Wstęp

Z zamiarem opisania dziejów narodu wybranego w okresie drugiej świątyni nosiłem się od dawna. Dzięki zainteresowaniu Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas” oraz środkom pozyskanym z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego zamiar ten mógł przyjąć szczęśliwie realne kształty. Prezentowana książka będzie omawiać historię okresu drugiej świątyni w możliwie szerokim zakresie, biorąc pod uwagę wydarzenia polityczne, społeczeństwo, administrację, religię, geografię, literaturę. Trzeba pamiętać, że okres drugiej świątyni był niezwykle ważny w historii narodu żydowskiego. Zniszczenie świątyni jerozolimskiej i niewola babilońska miały zasadniczy wpływ na ukształtowanie się zupełnie nowego oblicza jahwizmu w postaci religii judaistycznej, religii bardziej rygorystycznej, nastawionej na czystość kultową i przestrzeganie Prawa Mojżeszowego. Odbudowana świątynia jerozolimska stała się centrum wszystkich Żydów. To w tym okresie powstaje żydowska diaspora, przede wszystkim w Mezopotamii i Egipcie, ale również w innych prowincjach Imperium Romanum. W okresie drugiej świątyni w pełni ukształtuje się hebrajska Biblia, co znajdzie ostatecznie swój wyraz na synodzie w Jamnii około 90 r. po Chr. Pojawiły się dwie nowe dynastie: hasmonejska i herodiańska, pierwszej przyjdzie walczyć o wolność Judei i następnie rządzić niezależnym państwem jako arcykapłani i królowie, druga będzie już tylko rządzić wasalnym państwem, a później Judea zostanie przekształcona w rzymską prowincję. Jest to wreszcie okres, w którym pojawiło się chrześcijaństwo, wyrosłe wprost korzeniami z wiary starszych braci. I w końcu, nie należy zapominać, że okres drugiej świątyni skończył się największym chyba nieszczęściem, jakie spotkało naród żydowski w całej jego historii: w 70 r. po Chr. centrum życia narodu – świątynia Jahwe w Jerozolimie – została spalona przez wojska rzymskie.

Nie wszystkie elementy będą mogły być opisane w należyty sposób, zależy to bowiem przede wszystkim od dostępności źródeł. Pewnym ograniczeniem jest też oczywiście rozmiar książki. Z konieczności więc redukuję do niezbędnego minimum przypisy, cytując głównie źródła i tylko najważniejsze opracowania. W większości syntez łaskawy czytelnik znajdzie obszerną literaturę przedmiotu. Tam, gdzie jest to konieczne, prezentuję też przynajmniej zarys dyskusji naukowej, względnie sygnalizuję kwestie, które są ciągle przedmiotem sporu. Ponieważ jednak w zamyśle moja książka ma być podręcznikiem dla studentów historii i archeologii, staram się zajmować jednoznaczne stanowisko tam, gdzie jest to tylko możliwe, nawet jeżeli nie istnieje wokół konkretnego tematu ogólny konsensus badaczy. Przedstawienie jednak całej dyskusji naukowej musiałoby co najmniej podwoić objętość książki.

Według wszelkich przyjętych zasad powinienem omówić tu dostępne badaczom źródła, dzięki którym jesteśmy w stanie zrekonstruować dzieje okresu drugiej świątyni. Nie ma jednak takiej potrzeby, ponieważ każda z czterech części książki rozpoczyna się od prezentacji i krótkiego przeglądu źródeł archeologicznych i pisanych. Warto jednak w tym miejscy wspomnieć przynajmniej o kilku ważnych syntezach omawianego okresu. Najważniejszą jest chyba ciągle monumentalne dzieło Emila Schürera, napisane jeszcze pod koniec XIX w., ale odświeżone i wydane przez brytyjskich uczonych w latach 1973–1987 (The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ 175 BCE – AD 135, 3 vols., Edinburgh 1973–1987). Ta trzytomowa praca, mimo postępów nauki, ciągle prezentuje sporą wartość. Równie ważna jest książka E.M. Smallwood (The Jews under Roman Rule. From Pompey to Diocletian, Leiden 1981)), jak też duże dzieło The Jewish People in the First Century. Historical Geography, Political History, Cultural and Religious Life and Institutions, ed. by S. Safrai and M. Stern, 2 vols., Assen 1974–1976, w ramach serii Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum. Co ciekawe, jak dotąd nie powstał chyba zarys całości okresu drugiej świątyni. A dokładniej rzecz ujmując, dopiero zaczął powstawać, bowiem jak na razie Lester Grabbe wydał dwa z czterech planowanych tomów, które mają objąć wreszcie całość okresu 538 przed Chr.–70 po Chr. Owe dwa tomy są nawet dość udane, choć jest to dzieło ściśle naukowe i momentami nieco chyba zbyt trudne w odbiorze, szczególnie dla czytelnika, który nie jest zbyt obeznany z przedmiotem książek. Niemniej jednak należy się cieszyć, że taki projekt jest realizowany i mieć nadzieję, iż zostanie doprowadzony do końca.

Całość mojej książki została podzielona na cztery części, w każdej z nich poruszane są te same elementy, choć z pewnymi odstępstwami charakterystycznymi dla danej epoki. Tam, gdzie jest to efektem tradycji lub przyjętym już zwyczajem, stosuję polskie wersje imion, np. w przypadku Gajusza Juliusza Cezara, tam zaś, gdzie nie jest to możliwe, stosuję transkrypcję łacińską. Podobnie jest z tytułami źródeł, które podaję w wersji łacińskiej, z kilkoma wyjątkami. Zwracam też uwagę, iż często używam pojęcia Palestyna, jest to jednostka geograficzna, nie historyczna, obejmująca swym zasięgiem cały obszar południowej Syrii, włącznie z tzw. Zajordaniem. I na koniec, wszystkie ewentualne pomyłki są wyłącznie moją winą.

Na zakończenie niech mi będzie wolno podziękować jeszcze Panu Profesorowi Leszkowi Mrozewiczowi z Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza oraz Panu Profesorowi Janowi Ilukowi z Uniwersytetu Gdańskiego, których recenzje mojego projektu w znacznym stopniu przyczyniły się do pozyskania środków na wydanie książki dzięki dotacji z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego.

Część 1

Okres perski

Rozdział 1

Źródła

1. Archeologia (materiał niepisany)

Juda. Okres panowania perskiego w Judzie charakteryzowały dwa podstawowe fakty, a mianowicie dramatyczny spadek liczby ludności i poważny ubytek małych miejscowości. Dwieście lat panowania perskiego przyniosło oczywiście stały przyrost mieszkańców, niemniej jednak było to poważne cofnięcie się w porównaniu do wcześniejszego okresu. Jedynym dużym skupiskiem ludności była naturalnie Jerozolima, natomiast pozostałe miejscowości podzielono na cztery kategorie: w osadach pierwszej kategorii mieszkało do 50 mieszkańców, drugiej od 51 do 125 osób, w trzeciej od 126 do 300 i w czwartej od 301 do 625 osób[1]. W skład prowincji Yehud wchodziło też terytorium Beniamina, które generalnie uniknęło większych zniszczeń w czasie inwazji babilońskiej i stało się de facto centrum prowincji w początkach jej istnienia. Sytuacja zaczęła się zmieniać pod koniec VI w. przed Chr., kiedy to zaczynamy obserwować stopniowe zmniejszanie się zaludnienia, co zapewne spowodowało przeniesienie centrum do Jerozolimy, gdzie zaczęli napływać również mieszkańcy Beniamina. Wschodnia część Judy i tereny pustynne uległy prawie całkowitemu wyludnieniu (zniknęło około 90 procent ludności). W samej Jerozolimie osadnictwo w okresie perskim skupiało się głównie wokół starego Miasta Dawidowego i wzgórza świątynnego. Ludność stolicy ocenia się na około 3 tys. osób[2]. Na Wyżynie Judzkiej na południe od stolicy redukcja ludności nie była aż tak drastyczna, z wyjątkiem dużych miejscowości, jedynym wyjątkiem była okolica Beth-Zur, leżąca przy granicy.

Wykopaliska w Betel prowadzone były w latach 50. i 60. XX w., niestety ostateczny raport pozostawia wiele do życzenia. Archeolodzy prowadzący tam wykopaliska dowodzili, iż miejscowość została zniszczona pod koniec okresu nowobabilońskiego i ponownie zasiedlona w okresie perskim. Problem w tym, że przypisanie niektórych znalezisk do okresu perskiego jest dziś kwestionowane i przypuszcza się raczej ponowne zasiedlenie w okresie hellenistycznym[3]. Gibeon utożsamia się dziś z el-Dżib, na północny zachód od Jerozolimy. Do znalezisk z okresu perskiego należą odciski pieczęci z motywami w stylu greckim i brązowy pierścień z inskrypcją wyrytą pismem aramejskim. Jej tekst rekonstruuje się zazwyczaj jako „pani niebios” lub „pan Eszmuny”. Znalezienie piwnic na wino zdaje się potwierdzać istnienie w Gibeonie ośrodka produkcji wina w okresie neobabilońskim i perskim. Wydaje się przy tym, iż miasto nie zostało zniszczone przez najazd Nabuchodonozora i kontynuowało swoje istnienie aż do czasów rzymskich[4]. Gibea to rodzinne miasto króla Saula, utożsamiane ze współczesnym Tell el-Ful na północ od Jerozolimy. Znajdowała się tam cytadela, zniszczona po raz pierwszy przez Babilończyków prawdopodobnie w roku 597 przed Chr., choć wydaje się, że sama miejscowość została zniszczona tylko częściowo i nadal była zamieszkana przez cały okres neobabiloński i początek okresu perskiego. Odbudowa i ponowne zasiedlenie miało miejsce około roku 500 przed Chr., kiedy to powstała tu wioska hodowców winorośli[5]. Tell en-Nasbeh większość badaczy utożsamia z Mispa, choć istnieją spore problemy z datacją warstw archeologicznych. Miasto nie uległo zniszczeniu w czasie najazdu babilońskiego, w związku z czym nie obserwujemy jakichś zasadniczych zmian w funkcjonowaniu miasta, choć w okresie babilońskim przestano używać wewnętrznej bramy i licznych wcześniejszych budynków, zastąpionych przez nowe, składające się z czterech pomieszczeń. Dość znaczne rozmiary jednej z budowli pozwalają interpretować ją jako pałac lub budynek publiczny o innym charakterze. Zaobserwowane zmiany wiążą się zapewne z rolą stołeczną Mispa w okresie babilońskim i perskim. Trzeba jeszcze wspomnieć o odciskach pieczęci z okresu perskiego, choć przynajmniej niektóre z nich mogą pochodzić z wcześniejszego okresu neobabilońskiego[6]. Jerycho identyfikowane jest z Tell es-Sultan, a o jego zasiedleniu w okresie perskim świadczy m.in. attycka ceramika datowana na V–IV w. przed Chr. oraz liczne pieczęcie yh i yh(w)d oraz ‘wryw/yhwd. Wydaje się, że miejscowość została zniszczona przez Babilończyków i ponownie zasiedlona w V w. przed Chr., choć już na znacznie mniejszą skalę[7]. Jerozolima, zniszczona w 586 r. przed Chr. przez wojska Nabuchodonozora II najwyraźniej nie była zamieszkana aż do początków okresu perskiego (względnie w bardzo niewielkim stopniu). Ponowne osiedlanie się mieszkańców po powrocie z niewoli babilońskiej nie znajduje niestety zbyt wielkiego odzwierciedlenia w materiale archeologicznym, choć wyraźnie widać, iż osadnictwo ograniczało się do Miasta Dawida. Rzecz ciekawa, iż jak na razie wykopaliska archeologiczne nie potwierdziły zbudowania nowego muru miasta przez Nehemiasza. Z okresu perskiego pochodzą 74 pieczęcie, w tym bez inskrypcji, z wyobrażeniem lwa oraz z inskrypcjami: yh(w)d (Yehud), yhwd hnnh (Yehud Hananah), yhwd/yh’zr/phw (Yehud/Yeho’ezer/namiestnik), l’hzy/phw (do Azhai/namiestnika) oraz yh (skrót dla Yehud). Wspomnijmy wreszcie o grobach, odkrytych poza murami, wskazującymi, iż okolica i groby były w stałym użyciu przynajmniej do końca okresu perskiego[8]. Ramat Rahel leży na południowy zachód od Jerozolimy; w VIII–VII w. przed Chr. na wzgórzu wzniesiono królewską cytadelę zniszczoną podczas najazdu babilońskiego w 587 r. przed Chr. (dowodzono nawet, że cytadela została zbudowana dopiero w okresie perskim, ale nie ma na to dowodów). Wydaje się jednak, że mocno zredukowane osadnictwo mogło tam funkcjonować aż do końca VI w. przed Chr. Z okresu perskiego znaleziono liczne pieczęcie z inskrypcją yh(w)d oraz phw z imionami Jehoezera i Ahazai (Ahiju), którzy byli namiestnikami prowincji Yehud. Znalezienie tych pieczęci może wskazywać, iż Ramat Rahel mogło być siedzibą administracji, co być może powinno prowadzić nas do wniosku, iż przynajmniej częściowo cytadela została w okresie perskim odbudowana. Brak jednak na to dowodów[9]. Z kolei Beth-Zur utożsamiane jest ze współczesnym Chirbet et-Tubeiqah i najwyraźniej nie zostało zniszczone przez wojska babilońskie. Identyfikacja okresu perskiego na stanowisku jest dość trudna, choć znaleziono sporo perskiej ceramiki, która znajdowała się jednak w cysternie, mogła więc zostać tam wrzucona w późniejszym czasie. Najważniejszym znaleziskiem z tego okresu jest moneta z inskrypcją yhzqyw hphh (namiestnik Ezechiasz); znaleziono też sporo pieczęci yhd. Zauważmy jeszcze, iż w III w. przed Chr. powstała tu cytadela, której datację proponowano jednak przenieść na okres perski. Miała być ona wówczas rezydencją namiestnika prowincji Yehud. Jak na razie nie można jednak znaleźć decydujących dowodów przemawiających za tą hipotezą[10]. En-Gedi (dzisiejsze Tell Goren) również uległo zniszczeniu przez wojska babilońskie, podobnie zresztą jak cały region wschodniego Judy. Ponowne zasiedlenie nastąpiło pod koniec VI lub na początku V w. przed Chr. Zbudowano wówczas tarasy przeznaczone pod budowę, jak i pod produkcję rolną. Znaleziono sporo dobrej jakości attyckiej ceramiki oraz pieczęcie yh i yh(d)w. Z tego okresu pochodzą też pozostałości dużego budynku, otoczonego przez szereg mniejszych, który został zbudowany w 1 połowie V w. przed Chr., zniszczony około 400 r. przed Chr., a później częściowo znowu był w użyciu[11].

Samaria. Na terenie Samaritis przeprowadzono jak dotąd systematyczne wykopaliska tylko w dwóch miejscach: w Samarii i Szechem. Zwróćmy przy tym uwagę, iż granice prowincji są ciągle przedmiotem sporu badaczy. Zniszczenia pod koniec okresu perskiego oraz zabudowa w okresie hellenistycznym powodują, iż materiał z tego pierwszego okresu dotarł do nas tylko w ograniczonym zakresie. Najazd asyryjski i zniszczenie północnego królestwa Izraela w 722 r. przed Chr. można bardzo wyraźnie zaobserwować w gwałtowanym spadku zaludnienia. Co ciekawe, w okresie perskim liczba osad przewyższała nawet tę sprzed upadku Izraela, aby ponownie spaść w okresie hellenistycznym (przy czym osadnictwo koncentrowało się w północnej i zachodniej części, ze znacznie mniejszą liczbą ludności na południu). Ogólną liczbę mieszkańców oblicza się w okresie perskim na około 42 tys., a więc znacznie więcej niż w Judzie (około 30 tys.)[12].

W Samarii pozostałości okresu perskiego znaleziono bardzo niewiele, głównie z powodu zniszczenia miasta u zarania epoki hellenistycznej i późniejszej hellenistycznej zabudowy. Mamy więc nieco greckiej ceramiki z VI–IV w. przed Chr., brązowy tron, na którym być może zasiadał perski namiestnik, kilka wapiennych ołtarzy, kilka odcisków pieczęci oraz monety (w tym kilka skarbów monet), wreszcie 14 skorup z aramejskimi inskrypcjami trudnymi do interpretacji. Znaleziono też dwudziestopięciocentymetrową warstwę gleby, na której prawdopodobnie znajdował się ogród lub park. Wraz z dokumentami z Wadi Daliyeh wykopaliska wskazują, iż Samaria była w okresie perskim bardzo dobrze prosperującym miastem[13]. Antyczne Szechem utożsamiane jest ze współczesnym Tell Balatah, a pozostałości perskich znaleziono tu niezbyt wiele, głównie z powodu zniszczenia miasta w tymże okresie perskim. Pierwotnie datowano je na rok 475 przed Chr., ale dziś badacze opowiadają się raczej za IV w. przed Chr. Nowa datacja opiera się na znalezionym grobie achemenidzkim z połowy V w. przed Chr. oraz na znaleziskach na Górze Gerizim, również z V w. przed Chr. Z okresu perskiego datuje się też okrągły budynek o średnicy trzech metrów. Obok ceramiki znaleziono również pieczęć przedstawiającą polującego perskiego króla, uchwyt dzbana ze stemplem wyobrażającym lwa i grecką monetę z wyspy Tazos. Największy problem sprawiają jednak pozostałości świątyni na Górze Gerizim, które niektórzy badacze datowali na okres perski, względnie początek okresu hellenistycznego. Budowę świątyni w tym okresie sugeruje zresztą relacja Józefa Flawiusza[14]. Równie dobrze jednak powstanie świątyni można datować dopiero na okres rzymski, tak więc nie da się przy obecnym stanie wiedzy dokładnie wydatować pozostałości na Górze Gerizim. Inna sprawa, że najnowsze publikacje rzeczywiście powracają do datacji na koniec V lub początek IV w. przed Chr. Istnieje też pogląd mówiący, iż świątynię zbudował w czasach Nehemiasza namiestnik prowincji Samarii, Sanballat[15].

Fenicja i Wybrzeże (Równina Szefela). Jest to obszar obejmujący miasta i wioski wybrzeża śródziemnomorskiego, jak też Galileę i Równinę Szefela. Był on dość gęsto zaludniony, w rejonie Akki i w Galilei mamy do czynienia z intensywnym osadnictwem o charakterze rolniczym. Wszystkie rzeki i zatoczki były tu przygotowane na przyjmowanie statków. W okresie perskim pojawiają się też osady rolnicze na Równinie Szaron, gdzie wcześniej takiego rodzaju osadnictwa w ogóle nie było. Na wybrzeżu charakterystycznym zjawiskiem było też istnienie peryferyjnych osad na obrzeżach dużych miast. Trzeba też zauważyć istnienie w wielu miejscach fortyfikacji czy nawet twierdz, co wskazuje, iż była to część perskiego systemu obrony. Wspomnijmy jeszcze, iż na terenie dawnej Filistii mamy w tym okresie do czynienia głównie z osadnictwem prezentującym fenicką kulturę materialną, co niekoniecznie oznacza fenicką ludność oraz z pozostałościami greckimi i cypryjskimi, wskazującymi na intensywne kontakty gospodarcze z Grecją i Cyprem[16].

Akko, czyli dzisiejsze Tell Fukhar przeżywało w okresie perskim swoje największe znaczenie jako ważny ośrodek administracyjny i handlowy, szczególnie w okresie panowania Kambyzesa. Jeden z odkrytych budynków publicznych odgrywał najprawdopodobniej rolę urzędowej siedziby władz perskich. W drugim budynku natrafiono na liczne przedmioty kultowe, figurki zoomorficzne i antropomorficzne, jak też fenicki ostrakon związany z ofiarami dla Aszery. Odsłonięto też budynki o konstrukcji fenickiej oraz ceramikę grecką, świadczącą, obok przedmiotów fenickich, również o silnych wpływach greckich[17]. Tell Abu Hawam, leżące u stóp Góry Karmel, nie zostało jak dotychczas zidentyfikowane z żadnym antycznym miastem. Zostało ono w każdym razie ponownie zasiedlone na początku okresu perskiego, po mniej więcej dwustuletniej przerwie. Miejscowość została zniszczona na początku IV w. przed Chr. i ponownie odbudowana w połowie tegoż wieku w formie hippodamejskiej, a znaleziska licznych dzbanów świadczą o aktywności handlowej, głównie morskiej. Wspomnijmy jeszcze o skarbie monet tyryjskich datowanych na lata między 390 a 335 przed Chr.[18]. Warstwy kulturowe z okresu perskiego zostały znalezione również w Szikmonie, przy czym wcześniejsza warstwa, datowana na przełom VI i V w. przed Chr., zawierała dzielnicę mieszkalną z ulicami ułożonymi według siatki hippodamejskiej. Drugą warstwę datuje się na połowę IV w. przed Chr., a zawiera ona duży, najwyraźniej pospiesznie zbudowany budynek oraz pierwszą z trzech fortec, które tu istniały (dwie kolejne są późniejsze). Odkryto też kilka podziemnych magazynów, w tym jeden z dzbanami na wino i fenickimi inskrypcjami oraz cypryjską ceramikę[19]. Tel Megadim leży u ujścia rzeki Megadim i w okresie perskim zbudowano tam nowy port. Najlepiej zachowały się pozostałości z V w. przed Chr., prezentujące dobrze ufortyfikowane miasto w stylu hippodamejskim. Mury kazamatowe chroniły raczej przed nagłymi napadami niż regularnymi oblężeniami. Na funkcję centrum handlowego z licznymi magazynami wskazują znaleziska naczyń. Miasto zostało zniszczone i opuszczone na początku IV w. przed Chr.[20]. W ‘Atlit pozostałości okresu perskiego przykrył w większości zamek krzyżowców, niemniej jednak najważniejszą konstrukcją jest niewątpliwie port, posiadający dwa mola, przy których cumowały statki handlowe. Warto wspomnieć odnalezienie szczątków greckiego okrętu wojennego, datowanego na IV w. przed Chr.[21]. Dor odgrywało w okresie perskim znaczącą rolę. Część mieszkalną zaprojektowano na wzór hippodamejski, znaleziono też wiele magazynów wraz z dzbanami, jak też znaleziska wskazujące na produkcję metalurgiczną oraz szkła. Odkryto też urządzenia wykorzystywane do produkcji purpurowego barwnika, jak też ślady produkcji obiektów kultowych, używanych w kulcie Baala i Asztarte. Interesujące są też pozostałości greckiej świątyni, a także pochówki psów. W połowie IV w. przed Chr. miasto zostało zniszczone, lecz następnie odbudowane z nowym systemem umocnień (w okresie hellenistycznym stanowiło królewską twierdzę Ptolemeuszy)[22]. Pozostałości z okresu perskiego odnaleziono również w Megiddo, choć niestety ta warstwa została usunięta, co uniemożliwia dalsze badania. W każdym razie miasto funkcjonowało przez cały okres perski, do którego zdaje się zaliczać twierdza, która być może została wówczas przebudowana. Inne budynki przynależne do tego okresu to baraki; istniała wreszcie też dzielnica mieszkalna, zbudowana, jak w wielu innych przypadkach, na planie hippodamejskim. Wydaje się, że miasto zostało zniszczone około 350 r. przed Chr., przy czym twierdza została odbudowana, choć miasto nie zostało ponownie zasiedlone. Twierdza ta została zniszczona przez armię Aleksandra Wielkiego, po czym miejsce zostało całkowicie opuszczone[23]. Z okresu perskiego w Tel Mevorakh, rozpoczynającego się w połowie V w. przed Chr., pochodzi m.in. duży budynek z centralnie położonym dziedzińcem oraz budynek z kilkoma dziedzińcami, wieża i mur kazamatowy. Zazwyczaj pozostałości te interpretuje się jako wiejską posiadłość[24]. Mikhmoret było miastem portowym leżącym u ujścia rzeki Aleksandra. Około 400 r. przed Chr. zbudowano tam twierdzę górującą nad portem. Archeolodzy znaleźli ponadto attycką ceramikę oraz tabliczkę klinową w języku babilońskim, datowaną na panowanie Kambyzesa. Znaleziska te wskazują oczywiście na aktywność handlową[25]. Apollonia (Arsuf; Tell Arshaf) to miasto położone na wybrzeżu między Jaffą a Cezareą Nadmorską, zbudowane dopiero w okresie perskim. Co ciekawe, znaleziono liczne kości psów, jeszcze liczniejsze kości owiec, kóz i bydła, jak też pewną ilość kości świń. Przynajmniej część budynków miała charakter mieszkalny, a obecność muszli ślimaka mureks wskazuje na produkcję purpurowego barwnika lub wykorzystywanie go jako pożywienia[26]. Okazałe pozostałości perskie odkryte zostały w Tell Michal (Makmisz), a zlokalizowano je na pięciu wzgórzach. Z przełomu VI–V w. przed Chr. pochodzi forteca wraz z obozem wojskowym i magazynami, co oznacza, iż stacjonował tu perski garnizon lub przynajmniej istniał posterunek wojskowy. W V w. przed Chr. w pobliżu fortecy powstała wioska, na co wskazują pozostałości domów mieszkalnych, a mieszkańcy najwyraźniej trudnili się produkcją wina, jak i produkcją dzbanów do przechowywania tegoż wina. Mamy też tutaj magazyn zboża, dwie świątynie, dzielnicę rzemieślniczą. Pozostałości pokazują, iż wioska stale się rozrastała w zaplanowany sposób. Odkryto również cmentarz, datowany na IV w. przed Chr. Znaleziono też liczne stemple i bulle. Wydaje się, że wioska w okresie perskim została wyraźnie podzielona na część rezydencjonalną, administracyjną, przemysłową, handlową i kultową[27]. Z pozostałości perskich w Jaffie/Joppie trzeba wymienić kilka silosów, pozostałości murów (miasto zostało zniszczone) oraz magazyny, gdzie znaleziono dużą liczbę identycznych attyckich mis[28]. Niektórzy badacze dowodzą, iż Gezer (Tell Jezer) znajdowało się w granicach Yehud, co jest jednak mało prawdopodobne. Miasto zostało zniszczone przez Asyryjczyków, a później przez Babilończyków. Niestety okres perski jest dość słabo poświadczony, niemniej jednak możemy mówić o pozostałościach domów i kamiennym silosie, przedmiotach noszących pieczęć faraona Neferitesa (ok. 399–392 przed Chr.), kilku wapiennych ołtarzach, stemplach yhd i yršlm oraz attyckiej ceramice[29]. W V i IV w. przed Chr. w Timnah funkcjonowała niewielka osada, co potwierdzają pozostałości domostw[30]. Z kolei w Aszdod większość pozostałości perskich przykryły zabudowania z okresu hellenistycznego, niemniej odkryto duży budynek na kamiennych fundamentach, jak i pozostałości fortecy[31]. Askalon/Aszkelon został zniszczony przez Babilończyków około roku 603 przed Chr., lecz odbudowany na początku okresu perskiego. Powstały wtedy monumentalne budynki, magazyny i warsztaty. Znaleziono wiele greckich przedmiotów, jak też mały skarb fenickich monet z V w. przed Chr., liczne ostraka z fenickimi imionami. W mieście przenikały się więc dwie kultury: grecka i fenicka. Niezwykłym odkryciem jest około ośmiuset pochówków psów, zmarłych z przyczyn naturalnych. Przypuszczano, że mogą mieć one związek z kultem Asztarte i Melkarta, ale nie ma na to żadnych dowodów[32]. Tell el-H.esi leżało na pograniczu Szefeli i Negewu i zamieszkane było już od epoki chalkolitu. Wydaje się, iż umiejscowiona tu była forteca graniczna, funkcjonująca również w okresie perskim, służąca jako magazyn i punkt postoju dla oddziałów perskich[33].

Idumea, Arabia, Zajordanie. Idumea, obejmująca również część Szefeli i pustyni Negew bardzo ucierpiała w wyniku najazdu babilońskiego, jak też braku kontroli ze strony Jerozolimy. W okresie perskim osadnictwo zostało wznowione głównie wokół Mareszchy/Marissy, im dalej na południe tym redukcja osadnictwa była coraz większa. Bez wątpienia w okresie tym zamieszkiwała na tych terenach również ludność żydowska (choć raczej w niewielkiej liczbie), natomiast większość nowych osadników przybywała ze wschodu i południa. Intensywne osadnictwo możemy w okresie perskim zaobserwować w rejonie nadbrzeżnym na południe od Gazy i na północno–zachodnim Synaju, co wiązało się oczywiście z przebiegającymi tam szlakami handlowymi. Przez bardzo długi czas archeolodzy nie natrafili na żadne ślady osadnictwa okresu perskiego w Zajordaniu, co doprowadziło nawet do konkluzji o istnieniu przerwy w osadnictwie na tym terenie od VI do III w. przed Chr. Nowe znaleziska, wciąż jednak niezbyt liczne i nie zawsze łatwe w interpretacji, wskazują na istnienie osadnictwa w czasach perskich. Pewną trudność sprawia też kwestia identyfikacji etnicznej mieszkańców Idumei. Przyjmuje się zazwyczaj, iż Edomici najechali dawne południowe tereny królestwa Judy i się tam osiedlili. Sprawa nie jest jednak aż tak prosta, bowiem nie ma żadnych dowodów archeologicznych przemawiających za podbojem. Nie ma też w zasadzie stuprocentowych dowodów, iż rzeczywiście od okresu perskiego terytorium to zamieszkiwali Edomici. W gruncie rzeczy przypuszczenia te oparte są na istnieniu w imionach teoforycznego elementu Qos/Qaus (bóstwo edomickie) oraz na znalezionej ceramice w stylu edomickim. Z drugiej strony nie ma przekonywających dowodów, które zaprzeczałyby dość powszechnemu przekonaniu badaczy, iż w południowej części Judy, zwanej teraz z grecka Idumeą, faktycznie zamieszkiwali Edomici. Wydaje się jednak, iż przybyli oni na te tereny nie w wyniku podboju, lecz pokojowej infiltracji[34].

Tell Zakariya zidentyfikowano jako antyczne Azekah, które zostało zniszczone prawdopodobnie w czasach najazdu babilońskiego. Pozostałości okresu perskiego są niezbyt liczne, ale wskazują na ponowne zasiedlenie miejscowości na przełomie VI i V w. przed Chr.[35]. Pozostałości okresu perskiego znaleziono również w Mareszcha/Marissie, przy czym zamieszkiwane były również jaskinie w dolnym mieście. Nie jest wykluczone, iż już pod panowaniem perskim w mieście produkowano oliwę oraz hodowano gołębie, chociaż dowody pochodzą głównie z okresu hellenistycznego. Wreszcie, na okres perski datowane są też ostraka z imionami zawierającymi teoforyczny element Qos/Qaus[36]. Starożytne Lachisz, które z kolei identyfikuje się ze współczesnym Tell ed-Duweir, zostało zniszczone przez najazd Nabuchodonozora II. Niestety, odróżnienie warstwy perskiej od hellenistycznej jest bardzo trudne, choć na ten pierwszy okres datuje się bramę oraz „rezydencję”, która posiadała dziedziniec do spotkań pod gołym niebem. Dzięki attyckiej ceramice budynek ten datuje się na 450–350 przed Chr. Okresowi perskiemu przypisuje się również odkrytą w pobliżu świątynię, podobnie jak wapienne ołtarze[37]. Nieliczne znaleziska związane z okresem perskim zostały odkryte w Tell ‘Azza/Tell H.arube, choć stratygrafia stanowiska jest problematyczna[38]. Z kolei Tel Sera jest dość powszechnie identyfikowane z antycznym Siklag, a z okresu perskiego pochodzą silosy i spichlerze na zboże oraz pozostałości cytadeli, zbudowanej na cytadeli asyryjskiej[39]. W Tell Jemmeh na czasy perskie datuje się dużą fortecę, którą zastąpił później „pałac” i magazyn oraz attycką ceramikę, jak też dowody wskazujące na obecność w tym miejscu wielbłądów[40]. Pewne problemy dotyczą identyfikacji Tel Haror, które utożsamia się z antycznym Gerar lub Gat. Miasto zostało zniszczone najwyraźniej przez Babilończyków, a później zasiedlone ponownie w V i IV w. przed Chr. Z tego okresu pochodzą dwa duże budynki, spichlerz na zboże, cmentarz oraz przedmioty greckie i cypryjskie[41]. Spory archeologów toczone są również wokół Aradu, choć panuje zgodność, iż tamtejsza twierdza została zniszczona przez Babilończyków w dniach oblężenia Jerozolimy. Ponowne zasiedlenie nastąpiło w V i IV w. przed Chr. Wydaje się, iż w mieście stacjonował perski garnizon i funkcjonowała perska administracja[42]. Z okresu perskiego pochodzi forteca w Tell el-Far’ah (południowym) oraz groby; wydaje się ponadto, iż miejscowość była stosunkowo duża, na co wskazują dość rozległe ślady zamieszkania[43]. Forteca w Kadesz Barnea (Tell el-Gudeirat) została zniszczona przez Babilończyków w 587/586 r. przed Chr., a samo miasto, tyle że już bez fortyfikacji było zamieszkane w V i IV w. przed Chr. Ciekawe, że mieszkano również w pomieszczeniach kazamatowych twierdzy. W jednej z jam znaleziono odcisk pieczęci yhd, jedyny egzemplarz poza samą Judeą. Jak na razie nie odkryto śladów osadnictwa z okresu hellenistycznego, najwyraźniej więc osada została opuszczona wraz końcem panowania perskiego[44]. Tell el-Kheleifeh nad zatoką Eljat identyfikuje się zazwyczaj z portem Esjon Geber, choć nie ma na to w zasadzie żadnych dowodów archeologicznych. Przynależność odkrytych na stanowisku pozostałości jest przedmiotem kontrowersji, dlatego też tylko nieliczne z nich zostały datowane na okres VI–IV w. przed Chr., w tym aramejskie i fenickie ostraka[45]. Antyczne Rabbat Ammon leży obecnie w granicach Ammanu, stolicy Jordanii, sercem miasta było wzgórze Jebel Qal’a, na którym znajdowała się cytadela, przynajmniej częściowo zniszczona przez Babilończyków na początku VI w. przed Chr. Zniszczenia zostały w jakiejś części odbudowane i cytadela najwyraźniej była nadal używana w okresie perskim, z którego pochodzą też przedmioty znalezione w pochówkach[46]. Duży budynek z centralnym dziedzińcem, zbudowany z cegły mułowej, a służący w okresie perskim jednocześnie jako forteca i siedziba administracji został odkryty w Tell es-Sa’idiyeh. Powiązano z nim także wapienny ołtarz kadzielny[47]. W Tell el-Mazar w okresie neobabilońskim założono duży cmentarz, który był używany również w okresie perskim, znaleziono tam pieczęcie i inne obiekty. Ponadto z tego okresu pochodzą pozostałości trzech dość lichych domów prywatnych, zbudowanych z cegły mułowej. Obecność licznych dużych spichlerzy świadczy o tym, iż miejscowość zaopatrywała perskie wojska. Została ona zniszczona w wyniku najazdu Aleksandra Macedońskiego[48]. Z okresu perskiego pochodzą w Heszbonie (Tell H.esbân), stolicy Moabu, fragmenty muru akropolu, pozostałości wieży oraz aramejskie ostraka, jak też ceramika[49]. W Tell el-‘Umeiri okresowi perskiemu przypisano budynek interpretowany jako perskie centrum administracyjne, jak też uchwyty dzbanów z perskimi odciskami pieczęci[50]. Z kolei w Bueirah, identyfikowanym ze stolicą Edomu Bozrah (choć nie ma na to dowodów) duży budynek administracyjny był również używany w okresie perskim, ponadto w innym budynku znaleziono ceramikę z tego okresu[51].

2. Archeologia (materiał pisany)

Wśród materiału piśmiennego wymienić trzeba m.in. dokumenty aramejskie z terenu Egiptu, które dostarczają informacji o życiu wspólnot żydowskich nad Nilem; szczególne znaczenie mają te, mówiące o żydowskiej kolonii militarnej na Elefantynie w V w. przed Chr.[52] Papirusy zawierają głównie dane o charakterze prawnym, ekonomicznym i osobistym, choć niektóre z nich przechowują też niezwykle istotne informacje o bardziej ogólnym charakterze, że wspomnimy list namiestnika Judy o odbudowie lokalnej świątyni[53]. Warto też wspomnieć o znaleziskach w grotach Wadi Daliyeh[54], które pozostawili tam głównie samarytańscy uciekinierzy w okresie podboju perskiej Syrii przez Aleksandra Wielkiego. Spośród znalezionych tam papirusów tylko dwa dokumenty zachowały się w całości, reszta zaś tylko we fragmentach. Większość z nich dotyczy sprzedaży niewolników, ale mamy też np. dokumenty mówiące o sprzedaży domów czy też pokwitowania zaciągniętych pożyczek. Dla nas najważniejsze jest potwierdzenie, iż w czasach panowania perskiego Samaria była osobną prowincją[55], poznajemy nawet namiestników Hananiasza lub Ananiasza[56] oraz Isiyatona[57], a być może również Aqabiaha[58]. Co ciekawe, większość imion pojawiających się w papirusach z Wadi Daliyeh to imiona hebrajskie, takie jak Hananiasz, Ananiasz, Nehemiasz, ale są też imiona aramejskie, fenickie, edomickie, akkadyjskie i perskie, przy czym niekoniecznie świadczą one o przynależności etnicznej osób, które je nosiły. Poza dokumentami znaleziono bulle (czyli pieczęcie) z motywami greckimi i wschodnimi, które najwyraźniej były produkowane lokalnie, być może w miastach fenickich. Większość bulli nie nosi żadnych inskrypcji, z wyjątkiem kilku, z których najbardziej interesująca, choć bardzo silnie dyskutowana jest ta nosząca odniesienie do Izajasza, syna Sanballata, namiestnika Samarii. Opublikowano też pieczęcie, w większości bez inskrypcji, noszące w przeważającej większości również motywy greckie, takie jak Zeus, Herakles, Hermes i Afrodyta. Warto przy okazji wspomnieć, że wiele postaci jest nago, co raczej zdarzało się na pieczęciach niezwykle rzadko[59]. Na terenie Palestyny odkryto także ostraka, które niełatwo interpretować[60]. Te z okresu perskiego są w większości fenickie lub aramejskie, ale przynajmniej jeden ostrakon z Kadesz Barnea nosi najwyraźniej inskrypcję hebrajską. Ostraka aramejskie z różnych stanowisk to w większości rachunki i zamówienia zaopatrzenia, np. w mąkę, wino, oliwę czy drewno. Przynajmniej niektóre rachunki mogły mieć też związek z podatkami[61]. Z okresu perskiego z terenu Palestyny pochodzi też spora liczba pieczęci i odcisków pieczęci, z inskrypcjami i bez nich[62]. Problem w tym, że nie wszystkie zostały znalezione na stanowiskach archeologicznych, lecz np. na bazarach z antykami, co np. w Izraelu jest dość powszechne, tak więc niektóre z nich mogą być po prostu fałszerstwami. Wśród odcisków znajdziemy styl babiloński, perski, egipski i grecki, były więc one importowane, inne zaś produkowano na miejscu, ale imitowały one importowane pieczęcie. Dla nas najważniejsze są pieczęcie noszące inskrypcje yh, yhd oraz yhwd odnoszące się do nazwy prowincji Yehud (być może do tej kategorii należą też pieczęcie z literą h). Niektóre z nich noszą również tytuł namiestnik, a inne imiona. Trzeba tu wymienić następujące inskrypcje: namiestnik Yehud; Yehud, Hananah; Yehud, namiestnik Yeho’ezer; do Yeho’ezera; do namiestnika Ahzai; Urio Yehud; do namiestnika Elnathana[63]. Warto też wspomnieć pieczęć z napisem dla Shelomith, w służbie namiestnika Elnathana. Badacze dowodzą, iż Shelomith była ważną osobą w administracji, kierując archiwum prowincji, a ponadto być może była małżonką lub konkubiną namiestnika[64]. Dość powszechne były też w Palestynie pieczęcie bez napisów, noszące za to fenicko–izraelskie motywy, takie jak sfinksy, gryfy, głowy ptaków, byków i baranów, lwy, konie i konie z jeźdźcami, kwiaty lotosu; motywy perskie, gdzie przeważał lew, a czasem pojawiał się też byk; wreszcie motywy greckie ze scenami mitologicznymi lub militarnymi[65].

Królowie perscy mieli monopol na emisję monet złotych i srebrnych, w związku z czym w prowincjach możemy znaleźć wyłącznie monety o małych nominałach, bite w brązie. Przez długi czas emisje pochodzące z terenów Palestyny, w tym z samej prowincji Judy zaliczane były do mennictwa filisto–arabskiego. Dziś jednak mówi się już o monetach Yehud. Niestety, ogromna większość egzemplarzy nie pochodzi bezpośrednio z wykopalisk, tylko pięć zostało odkrytych przez archeologów: jedna w Beth-Zur i cztery w Jerozolimie. Te ostatnie mogą wskazywać na istnienie w Jerozolimie lokalnej mennicy, choć nie możemy mieć w tym względzie pewności. Monety judejskie z okresu perskiego zostały podzielone na trzy typy[66]. Pierwszy to dość marnie wykonane egzemplarze, zapewne najwcześniejsze, noszące w większości wyobrażenie głowy Ateny na awersie oraz sowy na rewersie wraz z paleohebrajską inskrypcją yhd, yhwd (Yehud). Drugą grupę tworzą monety już lepszej jakości z motywami lilii, egipskiego sokoła i głowy króla perskiego oraz oczywiście inskrypcją yhd. Do trzeciej grupy zaliczamy monety, na których pojawia się zupełnie nowa inskrypcja yh.zqyh hph.h (namiestnik Hezekiasz), odnosząca się z bardzo dużym prawdopodobieństwem do namiestnika prowincji Yehud. Na awersie znajduje się głowa w stylu greckim, zaś na rewersie ateńska sowa. Wymienić ponadto trzeba unikalną monetę z inskrypcją ywh.nn hkwhn (kapłan Johanan), datowaną najwcześniej na połowę IV w. przed Chr. Być może ów Johanan był arcykapłanem lub perskim urzędnikiem pochodzącym z kapłańskiej rodziny. Druga niezwykła moneta na awersie wyobraża głowę Ateny, na rewersie zaś znajduje się sowa i inskrypcja ydw’ (Jaddua), datowana jest na 1 połowę IV w. przed Chr. Niektórzy łączyli tę monetę z arcykapłanem Jadduą, ale swym stylem przypomina monety samarytańskie[67], jest to więc raczej czysta spekulacja. Wreszcie trzecia niezwykła moneta jest dziesięć razy cięższa niż pozostałe, a użyte na niej pismo przypomina bardziej paleoaramejskie niż paleohebrajskie. Na awersie znajduje się brodata głowa w korynckim hełmie, na rewersie zaś widzimy brodatego mężczyznę siedzącego na skrzydlatym powozie, obok zaś znajduje się głowa egipskiego boga Besa. Niektórzy badacze identyfikowali brodatego mężczyznę jako Jahwe, inni doszukiwali się w nim bóstwa perskiego lub greckiego, choć wydaje się, że jest to postać przedstawiająca po prostu bóstwo[68], choć próbowano łączyć też postać z namiestnikiem Bagohim[69]. Również większość monet samarytańskich nie pochodzi z wykopalisk archeologicznych, lecz z bazarów z antykami. Cechą charakterystyczną tego mennictwa jest bardzo duża liczba typów (doliczono się ich 224) i powielają one zazwyczaj styl sydoński, tyryjski, cylicyjski i ateński[70]. Pojawiają się na nich wyobrażenia: głowa Ateny, głowa Aretuzy, Herakles, sowa ateńska, uskrzydlony Pegaz, nadzy młodzieńcy, perski król, perski król walczący ze zwierzętami, perski król w rydwanie, postacie w perskich ubraniach, lwy, byki (niektóre uskrzydlone), gryfy, sfinksy, statki, hipopotamy, postać egipskiego boga Besa. Inskrypcje są aramejskie i hebrajskie i odnoszą się do Samarii, Sanballata, Hananiasza, Hijama, Abdela i Jeroboama oraz perskich satrapów. Prawdopodobnie na monetach samarytańskich znajdują się też imiona synów Sanballata, co zdają się potwierdzać znaleziska w Wadi Daliyeh. Warto na koniec wspomnieć, iż na stanowiskach w Palestynie znaleziono dużą ilość monet fenickich, które wskazują przede wszystkim na ożywione kontakty handlowe[71].

3. Źródła biblijne

Księgi Nehemiasza i Ezdrasza odgrywają niezwykle istotną rolę przy rekonstrukcji dziejów narodu wybranego w okresie perskim[72]. Badacze mają tendencję do łączenia tych dwóch ksiąg ze sobą ze względu na bardzo podobną strukturę, która tworzy z nich jedną całość (choć w wydaniach Biblii są osobno), co nie oznacza, że nie można ich czytać osobno. Skądinąd sporo elementów przemawia za przypuszczeniem, iż pierwotnie księgi powstały osobno i zostały zunifikowane z powodów edytorskich. W każdym razie za jednością przemawiają też wspólne tematy, jak choćby powrót Żydów z niewoli babilońskiej czy odbudowa Jerozolimy i przywrócenie porządku zgodnie z Prawem. Są też jednak duże różnice między dwoma tekstami, że wspomnimy chociażby powtarzanie pewnych działań przez Ezdrasza, które już wydarzyły się w czasach Zorobabela i arcykapłana Jozuego (np. zabranie ze sobą do Jerozolimy kapłanów czy naczyń świątynnych) czy też historia Nehemiasza rozpoczynająca się od stolicy wciąż leżącej w gruzach. Sprawa jest stosunkowo prosta, choć z drugiej strony dość niezwykła. Otóż w tradycji żydowskiej przetrwały co najmniej trzy, jeśli nie cztery historie powrotu z niewoli babilońskiej i odbudowy Jerozolimy i świątyni[73]. Wszystkie te trzy relacje zostały umieszczone w Ezdraszu–Nehemiaszu. Nie jest moim zamiarem przedstawiać całej, dość skomplikowanej problematyki związanej z tymi dwoma ważnymi tekstami, ale trzeba wspomnieć, iż historie o powrocie i odbudowie różnią się między sobą czasami w sposób dość zasadniczy. I znów dla przykładu, pierwsza fala repatriantów z Babilonii przybyła albo pod przewodnictwem Szeszbasara, albo Zorobabela. Wszystko to czyni rekonstrukcję wydarzeń niezwykle trudną.

Dla badacza ważne jest pytanie, jakimi źródłami posługiwali się autorzy Ezdrasza–Nehemiasza. Przypuszcza się, że jednym z nich mogą być pamiętniki Ezdrasza, co jednak niezwykle trudno udowodnić i właściwie jedynym dowodem na potwierdzenie tej hipotezy jest fakt, iż część Ks. Ezdrasza napisana została w pierwszej osobie, co faktycznie sprawia wrażenie, jakbyśmy mieli do czynienia z relacją samego Ezdrasza. Kolejne źródło to oficjalne dokumenty perskie (np. tzw. dekret Cyrusa dotyczący powrotu Żydów z niewoli babilońskiej) i listy autorstwa perskich urzędników, w większości w języku aramejskim (aramejski był językiem urzędowym w państwie perskim), cytowane w Ks. Ezdrasza. Badacze są wciąż podzieleni w kwestii autentyczności tych dokumentów, albo je przyjmując (choć zazwyczaj nie wszystkie), albo traktując jako fałszerstwa. Nie ulega wątpliwości, że w tekstach tych mamy do czynienia ze sporą ilością żydowskiej teologii, a więc wiele z opisanych faktów w rzeczywistości nie miało miejsca. Nie można jednak wykluczyć autentyczności przynajmniej niektórych dokumentów i listów w tym sensie, że rzeczywiście one powstały i faktycznie pewne opisane w nich wydarzenia miały miejsce, ale zostały one odpowiednie przerobione przez żydowskich skrybów (możemy tu wymienić dla przykładu list Tattenaja czy dekret Artakserksesa dla Ezdrasza)[74]. W przeciwieństwie do Ezdrasza nie ulega raczej żadnej wątpliwości, że istniały pamiętniki Nehemiasza. Badacze oferowali bardzo ciekawą ich interpretację, bowiem niektórzy dowodzili, że mamy tu do czynienia z oficjalnym raportem dla władz perskich, inni twierdzili, iż jest to list Nehemiasza do Boga, jeszcze inni twierdzili, że faktycznie jest to raport, ale pierwotnie był on przeznaczony dla Persów, a później powstała wersja dla Żydów. Wreszcie przypuszcza się też, iż powstały dwie wersje opowieści o działalności Nehemiasza w Jerozolimie; pierwsza powstała w okresie naprawy murów Jerozolimy, a druga powstała nieco później, kiedy pojawiła się opozycja przeciwko reformom wprowadzonym przez byłego królewskiego podczaszego[75]. Ezdrasz–Nehemiasz zawiera też wiele list osób, uwikłanych w wydarzenia, które stały się udziałem obydwu reformatorów. Oczywiście, niekoniecznie zawierają one prawdziwe imiona i mówią o postaciach historycznych. Rolą takich list było głównie ukazanie relacji społecznych lub też przekazanie wiadomości o charakterze teologicznym.

Ważny wkład w poznanie okresu perskiego wnoszą jeszcze inne księgi prorockie, a mianowicie Księgi Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza, które także wykazują pewne cechy wspólne[76]. Wszystkie trzy poruszają kwestię odbudowy wspólnoty żydowskiej w Palestynie, kwestię przywództwa tej wspólnoty (m.in. czy liderem był namiestnik, czy arcykapłan, który z nich był ważniejszy, czy też może sprawowali władzę wspólnie), kwestię świątyni jerozolimskiej i stanu kapłańskiego, wreszcie sprawy eschatologiczne. Nie wiemy kim był Aggeusz, choć jest możliwe, że pełnił rolę proroka kultowego. Jego księga składa się jedynie z dwóch rozdziałów i prawie w całości poświęcona jest odbudowie świątyni. Zawiera przy tym liczne przepowiednie, wynikające z niepowodzeń związanych z pracami budowlanymi, ale prorok daje bardzo silną nadzieję eschatologiczną. Księgę Zachariasza dzieli się zazwyczaj na Proto–Zachariasza i Deutero–Zachariasza, a czasem pojawia się jeszcze Trito–Zachariasz, choć trzeba wyraźnie stwierdzić, iż nie wszyscy uczeni akceptują ten podział. Proto–Zachariasz zawiera wiele wizji i przepowiedni, również odnoszących się do odbudowy świątyni oraz ustanowienia Bożego porządku. Warunkiem jest jednak oczyszczenie się ludzi i powrót Jahwe do Syjonu. Ta część zawiera też pomyślne elementy, bowiem na koniec dowiadujemy się, iż dobrobyt i pomyślność powróciły do Izraela, bo Pan jest obecny w Jerozolimie. W Deutero–Zachariaszu świątynia jest już co prawda odbudowana, ale również tutaj jest mowa o oczyszczeniu wspólnoty. Generalnie jednak ta część jest bardzo trudna w interpretacji. Ks. Malachiasza jest blisko związana z Ks. Zachariasza, znajduje się w niej m.in. krytyka kapłaństwa, kwestie eschatologiczne, kwestie dotyczące małżeństwa, rozwodu i dziesięciny[77].

W przypadku tradycji Izajasza[78] przyjmuje się, iż niektóre fragmenty Proto–Izajasza mogły powstać w okresie perskim, a w szczególności tzw. Apokalipsa Izajasza[79]. Z kolei powstanie Deutero–Izajasza datuje się dość powszechnie na okres niewoli babilońskiej. Dla nas najważniejszy jest jednak Trito–Izajasz, który bez wątpienia powstał w okresie perskim. Co ciekawe, niektóre jego fragmenty zdają się odzwierciedlać podziały w żydowskiej wspólnocie religijnej. Interpretuje się je nawet jako atak na kult i kapłanów jerozolimskich, co w Biblii jest wydarzeniem dość niezwykłym. Być może chodzi o jakieś praktyki pogańskie jeszcze sprzed okresu niewoli babilońskiej, które w jakiś sposób przetrwały do późniejszych czasów. W każdym razie, Trito–Izajasz podejmuje takie tematy, jak eschatologia, uniwersalizm i nieprawe kulty[80]. Przez całe dekady Księga Joela była datowana na czasy machabejskie, ale później pojawiły się głosy, iż należy ją w całości datować na czasy perskie. Obecnie na czasy perskie datuje się przynajmniej dwa pierwsze rozdziały, podczas gdy następne na czasy hellenistyczne. Wśród poruszanych przez nią tematów znajdują się sprawy dotyczące kultu i kapłanów, np. mowa jest o plagach głodu i szarańczy, które miały wpływ na świątynię[81]. Najważniejszym punktem księgi jest przyszłe miejsce i świętość Syjonu. Co do eschatologii to Ks. Joela mówi przede wszystkim o Dniu Jahwe i jego interwencji, aby wywyższyć Izrael, ukarać jego wrogów i zaprowadzić nowy porządek[82].

Większość badaczy datuje powstanie Księga Jonasza na okres perski, choć nie można też całkowicie wykluczyć okresu hellenistycznego, jak też przed niewolą babilońską. Księga zajmuje się dwiema kwestiami: przepowiednią zapowiadającą zniszczenie Niniwy oraz miejscem pogan w Bożym planie zbawienia. Z kolei Księgi Kronik (1 i 2) datuje się od okresu perskiego do czasów machabejskich. Obecnie najbardziej popularny jest wczesny okres hellenistyczny, ale nie jest wykluczone, iż ich zasadniczy zręb powstał w okresie perskim. Większą część ksiąg zajmuje historia monarchii izraelskiej paralelna do tej, zawartej w 1 i 2 Księdze Samuela oraz 1 i 2 Księdze Królewskiej. Badacze przyjmują, iż obraz stanu kapłańskiego oraz funkcjonowanie kultu świątynnego zawarte w Ks. Kronik odzwierciedlają tak naprawdę sytuację w okresie perskim lub we wczesnym okresie hellenistycznym. Omawiając okres perski nie można nie wspomnieć o tzw. dokumentach czy też tradycjach (jahwistyczna, elohistyczna, deuteronomiczna i kapłańska). Od wielu lat teoria Graffa–Wellhausena jest pod silnym ostrzałem krytyki, podobnie zresztą, jak datacja poszczególnych dokumentów. Nas najbardziej interesuje tzw. Kodeks Kapłański, który większość badaczy datuje na okres perski, choć nie brakowało głosów za datację na czasy przed niewolą babilońską. Nie jest wykluczone, iż zasadnicza część rzeczywiście powstała w okresie panowania perskiego, ale zawiera też elementy powstałe wcześniej. Wszystko to oczywiście przy założeniu, iż takie dokumenty/tradycje naprawdę istniały. Nie zmienia to jednak faktu, iż mamy tu do czynienia z zebraniem wszystkich tradycyjnych praktyk kultowych w społeczeństwie żydowskim[83].

Przynajmniej część Księgi Przysłów powstała w okresie perskim, choć wiele elementów wywodzi się z okresu przed niewolą. W każdym razie uczeni zgadzają się, iż jej większość znana była w okresie perskim, co więcej, mogła wówczas otrzymać swój ostateczny kształt. Ks. Przysłów jest właściwie summą żydowskiej mądrości, odnoszącej się do niektórych aspektów życia, np. księga prezentuje bardzo pozytywny obraz kobiety. Pojawia się tam też Mądrość, która jest towarzyszką Jahwe[84]. Nie jest wykluczone, iż w okresie perskim swą ostateczną postać przybrała Księga Hioba, jeden z najniezwyklejszych tekstów biblijnych, smutny, a jednocześnie dający nadzieję, poruszający kwestię Bożej sprawiedliwości. Księga Estery została napisana prawdopodobnie w okresie hellenistycznym, opowiada jednak historię Żydówki, która stała się żoną perskiego króla. Tekst ten zalicza się zazwyczaj do kategorii powieści czy też noweli historycznej, a sama historia jest oczywiście zupełnie nieprawdopodobna, niemniej jednak może zawierać pewne elementy historii wspólnoty żydowskiej w Suzie. A poza tym księga opisuje korzenie bardzo popularnego żydowskiego święta Purim[85]. Dość duża rozbieżność panuje w kwestii datacji Księgi Rut, choć większość zdaje się skłaniać ku okresowi perskiemu. Prezentuje ona tendencje uniwersalistyczne przedstawiając bardzo pozytywny obraz nie-Żydówki. Obok Rut ważną rolę odgrywa Naomi, co skłaniało nawet niektórych do przypuszczeń, iż autorką księgi jest kobieta. Ostatnim tekstem biblijnym, którego zasadniczy zręb powstał najwyraźniej w okresie perskim jest Pieśń nad Pieśniami, choć pewne elementy mogły już powstać wcześniej. Dla porządku trzeba wspomnieć, że istnieje też możliwość, iż tekst powstał we wczesnym okresie hellenistycznym. Nie ma sensu wdawać się tu w dyskusję czy jest to literatura erotyczna, bowiem w gruncie rzeczy nie ma to najmniejszego znaczenia. Badacze dowodzą, iż Pieśń może czerpać swoje korzenie z egipskich pieśni miłosnych. Nie zapominajmy jednak, że literatura o zabarwieniu miłosnym i erotycznym znana jest również chociażby z Mezopotamii i język tamtejszych utworów jest w wielu przypadkach jeszcze bardziej dosadny. Co do interpretacji, to najbardziej popularna mówi oczywiście o miłości Izraela do Jahwe, ale tak naprawdę kwestia tożsamości oblubieńca i oblubienicy pozostaje otwarta.

4. Źródła perskie, mezopotamskie i egipskie

Źródła perskie, mezopotamskie i egipskie nie dają nam bezpośrednich informacji o Żydach, ale pozwalają nakreślić ogólny obraz okresu perskiego. I tak np. inskrypcje aramejskie, greckie i likijskie, dotyczące kultu Ksantosa w Licji pozwalają przyjrzeć się stosunkowi władz perskich do lokalnych kultów. Warto też wspomnieć inskrypcję z Behistun, która mówi o okolicznościach zdobycia tronu przez Dariusza I. Teksty elamickie z Persepolis pozwalają się zapoznać z funkcjonowaniem perskiej administracji, jak też z kwestiami gospodarczymi (zaopatrzenie magazynów królewskich, pokwitowania podatkowe). Wśród źródeł babilońskich warto wspomnieć Kronikę Nabonida, opisującą wzrost potęgi Cyrusa Wielkiego i podbój przez niego państwa nowobabilońskigo. Bardzo ważnym tekstem jest cylinder Cyrusa (gliniany cylinder pokryty klinową inskrypcją stanowiącą deklarację polityczną Cyrusa po zdobyciu Babilonu), odzwierciedlający stosunek państwa perskiego do lokalnych kultów. Był on często rozważany jako wzór dla dekretu Cyrusa, zezwalającego Żydom na powrót do ojczystego kraju. Tekst na cylindrze miał wskazywać, iż władca perski okazał swą przychylność nie tylko Żydom, ale także wszystkim innym podbitym ludom. Problem jednak w tym, że władcy państwa nowobabilońskiego również respektowali wolność religijną swoich poddanych, tak więc postępowanie Persów nie było tu żadną nowością. Dla badań nad historią Żydów ważne jest archiwum firmy rodziny Murašu z Nippur, ponieważ kilka wysoko postawionych w niej osób to byli Żydzi, przynajmniej taki wniosek można wysnuć na podstawie ich imion. Spośród źródeł egipskich warto wspomnieć inskrypcję opowiadającą historię Udjahorresneta, egipskiego dworzanina i dowódcy królewskiej floty w okresie saickim i perskim. Został on wysłany przez Dariusza I, aby zająć się sprawami w „domu Egiptu”. Badacze wykorzystują tę historię jako ilustrację misji Nehemiasza i Ezdrasza[86].

5. Źródła greckie i łacińskie

Źródła greckie[87] i łacińskie niewiele mówią o samej Palestynie, nie mówiąc już o prowincji Yehud (nie ma o niej w źródłach klasycznych nawet pojedynczej wzmianki), choć wspominają o ważnych wydarzeniach powiązanych z jej dziejami, a poza tym dostarczają też cennych informacji o imperium perskim. Współcześni badacze doszli do wniosku, iż dzieło Herodota jest jednym z najważniejszych źródeł do poznania panowania Cyrusa Wielkiego, Kambyzesa, Dariusza I i Kserksesa. W wielu miejscach wykazuje on dobrą znajomość realiów imperium perskiego, nie jest więc wykluczone, iż miał dostęp do perskich źródeł. „Ojciec historii” prezentuje w swym dziele postawę krytyczną, dokonuje oceny dowodów, często wykazuje daleko posunięty sceptycyzm[88]. Z drugiej strony, dopuszcza przepowiednie, a więc uznaje istnienie boskiej interwencji w życiu ludzi, co bynajmniej nie obniża wartości jego pracy. Jego krytyka jest może czasem bardziej wynikiem zdrowego rozsądku niż analizy posiadanych źródeł czy informacji, ale są to często poglądy trafne, że wspomnimy chociażby wojnę trojańską. Herodot wyraźnie stwierdza, iż żaden naród nie pozwoliłby się oblegać przez dziesięć lat z powodu jednej kobiety[89]. W wielu miejscach mamy też dowody potwierdzające, iż miał dostęp do wielu ważnych dowodów, sam też podróżował i zbierał informacje, choć z drugiej strony przytacza liczne anegdoty czy opowieści ludowe, często dotyczące błahych wydarzeń czy mało istotnych postaci. Wagi jego dzieła nie da się jednak przecenić. Dla poznania dziejów perskich ważne jest też dzieło Tukidydesa o wojnie peloponeskiej[90], bowiem Persowie odegrali w niej znaczącą rolę (może bardziej ich pieniądze). Greckiego historyka można stawiać za wzór dokładności i krytycznego podejścia do źródeł, choć, jak wielu historyków klasycznych, przejawia nieco zbyt wielkie zamiłowanie do wszelkiego rodzaju przemów, wygłaszanych przy różnych mniej lub bardziej ważnych okazjach. Podobną rolę w odniesieniu do Persji spełnia historyk z Oxyrhynchos, którego dzieło, będące kontynuacją narracji Tukidydesa, zachowało się tylko fragmentarycznie. Kolejnym autorem piszącym o imperium perskim był Ktezjasz, który po dostaniu się do perskiej niewoli był przez 17 lat osobistym lekarzem Artakserksesa II. Wydawać by się więc mogło, że miał wszelkie powody ku temu, aby być dobrze obeznany z perskim dworem i perską historią. Niestety, jego dzieło skupia się głównie na anegdotach, dworskich intrygach i skandalach, pojawia się też sporo legend i podań ludowych. Problem w tym, że inni greccy historycy opierali się w następnych latach na jego dziele, a nie na znacznie bardziej wartościowym dziele Herodota. Ktezjasz może być jedynie traktowany jako uzupełnienie ojca historii, a i to przy zachowaniu daleko idącej ostrożności.

Sporo na temat Persji wiedział Ksenofont, który służył jako grecki najemnik w czasie wojny domowej między Artakserksesem II a Cyrusem Młodszym. Jego najbardziej chyba znane dzieło, Anabasis, opisuje marsz owych najemników nad Morze Czarne po klęsce i śmierci Cyrusa pod Kunaksą w 401 r. przed Chr. Kolejne jego dzieło to Hellenika, kontynuujące Wojnę peloponeską, ale nie tak wartościowe. Wreszcie, wymienić trzeba Cyropaedia, czyli życie Cyrusa, które poza istotnymi i prawdziwymi faktami zawiera też sporo fałszerstw i pomyłek, trzeba więc podchodzić do tego dzieła z ostrożnością[91]. Jego największą zaletą są chyba informacje o perskich zwyczajach, społeczeństwie i rządzie. Autorem pierwszej historii powszechnej jest Eforos, którego dzieło było też głównym źródłem Diodora Sycylijskiego. Jest też głównym źródłem informacji o ostatnim półwieczu historii monarchii Achemenidów. Diodor Sycylijski napisał w I w. przed Chr. kolejną historię powszechną, przy czym nie był badaczem oryginalnym, ale raczej kompilatorem. Ma to wpływ na wartość poszczególnych fragmentów w zależności od źródeł, z jakich korzystał. Pisząc o państwie perskim korzystał z prac Ktezjasza, Eforosa i Tukidydesa. Dla uzupełnienia pism innych historyków można wykorzystać niezachowane w całości do naszych czasów dzieło Pompejusza Trogusa, znane z łacińskiego streszczenia z III w. po Chr. autorstwa Justynusa. Plutarch jest z kolei autorem Żywotów równoległych, które nie są może najwybitniejszymi dziełami historycznymi, ale dostarczają wielu interesujących informacji. Dziejom Persji poświęcony jest żywot Artakserksesa II oraz Aleksandra Wielkiego. Skylaks, według informacji Herodota, podróżując wzdłuż rzeki Indus, dotarł aż do Oceanu Indyjskiego w czasach panowania Dariusza I. Niestety opis jego podróży się nie zachował, natomiast do nas dotarło pod jego imieniem dziełko powstałe dopiero w IV w. po Chr. Znane ono jest dodatkowo niestety z jednego manuskryptu, zawierającego wiele pomyłek, zwanego Pseudo–Skylaksem. Niemniej, można w nim znaleźć użyteczne informacje na temat geografii Palestyny w okresie perskim. Strabo napisał znane dzieło Geographia, które w większości przetrwało do naszych czasów w siedemnastu księgach. Księga 16 poświęcona jest Mezopotamii, Syrii, Palestynie[92] i Arabii. Prawdziwą encyklopedią przyrodniczą świata starożytnego jest Historia Naturalis Pliniusza Starszego, która zawiera też cenne informacje z terenu Palestyny. Pseudo–Arystoteles daje w swoim dziele Oeconomica ważne informacje dotyczące gospodarki i administracji imperium perskiego, w tym struktury państwa w momencie podboju Aleksandra Wielkiego. Tylko okazjonalnie można znaleźć odniesienia do historii perskiej w Żywotach sławnych mężów Korneliusza Neposa. Omawiając okres perski nie można nie wspomnieć o historykach Aleksandra Wielkiego. Pierwszy z nich to Flawiusz Arrian, który napisał jedno z najważniejszych źródeł omawiających perską kampanię macedońskiego władcy. Drugim jest Kwintus Kurcjusz Rufus, autor dzieła opisującego życie Aleksandra w dziesięciu księgach. Dwie pierwsze, traktujące o okresie przed podbojem Persji, nie zachowały się. Trzeba wreszcie wymienić Józefa Flawiusza, któremu osobne miejsce zostanie poświęcone w trzeciej części książki. Jego wiedza o państwie perskim opiera się przede wszystkim na tekstach biblijnych, które po prostu parafrazuje. Nie jest wykluczone, że znał też jakieś inne źródła, ale jeżeli tak było, to w bardzo ograniczonym zakresie[93].

1 C. E. Carter, The Emergence of Yehud in the Persian Period: A Social and Demographic Study, Sheffield 1999, s. 215.

2 O. Lipschits, Demographic Changes in Judah between the Seventh and the Fifth Centuries B.C.E., w: O. Lipschits and J. Blenkinsopp (eds.), Judah and the Judaeans in the Neo-Babylonian Period, Winona Lake 2003, s. 329–332, 358.

3 NEAEHL, 1, s. 292–294.

4 NEAEHL, 2, s. 511–514.

5 NEAEHL, 2, s. 445–448.

6 NEAEHL, 3, s. 1098–1102.

7 NEAEHL, 2, s. 674–681.

8 NEAEHL, 2, s. 698–804.

9 NEAEHL, 4, s. 1261–1267.

10 NEAEHL, 1, s. 259–261.

11 NEAEHL, 2, s. 399–409.

12 NEAEHL, 4, s. 1311–1312.

13 NEAEHL, 4, s. 1300–1310.

14 Józef Flawiusz, Antiquitates Iudaicae 11, 304–345 (dalej Ant.).

15 NEAEHL, 2, s. 484–492.

16 L.L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, 1, Yehud: A History of the Persian Province of Yehud, London–New York 2004, s. 41–42.

17 NEAEHL, 1, s. 16–31.

18 NEAEHL, 1, s. 7–14.

19 NEAEHL, 4, s. 1373–1378.

20 NEAEHL, 3, s. 1001–1003.

21 NEAEHL, 1, s. 112–122.

22 NEAEHL, 1, s. 357–372.

23 NEAEHL, 2, s. 1003–1024.

24 NEAEHL, 3, s. 1031–1035.

25 NEAEHL, 3, s. 1043–1046.

26 I. Roll and O. Tal, Apollonia-Arsuf, Final Report of Excavations, 1, The Persian and Hellenistic Periods, Tel Aviv 1999.

27 NEAEHL, 3, s. 1036–1041.

28 NEAEHL, 2, s. 655–659.

29 NEAEHL, 2, s. 496–504.

30 NEAEHL, 1, s. 151–157.

31 NEAEHL, 1, s. 93–102.

32 NEAEHL, 1, s. 103–112.

33 NEAEHL, 2, s. 630–634.

34 Zob. m.in. J.R. Bartlett, Edom and Edomites, Sheffield 1987; P. Bieńkowski, The Edomites: The Archaeological Evidence from Transjordan, w: D.V. Edelman (ed.), You Shall not Abhora an Edomite for he is your Brother: Edom and Seir in History and Tradition, Atlanta 1995, s. 41–92; idem, The Persian Period, w: B. MacDonald, R. Adams and P. Bieńkowski (eds.), The Archaeology of Jordan, Sheffield 2001, s. 347–365; idem, Tribes, Trade, and Towns: A New Framework for the Late Iron Age in Southern Jordan and the Negev, „BASOR” 323 (2001), s. 21–47.

35 NEAEHL, 1, s. 123–124.

36 NEAEHL, 3, s. 948–957.

37 D. Ussishkin, Excavations and Restoration Work at Tel Lachish 1985–1994: Third Preliminary Report, „Tel Aviv” 23 (1996), s. 3–60.

38 NEAEHL, 1, s. 49–53.

39 NEAEHL, 4, s. 1329–1335.

40 NEAEHL, 2, s. 667–674.

41 NEAEHL, 2, s. 580–584.

42 NEAEHL, 1, s. 82–87.

43 NEAEHL, 2, s. 441–444.

44 NEAEHL, 3, s. 843–847.

45 NEAEHL, 3, s. 867–870.

46 NEAEHL, 4, s. 1243–1252.

47 NEAEHL, 4, s. 1295–1300.

48 NEAEHL, 3, s. 989–991.

49 NEAEHL, 2, s. 626–630.

50 OEANE, 5, s. 273–274.

51 ALB 2, s. 458.

52 B. Porten, Archives from Elephantine: The Life of an Ancient Jewish Military Colony, Berkeley 1968.

53 AP 30–33.

54 M.J.W. Leith (ed.), Wadi Daliyeh I: The Wadi Daliyeh Seal Impressions, Oxford 1997; D.M. Gropp, Wadi Daliyeh II: The Samaria Papyri from Wadi Daliyeh, Oxford 2001.

55 WDSP 4.1; 5.1.

56 WDSP 7.17.

57 WDSP 8.12.

58 WDSP 5.14.

59 L.L. Grabbe, op. cit., s. 55–58.

60 Zob. I. Eph’al and J. Naveh, Aramaic Ostraca of the Fourth Century BC from Idumaea, Jerusalem 1996.

61 Ibidem, s. 59–60.

62 N. Avigad and B. Sass, Corpus of West Semitic Stamp Seals, Jerusalem 1997.

63 N. Avigad, Bullae and Seals from a Post-Exilic Judean Archive, Jerusalem 1976.

64 Ibidem, s. 11–13.

65 L.L. Grabbe, op. cit., s. 63.

66 L. Mildenberg, Yehud: A Preliminary Study of the Provincial Coinage of Judaea, w: O. Mørkholm and N.M. Waggoner (eds.),Greek Numismatics and Archaeology: Essays in Honor of Margaret Thompson, Wetteren 1979, s. 183–196 = Vestigia Leonis: Studien zur antiken Numismatik Israels, Palästinas und der östlichen Mittelmeerwelt, Freiburg 1998, s. 67–76.

67 Y. Meshorer and S. Qedar, Samarian Coinage, Jerusalem 1999, s. 23–24.

68 Tak L. Mildenberg, op. cit., s. 184 = s. 68.

69 Y. Meshorer, Ancient Jewish Coinage, 1, Persian Period Through Hasmonaeans, New York 1982, s. 27–28.

70 Y. Meshorer and S. Qedar, op. cit., s. 32–33.

71 Zob. J. Elayi and A.G. Elayi, Tresor de monnaies pheniciennes et circulation monetaire (Ve – IVe siècles avant J.-C.), Paris 1993.

72 Zob. L.L. Grabbe, Ezra and Nehemiah, London 1998.

73 L.L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism, op. cit., s. 74.

74 Ibidem, s. 78.

75 Zob. T. Reinmuth, Der Bericht Nehemias: Zur literarischen Eigenart, traditionsgeschichtlichen Prägung und innerbiblischen Rezeption des Ich-Berichts Nehemias, Freiburg 2002; L.L. Grabbe, op. cit., s. 80.

76 Zob. R.J. Coggins, Haggai, Zechariah, Malachi, Sheffield 1987.

77 L.L. Grabbe, op. cit., s. 85–90.

78 J. Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, Louisville 1996.

79 Iz 24–27.

80 L.L. Grabbe, op. cit., s. 90–94.

81 Jl 1, 9, 13, 16; 2, 17.

82 L.L. Grabbe, op. cit., s. 94–95.

83 Ibidem, s. 99–101.

84 Prz 8, 22–31.

85 L.L. Grabbe, op. cit., s. 104–105.

86 L.L. Grabbe, op. cit., s. 107–117.

87 S. Hornblower (ed.), Greek Historiography, Oxford 1994.

88 Zob. D. Lateiner, The Historical Method of Herodotus, Toronto 1989.

89 Herodot, Historiae 12, 118–120.

90 S. Hornblower, Thucidydes, Baltimore 1987.

91 D.L. Gera, Xenophon’s Cyropaedia: Style, Genre, and Literary Technique, Oxford 1993.

92 Strabo, Geographia 16, 2, 28–36, 759–765.

93 L.L. Grabbe, op. cit., s. 125–130.

Rozdział 2

Społeczeństwo i instytucje

1. Administracja

Omawiając administrację prowincji Yehud warto przypomnieć, iż organizacja imperium perskiego opierała się przede wszystkim na satrapiach, a na ich czele stali satrapowie. Ze względu na rozległość państwa cieszyli się oni stosunkowo dużą niezależnością od rządu centralnego, wywodzili się zazwyczaj z perskiej arystokracji lub też byli członkami rodziny królewskiej[1]. Centralne administrowanie tak ogromnym imperium nie było oczywiście możliwe, w związku z tym przekazanie satrapiom stosunkowo dużej autonomii było dobrym rozwiązaniem. Z drugiej jednak strony, brak bezpośredniej kontroli ze strony rządu centralnego powodował, iż satrapowie byli często na wpół niezależnymi władcami, prowadzącymi własną politykę, nie zawsze zgodną z wytycznymi Suzy. Inna sprawa, że zazwyczaj byli lepiej zorientowani w sprawach dotyczących swoich satrapii i ich sąsiadów niż rezydujący daleko król i jego ministrowie.

Granice Yehud. Dawny obszar królestwa Judy znalazł się, podobnie zresztą jak w czasach babilońskich, w satrapii Ebir-nari (za Eufratem; Transeufrateńska). Trzeba bardzo wyraźnie zaznaczyć, iż nie posiadamy żadnych dowodów o pierwszorzędnym znaczeniu (np. źródeł dokumentarnych), które potwierdzałyby istnienie prowincji Yehud, możemy ten fakt wysnuć tylko na podstawie pieczęci i przekazów biblijnych (przede wszystkim Ksiąg Nehemiasza i Ezdrasza). Bez wątpienia w skład prowincji wchodziła Juda właściwa, choć jak daleko na południe sięgała, jest już przedmiotem sporu. Wspomniane przed chwilą księgi przekazują co prawda listy miejscowości, które były zasiedlone przez ludność żydowską, ale nie należy ich traktować jako wyznacznika granic Yehud, bowiem zawierają one również miejsca poza Judą. Pewną pomocą służyć też mogą pieczęcie, których zasięg występowania powinien określić granice prowincji. Na pewno na ich podstawie możemy wskazać przynajmniej niektóre centra administracyjne, jak Jerozolima, Mispa, Jerycho, En-Gedi, Mos.ah i Ramat Rah.el[2], choć obecność w tych miejscach pieczęci niekoniecznie musi dowodzić działania tam administracji prowincjonalnej. Do tej listy możemy jeszcze dorzucić H.orvat Zimri, Har Adar oraz Gibeon. Co do granic samej Judy to na północy jej granica kończyła się w okolicach Betel, na wschodzie opierała się o Jordan i Morze Martwe, na południu zaś dochodziła w okolice Beth-Zur, obejmując również Hebron. Poważny problem istnieje co do granicy zachodniej, bowiem prawdopodobnie do czasów panowania Ezechiasza w skład Judy wchodziła Szefela, którą jednak najwyraźniej Asyryjczycy później odłączyli i taki stan rzeczy utrzymywał się również w okresie neobabilońskim. Powstaje więc pytanie, czy Persowie zmienili sytuację i przyłączyli Szefelę z powrotem do Judy. Z jednej strony, trudno znaleźć powód, dla którego mieli oni zmieniać granice Judy, z drugiej jednak mamy do czynienia w okresie perskim z przynajmniej częściowym zasiedleniem równiny przez ludność żydowską, co przemawiałoby jednak za Szefelą w granicach Judy[3]. Tak więc Juda miała około dwóch tysięcy kilometrów kwadratowych powierzchni i podzielona była na sześć dystryktów (pelek), a każdy z nich był podzielony jeszcze na dwie mniejsze jednostki (przy czym ośrodek administracyjny jednej z tych jednostek znajdował się w stolicy dystryktu): 1) Jerozolima i Ramat Rahel; 2) Keilah, obejmujące południowo-zachodnią część prowincji oraz być może Abdullam; 3) Mispa, obejmująca część północną oraz Gibeon; 4) Beth-haccerem, dystrykt zachodni oraz być może Zanoah; 5) Beth-Zur, dystrykt południowy i prawdopodobnie Tekoa; 6) Jerycho, dystrykt wschodni oraz Seenah[4]. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, iż zaprezentowany podział jest dziś przyjmowany przez większość badaczy, choć poddawany był dość poważnej krytyce. Podział ten jest możliwy do zaakceptowania, choć nie da się go, jak na razie, udowodnić z absolutną pewnością[5].

Niektórzy badacze przypuszczali, iż Juda tak naprawdę nie była osobną prowincją, lecz w czasach babilońskich i perskich wchodziła w skład prowincji Samarii[6]. Opiera się to m.in. na fakcie, iż w trakcie odbudowy świątyni jerozolimskiej na inspekcję przybył nie tylko satrapa Ebir-nari, ale również przedstawiciele samarytańskiej warstwy rządzącej, nie wspomina się natomiast o żadnym namiestniku Judy[7], czy też na twierdzeniu, iż peh.â (tytułem tym określeni są Szeszbasar i Zorobabel) ma szerokie znaczenie i niekoniecznie musi oznaczać namiestnika, ale np. osobę o specjalnych uprawnieniach. Przeciwko tej hipotezie przemawiają bardzo wyraźne dowody, przede wszystkim odciski pieczęci na bullach i dzbanach oraz monety, gdzie wyraźnie jest mowa o namiestnikach Yehud. Trzeba jednak uczciwie powiedzieć, iż wspomniane źródła odnoszą się do okresu po misji Nehemiasza, a więc nie mamy w zasadzie dowodów potwierdzających istnienie namiestników Yehud od początku okresu perskiego (poza oczywiście przekazami biblijnymi). Nie ma jednak też powodu wątpić, iż tak nie było, ponieważ trudno znaleźć powody, dla których Persowie nagle mieli zmienić zdanie i utworzyli nową prowincję.

Organizacja prowincji Yehud. Na temat organizacji prowincji Yehud powstało wiele mniej lub bardziej rozsądnych i prawdopodobnych teorii. Jedną z ciekawszych jest teza o istnieniu obywatelskiej wspólnoty świątynnej[8] jako części organizacji Judy. Zakłada ona, że po powrocie Żydów z niewoli babilońskiej, dzięki decyzji Cyrusa, Juda znajdowała się pod kontrolą samarytańską. Ludność żydowska otrzymała pomoc władz perskich w odbudowie świątyni jerozolimskiej, ale Szeszbasar i Zorobabel byli tylko nieoficjalnymi przywódcami rodzącej się wspólnoty. Obywatelska wspólnota świątynna w Judzie powstała dopiero w połowie V w. przed Chr. w wyniku edyktu Artakserksesa I. Do wspólnoty mogli jednak należeć tylko ci, którzy powrócili z niewoli. Ogromna większość ludności, która pozostała w kraju, została z niej wykluczona. W tym czasie też Juda została przekształcona w prowincję, choć Nehemiasz nie był namiestnikiem, tylko przywódcą obywatelskiej wspólnoty świątynnej. Większość ziemi w prowincji była wspólną własnością wspólnoty. Pod koniec okresu perskiego dwoistość organizacyjna Judy zanikła, bowiem namiestnictwo prowincji zostało przeniesione na arcykapłana[9]. Jest to hipoteza tyleż atrakcyjna, co mało prawdopodobna.

Trudno też doszukać się istnienia Judy jako państwa świątynnego, choć możemy znaleźć pewne jego elementy, jak centralna pozycja świątyni i eksponowana pozycja arcykapłana. Prowincja miała jednak namiestnika, choć w początkach jej istnienia można zaobserwować chyba istnienie swego rodzaju diarchii, przejawiającej się w równym statusie namiestnika i arcykapłana, choć nie wszyscy badacze zgadzają się z tą hipotezą[10]. Nie wiemy niestety czy wszyscy perscy namiestnicy Yehud byli pochodzenia żydowskiego, choć z pewnością przynajmniej niektórzy byli Żydami. Nie wszyscy też utrzymywali dobre stosunki z arcykapłanami, co raczej przemawia przeciwko ewentualnej diarchii w późniejszym okresie. Poruszamy się tu jednak bardziej w sferze spekulacji niż faktów[11].

Namiestnicy Yehud. Nie posiadamy niestety pełnej listy namiestników prowincji, ale źródła zachowały imiona kilku z nich. Bez wątpienia z punktu widzenia każdego badacza źródła epigraficzne są bardziej wiarygodne niż literackie. W przypadku Judy są to głównie inskrypcje na odciskach pieczęci. Przypomnijmy jednak, że część z nich pochodzi z bazarów handlujących antykami, a nie z wykopalisk archeologicznych, co obniża ich wartość. Na podstawie źródeł literackich oraz monet lista namiestników wyglądałaby następująco: Szeszbasar, ok. 530 r. przed Chr.[12]; Zorobabel, ok. 520 r. przed Chr.[13]; Nehemiasz, ok. 445–432 przed Chr.[14]; Bagohi, ok. koniec V w. przed Chr.[15]; Hezekiasz, ok. 350–330 przed Chr. (pojawia się na monetach)[16]. Z kolei, opierając się na odciskach pieczęci lista byłaby następująca: Jehoezer; Ahzai; Elnatan[17]. Część badaczy datuje kadencje tych trzech ostatnich namiestników na przełom VI/V w. przed Chr, natomiast część jakieś sto lat później, na przełom V/IV w. przed Chr. Do wymienionych już dostojników trzeba jeszcze doliczyć Hanana, Uriawa/Urio i Jadduę, którzy faktycznie mogli być również namiestnikami Judy, ale nie mamy niestety na to żadnych dowodów (wspomnieć dla porządku wypada, iż Jadduę częściej proponuje się jako arcykapłana). Pewne spory wywołał namiestnik Hezekiasz, pojawiający się na jednej z monet, którego próbowano identyfikować z arcykapłanem Ezechiaszem, wspominanym przez Hekatajosa z Abdery, który osiedlił się z wieloma Żydami w Egipcie. Teoretycznie nie możemy tego wykluczyć, ponieważ arcykapłan mógł być jednocześnie namiestnikiem, mamy tu jednak do czynienia raczej z żydowską propagandą i te dwie osoby należy traktować oddzielnie[18]. Księgi Ezdrasza i Nehemiasza wymieniają też innych przywódców wspólnoty żydowskiej, pośród których badacze doszukują się kolejnych namiestników Yehud, a są to: Zorobabel, Jozue, Nehemiasz, Serajasz/Azariasz, Reelajasz/Raamiasz, Nahamani, Mordechaj, Bilszan, Mispar/Misperet, Bigwajasz, Rechum/Nechum i Baana[19]. Wspomnijmy, iż np. Serajasz był ojcem Ezdrasza, a Mordechaj jest wujem Estery. Nie możemy wykluczyć, że niektóre z tych postaci mogły pełnić funkcję namiestnika Judy, choć nie mamy w tym względzie pewności, na pewno jednak odgrywały z życiu prowincji ważną rolę.

Pozostałe urzędy prowincji. Spośród pozostałych urzędów istniejących w administracji prowincji Yehud[20] najważniejszą rolę odgrywał prefekt (segan). Papirusy z Wadi Daliyeh wskazują, iż w Samarii prefekt był drugą osobą w hierarchii po namiestniku. Co ciekawe, w Księgach Ezdrasza i Nehemiasza znajdujemy prefektów wyłącznie w liczbie mnogiej, np. kapłani, możni, prefekci i reszta nie wiedzieli o nocnym rekonesansie Nehemiasza[21]. Prefekt pojawia się też w dokumentach z Elefantyny, zazwyczaj w formułach prawnych, mówiących np. o prawie do odwołania do prefekta i zawsze występuje tutaj liczba pojedyncza. Nieco bardziej skomplikowanym problemem są „starsi”, którzy odnoszą się raczej do okresu sprzed niewoli babilońskiej[22], choć być może w niektórych miejscach ta instytucja rzeczywiście przetrwała. Być może jest tu mowa po prostu o głowach poszczególnych rodów, choć wówczas nie ma to nic wspólnego z oficjalną administracją prowincjonalną[23]. U Ezdrasza i Nehemiasza pojawia się wreszcie zgromadzenie (qahal), które miało być zwoływane w szczególnie ważnych sprawach[24]. Niektórzy historycy przypuszczali, iż zgromadzenie było jedną z oficjalnych instytucji prowincjonalnych, dowodząc przy tym, iż Juda była państwem świątynnym w ramach imperium perskiego, choć nie ma na to żadnych dowodów. Istnienie ewentualnego zgromadzenia nie znajduje żadnego odzwierciedlenia w pozostałej literaturze, jest też raczej mało prawdopodobne, aby król perski zgodził się na istnienie takiego ciała w podległej sobie prowincji. Ponadto, zwróćmy uwagę, iż w przypadkach opisanych u Ezdrasza i Nehemiasza mamy raczej do czynienia z doraźnym zebraniem się ludzi lub ze zwołaniem ich przez namiestnika. Nie ma tu jednak śladu oficjalnego posiedzenia, a już tym bardziej istnienia oficjalnej instytucji. W imperium perskim językiem urzędowym był język aramejski (choć nie wszyscy się z tym zgadzają), niemniej znamy oficjalne dokumenty również w innych językach, np. w staroperskim, elamickim, akadyjskim. Oznaczało to tylko, iż pisarze pełnili w systemie administracyjnym niezwykle ważną rolę. Również w życiu Izraela i Judy zarówno w okresie pierwszej, jak i drugiej świątyni również pełnili niezastąpioną rolę[25]. W okresie perskim zawód pisarza upodobali sobie szczególnie Lewici, co zresztą nie dziwi, bowiem personel świątynny musiał się wyróżniać m.in. predyspozycjami intelektualnymi. Świątynia nie zajmowała się tylko kultem, ale również nauczaniem i rozwojem doktryny religijnej. Rzecz ciekawa, iż przekazy biblijne mówią nawet o rodzinnych klanach pisarzy wśród Lewitów, że wspomnimy dla przykładu Jisharytów[26]. Również odciski pieczęci potwierdzają istnienie pisarzy w Yehud (pojawiająca się na nich inskrypcja mówi o pisarzu Jeremaju)[27]. O pisarzach mówią również dokumenty z Elefantyny. W przypadku Yehud pisarze znajdowali zatrudnienie w administracji prowincjonalnej oraz w świątyni i większość z nich wywodziła się spośród Lewitów, a nie brakowało też w ich szeregach zapewne kapłanów. Zwróćmy jeszcze uwagę, iż byli niezbędni w każdej praktycznie dziedzinie życia, można się więc domyślać, że na brak pracy raczej nie narzekali[28].

2. Społeczeństwo i życie codzienne

Tożsamość żydowska. W okresie perskim określenie Żyd/Judejczyk rozumiane było głównie jako termin etniczny i geograficzny i oznaczało przede wszystkim mieszkańców Judy. Yehûdî (Yehûdîm) odnosił się do wszystkich, których uważano za rodowitych mieszkańców Judy, co oznaczało, iż nawet jeżeli mieszkał w innym miejscu, a pochodził z Judy, był również określany mianem Żyd/Judejczyk. Tak więc przynależność do wspólnoty żydowskiej była kwestią urodzenia. Zauważmy przy tym, że nie spotykamy się właściwie z pojęciem Izraela poza tekstami biblijnymi, choć trzeba pamiętać, iż w okresie perskim niektórzy autorzy ksiąg biblijnych (np. Ezdrasza i Nehemiasza oraz Ksiąg Kronik) bardzo silnie podkreślali identyfikację Żydów z Yehud oraz z Babilonii z Izraelem[29]. Warto jednak zapytać czy można było zostać członkiem wspólnoty żydowskiej, jeśli należało się do innej grupy etnicznej? Problem ten pojawiał się w tym okresie raczej rzadko[30]. Zauważmy najpierw, iż mamy do czynienia z całkiem sporą liczbą obcych kobiet, co zresztą nie oznacza, iż wszystkie one były nieżydowskiego pochodzenia, ponieważ jako obce określano też Żydówki, które były potomkiniami mieszkańców Judy deportowanych do Babilonii. Ponadto pojawia się kwestia zakazu małżeństw mieszanych, a dzieci z tych związków uznawane były za dzieci z nieprawego łoża. W każdym razie wydaje się, iż przypadki włączania do wspólnoty żydowskiej obcych miały miejsce, nie wiemy niestety, jak wyglądało to w praktyce. Możemy się tylko domyślać, że takie małżeństwa były po prostu akceptowane i prowadziły normalne życie, a ich potomstwo uznawane już było za żydowskie. Rzecz nie była jednak zapewne prosta i stąd pojawi się w okresie późniejszym dokładna procedura konwersji na judaizm, której zakończenie będzie oznaczało przyjęcie do wspólnoty nowego członka, niebędącego Żydem z urodzenia.

Warstwy społeczne. Większość mieszkańców Judy zajmowała się uprawą roli w rodzinnych, niewielkich gospodarstwach. Niezależnie od tego czy byli właścicielami, czy tylko dzierżawcami, ich styl życia był dość podobny. Na roli znajdujemy też robotników sezonowych i stałych. Wyższe warstwy stanowili kapłani i możni[31], przy czym ci pierwsi byli przypadkiem szczególnym. Ich uprzywilejowana pozycja wynikała ze służby w świątyni oraz z faktu, iż arcykapłan był jednocześnie przywódcą wspólnoty, a w każdym razie jej najważniejszą postacią. Nie należy sobie naturalnie wyobrażać, iż wszyscy kapłani powinni być zaliczeni do elity, przynajmniej finansowej, ponieważ tylko nieliczni zaliczali się jednocześnie do możnych. W późniejszym okresie w stanie kapłańskim nastąpiło rozwarstwienie i część rodzin będzie zaliczana do arystokracji kapłańskiej, ale należy przypuszczać, iż taka sytuacja miała już miejsce w okresie perskim, że wspomnimy arcykapłański ród Oniadów. Stan kapłański był dziedziczny, a kapłani utrzymywali się z podatku świątynnego płaconego przez wszystkich Żydów. Nie wiemy dokładnie, kim byli możni, choć na pewno zaliczali się do nich ludzie, którzy cieszyli się dużym bogactwem i postrzegani byli jako liderzy wspólnoty. W okresie perskim nie byli chyba zbyt liczną grupą, biorąc pod uwagę całą liczebność ludności prowincji. Przynajmniej w przypadku niektórych możnych ich status będzie dziedziczony i rody te będą stanowić arystokrację żydowską. Spośród możnych wywodzili się też z pewnością najwyżsi urzędnicy w prowincji[32].

Prawo. Niewiele nam wiadomo o funkcjonowaniu prawa w Yehud, niewiele źródeł pochodzi z jej terenu, w większości dysponujemy dokumentami z obszarów sąsiednich. Trzeba pamiętać, że większość przepisów prawnych, którymi kierowała się wspólnota żydowska, zawarta jest w Biblii, co niekoniecznie oznacza, iż znajdziemy tam jednolity kodeks prawny. Sprawa jest bardziej złożona, niemniej jednak generalnie w Biblii mamy cztery najważniejsze zbiory prawne: pierwszy i chyba najważniejszy to Dziesięć Przykazań, podstawa wszystkich systemów prawnych również w świecie współczesnym[33]; drugi to Kodeks Przymierza[34]; trzeci to Kodeks Deuteronomiczny[35]; wreszcie czwarty to Kodeks Świętości[36]. Do tego dochodzą inne przykłady praw, decyzji prawnych, opisy praktyk sądowych i prawo zwyczajowe, opisane w innych miejscach Biblii. Dla nas najważniejsze jest jednak pytanie czy wspólnota żydowska żyła według tych praw? W zasadzie należałoby odpowiedzieć na to pytanie dwojako, tak i nie. Trzeba pamiętać, iż przepisy zawarte w owych kodeksach prawnych zawierały pewien ideał i do pewnego stopnia były kreacją autorów, choć bez wątpienia włączono do nich wiele obowiązujących zwyczajów i ogólnie przyjętych norm. Owa idealizacja prawa biblijnego przejawia się w codziennej praktyce, znanej nam głównie z dokumentów z Elefantyny i z Wadi Daliyeh. W niektórych przypadkach mamy do czynienia wręcz z przeciwnym działaniem w stosunku do kodeksów biblijnych. Żeby nie być gołosłownym: wspomniane dokumenty nie mówią o przypadkach uwalniania po sześciu latach niewolników wywodzących się z własnego narodu[37], nie mamy żadnych dowodów wskazujących na przestrzeganie roku szabatowego czy jubileuszowego w okresie perskim. Ten pierwszy będzie przestrzegany dopiero od II w. przed Chr., choć nie jest wykluczone, iż proces ten zaczął się wcześniej.

W konsekwencji wypada stwierdzić, iż biblijne kodeksy prawne są mieszanką praw kultowych z prawami cywilnymi, co jest sytuacją wyjątkową i niespotykaną w przypadku innych kodeksów prawnych starożytnego Wschodu. Zdarza się, iż prawa zawarte w Biblii nawzajem się wykluczają, co wynika chociażby z różnego okresu ich rozwoju (nie zapominajmy, iż proces spisywania wszystkich ksiąg biblijnych trwał prawie tysiąc lat). Prawa zapisane w Biblii niekoniecznie stawały się automatycznie obowiązującymi we wspólnocie, bowiem codzienna praktyka prawna nie zawsze szła w zgodzie z ich zapisem[38].

Kobiety, małżeństwo, seksualność. Źródła rzadko przechowują wiedzę o zwykłych mężczyznach i kobietach, mówiąc zazwyczaj o przedstawicielach klas wyższych, względnie o takich osobach, które swoimi indywidualnymi czynami zapisały się w historii. Na szczęście zdarzają się wyjątki od tej reguły i historykowi dane jest wejrzeć w życie przeciętnego zjadacza chleba. Przykładem takiego wyjątku jest odkrycie archiwum żydowskiej kobiety o imieniu Babata, uciekinierki przed zawieruchą pierwszej wojny żydowskiej[39]. W okresie perskim, jak i zresztą później kobieta w społeczeństwie żydowskim miała ograniczone prawa w zakresie dziedziczenia, posiadania własności (miały prawo do posagu), opieki nad dziećmi i działania jako wolny obywatel. W sferze prywatnej podstawową rolą kobiety było prowadzenie domu i zajmowanie się rodziną[40]. Nic nam nie wiadomo, aby kobieta miała w jakimkolwiek zakresie ograniczony dostęp do praktykowania kultu, oddzielenie kobiet od mężczyzn pojawi się w tym względzie w późniejszym okresie. Mimo pewnej rezerwy kobiety brały też zapewne czynny udział w życiu publicznym, choć dowody są tutaj nieliczne lub prezentują historyczną fikcję. Niemniej wspomnijmy tu prorokinię Noadię, działającą w czasach Nehemiasza[41] czy Shelomith, znaną z jej własnego odcisku pieczęci, która prawdopodobnie kierowała archiwum. Kwestie małżeństwa będą omawiane w innych miejscach, ale raz jeszcze przypomnijmy problem małżeństw mieszanych. Co do postrzegania seksualności, to trzeba przypomnieć Pieśń nad Pieśniami, która wydaje się, obok wielu innych aspektów, chronić godność kobiety.

Kalendarz i chronologia. Kalendarz był w zasadzie kwestią administracyjną, bowiem władze decydowały np. o formułach datacyjnych na dokumentach. Imperium perskie przejęło i zaadoptowało kalendarz używany przez Babilończyków. Był to kalendarz księżycowy, ale ponieważ rok księżycowy jest krótszy od słonecznego o 11 dni, co pewien czas dodawano dodatkowe dni do miesiąca Ululu (szósty, sierpień – wrzesień) lub Addaru (dwunasty, luty – marzec). Mamy bardzo niewiele informacji o kalendarzu używanym w Judzie, znacznie więcej wiemy o kolonii żydowskiej na Elefantynie, która najwyraźniej używała kalendarza egipskiego, który był kalendarzem solarnym, a więc rok liczył 365 dni. Żydzi używali z pewnością własnego kalendarza, bardzo podobnego, jeśli nie identycznego z kalendarzem babilońskim. W każdym razie nazwy miesięcy w kalendarzu żydowskim były babilońskie: Nisan, Iyyar, Sivan, Tammuz, Ab, Elul, Tiszri, Marcheszwan, Kislew, Tebeth, Szebat, Adar. W kalendarzu babilońskim rok zaczynał się wiosną, zaś w kalendarzu żydowskim mamy de facto dwa początki nowego roku, albo w miesiącu Nisan (marzec – kwiecień), albo w miesiącu Tiszri (wrzesień – październik), co zresztą często komplikuje historykom życie, choć trzeba wyraźnie zaznaczyć, iż obecnie większość uczonych skłania się ku poglądowi, iż żydowski rok zaczynał się jednak wiosną[42]. Chronologia opierała się oczywiście na latach panowania królów perskich, na co wskazują dokumenty z Elefantyny, Idumei i Samarii. Wbrew pozorom, nawet odległe zakątki państwa szybko dowiadywały się o zmianie władcy. Żydowska historia miała jednak z tym pewne problemy, bowiem teksty biblijne znają tylko dwóch władców perskich o imieniu Dariusz[43] (a było trzech) i tylko jednego Artakserksesa (a było również trzech). Trudno powiedzieć, jakie są przyczyny takiego stanu rzeczy, może być to niewiedza autorów albo ich słaba pamięć[44].

3. Gospodarka

Życie gospodarcze kraju w dużym stopniu uzależnione jest od warunków geograficznych, takich jak klimat, gleba, wegetacja, jakość i rodzaj ziemi, szlaki komunikacyjne. Juda była mniej płodna niż inne części Palestyny, w szczególności od Doliny Ezdrelon, Równiny Szaron i nadmorskiej Szefeli. Poczynając od Doliny Ezdrelon w dół mamy głównie wzgórza, ciągnące się aż do Pustyni Judzkiej i Negewu. Wegetacja roślin zależy w dużym stopniu od deszczu, a poziom opadów w Judei powodował, iż rolnictwo było zadaniem ryzykownym i nie zawsze przynoszącym wystarczające dochody. W okresie perskim Judea ograniczała się głównie do wzgórz judejskich, obejmując też dolinę Jordanu. Gleba, która się tu znajduje, jest łatwa w uprawie, ale nie jest specjalnie urodzajna. Wydaje się, iż w kierunku południowym pola uprawne ciągnęły się w okolice Beerszeby. Judeę w okresie perskim możemy podzielić na cztery zasadnicze nisze ekologiczne: zachodnie zbocza, centralne wzgórza, pustynne obrzeża oraz Pustynię Judzką[45]. Zwróćmy uwagę, iż Pustynia Judzka stanowiła aż czterdzieści procent kraju i w większości była niezamieszkana (wyjątek stanowiły oazy Jerycha i En-Gedi). Na pozostałej części wielkość opadów deszczu bardzo się różniła, wobec czego mamy tu do czynienia z mieszaną gospodarką rolniczą i pasterską.

Demografia Yehud. Według przekazów biblijnych do Judy z niewoli babilońskiej wrócić miało 42 tys. osób[46]. Trudno powiedzieć, na ile liczba ta jest wiarygodna, choć badacze dowodzą, że jest to raczej wynik jakiegoś spisu ludności prowincji w okresie późniejszym. Ustalenie liczby ludności w miastach jest w gruncie rzeczy zadaniem niemożliwym, ponieważ trzeba pamiętać, iż właściwie żadne miasto antyczne nie zostało odkryte przez archeologów w całości, w związku z czym nie da się określić liczby mieszkańców na hektar. Badacze przyjmują zazwyczaj, iż na jednym hektarze mieszkało od 100 do 400 osób, ale przy dużych miastach tego rodzaju ustalenia kompletnie zawodzą[47]. Co ciekawe, niektórzy badacze podchodzili niegdyś zupełnie bezkrytycznie do liczb podawanych przez Józefa Flawiusza, według którego np. najmniejsza wioska w Galilei w I w. po Chr. liczyła piętnaście tysięcy mieszkańców[48]. Według najnowszych obliczeń przyjmuje się, iż w czasach starożytnych na obszarze 1 dunum (tysiąc metrów kwadratowych lub 0,1 hektara) mogło mieszkać maksymalnie 25 osób[49], przy czym pamiętajmy, iż w miastach istnieją miejsca publiczne, które są niezamieszkane, a więc być może tę liczbę należałoby jeszcze zaniżyć. W okresie perskim większość mieszkańców Judy zamieszkiwała małe wioski, osady i pojedyncze gospodarstwa. Ludność prowincji ocenia się na 20 650 osób[50] lub 30 125 osób[51]. Wydaje się, iż pierwsza liczba jest chyba jednak zdecydowanie za niska, należy więc raczej przyjąć tę drugą. Oznacza to w każdym razie poważny spadek liczby ludności w porównaniu z okresem przed niewolą babilońską, którą oblicza się na około 90 tys. osób[52].

Gospodarka rolna Yehud. Dominującą gałęzią gospodarki w prowincji w okresie perskim, podobnie zresztą, jak i w innych okresach, było rolnictwo. Produkowano przede wszystkim zboże (pszenicę i jęczmień), oliwę i wino. Do tego trzeba dodać winogrona, figi, daktyle, jabłka, pomarańcze, migdały, pistacje, fasolę, soczewicę, ciecierzycę, melony, cebulę, pory, czosnek, produkty mleczne oraz oczywiście mięso (hodowano głównie kozy i owce przy mniejszym udziale bydła)[53]. Udział procentowy produkcji zbóż, hodowli zwierząt i produkcji wina i owoców bywał różny w zależności od zmieniających się okoliczności. Niektórzy badacze próbowali dowodzić, iż imperium perskie prowadziło świadomą politykę rolną, ponieważ jego dochody opierały się głównie na opłatach rolnych. Argumentowano też, iż pod koniec okresu perskiego w Judzie znacznie wzrosło osadnictwo wiejskie, co ma świadczyć o istnieniu takiej polityki. Problem w tym, iż nowe badania wskazują, iż w rzeczywistości w okresie perskim notujemy spadek osadnictwa w prowincji Yehud, a nie jego wzrost. Skądinąd nie ma też właściwie żadnych dowodów na świadomą politykę ruralizacji państwa perskiego.

Handel. Juda była krajem rolniczym, ale rozwijał się w niej również handel. Jego główną rolą było dostarczanie produktów rolnych mieszkańcom miast oraz produktów potrzebnych rolnikom w życiu codziennym i w produkcji. Oznaczało to, iż handel mógł się w pełni rozwinąć dopiero po odrodzeniu się Jerozolimy i innych miast, które odgrywały rolę rynków zbytu dla płodów ziemi, ale były też ośrodkami produkcji rzemieślniczej[54]. Księga Nehemiasza informuje nas, iż głównym przedmiotem wymiany handlowej było zboże, wino oraz np. owoce, takie jak winogrona i figi. Odbiorcami tych dóbr byli kupcy tyryjscy, którzy zapewne handlowali też suszonymi rybami[55]. Wydaje się, iż produkty rolne z Judy pojawiały się też w handlu międzynarodowym[56], natomiast w tym okresie większej roli nie odgrywały wytwory pracy rzemieślników.

Zawody. Nietrudno się domyślić, iż ze względu na rolniczy charakter kraju przetrwało bardzo niewiele informacji na temat innych zawodów wykonywanych przez mieszkańców Yehud w okresie perskim. Z pewnością na pierwszym miejscu trzeba tu wymienić personel świątynny, który swoją profesję dziedziczył, nie mówiąc już o tym, iż utrzymywał się przynajmniej częściowo z podatku świątynnego. Wspominaliśmy już o znaczeniu pracy pisarzy, nie wolno też zapominać o urzędnikach administracji, których część wywodziła się z warstw wyższych. Przy opisie odbudowy świątyni dowiadujemy się o kamieniarzach i cieślach[57], choć trudno powiedzieć, czy wywodzili się oni z miejscowej ludności, czy też pochodzili z innych obszarów (zapewne większość była miejscowa). Z kolei przy odbudowie murów Jerozolimy czytamy o złotnikach, aptekarzach i kupcach[58]. W Biblii znajdziemy też informacje o wytwórcach bisioru[59] i garncarzach[60] (co prawda Księgi Kronik odnoszą się głównie do okresu monarchii, ale doprawdy trudno sobie wyobrazić, aby w Judzie okresu perskiego nie było np. garncarzy). Zwróćmy uwagę, iż w przypadku większości z tych profesji przekaz biblijny mówi o ich przynależności do jakiegoś rodzaju organizacji zawodowych (gildii). Niestety niewiele więcej można na ten temat powiedzieć. Wspomnijmy jeszcze, iż produkcja pieczęci i monet w prowincji również wymagała wykwalifikowanych rzemieślników, choć nie wiadomo czy wywodzili się oni spośród miejscowej ludności[61].

Własność ziemi. Wielu właścicieli ziemi w Yehud stanowili rolnicy, posiadający niewielkie gospodarstwa rodzinne, choć nie brakowało też dzierżawców i robotników sezonowych i dziennych. Warto przy tym zauważyć, że w momencie powrotu repatriantów z niewoli babilońskiej pojawił się zapewne problem ziemi, którą ich przodkowie musieli w momencie deportacji porzucić, a która zapewne nie leżała odłogiem, lecz została przejęta przez ludność, która pozostała na miejscu. Nie wiemy niestety, jak ten problem został rozwiązany, mamy natomiast informacje o kobietach i mężczyznach skarżących się, iż musieli sprzedać w niewolę swoje dzieci z powodu braku żywności i konieczności zapłaty podatków[62]. Wydaje się, iż mamy tu do czynienia z robotnikami dziennymi, którzy oddali pod zastaw swoje dzieci, bo była to ich jedyna własność, z drobnymi rolnikami, posiadającymi własne gospodarstwa, którzy musieli oddać swoje pola, winnice i domy, wreszcie dzierżawcami, którzy sprzedali swoje dzieci w niewolę, ponieważ ziemia, którą uprawiali, nie była ich własnością[63]. Być może sytuacja ta była spowodowana przez wzrost dużej własności ziemskiej, którą koncentrowali w swoich rękach bogaci Żydzi. Według innych opinii mamy tu do czynienia z jednym problemem, który próbowano rozwiązać w trzech etapach, a więc najpierw oddawano dzieci w zastaw, później przychodziła kolej na ziemię, w końcu dzieci sprzedawano jako niewolników. Właściwie, wobec nielicznych przekazów źródłowych i ich niepewnej interpretacji, możemy stwierdzić tylko z całą pewnością, iż w prowincji Yehud dochodziło do utraty własności oraz że stopniowo zaczęła powstawać duża własność ziemska[64].

Podatki. Dokładne określenie, jakie podatki płacili mieszkańcy Judy napotyka nieprzezwyciężone trudności. Jedynym pewnikiem, w całej zresztą historii, jest fakt, że narzekano, iż podatki są za wysokie. Trzeba pamiętać, że warunki geograficzne Judy powodowały, iż często zdarzały się nieurodzaje. Podstawową kwestią jest więc czy system podatkowy uwzględniał ową zmienność, czy też był obliczony od najlepszych zbiorów lub według innego wskaźnika. Badacze sugerowali, że prowincja musiała płacić roczny trybut w monecie, a w związku z tym wiele rodzin specjalizowało się w wysoko dochodowej produkcji, takiej jak oliwki i wino, za które ową brzęczącą monetę można było uzyskać. Problem w tym, że podatki można było płacić również w naturze[65].

Świątynia i gospodarka. Świątynia jerozolimska odgrywała z pewnością istotną rolę w życiu gospodarczym Judy, choć trudno powiedzieć czy posiadała np. ziemię, która dawała własne dochody. Nie jest wykluczone, iż przez wieki udało się, głównie dzięki nadaniom, taką ziemię w rękach Przybytku faktycznie skupić. Nie zmienia to faktu, że ogromna większość przychodów pochodziła z dziesięciny, płaconej obok podatków i podarunków. Ludność miała też obowiązek dostarczać pierworodne zwierzęta, pierwsze owoce, najlepsze ciasta, owoce i oliwę[66]. Możemy się tylko domyślać, iż były to całkiem spore obciążenia. Badacze wysuwali też przypuszczenie, iż świątynia była częścią aparatu administracyjnego prowincji i brała udział w zbieraniu podatków[67], co nie jest takie nieprawdopodobne, ponieważ znamy podobne przypadki w odniesieniu do innych świątyń imperium perskiego. Źródła jednak na ten temat milczą.

4. Religia: świątynia, kult i praktyka

Historycy przez długi czas wysuwali przypuszczenie o szczególnym poparciu i specjalnej polityce imperium perskiego wobec lokalnych kultów. Od dłuższego czasu pogląd ten jest jednak poddawany krytyce, przy czym wskazuje się, iż postępowanie Persów nie różniło się od innych państw starożytnego Wschodu. Nie ingerowali więc oni zasadniczo w kwestie lokalnych kultów i tolerowali je, chyba że powodowały one dla państwa jakieś kłopoty, wtedy często dochodziło do nakładania kar, a nawet niszczenia świątyń czy ośrodków kultowych.

Kult w świątyni jerozolimskiej. Trzeba pamiętać, iż istotą religii judaistycznej były obrzędy kultowe w świątyni jerozolimskiej, skoncentrowane przede wszystkim na składaniu ofiar. Towarzyszyły im prawdopodobnie publiczne modlitwy i śpiewy, nie wolno też zapominać o bardzo ważnej kwestii czystości rytualnej. Nie wiemy niestety co zostało z pierwszej świątyni zniszczonej przez Babilończyków w 586 r. przed Chr., tym bardziej iż prowadzenie regularnych wykopalisk na wzgórzu świątynnym jest praktycznie niemożliwe. Niewiele nam też wiadomo o świątyni odbudowanej po powrocie z niewoli babilońskiej, nasza wiedza jest natomiast znacznie szersza w odniesieniu do Przybytku zbudowanego przez Heroda Wielkiego[68]. Wydaje się, iż ta trzecia z kolei świątynia zachowała przynajmniej niewielkie pozostałości konstrukcji z czasów powygnaniowych. Co ciekawe, tradycyjny podział właściwego sanktuarium na Miejsce Święte i Święte Świętych nie ma żadnego odzwierciedlenia w jakimkolwiek tekście biblijnym[69]. Główny ołtarz znajdował się zapewne na dziedzińcu, tak aby dostęp do niego mógł mieć każdy pielgrzym. Zauważmy, że w świątyni Heroda istniało kilka dziedzińców, w tym specjalnie przeznaczony dla kobiet, choć znowu żaden tekst biblijny nie mówi o wykluczeniu kobiet z obszaru, gdzie dokonywano ofiar, był on dostępny dla wszystkich bez wyjątku (oczywiście rytualnie czystych). Babilończycy po zdobyciu Jerozolimy zabrali ze świątyni wszystkie wartościowe przedmioty, w tym naczynia świątynne[70]. Nieznany jest nam los Arki Przymierza, ale ponieważ w tekstach biblijnych nie ma żadnej wzmianki o jej obecności w Świętym Świętych drugiej świątyni, należy przypuszczać, iż została gdzieś ukryta w czasie oblężenia Jerozolimy przez Nabuchodonozora II lub została zniszczona przez najeźdźców. W każdym razie źródła potwierdzają, iż Święte Świętych pozostawało puste[71]. Zwróćmy jednak uwagę, iż Ks. Ezdrasza informuje, że naczynia świątynne wciąż istniały w momencie powrotu z niewoli i znajdowały się w Babilonie (nie ma jednak wzmianki o Arce Przymierza)[72].

Kult ofiarny. Ofiary składane w świątyni jerozolimskiej szczegółowo opisuje Ks. Kapłańska, wymieniając ofiary całopalne, ofiary z pokarmów, ofiary pojednania, ofiary przebłagalne za grzechy i ofiary pokutne[73], znajdziemy tam też przepisy dotyczące czystości kultowej[74]. Generalnie w innych tekstach biblijnych i pozabiblijnych znajdziemy podobną wersję ofiar, ale są też pewne różnice, bowiem nie ma w Ks. Kapłańskiej mowy o codziennych ofiarach ze zwierząt[75], których opis zresztą różni się w poszczególnych księgach. Owe różnice mogą być naturalnie spowodowane zmianami, które zachodziły w kulcie przez stulecia jego istnienia. Niemniej jednak można powiedzieć, że cały kult ofiarny był bardzo stabilny, z niewielkimi tylko zmianami w przeciągu bardzo długiego okresu. Warto zwrócić uwagą na fakt, iż po powrocie z niewoli babilońskiej najważniejszym zadaniem było nie odbudowanie świątyni, ale natychmiastowe postawienie ołtarza ofiarnego jeszcze na gruzach pierwszego Przybytku[76].

Święta religijne. Różne święta religijne pojawiają się w licznych tekstach biblijnych i z pewnością wiele z nich powstało przed okresem perskim. Regularnym, obchodzonym co tydzień świętem był oczywiście szabat, który ma prawdopodobnie długą historię, ale specjalnego znaczenia nabrał chyba dopiero w okresie perskim[77]. W Biblii znajdziemy informacje o specjalnych ofiarach składanych każdego pierwszego dnia miesiąca (dzień nowego księżyca)[78], choć nie był on prawdopodobnie w okresie perskim, jak i później, dniem świętym[79]. Święto Paschy, ustanowione na pamiątkę wyjścia z Egiptu, rozpoczynało się 15 dnia miesiąca Nisan, przez kolejne siedem dni obchodzono Święto Przaśników (początkowo były to dwa odrębne święta, które później połączono), w pierwszym i ostatnim dniu tego tygodnia nie wolno było pracować, można było przygotować do jedzenia tylko to, co niezbędne[80]. Trzeba też wymienić Święto Tygodni[81], związane z zakończeniem zbioru zbóż oraz Święto Trąbek[82], obchodzone w pierwszym dniu miesiąca Tiszri, który to dzień przez stulecia uważano za początek nowego roku, choć tak prawdopodobnie nie było w okresie perskim. Najważniejszym świętem żydowskim był Dzień Pojednania[83], choć trudno ustalić, kiedy znalazł się on w żydowskim kalendarzu kultowym. Jest to natomiast jedyny dzień, w którym w okresie drugiej świątyni arcykapłan wchodził do Świętego Świętych. Święto Zbiorów (Namiotów; Sukkot) jest jednym z najczęściej wymienianych świąt w źródłach epoki perskiej[84], a trwało ono siedem dni, w ósmym zaś następowało jego zamknięcie[85]. Na czas święta Żydzi budowali szałasy, w których mieszkali przez cały okres święta. Dla okresu perskiego trzeba jeszcze wymienić rok jubileuszowy i rok szabatowy. W tym drugim ziemia leżała odłogiem, choć trudno powiedzieć czy obowiązywał on wszystkich rolników w tym samym czasie, czy też każdy rolnik miał swój własny cykl. Niektórzy badacze opowiadają się za tym ostatnim poglądem, choć z drugiej strony klęski głodu, które wystąpiły z okresie hellenistycznym, mogą wskazywać na pierwszą możliwość. W roku szabatowym darowano również długi i uwalniano te osoby, które popadały z powodu długów w niewolnictwo[86]. Według tekstów biblijnych w roku jubileuszowym również dokonywano uwolnienia od długów[87], a był to rok pięćdziesiąty lub czterdziesty dziewiąty (nie mamy pewności w tym względzie). Nie ma jednak ani śladu dowodów, które wskazywałyby na jego faktyczne obchodzenie w Judzie (można sobie tylko wyobrazić katastrofę, gdyby po sobie nastąpiły rok szabatowy i jubileuszowy, co zdarzałoby się co pół wieku). Mamy tu więc chyba raczej do czynienia z tworem czysto hipotetycznym.

Muzyka i śpiew. Muzyka i śpiew były bez wątpienia częścią obrzędów kultowych w świątyni, że wspomnimy tu choćby psalmy[88]. Kwestia datacji powstania poszczególnych psalmów jest sprawą otwartą, choć większość badaczy przypuszcza dziś, że wiele z nich powstało po niewoli babilońskiej. Trudno cokolwiek powiedzieć o instrumentach, ale świątynni śpiewacy pojawiają się w tekstach biblijnych, przy czym niektóre z nich odnoszą się do okresu perskiego[89]. Wywodzili się oni prawdopodobnie spośród Lewitów. Zauważmy, iż poświęceniu nowej świątyni towarzyszyła muzyka, a na instrumentach grali kapłani i Lewici[90], a ci ostatni również śpiewali i grali przy oddaniu murów w czasach Nehemiasza[91].

Kapłani i personel świątynny. Struktura stanu kapłańskiego osiągnęła stabilność prawdopodobnie na początku okresu drugiej świątyni, choć proces ten był długotrwały i naznaczony konfliktami pomiędzy różnymi frakcjami. Dość powszechnie przyjmuje się, iż kapłani w okresie przed niewolą babilońską byli Sadokitami, choć tak naprawdę mówi o tym tylko Ks. Ezechiela[92]. Mamy tu podział na dwie klasy: kapłani sprawujący posługę przy ołtarzu to potomkowie Sadoka, natomiast potomkowie Lewiego stanowią niższą warstwę kapłańską. Warto wspomnieć w tym miejscu, iż wielu historyków przypuszcza, że Sadok był pierwotnie kapłanem Jebusytów, którym Dawid zabrał Jerozolimę i uczynił swoją stolicą[93]. Rzecz ciekawa, że Sadok dość rzadko pojawia się w tekstach biblijnych, niemniej jednak przyjmuje się, iż kapłani jerozolimscy rzeczywiście wywodzili się od niego, a w szczególności dotyczy to urzędu najwyższego kapłana, choć w gruncie rzeczy nie ma jednoznacznych dowodów ani na dziedziczność, ani na kontynuowanie arcykapłaństwa w tym samym rodzie przez cały okres monarchiczny. Nie zapominajmy przy tym, iż teksty biblijne określają wszystkich kapłanów jako potomków Aarona, choć pochodzą one głównie z późnego okresu. Co ciekawe, Aaron nie ma przynajmniej w niektórych tekstach biblijnych „dobrej prasy”, że wspomnimy chociażby incydent ze złotym cielcem, kiedy Mojżesz udał się na spotkanie z Jahwe, aby otrzymać od Boga tablice z przykazaniami. Być może owa krytyka wzięła się z faktu, iż Aaronitami byli kapłani z Betel i Dan, gdzie Jeroboam I założył konkurencyjne dla Jerozolimy ośrodki kultowe ze złotym cielcem po rozpadzie monarchii Dawida i Salomona. W każdym razie, Aaronici stali się najwyraźniej dominującą grupą w okresie perskim i wówczas wszyscy kapłani określani byli ich mianem[94]. Trudno powiedzieć jednak, kiedy to się dokładnie stało. Przypuszcza się, że do pojednania i scalenia Aaronitów i Sadokitów doszło w czasie misji Ezdrasza, choć trzeba pamiętać o zastrzeżeniach co do wiarygodności tradycji Ezdraszowej.

W tekstach biblijnych z okresu perskiego możemy też znaleźć inne rangi pośród personelu świątynnego. I tak mamy kapłanów, Lewitów, śpiewaków, odźwiernych, sługi świątynne i niewolników Salomona[95] w listach repatriantów z Babilonii. Ezdrasz powracał do domu wespół z kapłanami, Lewitami, śpiewakami, odźwiernymi, sługami świątynnymi i synami Izraela[96], z kolei Artakserkses w swoim dekrecie zwalnia od podatków kapłanów, Lewitów, śpiewaków świątynnych, odźwiernych i sługi świątynne[97]. Wydaje się, iż stopniowo kapłani służący przy ołtarzu zaczęli być zaliczani do Aaronitów, natomiast pozostały personel świątynny niższej rangi zaczął być identyfikowany jako Lewici.

W każdym razie wydaje się, iż w czasach króla Jozjasza Sadokici służyli w świątyni jerozolimskiej i poparli reformę króla, polegającą na likwidacji lokalnych ośrodków kultu Jahwe, których kapłani (Lewici) nie zostali zrównani w statusie z kapłanami jerozolimskimi i tym samym stali się niższym personelem świątynnym. W czasie niewoli babilońskiej kult w Judzie znalazł się w rękach Aaronitów z Betel. Po powrocie z Babilonii kapłani jerozolimscy przywrócili stary porządek, ale spotkali się z opozycją. Nie jest wykluczone, iż władze perskie poparły Sadokitów, niemniej Lewici i inne grupy uczestniczyły w odbudowie świątyni. W konsekwencji zarówno Nehemiasz, jak i Ezdrasz działali w interesie Lewitów[98]. Badacze kwestionują niektóre punkty tej rekonstrukcji, zwracając uwagę przede wszystkim na wątpliwości dotyczące sporu Sadokitów z Lewitami i w konsekwencji obniżenia statusu tych ostatnich, co mogło się stać jeszcze przed niewolą babilońską. W każdym razie Nehemiasz podniósł ich status, tym bardziej iż był w nienajlepszych stosunkach z kapłanami świątyni[99]. Konkludując, w okresie perskim, jak i zresztą później tylko kapłani mieli prawo sprawować obrzędy kultowe w świątyni przy ołtarzu. Poza ofiarami stali też na straży Prawa, którego nauczali, czasem występowali również jako sędziowie. Z kolei Lewici asystowali kapłanom w obrzędach ofiarnych, pilnowali bezpieczeństwa i zajmowali się sprawami administracyjnymi (spośród Lewitów wywodziło się wielu pisarzy). Nie należy też zapominać o odźwiernych, śpiewakach, sługach świątynnych, zaliczonych w końcu do Lewitów, którzy również mieli swoje obowiązki. Wspomnijmy jeszcze, iż Ks. Ezdrasza dzieli kapłanów tylko na cztery grupy[100], lecz późniejsza lista wzmiankuje już podział na dwadzieścia cztery grupy[101], który to podział istniał już do końca funkcjonowania świątyni. Również śpiewacy podzieleni byli na taką samą ilość grup[102], podzielono też pozostałych Lewitów, ale nie wiemy niestety, w jaki sposób.

Arcykapłan. Najważniejszą postacią życia religijnego Żydów był najwyższy kapłan (arcykapłan), którego rola po likwidacji monarchii i wcieleniu Judy do imperium perskiego zasadniczo się zmieniła i stał się on również przywódcą politycznym narodu. Źródła przekazują nam imiona przynajmniej niektórych arcykapłanów okresu perskiego. Pierwszym z nich jest Jozue, który według przekazów biblijnych sprawował urząd około 520 r. przed Chr.[103]. Nie wiemy niestety, jak długo trwała jego kadencja. Z kolei w Ks. Nehemiasza znajdujemy arcykapłana Eliasziba, który uczestniczył w odbudowie muru Jerozolimy[104], choć zgadzał się z tymi, którzy utrzymywali kontakty z Tobiadami, był zresztą z nimi spokrewniony. Znajdziemy też tu dwie listy, które historycy uznali za listę arcykapłanów okresu perskiego. Pierwsza lista wymienia: Jojakima, Eliasziba, Jojadę, Jonatana i Jadduę[105], zaś druga: Eliasziba, Jojadę, Johanana i Jadduę[106]. Łatwo zauważyć, że obie listy nieco się od siebie różnią, a ponadto w przekazie jest informacja, iż kadencje wymienionych najwyższych kapłanów trwały aż do panowania Dariusza. Ale którego Dariusza? Przypomnijmy, iż Biblia zna tylko dwóch królów perskich o imieniu Dariusz, choć było ich trzech. Do list tych trzeba podchodzić z najwyższą ostrożnością. Listę arcykapłanów okresu perskiego przekazuje nam również Józef Flawiusz, którego wiedza o tych czasach jest raczej niewielka. Znajdujemy tu: Jozuego[107], Jojakima[108], Eliasziba[109], Jojadę[110], Johanana[111] i Jadduę[112]. Trzeba też wspomnieć o liście wspólnoty żydowskiej na Elefantynie do arcykapłana Jehohanana (który zapewne jest tożsamy z Józefowym Johananem, który zabił swego brata, prawdopodobnie około 400 r. przed Chr.), który jest datowany na rok 408 przed Chr.[113]. Na połowę IV w. przed Chr. datowana jest moneta nosząca inskrypcję kapłan Johanan, która może wskazywać, że poza arcykapłanem znanym z archiwum Elefantyny był jeszcze inny o tym samym imieniu, choć najnowsze ustalenia opowiadają się jednak za identyfikacją ich jako jednej osoby. Nie mamy oczywiście gwarancji, że był on arcykapłanem, podobnie jak w przypadku Ezechiasza mógł pochodzić z rodziny kapłańskiej. Z drugiej strony, trudno doprawdy znaleźć argument, dla którego na monetach miałby się pojawić ktoś, kto nie był arcykapłanem. Kolejna moneta, podobna do tej pierwszej, datowana na 1 połowę IV w. przed Chr. wymienia Jadduę, niestety bez żadnego dodatkowego określenia, a więc łączenie jej z arcykapłanem Jadduą jest czystą spekulacją. Tak więc ostatecznie lista arcykapłanów wyłaniająca się z różnych źródeł wyglądałaby następująco: Jozue, Jojakim, Eliaszib, Jojada, Jehohanan, Jonatan, Johanan, Jaddua[114]. Jednakże idąc za ustaleniami badaczy możemy uznać, iż Jehohanan i Johanan to ta sama osoba, co w konsekwencji dawałoby nam siedmiu najwyższych kapłanów w okresie perskim, co jest liczbą możliwą do przyjęcia[115].

Warto przy okazji omawiania arcykapłanów zastanowić się nad kwestią istnienia rady starszych wspólnoty żydowskiej, która w późniejszym okresie będzie nosić miano Sanhedrynu. Podstawowy problem polega na tym, iż główne wiadomości o tej instytucji czerpiemy z traktatu Miszny poświęconego Sanhedrynowi, w związku z czym nie jest łatwo połączyć te informacje z czasami wcześniejszymi. Bez wątpienia jednak rada starszych musiała istnieć już w okresie perskim, choć nie nosiła ona jeszcze wówczas nazwy Sanhedryn. Przypuszczenie to bierze się z licznych informacji, mówiących, iż arcykapłan działał w porozumieniu z innymi kapłanami oraz możnymi Żydów[116], jak też oczywiście z namiestnikiem prowincji.

5. Religia: prawo, Biblia i wiara

Bóg. Przyjmuje się dziś dość powszechnie, iż w okresie pierwszej świątyni istnienie monoteizmu nie jest faktem historycznym, bowiem społeczeństwo Izraela było wówczas politeistyczne, choć Jahwe był bogiem najważniejszym jako bóstwo etniczne czy też narodowe. Dla nas najważniejsze jest jednak, kiedy ukształtował się żydowski monoteizm. Sam Jahwe stał się wtedy jedynym Bogiem, stwórcą świata i nie ma drugiej takiej istoty. Deutero–Izajasz stwierdza przy tym, że inni bogowie nie istnieją[117], choć inne teksty biblijne akceptują istnienie innych bóstw (co zresztą wskazuje na trudności z dokładnym określeniem, czym właściwie jest monoteizm)[118]. Wielu badaczy w każdym razie dowodzi, iż koncepcja monoteizmu rozwijała się w VII–VI w. przed Chr. (wspomnijmy reformę Jozjasza z 622 r. przed Chr.).

Mówiąc o rozumieniu Boga w okresie perskim nie można nie wspomnieć o żydowskiej kolonii wojskowej na Elefantynie, która posiadała własną świątynię Jahwe (w papirusach wymieniany jest jako Yhw lub Yhh, co zazwyczaj tłumaczy się jako Yahu). Papirusy podają jednak, iż w świątyni czczono również Eshem-Betel i Anat-Bethel oraz Anat-Yahu, których identyfikacja nie jest łatwa. W dwóch ostatnich przypadkach mamy najwyraźniej do czynienia z boginią. Dowodzono, iż mamy tu do czynienia tylko z hipostazami Jahwe, choć w gruncie rzeczy poruszamy się tu po omacku. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, iż wszystkie teksty mówią o świątyni Jahwe na Elefantynie, być może więc bóstwa te odgrywały znikomą rolę w kulcie. Niestety, nie da się tego problemu rozstrzygnąć.

W okresie perskim dość popularnym określeniem Jahwe było Bóg niebios i Pan niebios, ten ostatni miał zresztą naśladować tytuł perskiego Ahuramazdy, tak aby Persowie mogli utożsamiać swego głównego boga z Jahwe i zrozumieć jego istotę, choć nie ma dowodów, iż perski bóg był nazywany Bogiem niebios[119]. Żydzi najwyraźniej zresztą nie widzieli potrzeby utożsamiania Jahwe z Ahuramazdą w kontaktach z Persami. Trzeba też wspomnieć o hipotezie mówiącej, iż w okresie monarchicznym w świątyni jerozolimskiej znajdowały się przedstawienia Jahwe, które zarzucono dopiero w okresie perskim, kiedy to najważniejszym symbolem Boga stała się menora[120]. Mamy co prawda przedstawienie nawet Ateny na pieczęciach, ale również w późniejszym okresie hellenistycznym szczególnie mennictwo żydowskie zaczerpnie liczne symbole greckie, które uznane zostaną za symbole żydowskie (inna sprawa, iż nie będzie wśród nich żadnych wyobrażeń ludzi, ani zwierząt). W każdym razie koncepcja monoteizmu wykształciła się w pełni w okresie perskim, przy czym monoteizm oznaczał odrzucenie innych bóstw (pamiętajmy jednak o niejasnym przypadku Elefantyny).

Warto wspomnieć w tym miejscu o niebiańskich postaciach, które również były częścią duchowości antycznych Żydów. Na pierwsze miejsce wysuwają się tu anioły jako pomocnicy Boga, szczególnie w odniesieniu do ludzi (chociażby koncepcja anioła stróża). Przed okresem perskim anioły odgrywały w jahwizmie niewielką rolę. Pojawiały się one często jako posłańcy Boga[121]. Już przed okresem perskim doszło do pewnego rozróżnienia wśród niebiańskich istot, np. pojawienie się cherubinów, które były strażnikami i podtrzymywały tron Jahwe[122], datuje się na okres dominacji asyryjskiej. W czasach monarchicznych znane też już były serafiny[123].

Ziemia, niewola i powrót. Nietrudno się domyślić, iż niewola babilońska odcisnęła się wielkim piętnem na życiu społeczności żydowskiej. W szczególności zadawano sobie pytanie, dlaczego tak się stało. W konsekwencji, w okresie perskim wytworzyła się m.in. bardzo silna koncepcja kraju i ziemi, która zajmowała poczesne miejsce w literaturze całego okresu drugiej świątyni, a sekwencja grzech – kara – wygnanie – odkupienie – powrót jest tej teologii najważniejszym elementem. Wspomnijmy tu modlitwę pokutną Ezdrasza, mówiącą o grzechach, jakie popełnili Izraelici i dlatego stracili swój kraj[124], który na szczęście dzięki łasce Boga został im zwrócony, choć pod władzą króla perskiego. Ale czy Bóg znowu nie zabierze im ziemi, skoro po raz kolejny pogwałcili jego przykazania? Ks. Nehemiasza jest jeszcze bardziej szczegółowa. Izraelici mieli bogaty kraj, ale ponieważ pogwałcili Prawo, został on przez Boga oddany w obce ręce, a sami stali się niewolnikami na własnej ziemi[125]. Następnie jednak lud otrzymuje dokładne wskazówki, co musi zrobić, aby znowu nie stracić Bożej łaski.

Eschatologia. Nie wiemy niestety, kiedy wiara w jakąś formę życia pozagrobowego zaczęła się pojawiać w społeczeństwie izraelskim. Być może namiastki tego procesu możemy zaobserwować już stosunkowo wcześnie. W pełni jednak koncepcja ta pojawia się dopiero w okresie perskim lub we wczesnym okresie hellenistycznym. Rzecz ciekawa, iż źródła okresu perskiego skupiają się nie tyle na osobistym życiu zmarłego po śmierci, ale raczej przywiązują dużą wagę do śmierci w pokoju w otoczeniu rodziny. Sporo znajdziemy też na temat egzystencji duszy po śmierci, która oczekuje na Sąd Ostateczny[126]. Być może wskazuje to na ogólne zmartwychwstanie, choć takie stwierdzenie nie pada.

W eschatologii kosmicznej pojawia się z kolei koncepcja dnia Jahwe, który przez część proroków został przeobrażony w dzień sądu nad Izraelem i Judą[127]. Dzień Jahwe jest dość często wspominany w tekstach biblijnych okresu perskiego, gdzie jest mowa np. o tym, iż tego dnia Jahwe zstąpi z nieba i postawi swoją stopę na Górze Oliwnej, która ulegnie rozpołowieniu. Wszyscy ci, którzy walczą przeciwko Jerozolimie, zostaną zniszczeni, a miasto stanie się obiektem pielgrzymowania tych, którzy przetrwają spośród narodów świata[128]. W tekstach eschatologicznych często jest też mowa o wrogach z północy, co jest zrozumiałe, ponieważ ogromna większość najeźdźców, którzy docierali do Izraela, przybywała z kierunku północnego[129].

Profetyzm i apokaliptyka. Z okresu perskiego pochodzi kilku znanych proroków i kilka ksiąg prorockich. Zazwyczaj podnosi się, iż profetyzm przedwygnaniowy i powygnaniowy różniły się od siebie, choć z pewnością nie we wszystkich przypadkach[130]. Nie zawsze przesłania czy nawet całe księgi prorockie pochodzą faktycznie bezpośrednio od proroka, nawet jeżeli księga nosi jego imię. Z czasów perskich znanymi pismami proroków są Księgi Aggeusza, Zachariasza, Malachiasza, Joela, Jonasza, część Ezechiela i Trito-Izajasza. Tylko w odniesieniu do dwóch pierwszych mamy pewność, iż naprawdę istnieli. Ponieważ profetyzm i apokaliptykę niełatwo od siebie odróżnić, trudno powiedzieć czy ta druga istniała w okresie perskim, ale warto tu wspomnieć część Księgi Zachariasza i Apokalipsę Izajasza[131], z których to tekstów wyrasta apokaliptyka, będąca rozwinięciem tradycji profetycznej starożytnego Izraela[132].

„Religia ludowa”. Warto pamiętać, że obok religii „oficjalnej” istnieje jeszcze religia „ludowa, popularna” lub „rodzinna”[133]. Nie różni się ona oczywiście w jakiś zasadniczy sposób od tej pierwszej, jest to ciągle ta sama religia, ale religia „rodzinna” dodaje czasem własne elementy. W przypadku perskiej prowincji Yehud religia „oficjalna” była oczywiście sprawowana w świątyni jerozolimskiej. Nie jest wykluczone, iż wśród zwykłych ludzi przetrwały jakieś pozostałości politeizmu sprzed wygnania, choć dowody są w tym względzie bardzo nieliczne (możemy wskazać tu przykład kolonii na Elefantynie). Zwróćmy jednak uwagę, iż archeologia nie dostarczyła nam z terenu Judy żadnych obiektów kultowych (np. figurek bóstw, nie mówiąc już o świątyniach czy innych miejscach kultowych), które wskazywałyby na istnienie jakichś kultów poza oficjalną religią. Z drugiej strony znamy sporą liczbę ołtarzy kadzielnych, co wskazywałoby, iż mieszkańcy samodzielnie sprawowali jakieś obrzędy kultowe, choć niekoniecznie musiały się one odnosić do kultów pogańskich. Trudno tu jednak o jakieś wiążące wnioski.

1 Zob. P. Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, Leiden 2002.

2 C.E. Carter, The Emergence of Yehud in the Persian Period: A Social and Demographic Study, Sheffield 1999, s. 259–268.

3 O. Lipschits, Demographic Changes in Judah Between the Seventh and the Fifth Centuries B.C.E., w: O. Lipschits and J. Blenkinsopp (eds.), Judah and the Judaeans in the Neo-Babylonian Period, Winona Lake 2003, s. 345.

4 M. Avi-Yonah, The Holy Land from the Persian to the Arab Conquests (536 B.C. to A.D. 640): A Historical Geography, Grand Rapids 1966, s. 19–23.

5 L.L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, 1, Yehud: A History of the Persian Province of Judah, London–New York 2004, s. 138–139.

6 Teorię tę sformułował A. Alt, Die Rolle Samarias bei der Enstehung des Judentums, w: idem, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Münich 1953, s. 5–28.

7 Ezd 4.

8 Hipotezę tę sformułował J.P. Weinberg, The Citizen-Temple Community, Sheffield 1992.

9 Ibidem, s. 123–126.

10 Np. D. W. Rooke, Zadok’s Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel, Oxford 2000, s. 128–135.

11 L.L. Grabbe, op. cit., s. 147–148.

12 Ezd 5, 14.

13 Ag 1, 1, 14; 2, 2, 21.

14 Ne 1–7.

15 TAD A 4.7.1; A 4.8.1; A 4.9.1.

16 L.L. Grabbe, op. cit., s. 148.

17 Ibidem.

18 Zob. U. Rappaport, The First Judaean Coinage, „Journal of Jewish Studies” 32 (1981), s. 1–17; B. Bar-Kochva, Pseudo-Hecataeus, On the Jews: Legitimizing the Jewish Diaspora, Berkeley 1996.

19 Ezd 2,2; Ne 7,7.

20 Zob. R. Albertz, The Thwarted Restoration, w: R. Albertz and B. Becking (eds.), Yahwism after Exile: Perspectives on Israelite Religion in the Persian Era: Papers Read at the First Meeting of the Europaean Asscociation for Biblical Studies, Utrecht, 6–9 August 2000, Assen 2003, s. 11–13.

21 Ne 2, 16.

22 R. Albertz, op. cit., s. 13.

23 L.L. Grabbe, op. cit., s. 151.

24 Ezd 10; Ne 5; 8; 9–10.

25 C. Schams, Jewish Scribes in the Second Temple Period, Sheffield 1998.

26 1 Krn 26, 29–32.

27 N. Avigad, Bullae and Seals from a Post-Exilic Judean Archive, Jerusalem 1976, s. 7–8.

28 L.L. Grabbe, op. cit., s. 153.

29 Ibidem, s. 171.

30 Wj 12, 48, gdzie warunkiem jest dokonanie obrzezania.

31 TAD A4.7.18–19// A4.8.7.17–18.

32 L.L. Grabbe, op. cit., s. 172–173.

33 Wj 20, 2–14; Pwt 5, 6–18.

34 Wj 20, 19–23, 33.

35 Pwt 12–26.

36 Kpł 17–26.

37 Pwt 15, 12–15.

38 L.L. Grabbe, op. cit., s. 183.

39 B. Isaac, The Babatha Archive, „Israel Exploration Journal” 42 (1992), s. 62–75; M. Goodman, Babatha’s Story, „Journal of Roman Studies” 81 (1991), s. 169–175.

40 Na temat kobiet zob. L.J. Archer, Her Price is Beyond Rubies: The Jewish Woman in Greco-Roman Palestine, Sheffield 1999; T. Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine: An Inquiry into Image and Status, Tübingen 1995; idem, Integrating Women into Second Temple History, Tübingen 1999.

41 Ne 6, 14.

42 Zob. J. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time, London–New York 1998; S. Stern, Calendar and Community: A History of the Jewish Calendar 2nd Century BCE – 10th Century CE, Oxford 2001.

43 Ne 12, 22.

44 L.L. Grabbe, op. cit., s. 187–188.

45 C.E. Carter, op. cit., s. 199.

46 Ezd 2; Ne 7.

47 M. Van De Mieroop, The Ancient Mesopotamian City, Oxford 1997.

48 Józef Flawiusz, Bellum Iudaicum, 3, 43 (dalej BJ).

49 C.E. Carter, op. cit., s. 198; O. Lipschits, op. cit., s. 324–326, 358–359.

50 C.E. Carter, op. cit., s. 215.

51 O. Lipschits, op. cit., s. 359–360.

52 Ibidem, s. 364.

53 P.J. King and L.E. Stager, Life in Biblical Israel, Louisville 2001, s. 103–106.

54 H. Kreissig, Die sozialökonomische Situation in Juda zur Achämenidenzeit, Berlin 1973, s. 102, 107.

55 Ne 13, 13–21.

56 Ez 27.

57 Ezd 3, 7.

58 Ne 3, 8, 31–32.

59 1 Krn 4, 21.

60 1 Krn 4, 23.

61 L.L. Grabbe, op. cit., s. 205.

62 Ne 5, 1–5.

63 Tak H. Kreissig, op. cit., s. 55–62.

64 L.L. Grabbe, op. cit., s. 206–207.

65 Ibidem, s. 207.

66 Ne 10, 36–40.

67 J. Schaper, The Jerusalem Temple as an Instrument of the Achaemenid Fiscal Administration, „Vetus Testamentum” 35 (1995), s. 428–439.

68 Na temat świątyni zob. M. Ben-Dov, In the Shadow of the Temple: The Discovery of Ancient Jerusalem, Jerusalem 1985; T.A. Busink, Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes: Eine archäologisch-historische Studie unter Berücksichtigung des westsemitischen Tempelbaus, 2, Von Ezechiel bis Middot, Leiden 1980.

69 Zob. Wj 40.

70 2 Krl 24, 13; 25, 13–17.

71 Ant. 14, 71–72; BI 1, 152–153; Tacyt, Historiae 5, 4; Kasjusz Dio, Historia Romana 37, 17, 2–3.

72 Ezd 1, 7–11; 5, 13–16.

73 Kpł 1–7.

74 Kpł 11–15.

75 Wj 29, 38–42; Lb 28, 3–8.

76 Ezd 3.

77 Iz 56, 2–6; Ne 13, 15–22.

78 Lb 28, 11–15.

79 L.L. Grabbe, op. cit., s. 221.

80 Wj 12, 1–28.

81 Kpł 23, 9–14.

82 Kpł 23, 23–25; Lb 28, 1–6.

83 Kpł 16.

84 Ezd 3, 4; Ne 8, 14–18; Za 14, 16–19.

85 Kpł 23, 34–36.

86 Pwt 15, 1–3; Je 34, 8–16.

87 Kpł 25, 8–17, 23–24.

88 Zob. J. Braun, Music in Ancient Israel/Palestine: Archaeological, Written, and Comparative Sources, Göttingen 2002.

89 1 Krn 25; 2 Krn 20, 14–17; Ezd 2, 41; Ne 7, 44; 11, 22–23; 12, 24.

90 Ezd 3, 10–13.

91 Ne 12, 27–47.

92 Ez 40, 46; 43, 19; 44, 15; 48, 11.

93 Zob. J. Schaper, Priester und Leviten im achämenidischen Juda: Studien zu Kult- und Sozialgeschichte Israels in persischer Zeit, Tübingen 2000, s. 93, 270.

94 Ibidem, s. 269–279.

95 Ezd 2, 36–58, 70; Ne 7, 39–60, 72.

96 Ezd 7, 7.

97 Ezd 7, 24.

98 Rekonstrukcję tę zaproponował J. Schaper, op. cit., passim.

99 L.L. Grabbe, op. cit., s. 229.

100 Ezd 2, 36–39; por. Ne 7, 39–42.

101 1 Krn 24, 1–19.

102 1 Krn 25.

103 Ag 1, 1; 1, 15–2, 1; 2, 10; Zach 1, 1, 7; 7, 1.

104 Ne 3, 1, 20–21.

105 Ne 12, 10–11.

106 Ne 12, 22–23.

107 Ant. 11, 73.

108 Ant. 11, 121.

109 Ant. 11, 158.

110 Ant. 11, 297.

111 Ant. 11, 297–301. Miał on zabić swego brata Jozuego w świątyni.

112 Ant. 11, 304–309; arcykapłan w czasach Aleksandra Wielkiego.

113 TAD A4.7//4.8.

114 L.L. Grabbe, op. cit., s. 323.

115 J. VanderKam, From Joshua to Caiaphas. High Priests after Exile, Minneapolis–Assen 2004, s. 1–111, 491; F.M. Cross,A Reconstruction of the Judean Restoration, „Journal of Biblical Literature” 94 (1975), s. 4–18, proponuje wraz z okresem niewoli babilońskiej dwunastu arcykapłanów: Josadaq, Jozue, Jojakim, Eliaszib I, Johanan I, Eliaszib II, Jojada I, Johanan II, Jaddua II, Johahan III, Jaddua III, Oniasz I= Johanan IV i Szymon I.

116 2 Krl 23, 4; 2 Krn 26, 16–20; TAD A4.7.18–19//A4.8.17–18.

117 Iz 46, 9; 48, 12–13.

118 Pwt 5, 7; 6,4.

119 L.L. Grabbe, op. cit., s. 242.

120 Zob. K. van der Toorn (ed.), The Image and the Book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East, Leuven 1997.

121 Wj 3, 2–5.

122 Rdz 3, 1; 1 Krl 6, 23–28.

123 Iz 6, 1–2.

124 Ezd 9.

125 Ne 9–10.

126 1 Hen 22.

127 Am 5, 18–20.

128 Za 14.

129 Jr 1, 13–15; 4, 5–8, 11–17, 19–21; 5, 15–17; 6, 1–5, 22–26; L.L. Grabbe, op. cit., s. 247–250.

130 J. Kessler, The Book of Haggai: Prophecy and Society in Early Persian Yehud, Leiden 2002.

131 Iz 24–27.

132 L.L. Grabbe, op. cit., s. 252.

133 Zob. J. Berlinerblau, The „Popular Religion” Paradigm in Old Testament Research: A Sociological Critique, „Journal for the Study of the Old Testament” 60 (1993), s. 3–26; idem, The Vow and the ‘Popular Religious Groups’ of Ancient Israel: A Philological and Sociological Inquiry, Sheffield 1996.

Rozdział 3

Zarys historyczny: Okres niewoli babilońskiej. Juda pod panowaniem perskim – prowincja Yehud

1. Droga do katastrofy

Schyłkowy okres istnienia królestwa Judy charakteryzują nieprzemyślane posunięcia, które doprowadziły w konsekwencji do jego upadku[1]. Pierwszym zwiastunem katastrofy była klęska pod Megiddo, będąca próbą powstrzymania faraona Necho II przed udzieleniem pomocy Asyryjczykom. Król Jozjasz postawił jednak na złego konia, nie zdając sobie najwyraźniej sprawy, że Asyria odchodzi już do przeszłości. Rządy następnych władców, Joachaza i Jojakima, obydwaj byli w praktyce nominatami Necho II, również nie należały do szczęśliwych. Jojakim zmuszony był lawirować między Egiptem a państwem nowobabilońskim, które ostatecznie wygrało rywalizację w 605 r. przed Chr., co oznaczało przejście Judy pod babilońską strefę wpływów prawdopodobnie w 604 r. przed Chr. Co ciekawe, Nabuchodonozor pozostawił Jojakima na tronie, mimo iż ten był egipskim wybrańcem, co zdaje się wskazywać na przejście króla Judy na stronę Babilonu, tak jak wcześniej popierał Egipt. W gruncie rzeczy nie miał przecież innego wyjścia. Z kolei Babilończycy liczyli z pewnością na stabilizację i spokój oraz lojalność wobec nowych panów. Pierwsze trzy lata wyraźnie potwierdzają, iż Jojakim i jego poddani pogodzili się z nowymi porządkami[2], co bynajmniej nie oznaczało wiecznego spokoju, bowiem rywalizacja egipsko–babilońska wciąż pozostawała nierozstrzygnięta. Sytuacja zmieniła się w listopadzie/grudniu 601 r. przed Chr., kiedy to Nabuchodonozor II rozpoczął atak na Egipt, który jednak zakończył się wycofaniem wojsk babilońskich (obydwie strony poniosły w bezpośrednim starciu ciężkie straty, ale wydaje się, że Babilończycy większe niż Egipcjanie). Faktyczna klęska babilońskiego króla oznaczała rozluźnienie jego władzy nad regionem i powrót wpływów egipskich[3], co zaowocowało buntem Jojakima, bez wątpienia wspartym przez Egipt. Józef Flawiusz podaje, iż Jojakim, słysząc o marszu wojsk egipskich przeciwko władcy Babilonii, zaprzestał płacenia mu trybutu[4]. Problem w tym, że z egipskiego poparcia niewiele wynikało i już w 598 r. przed Chr. Nabuchodonozor rozpoczął przywracanie swojego zwierzchnictwa nad niedawno utraconym regionem. Kroniki babilońskie skupiają się na najważniejszym wydarzeniu tej kampanii, a mianowicie na zdobyciu przez Babilończyków Jerozolimy 15/16 marca 597 r. przed Chr.[5]. Nieco wcześniej zmarł Jojakim, prawdopodobnie śmiercią naturalną, a jego następcą został syn Jojakin, który poddał się królowi Babilonii[6]. Śmierć Jojakima była właściwie wybawieniem dla Judy i Jerozolimy, bowiem przedłużyła ich istnienie jeszcze o jedenaście lat. Niemniej miała wówczas miejsce pierwsza deportacja, m.in. również Jojakina, którego zastąpił na tronie Mattaniasz (brat Jojakima i stryj Jojakina), znany jako król pod imieniem Sedecjasza[7]. Ponadto Jerozolima wraz ze swoją świątynią została splądrowana, nastąpiła też pierwsza deportacja[8]. Trudno powiedzieć, jak wiele osób deportowano, ale możemy spokojnie przyjąć kilka tysięcy. Znalazło się wśród nich wielu służących króla i eunuchów, z kolei urzędnicy królewscy są wymieniani jako ci, którzy opuścili Jerozolimę i poddali się królowi babilońskiemu. Babilończycy byli zainteresowani zasiedleniem opustoszałych w wyniku walk z Asyrią terenów w Mezopotamii, dlatego też deportowali wielu członków elity Judy. Stąd wziął się komentarz proroka Jeremiasza o bardzo dobrych figach na wygnaniu i bardzo złych figach, które pozostały w kraju[9].

Wzrost siły Egiptu za panowania faraona Psametyka II (595–589 przed Chr.) doprowadził do zawiązania antybabilońskiego sojuszu władców Edomu, Moabu, Ammonu, Tyru, Sydonu i Judy. Najwyraźniej liczyli oni na egipskie wsparcie militarne. Obawy Babilonu o wpływy w Syrii i Palestynie wzrosły po objęciu władzy w Egipcie przez faraona Hofrę (589–570 przed Chr.), Nabuchodonozor II postanowił więc podjąć bardziej zdecydowane kroki, polegające na likwidacji wasalnych królestw i wcieleniu ich bezpośrednio do państwa nowobabilońskiego[10]. Pierwszą ofiarą nowej polityki stał się zbuntowany Juda, wobec którego Babilończycy mieli zastosować po raz pierwszy swoją nową politykę. Los Judy miał więc być przykładem dla innych. Podstawowym zamiarem miało być usunięcie nielojalnej dynastii Dawida i zniszczenie Jerozolimy jako centrum antybabilońskich buntów. Nie chodziło naturalnie o zniszczenie całego państwa, ani deportowanie całej ludności, nie leżało to bowiem w interesie Babilończyków, chociażby z powodów czysto ekonomicznych. Poza samą Jerozolimą (jej oblężenie trwało prawdopodobnie od stycznia 587 r. przed Chr. do lipca 586 r. przed Chr.)[11] doszło do zniszczeń na terenach przygranicznych, które nie były już dłużej chronione przez judejską armię. Podstawowym powodem buntu Sedecjasza było jego przekonanie o słabnących rządach Babilonu w Syrii (w Kronikach babilońskich określa się ten region mianem kraju Hatti), jak i potędze Egiptu, który będzie w stanie nie tylko wesprzeć zbuntowane królestwa, ale też zwyciężyć w konfrontacji militarnej z samym Nabuchodonozorem II. Problem w tym, że armia egipska wycofała się w obliczu nadciągającej armii babilońskiej, tak więc kalkulacje króla Judy okazały się z gruntu fałszywe. Niemniej nawet wówczas władze Judy podjęły decyzję o kontynuowaniu buntu. Możemy naturalnie doszukać się również przyczyn o charakterze ideologiczno–teologicznym, jak chociażby ufność w potęgę Jahwe i przekonanie, iż uchroni on Jerozolimę przed każdym wrogiem. Nie jest też wykluczone, iż Sedecjasz był pod silnym wpływem proroków (również tych przebywających już na wygnaniu w Mezopotamii) i religijno–nacjonalistycznych „fanatyków”, którzy parli do buntu przeciwko babilońskiemu panowaniu[12].

Po zdobyciu Jerozolimy Sedecjasz znalazł się w Riblah przed obliczem Nabuchodonozora II, który postanowił skończyć z dynastią Dawida. Najpierw na oczach ojca zginęli synowie Sedecjasza, a zaraz potem on sam został oślepiony, co było karą za złamanie przysięgi lojalności, a ponadto uniemożliwiało w przyszłości sprawowanie władzy królewskiej. Następnie został zakuty w kajdany i odesłany do Babilonu. Zniszczeniu uległa również sama Jerozolima, w tym świątynia Jahwe i pałac królewski. Chodziło wiec wyraźnie o likwidację politycznego i religijnego centrum ludu wybranego. Mieszkańcy Jerozolimy zostali deportowani do Babilonu, a wśród nich byli żołnierze, ci, którzy poddali się w czasie oblężenia oraz ludność, która wpadła w babilońskie ręce po zdobyciu miasta[13]. Ponieważ nie mamy danych spoza Jerozolimy, trudno dokładnie określić skalę deportacji, ale z pewnością większość mieszkańców Judy pozostała na miejscu, kontynuując życie w kraju.

W Judzie rządzić miał Godoliasz, choć niestety nie znamy jego dokładnego tytułu[14], wywodzący się najwyraźniej z rodu popierającego Babilonię, tak naprawdę trudno jednak cokolwiek powiedzieć o probabilońskim lub proegipskim nastawieniu jego krewnych. Warto natomiast zauważyć, iż ojciec i dziadek Godoliasza pełnili istotne funkcje na dworze królewskim od czasów panowania Jozjasza. Jego siedzibą, a więc i stolicą nowo powstałej prowincji stało się miasto Mispa, ważne zresztą we wcześniejszej historii Izraela, bo tu przecież Saul został okrzyknięty pierwszym królem. Nie jest wykluczone, że Babilończycy ustanowili tu również jakąś formę kultu jahwistycznego, czyniąc z Mispa nie tylko nowy ośrodek polityczny Judy, ale również religijny[15]. Wydaje się, iż namiestnika wspomagała babilońska biurokracja oraz garnizon, miał on też prawo pobierania podatków (Godoliasz postanowił nie pobierać podatków, aby pomóc ludności w odbudowie kraju po wojnie). Dla badacza byłoby rzeczą cenną ustalenie, czy Nabuchodonozor rozważał ewentualny powrót na tron Jojakina. Możemy przypuszczać, że tak rzeczywiście było, ale ostateczna nominacja Godoliasza wskazuje, że Babilon nie chciał dodatkowo utrudniać sobie życia i postanowił pozostawić prawowitego władcę Judy na dworze babilońskim. Nie zmienia to faktu, że Babilończycy nie zamierzali rządzić podbitym krajem przy pomocy własnych urzędników. Zastanawiające jest też pozostawienie przy życiu członków rodziny królewskiej. Warto w tym miejscu wspomnieć o teorii mówiącej, iż Babilończycy mianowali Godoliasza królem[16], co jednak wydaje się mało prawdopodobne. Wydaje się, że po jego śmierci nadal mianowano namiestników żydowskiego pochodzenia, choć w gruncie rzeczy brak na to bezpośrednich dowodów i pogląd ten opiera się na porównaniu z późniejszymi zwyczajami imperium perskiego. Pamiętajmy, że nominacja rodzimego urzędnika, znającego miejscowe realia, miała większy sens również z babilońskiego punktu widzenia. Nie wiemy niestety, jak długo trwały rządy Godoliasza, przerwane jego zabójstwem przez Izmaela, syna Netaniasza[17], który postrzegał najwyraźniej namiestnika jako kolaboranta. Być może powodem był też fakt, że władzę nad prowincją objął człowiek spoza dynastii Dawidowej. Niektórzy badacze, opierając się na narracji 2 Ks. Królewskiej i Ks. Jeremiasza dowodzą, iż po zabójstwie Godoliasza Juda stracił niezależną pozycję jako prowincja i został wcielony do prowincji Samaria, co jednak nie znajduje potwierdzenia. Śmierć Godoliasza najwyraźniej niczego nie zmieniła w dotychczasowym statusie Judy.

2. Juda pod rządami państwa nowobabilońskiego

Wbrew wyobrażeniom deportacje Żydów do Babilonii nie objęły zbyt dużej liczby osób, ograniczając się do elity, która utraciła znaczną część swoich majątków. Co ciekawe, w Jerozolimie nie osiedlono żadnych obcych elementów (niewykluczone, że w tym okresie w ogóle nie była zamieszkana), a ludność żydowska, która pozostała w kraju, cieszyła się stosunkowo dużą autonomią, choć zniszczenia wojenne spowodowały zubożenie kraju. Przedstawiony obraz zaprzecza późniejszym tekstom żydowskim, m.in. Księdze Nehemiasza czy Księdze Ezdrasza, które mówią o deportacji całej ludności. W konsekwencji, wracający na mocy decyzji Cyrusa Wielkiego Żydzi zastali na miejscu, w domu, kompletną pustkę. Czekać ich więc miała „praca od podstaw”. Narracja biblijna mówi w każdym razie o ludziach, którzy pozostali w kraju Judy[18], o mężczyznach, kobietach, dzieciach i jakiejś liczbie najbiedniejszych mieszkańców kraju spośród tych, którzy nie zostali deportowani do Babilonu[19] oraz o pozostałych w Judzie[20]. Zapewne do ludności pozostałej w kraju dołączyli ci, którzy uciekli w czasie wojny, głównie do krajów ościennych, takich jak Moab czy Edom.

Zniszczenie świątyni jerozolimskiej przez wojska babilońskie jest bezspornym faktem, naczynia kultowe zostały wywiezione do Babilonu, Arka Przymierza zaginęła, a kapłani zostali zabici lub deportowani. Dla części ocalałej ludności żydowskiej Jerozolima na pewno pozostała jako religijne centrum ich wiary, inni jednak skierowali się do innych miejsc kultu, które ustanowiono prawdopodobnie w Betel, Gibeonie, Szechem i Mispa[21]. Możemy się tylko domyślać, że wielu Żydów pielgrzymowało nadal nawet do ruin świątyni w Jerozolimie. Co więcej, niektórzy badacze wskazywali nawet, że wojenną zawieruchę przetrwał ołtarz ofiarny, ponieważ nie istnieje żadna relacja o jego zniszczeniu. Jest to jednak chyba mało prawdopodobne. Pielgrzymki na wzgórze świątynne, do ruin, z pewnością odbywały się bez aprobaty władz babilońskich, a już na pewno nie było takowej w odniesieniu do praktyk kultowych, które jednak rodziły się raczej spontanicznie. Trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć, że Babilończycy w ogóle nie reagowali na tę sytuację, być może traktując owe pielgrzymki jako ostrzeżenie dla innych ludów, iż bunty antybabilońskie źle się kończą.

Nasuwa się jednak pytanie o przyczyny zachowania przez naród wybrany tożsamości w okresie niewoli babilońskiej. Czy mamy tu do czynienia z siłą tradycji, kultury i wiary, czy też istniał jakiś inny element, który miał zasadniczy wpływ na ich siłę i odporność wobec narodowej katastrofy? Czy tym elementem mógł być król z dynastii Dawidowej? Zauważmy, że król nadal żył, choć znajdował się daleko od ojczyzny. Istniała więc cały czas nadzieja na jego powrót i ponowne objęcie tronu. Jojakina niezmiennie postrzegano jako prawowitego króla, o czym świadczą końcowe słowa 2 Księgi Królewskiej[22]. Nie jest to zresztą wyłącznie stanowisko żydowskie, bowiem dokładnie tak samo widzieli Jojakina Babilończycy, co znajduje potwierdzenie w dokumentach babilońskich, gdzie zawsze pojawia się on jako wasalny król Judy. Rzecz ciekawa, że dokumenty te sugerują ponadto zamiar przywrócenia Jojakina w przyszłości na tron jerozolimski, chodziło tylko zapewne o ustabilizowanie sytuacji.

Skoro Babilończycy nie pozbawili nigdy Jojakina tytułu królewskiego, to tym bardziej postrzegany był jako prawowity monarcha przez swoich rodaków, dla których był nie tylko symbolem jedności, ale też nadzieją na odrodzenie niezależnego państwa. Śmierć Nabuchodonozora przyniosła zasadniczą zmianę w losie Jojakina, bowiem otrzymał on od nowego króla Awil Marduka przywilej spożywania posiłków przy królewskim stole. Został też uwolniony z domu, w którym dotąd przebywał. Możemy w związku z tym przypuszczać, że rzeczą najważniejszą było potwierdzenie królewskiego tytułu Jojakina. Trudno powiedzieć, w jaki sposób korzystał on z odzyskanej swobody ruchów, ani jak długo żył po roku 561 przed Chr. W każdym razie, jego następcy regularnie odwiedzali Judę. Zachowanie przez Jojakina tytułu królewskiego (nie jest to już jednak melek – tytuł zarezerwowany dla króla babilońskiego, lecz neśi’im – oznaczający króla wasalnego) zdaje się wskazywać na fakt, że pod panowaniem babilońskim Judea pozostała autonomiczną prowincją, wbrew hipotezom mówiącym, iż wchodziła w skład prowincji Samarii. O takim rozwiązaniu administracyjnym może też świadczyć tytulatura namiestników prowincji.

3. Powrót z wygnania

Warto na początek wspomnieć, że w porównaniu do północnej części dawnej monarchii Dawida i Salomona, czyli Izraela, część południowa, czyli Juda, był krainą dość ubogą pod względem zasobów naturalnych; środowisko nie sprzyjało też rozwojowi rolnictwa, dlatego rozwój gospodarczy był tu wolniejszy niż na północy. Juda był też dość izolowany w sensie geograficznym, co zresztą miało swoje zalety, ponieważ był to teren trudno dostępny dla najeźdźców, w dodatku mało atrakcyjny. Realia geograficzne wpływały też na trudną dostępność samej Jerozolimy. Od północy Juda graniczy z Samaritis. Przez jej środek przebiega łańcuch górski, pośrodku którego leży Jerozolima. Na zachód rozciąga się równina zwana Szefela lub po prostu Równina, odłączona od królestwa Judy w VII w. p.n.e. (prawdopodobnie tak było też w okresie panowania perskiego). Wreszcie, nieco dalej po wschodniej stronie mamy równinę nadbrzeżną, która pełniła rolę pomostu komunikacyjnego między Syrią a Egiptem. Z tego krótkiego zarysu geograficznego wynika, że tereny otaczające Judę były bogatsze i przedstawiały dla ewentualnych najeźdźców większą wartość.

Źródła, jakimi dysponujemy do okresu perskiego, nie są niestety szczególnie bogate. Spośród tekstów literackich należy wymienić przede wszystkim Księgi Aggeusza i Zachariasza, choć ciągle trwa dyskusja o dacie ich powstania[23]. Pamiętajmy też, że są to księgi prorockie, ich perspektywa jest więc dość szczególna. Podstawowym źródłem do wczesnego okresu prowincji Yehud jest Księga Ezdrasza 1–6, która w rzeczywistości oparta została prawdopodobnie na bardzo ograniczonej liście faktycznych źródeł, a mianowicie: edykcie Cyrusa, liście naczyń świątynnych, liście repatriantów, księgach Aggeusza i Zachariasza oraz kilku rzekomych perskich dokumentach, sporządzonych w języku aramejskim[24]. Pamiętać jednak musimy, że Ks. Ezdrasza (podobnie zresztą jak Ks. Nehemiasza) to dzieła teologiczne, a więc ich głównym zadaniem było ukazanie roli Jahwe w życiu narodu wybranego, zawarty więc w nich materiał historyczny podporządkowany został względom ideologicznym, a opis wydarzeń miał dla autorów lub redaktorów drugorzędne znaczenie. W konsekwencji czytelnik otrzymał wersję wydarzeń pasującą do prezentowanej przez nich ideologii, nie mamy tu do czynienia zatem z jakimkolwiek krytycznym osądem, oczywistym dla historyka. Jako przykład można tu podać listy i dokumenty w rozdziałach 4–6 Ks. Ezdrasza. Są to m.in. skarga do Kserksesa[25], dwie skargi do Artakserksesa[26] oraz decyzje Dariusza I[27], które mają zaburzoną chronologię, a sytuacje w nich opisane nie pasują do znanych nam realiów[28].

Podbicie państwa nowobabilońskiego przez Cyrusa Wielkiego w 539 r. przed Chr. nie przyniosło Żydom – przynajmniej początkowo – żadnej poważniejszej zmiany politycznej. Znacznie więcej zapowiadała postawa władcy nowego imperium wobec licznych religii wyznawanych przez jego poddanych, cechowała go bowiem w tym względzie znacznie większa tolerancja niż królów nowobabilońskich. Nie należy jednak zapominać, że polityka religijna Cyrusa i jego następców miała oczywiście również następstwa o charakterze politycznym. W przypadku samego twórcy monarchii perskiej chodziło przede wszystkim o zdobycie sympatii i poparcia nowych poddanych (nie bez znaczenia były tu niedawne zaburzenia religijne spowodowane przez reformy Nabonida, który zebrał w Babilonie figury bóstw z terenu swojego państwa).

Konsekwencją polityki Cyrusa był zwrot świętych przedmiotów kultu ludom ujarzmionym przez Babilończyków, jak też zgoda na ich powrót do ojczyzn oraz restauracja świątyń. Lista owych ludów znajduje się na cylindrze Cyrusa[29] (fakt zwrotu potwierdzają też Kroniki babilońskie), problem w tym, że nie ma na niej Żydów, co kłóci się z tradycją o edykcie Cyrusa, bowiem Ks. Ezdrasza wyraźnie mówi, że Cyrus wydał w pierwszym roku panowania po podbiciu Babilonu (538 r. przed Chr.) specjalny edykt odnoszący się do Żydów i Jerozolimy. Mowa w nim o odbudowie świątyni jerozolimskiej oraz jej wsparciu przez wszystkich pozostających przy życiu mieszkańców Judy. Sam Cyrus zwrócił sprzęty świątynne, zrabowane przez Nabuchodonozora i powierzył je Szeszbassarowi, księciu judzkiemu[30]. Zwróćmy uwagę, że ów specjalny dekret dobrze wpisuje się w wydarzenia i propagandę opisane w cylindrze Cyrusa czy np. Kronikach Nabonida. Pojawiają się jednak bardzo liczne przypuszczenia, że edykt dotyczący powrotu Żydów z wygnania nie został nigdy wydany, choć nie brak też jednak obrońców jego autentyczności[31]. Bez wątpienia najważniejszym argumentem przeciwko autentyczności owego specjalnego edyktu jest brak jakiejkolwiek wzmianki o Żydach w tekście cylindra Cyrusa (mowa tam tylko o ludach Sumeru i Akadu), choć ten ostatni zapewne wyraża ogólną politykę perskiego władcy, bez odniesienia do jakiegoś konkretnego ludu. Zwraca się przy tym uwagę, że w gruncie rzeczy odnosi się on głównie do Marduka, Babilonu i jego mieszkańców i mówi o ludziach i obiektach, które zostały zwrócone bogom ich miast, i że większość tych miast leżała w pobliżu Babilonu[32]. Sam Cyrus jest przedstawiony w rzekomym edykcie jako król Persji, choć żadne ze źródeł go tak nie przedstawia. Nie należy też zapominać, że co prawda Persowie prowadzili politykę tolerancji religijnej (jak wszystkie zresztą religie politeistyczne), ale nie oznacza to, że byli zainteresowani w „promowaniu” jakiegokolwiek lokalnego kultu, trudno więc doprawdy znaleźć powód, dla którego mieliby inaczej czynić w odniesieniu do judaizmu. Nie jest też jasne, dlaczego Cyrus miałby potraktować w szczególny sposób niewielki lud zamieszkujący mało znaczące terytorium i to w dodatku na początku swego panowania (była to bardziej sprawa do załatwienia przez właściwego satrapę). Możemy się też w samym tekście doszukać wątków czysto teologicznych, jak np. mowy o Bogu Izraela, choć Persowie odnosili się zawsze do mieszkańców dawnego Judy, Żydów i nie-Żydów, jako do mieszkańców Yehud[33]. Trudno też przypuszczać, aby władze perskie nie tylko zezwoliły na odbudowę świątyni, ale też pokryły jej koszty, na co wyraźnie wskazuje Ezd 6, 4. Przypomnijmy, iż Salomon zbudował pierwszą świątynię ogromnym nakładem sił i środków, tak więc przed nielicznymi repatriantami stało nie lada wyzwanie.

Poważny problem sprawiają też informacje u Ezdrasza i Nehemiasza o powrocie z Babilonii bardzo dużej liczby deportowanych przez Nabuchodonozora Żydów[34], którym przewodził Zorobabel. Wydaje się, że taki „masowy powrót” jest wykreowanym przez autorów lub redaktorów mitem, przy czym nie jest wykluczone, że świadomie wzięto tu pod uwagę repatriantów powracających do Judy przez dłuższy okres czasu, może nawet przez cały okres rządów nowobabilońskich i perskich[35]. Taki pogląd jest bardzo mocno wspierany przez badania archeologiczne wskazujące, że panowanie perskie nie przyniosło żadnego znaczącego wzrostu liczby ludności w prowincji Yehud[36]. Wręcz przeciwnie, w tym czasie notujemy na przełomie VI i V w. przed Chr. znaczący spadek liczby ludności, szczególnie na obszarze plemienia Beniamina. W konsekwencji, wydaje się, że trzeba ostrożnie obliczać repatriantów na kilka tysięcy, przy czym trzeba pamiętać, że również sama ludność Jerozolimy w czasach perskich była bardzo niewielka[37]. Niekoniecznie jednak oznacza to, że stolica przez długi czas (głównie niewoli babilońskiej) była niezamieszkana.

Niektórzy badacze próbują łączyć rzekomą politykę ponownego zasiedlania Judy z potrzebami politycznymi, związanymi głównie z zamiarem opanowania Egiptu. Bez wątpienia Persowie prowadzili planową politykę wojskową, która oznaczała m.in. budowę twierdz i umieszczania garnizonów w miejscach strategicznych. Problem jednak w tym czy rzeczywiście Judę możemy uznać za region strategiczny z perskiego punktu widzenia. Zresztą dla łatwiejszego podboju Egiptu potrzebna była Fenicja i wybrzeże. Jest prawdopodobne, że w Jerozolimie stacjonował perski garnizon, nie oznacza to jednak jeszcze strategicznego znaczenia Judy. Doprawdy trudno byłoby znaleźć jakiekolwiek ślady ze strony władz perskich, które wskazywałyby na taką możliwość. Traktowanie więc Judy jako bufora przeciwko Egiptowi jest raczej pobożnym życzeniem niż faktem. Nie należy też chyba zapominać, że edykt Cyrusa (bez względu na jego autentyczność) jedynie zezwalał Żydom na powrót, nie nakazywał go, a więc ewentualna repatriacja nie była w żadnej mierze inicjatywą perską. Mamy tu w konsekwencji do czynienia z generalną polityką Cyrusa i w żadnej mierze nie możemy uznawać Żydów za szczególnie wyróżnionych. Sam zaś edykt Cyrusa jest wytworem żydowskiej myśli teologicznej.

Księga Ezdrasza przekazuje nam, że naczynia świątynne, które powróciły do Jerozolimy, zostały przekazane pod nadzór Szeszbassara, określanego jako książę Judy[38]. Trudno dokładnie sprecyzować, co właściwie oznacza określenie go tym mianem. Dodatkowo, w innym miejscu przedstawiony jest on jako namiestnik (pechach)[39]. Niektórzy badacze identyfikują go z Szenassarem, synem Jojakina[40], choć jest to raczej mało prawdopodobne. Nie wyklucza to jednak możliwości, że Szeszbassar był członkiem królewskiego domu Dawida, względnie któregoś z rodów arystokratycznych. Noszony przez niego tytuł może co prawda odnosić się tylko do sprawowanego przez niego urzędu[41], ale chyba bardziej uzasadnione jest przyjęcie, że był on członkiem elity. Co do samego tytułu lub też funkcji w prowincji Yehud, to wydaje się, że bardziej wiarygodne jest określenie go mianem namiestnika (skądinąd powierzenie zarządu prowincji członkowi rodzimego rodu królewskiego mogło być wyrazem dobrej woli i przychylności ze strony władz perskich). Pamiętajmy też, że mamy tu do czynienia – według wszelkiego prawdopodobieństwa – z autentycznym listem namiestnika prowincji za Eufratem, Tattenaja, który zapewne dobrze wiedział, jaką pozycję zajmował Szeszbassar. Co więcej, położyć on też miał fundamenty świątyni[42], co stoi w jawnej sprzeczności z informacją, że to Zorobabel i Jozue zaczęli składać ofiary całopalne, choć nie położono jeszcze fundamentów pod świątynię[43]. Historyk może dojść do dość oczywistego wniosku, że autor rozdziału 3 Ks. Ezdrasza nie znał tradycji mówiącej o roli Szeszbassara lub też ją po prostu zignorował[44]. Pierwsza możliwość jest chyba jednak mało prawdopodobna, skoro pojawia się on w perskim dokumencie. Musimy więc przyjąć, że autor lub redaktor Ezd 3, 6 uznawał za odnowicieli świątyni jerozolimskiej Zorobabela i Jozuego. Być może Szeszbassar przywiózł tylko do Jerozolimy naczynia świątynne i na tym jego rola się zakończyła. Próbuje się też identyfikować go czasem z Zorobabelem[45], choć nie można też wykluczyć, że część tradycji o nim się nie zachowała. Co do samych naczyń świątynnych, to jest chyba mało prawdopodobne, aby były to oryginalne naczynia zrabowane przez Babilończyków[46], choć naturalnie nie możemy całkowicie wykluczyć takiej ewentualności.

Bez wątpienia powrót wygnańców z Babilonii odbywał się stopniowo, choćby ze względu na koszty i problemy organizacyjne. Ezd 2, 1–2 informuje, że grupa repatriantów powróciła do Judy krótko po rzekomym edykcie Cyrusa, a przewodził jej Zorobabel i arcykapłan Jozue (Szeszbassar został tu całkowicie zignorowany). Wydaje się jednak, że Zorobabel przybył faktycznie do ojczystego kraju pod koniec panowania Kambyzesa lub też w początkach panowania Dariusza I (wielu badaczy datuje pierwszą repatriację dopiero na rok 521 przed Chr.). W gruncie rzeczy nie jest chyba najważniejsze czy rzeczywiście przybyła z nim jakaś grupa Żydów, jeżeli nawet, to musiała być ona niewielka, mając na uwadze wyniki wykopalisk. W innym miejscu określany jest on mianem Odrośl (Semah)[47], który to tajemniczy tytuł niektórzy interpretują jako jego prawdziwe imię hebrajskie[48]. Zorobabel bez wątpienia został mianowany namiestnikiem prowincji Yehud[49], zastępując zapewne Szeszbassara, choć jest dyskusyjne czy nominacji dokonał właściwy satrapa, czy też dwór perski. Według Ks. Ezdrasza Zorobabel i Jozue natychmiast po powrocie rozpoczęli dzieło odbudowy świątyni[50], przerwane w pewnym momencie przez Persów. Praca została wznowiona około roku 520 po Chr. (istotną rolę odegrały tu proroctwa Aggeusza i Zachariasza, których treści zresztą nie znamy; nie jest wykluczone, że przynajmniej częściowo są one zawarte w Księgach Aggeusza i Zachariasza, ale niestety nie możemy mieć takiej pewności), choć stała się przedmiotem zainteresowania satrapy Tattenaja, który badał jej legalność. Po jej potwierdzeniu odbudowa została ostatecznie ukończona około roku 516 przed Chr.[51].

4. Juda pod rządami perskimi – wczesny okres

Zorobabel i Jozue. Dla badacza perskiego okresu w dziejach narodu wybranego kwestią kluczową jest sprawa przywództwa żydowskiej wspólnoty w Jerozolimie i prowincji Yehud. Księgi Aggeusza i Zachariasza dostarczają nam licznych fragmentów, które przedstawiają nam dwa główne obrazy: według pierwszego przywództwo należało do Zorobabela, któremu podlegał arcykapłan; wedle drugiego obrazu w Jerozolimie panowała diarchia, Zorobabel i Jozue zaś rządzili wspólnie, pierwszy z nich sprawował przywództwo polityczne, a drugi religijne. Aggeusz zdaje się sugerować władzę królewską Zorobabela[52], choć trudno określić, kiedy miałby ją przyjąć. Z kolei Zachariasz mówi o ukoronowaniu Jozuego i podległości Odrośli[53]. Jednakże nieco dalej mowa jest o dwóch koronach[54], przy czym część badaczy wskazuje, że pierwotnie chodziło tylko o ukoronowanie Zorobabela, dopiero później podobną pozycję dodano również Jozuemu[55], inni natomiast wskazują, że właściwie sytuacja była dokładnie odwrotna, tzn. pierwotnie Zorobabel i Jozue zajmowali równą pozycję, dopiero późniejsza tradycja wskazała tego pierwszego jako postać dominującą[56]. Pamiętajmy jednak, iż Jozue jest przedstawiany jako syn Jehozadaka (syna ostatniego arcykapłana przed zniszczeniem świątyni), był więc prawowitym dziedzicem urzędu, w gruncie rzeczy więc jego pochodzenie jest paralelne do pochodzenia Zorobabela. Jest też ironią losu, iż w początkach odrodzenia Judy kierowały nią te same dwa rody, co w momencie upadku kilkadziesiąt lat wcześniej[57]. Z drugiej strony zwróćmy uwagę, iż prorok Zachariasz ma jednak znacznie więcej do powiedzenia o postaci królewskiej niż kapłańskiej.

W każdym razie pojawiła się hipoteza, iż Zorobabel nie był tylko namiestnikiem, lecz królem wasalnego królestwa Judy, funkcjonującego w okresie neobabilońskim i wczesnym okresie perskim[58]. Bardziej ostrożna hipoteza mówi o dynastii namiestników Yehud we wczesnym okresie perskim[59]. Teza o królewskim statusie pierwszych judejskich namiestników niekoniecznie jest mało prawdopodobna, znamy bowiem wiele wasalnych królestw w imperium Achemenidów. Problem jednak w tym, że nie mamy dowodów, iż tak samo było w przypadku Judy[60]. Pamiętajmy, że zachowanie tytułu królewskiego przez Jojakina nie oznaczało automatycznie pozostawienia Judy jako wasalnego królestwa. Wydaje się, że polityka Nabuchodonozora II w tej kwestii była jasna, a Persowie byli jej kontynuatorami. Wśród badaczy nie ma też zgody czy Zorobabel miał jakiekolwiek pretensje mesjańskie, choć pochodzenie z rodu Dawida, czy też tajemnicze zniknięcie z kart historii mogą za tym przemawiać. Nie bez znaczenia jest tu też określenie Odrośl, które miało być mesjańskim tytułem Zorobabela[61], choć nie brak też głosów, iż Semah jest przyszłą postacią mesjańską i nie ma nic wspólnego ani z królem Dawidem, ani z jego dynastią[62]. Z drugiej strony wskazuje się, że Semah może oznaczać postać, która odbuduje linię Dawida, jak też świątynię eschatologiczną. Prorok Zachariasz nie widzi więc problemu w fakcie, że ewentualne ukoronowanie Zorobabela było nie do pomyślenia pod rządami perskimi, widział on bowiem całą sprawę w zupełnie inny sposób, a namiestnik nie miał być mesjaszem w sensie nadczłowieka[63]. Warto jednak zwrócić uwagę na fakt, iż Zorobabel był jako namiestnik prowincji perskim urzędnikiem, czego nie można powiedzieć o Jozuem, którego pozycja była jednak inna. W tym zresztą należy zapewne upatrywać wzrastającą rolę arcykapłanów.

Odbudowa świątyni. Najważniejszym zadaniem, przed jakim stanęli Zorobabel i Jozue była odbudowa świątyni jerozolimskiej. W związku z tym pojawia się bardzo istotna kwestia czy w okresie niewoli babilońskiej na zgliszczach Przybytku miała miejsce jakakolwiek forma kultu. Nie jest wykluczone, że jakaś forma kultu była sprawowana przez kapłanów z rodu Aarona w Betel, przypuszcza się również, że głównym centrum kultu było Mispa[64], które też prawdopodobnie zostało siedzibą namiestnika w początkowym okresie rządów babilońskich[65]. Księga Jeremiasza mówi nam z kolei o mężach z Szechem, Szilo i Samarii, którzy przybyli do „domu Jahwe” złożyć ofiary i kadzidło[66]. Wydawać by się mogło, że mowa tu o świątyni jerozolimskiej, pamiętajmy jednak, że leżała sprofanowana w ruinie. Bardziej prawdopodobne jest Mispa, choć trudno znaleźć teksty prezentujące je jako centrum kultowe[67]. Jeżeli przyjmiemy, iż w Jerozolimie pod rządami babilońskimi miała miejsce jakaś forma kultu, to zapewne sprawowali ją raczej Lewici, a nie kapłani, choć badacze wskazują, że w okresie niewoli Jerozolima była niezamieszkana, trudno więc mówić o istnieniu tam kultu[68].

Możemy się tylko domyślać, że istnienie konkurencyjnego ośrodka kultu w Betel komplikowało sprawę przywrócenia kultu w samej Jerozolimie, a dodatkowym elementem była rywalizacja pomiędzy potomkami Aarona a Sadokitami. Wydaje się, że ów konflikt miał swój niemały wpływ na sprzeciw Samarytan wobec odbudowy świątyni jerozolimskiej[69]. Późniejsze określanie kapłanów świątynnych mianem synów Aarona wskazuje, iż doszło do asymilacji i pojednania dwóch odłamów kapłańskich, choć zapewne proces ten zajął niemało czasu.

Przypomnijmy, że w związku z uroczystością zakończenia odbudowy świątyni w Jerozolimie nie jest wspomniany ani Zorobabel, ani arcykapłan Jozue. Być może obydwaj zostali usunięci z urzędu przez władze perskie z powodu pretensji mesjańskich, niezależnie od tego, czy sami je zgłaszali, czy też czynili to raczej ich zwolennicy. Badacze argumentują też, że przywódcy repatriantów żydowskich z Babilonii próbowali wskrzesić monarchię, a samemu Zorobabelowi stosunkowo łatwo było uzyskać koronę królewską, ponieważ Dariusz I potrzebował sojuszników w walce o tron po śmierci Kambyzesa II[70]. Jednakże mesjańskie przekazy Aggeusza i Zachariasza spowodowały reakcję Tattenaja, satrapy transeufrateńskiego, który wstrzymał odbudowę świątyni, która została wznowiona za cenę usunięcia Zorobabela i uciszenia proroków. Można się jednak zastanawiać czy prorocy faktycznie wzywali do ewentualnego powstania, a co za tym idzie, czy wywołali perską reakcję[71]. Bez wątpienia widzieli oni w Zorobabelu kandydata na króla w przyszłym państwie żydowskim, niekoniecznie jednak wskazuje to na osobiste ambicje namiestnika. Persowie musieli przecież zdawać sobie sprawę z jego pochodzenia, byli więc raczej pewni jego postawy. Nagłe zniknięcie Zorobabela i Jozuego jest rzeczywiście trudne do wyjaśnienia, choć mogło być to wyrazem tendencyjności redaktora Ks. Ezdrasza lub też brakiem wiedzy o tym okresie[72].

Opierając się na relacji w Ks. Ezdrasza przyjmuje się, że odbudowa świątyni jerozolimskiej została ukończona w 516 r. przed Chr.[73]. Problem jednak w tym, że informacja ta nie ma żadnego potwierdzenia w innych źródłach. Ponadto można mieć spore wątpliwości co do rzeczywistych możliwości ludności prowincji, która liczyła w początkach okresu perskiego prawdopodobnie nie więcej niż 30 tys. osób (według Ezd 2, Neh 7 do Judy miało wrócić około 42 tys. repatriantów, co jest mało prawdopodobne). Nie możemy oczywiście wykluczyć wsparcia ze strony diaspory babilońskiej[74], tym bardziej że tak dobrze później znany podatek świątynny (pół szekla rocznie) został wprowadzony prawdopodobnie właśnie wówczas, jednakże jego powszechna akceptacja musiała trochę potrwać, nie mówiąc już o kwestii ustalenia, kto powinien go płacić. Między bajki możemy też chyba włożyć tradycję mówiącą o znacznym wsparciu ze strony dworu perskiego[75]. Co więcej, powygnaniowa wspólnota Judy miała problemy nawet z wyprodukowaniem odpowiedniej ilości pożywienia, możemy więc przyjąć z dużą dozą pewności, iż odbudowa świątyni w ciągu pięciu lat była niemożliwa i trzeba dorzucić jeszcze co najmniej kilkanaście następnych lat.

Konflikt z powracającymi. Opierając się na relacjach Ks. Ezdrasza i Nehemiasza można odnieść wrażenie, że Żydzi powracający z Babilonii przybyli do kraju całkowicie opustoszałego. Przekazy biblijne mówią zazwyczaj o dość dużej skali deportacji za panowania Nabuchodonozora II, ale jednocześnie wskazują, że najbiedniejsza ludność pozostała na miejscu[76]. W rzeczywistości jednak w prowincji rządzonej przez Godoliasza pozostało wystarczająco dużo mieszkańców, trudno więc mówić o jakimś szczególnym wyludnieniu dawnego królestwa Judy. Wspomnieć przy tym trzeba o grupie, która uciekła do Egiptu (zabierając ze sobą przy okazji proroka Jeremiasza), była jednak ona raczej niezbyt liczna. Nie jest łatwo mówić o jakichkolwiek liczbach, opierając się na przekazach biblijnych, ale nawet one wskazują, że liczba deportowanych była stosunkowo niewielka[77]. Jedynym właściwie odstępstwem jest 2 Ks. Kronik, która dowodzi, że cała ocalała ludność została deportowana do Babilonii, przez co wypełnić się miało proroctwo Jeremiasza, że kraj, który nie przestrzega lat szabatowych, będzie leżał odłogiem przez siedemdziesiąt lat[78].

Co ciekawe, ludność, która pozostała na miejscu, miała zostać tu sprowadzona przez asyryjskiego króla Asarhaddona, ale wierzyła w Jahwe i określana jest mianem ludności miejscowej[79]. Nie jest wykluczone, że chodzi tu o Samarytan, jednakże Stary Testament i literatura rabiniczna zawsze, używając określenia miejscowa ludność, odnosi się do Izraela[80]. Owi mieszkańcy przedstawieni są jako nieczyści[81], również przy okazji mieszanych małżeństw[82], przy czym lud izraelski, kapłani i Lewici nie trzymali się z daleka od Kananejczyków, Hetytów, Peryzzytów, Jebusytów, Ammonitów, Moabitów, Egipcjan i Amorytów. Tłumaczenie tego fragmentu nie jest całkowicie pewne, nie możemy więc być pewni czy rzeczywiście chodzi o wymienione ludy, niemniej jednak mamy tu do czynienia z dość wyraźnym połączeniem miejscowej ludności z tymi pogańskimi ludami i ich okropnościami (zapewne chodzi głównie o praktyki religijne). Również w kilku innych miejscach jest mowa o owej tajemniczej miejscowej ludności[83]. Problem jednak w tym, że nic nam nie wiadomo, aby jakiekolwiek obce ludy zostały osiedlone w Judzie w miejsce deportowanej ludności żydowskiej. Bez wątpienia, jej większość pozostawała w swoim rodzinnym kraju przez cały okres niewoli babilońskiej. Tak więc obraz zawarty w Biblii jest literacką fikcją, wskazującą w sensie teologicznym, że to powracający wygnańcy byli czystą pozostałością wspólnoty, którą spotkała kara za grzechy[84]. Jednakże Żydzi, którzy pozostali w kraju, przestali być dla autora lub redaktora Ks. Ezdrasza współplemieńcami, stali się obcymi. Jak jednak naprawdę odnosili się powracający wygnańcy do potomków tych, którzy nie zostali deportowani? Dysponujemy tylko literackim obrazem przedstawionym powyżej, co oznacza, że odpowiedź na to pytanie jest właściwie niemożliwa. Pomóc nam może archeologia, która dowodzi, iż w okresie perskim wzrosła liczba osad, co raczej przeczy tezie o jakichś szczególnie gwałtownych konfliktach pomiędzy wygnańcami a miejscowymi[85]. Mamy tu drogę normalnego rozwoju, tym bardziej iż liczba repatriantów była zdecydowanie zbyt mała, aby w zasadniczy sposób wpłynąć na demograficzny obraz prowincji Yehud[86]. Wydaje się, że źródłem ewentualnych konfliktów była głównie religia, tym bardziej iż nietrudno się domyślić, że w przypadku obydwu grup dotychczasowa wiara musiała ulec zmianom. Relacje biblijne skłoniły wielu badaczy do wysunięcia tezy o poważnym konflikcie między powracającymi z niewoli a ludnością pozostałą w Judzie. Jest to jednak chyba przesadny pogląd. Nietrudno się domyślić, że tarcia pomiędzy obiema grupami musiały występować, tym bardziej że przynajmniej część opuszczonej przez deportowanych własności została zapewne zajęta. Teraz nagle powracali prawowici właściciele[87]. Nie oznacza to jednak, iż musiało dojść do ostrego konfliktu, choć mniejsze lub większe tarcia i spory musiały występować, a proces integracji i wzajemnej akceptacji trwał jakiś czas. Rzeczywisty konflikt przyjdzie dopiero później, w czasach misji Nehemiasza.

5. Juda pod rządami perskimi – wiek V i IV przed Chr.

Zniszczenie Jerozolimy? Księgę Nehemiasza otwiera tajemnicza informacja przekazana Nehemiaszowi przez Chananiego z Judy, iż mur Jerozolimy jest zburzony, jej bramy spalone ogniem, a ludność znajduje się w wielkiej biedzie i pohańbieniu[88]. Czyżby jednak umocnienia żydowskiej stolicy nie zostały odbudowane od czasów Nabuchodonozora II? Obraz ten kłóci się z przekazem Ezdrasza, choć należy przypuszczać, że odbudowa miasta nie postępowała w tak szybkim tempie, jak świątyni. Nie tłumaczy to jednak dramatycznej sytuacji z Ks. Nehemiasza, tym bardziej że redaktor nie podaje niestety przyczyn takiego stanu rzeczy. Nie jest wykluczone, że mamy tu do czynienia z kolejną fikcją literacką. Możemy przypuszczać, że w Judzie istniało przynajmniej kilka tradycji na temat odbudowy świątyni i samej Jerozolimy, a jedna z nich głosiła, że to dopiero Nehemiasz dokonał odbudowy, choć nie ma to nic wspólnego z rzeczywistością. Innym rozwiązaniem problemu może być jakaś katastrofa, która nawiedziła święte miasto po rządach Zorobabela. Niektórzy datowali ją na początek rządów Kserksesa, wiążąc ją z rewoltą przeciwko perskim rządom[89], a inni łączyli ją z rozpoczęciem odbudowy murów bez perskiej zgody i w konsekwencji jej zatrzymaniem[90]. Nie można całkowicie wykluczyć jakiejś żydowskiej rewolty przeciwko Persom w 1 połowie V w. przed Chr., choć nie ma właściwie na to żadnych dowodów i poruszamy się tu w sferze czystych spekulacji. Wykopaliska archeologiczne potwierdzają, iż mury Jerozolimy leżały w ruinie do połowy V w. przed Chr., a więc mniej więcej do czasu przybycia Nehemiasza[91]. Ich szybka odbudowa nie była zapewne koniecznością, a poza tym musimy pamiętać, że możliwości wspólnoty żydowskiej Yehud były mocno ograniczone.

Misja Nehemiasza. W przypadku misji Nehemiasza badacze dysponują jego pamiętnikami, które jednak znajdują się na szerszym tle literackim w Ks. Nehemiasza. Ponadto trzeba pamiętać, że jest to osobiste spojrzenie Nehemiasza na wydarzenia, niekoniecznie więc zaprezentowany obraz jest w pełni wiarygodny. Niemniej jest to relacja z pierwszej ręki, co w odniesieniu do okresu perskiego jest zjawiskiem unikatowym. Niełatwo jest datować aktywność Nehemiasza, choć większość badaczy skłania się ku okresowi między 445 a 433 r. przed Chr. (panowanie Artakserksesa I). Niektórzy jednak opierając się na przekazie Józefa Flawiusza, proponują nieco wcześniejszą datację, umieszczając namiestnictwo Nehemiasza między 484 a 472 r. przed Chr. (panowanie Kserksesa) lub też za panowania Artakserksesa II (początek IV w. przed Chr.)[92].

Nehemiasz był królewskim podczaszym na dworze perskim, przy czym należy pamiętać, że wielu perskich arystokratów nosiło ten tytuł jako wyraz królewskiej łaskawości, jednakże funkcjonowali też zwykli podczaszy, których zadaniem było usługiwanie królowi przy stole. Zapewne do tej kategorii zaliczyć należy Nehemiasza; możemy przypuszczać, że swoją służbą zwrócił uwagę monarchy i zyskał przychylność w sprawach Judy. Zwróćmy też uwagę, że w podróży towarzyszył mu oddział jazdy, wyposażony też był w królewskie listy do namiestnika Transeufratei i innych perskich dostojników[93]. W przeciwieństwie do Ezdrasza, który nie tylko miał mieć do dyspozycji tony złota i srebra, ale też nadzwyczajne uprawnienia, Nehemiasz wiózł ze sobą tylko zgodę na pozyskanie drewna potrzebnego do prac budowlanych z królewskiego lasu. Wskazuje to zresztą na znacznie bardziej wiarygodny obraz jego misji, dokładnie odwrotnie niż w przypadku misji Ezdrasza. Jego najważniejszym zadaniem miała być odbudowa Jerozolimy, a właściwie jej murów, twierdzy świątynnej i jego własnego domu[94]. Nieco dalej znajdujemy jednak ważną informację, iż pełnił on funkcję namiestnika prowincji Yehud, a więc jego zadania musiały zostać znacznie szerzej nakreślone. Niektórzy badacze przypuszczali nawet, że Artakserkses I powierzył mu zadanie zabezpieczenia zachodnich granic imperium perskiego[95]. Wskazuje się tu m.in. na rewoltę Inarosa w Egipcie ok. 460–454 r. przed Chr.[96] czy też rewoltę satrapy Megabazosa, w której Żydzi chcieli rzekomo stanąć po stronie zbuntowanego perskiego dostojnika[97] (inna sprawa, iż bunt ten wspominany jest tylko przez Ktezjasza, a co za tym idzie – dość powszechnie kwestionowany). Nie można wykluczyć, iż Nehemiasz zbudował w Judzie jakieś fortece, które miały stać się częścią perskiego systemu bezpieczeństwa, choć datacja takich budowli jest niezwykle trudna. Z pewnością też Persowie chcieli odzyskać panowanie nad Egiptem (co też się w końcu stało), ale niekoniecznie postrzegali ten zbuntowany kraj jako ewentualne zagrożenie dla reszty imperium (choć trzeba pamiętać, iż Juda była najbliżej kraju nad Nilem, od dawna była też obiektem jego zainteresowania i wpływów). Nie zapominajmy przy tym, że wszystkie te kwestie, wiązane z polityką całego państwa perskiego, nie znajdują żadnego odzwierciedlenia w przekazie biblijnym, który w przypadku misji Nehemiasza mówi wyłącznie o wewnętrznych sprawach Yehud[98]. W konsekwencji, jako namiestnik prowincji z pewnością realizował dyrektywy perskich władz, ale nie oznacza to, że realizował jakieś szczególne zadania związane z perskim systemem bezpieczeństwa.

Misja Nehemiasza od samego początku napotykała w Judzie opór. Wśród antagonistów trzeba wymienić lokalnych przywódców, zapewne potencjalnych rywali namiestnika: Sanballata (namiestnika prowincji Samaria), Tobiasza Ammonitę (prawdopodobnie członek wysoko postawionego rodu żydowskiego, mającego główne posiadłości za Jordanem) i Araba Geszema (prawdopodobnie władał sporym terytorium w Idumei lub Transjordanii). Rywalizacja czy nawet wrogość pomiędzy ludźmi władzy nie była naturalnie niczym nadzwyczajnym (klasycznym przykładem są perscy satrapowie, którzy buntowali się nawet przeciwko królowi). Część badaczy wskazywała nawet, że aż do czasu przybycia Nehemiasza Juda była częścią prowincji Samarii, co jeszcze bardziej uzasadniałoby wrogość pomiędzy jej namiestnikami; pogląd ten jest jednak mało prawdopodobny. Wskazywano też, że namiestnikiem Judy mógł być również Tobiasz[99]. Wydaje się, że opozycję wzbudziło też dość obcesowe postępowanie Nehemiasza, jak choćby nocna inspekcja murów Jerozolimy, dokonana bez wiedzy miejscowych władz natychmiast po jego przybyciu[100]. Trudno wytłumaczyć takie postępowanie, będące chyba oznaką nieufności, tym bardziej że relacja biblijna sugeruje całkiem spory entuzjazm przy odbudowie murów. Ks. Nehemiasza mówi o zamiarach Sanballata i Tobiasza przerwania odbudowy murów i tylko dzięki ostrzeżeniom oraz czujności Nehemiasza i budowniczych dzieło udało się doprowadzić do końca[101]. Niełatwo rozstrzygnąć czy rzeczywiście takie plany istniały, a nie były raczej wytworem przewrażliwionego namiestnika Judy lub też świadomym zabiegiem mającym zjednoczyć lud wokół dzieła odbudowy. Na tym jednak sprawa się nie kończy, bowiem nieco dalej ponownie czytamy o knowaniach Sanballata i Geszema, którzy zamierzali wyrządzić Nehemiaszowi krzywdę, a nawet zastawili na niego pułapkę[102]. Czy Sanballat planował zabójstwo judejskiego namiestnika, a może chciał się z nim pojednać? Co na to perski satrapa Transeufratei? W końcu wobec Nehemiasza padło nawet oskarżenie, iż chce się ogłosić królem Judy. Oczywiście on sam zbyt długo przebywał na dworze perskim, aby planować jakąkolwiek rebelię. Nie możemy jednak wykluczyć, że oskarżenia Sanballata miały jakieś źródło prawdy dzięki działalności żydowskich proroków, tym bardziej że Nehemiasz musiał mieć wśród nich zarówno zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników (wśród nich np. Szemajasz, syn Delajasza)[103]. Poruszamy się tu jednak w sferze spekulacji. Intrygująca jest też postać Tobiasza, którego Nehemiasz określa mianem ammonickiego sługi. Problem w tym, że termin ‘eved może oznaczać najniżej postawionego niewolnika, jak i wysoko postawionego dostojnika w służbie króla. Tobiasz, wbrew pozorom, nie był Ammonitą, lecz Żydem, którego rodzina zamieszkiwała w Transjordanii na terenie dawnego królestwa Ammonu. Tobiadzi mieli rozlegle kontakty i wpływy w Jerozolimie[104] i choćby z tego powodu mogli być postrzegani jako oponenci Nehemiasza. Możemy tylko przypuszczać, że popularność Tobiasza, przynajmniej wśród części ludności żydowskiej, była solą w oku dawnego perskiego podczaszego, który chyba niezbyt dobrze znosił jakiekolwiek przejawy opozycji czy odmienne od swoich poglądy. Problem w tym, iż wielu Żydów, uczciwie i z entuzjazmem pracując przy odbudowie murów, chciało zachować dobre stosunki zarówno z Nehemiaszem, jak i z Tobiaszem. Co ciekawe, próbowali nawet przedstawiać namiestnikowi Tobiasza w pozytywnym świetle[105]. Wydaje się więc, że przynajmniej po części opozycja wobec Nehemiasza była wytworem jego własnych działań, był on nawet zmuszony powrócić do Babilonu, a w tym czasie część jego reform została cofnięta.

Bez wątpienia najważniejszym zadaniem Nehemiasza była odbudowa murów Jerozolimy. Wydaje się, że prace przebiegały bez większych zakłóceń, choć np. warstwy rządzące w miejscowości Tekoa odmówiły pomocy (w przeciwieństwie do pozostałych mieszkańców)[106]. Chodziło zapewne o przekonanie, iż budowa murów to sprawa mieszkańców stolicy, a nie reszty kraju. Nie jesteśmy w stanie określić dokładnie linii muru, choć najbardziej prawdopodobne jest przypuszczenie, że odtworzony został dawny bieg umocnień[107]. Co ciekawe, po wstawieniu bram w mury Nehemiasz ustanowił odpowiedzialnym za bezpieczeństwo m.in. swego brata Chananiego, co zdaje się być kolejnym przejawem nieufności namiestnika[108]. Chwilę dalej pada stwierdzenie, że Jerozolima była słabo zaludniona, dlatego wiele domów nie zostało odbudowanych[109], co przeczy wcześniejszym, jak i zresztą późniejszym relacjom. Być może mamy tu do czynienia z jeszcze jednym przesadnym stwierdzeniem Nehemiasza, którego nie należy brać dosłownie (badacze sądzą, że nie jest to część pamiętników namiestnika)[110]. W każdym razie z rozkazu namiestnika wszyscy przywódcy, jak i co dziesiąty z ludu mieli zamieszkać w Jerozolimie. Chodziło zapewne o odbudowę znaczenia i prestiżu miasta, ale też skupienie co dziesiątego mieszkańca prowincji w stolicy dawało namiestnikowi znacznie większą kontrolę nad całą populacją (w szczególny sposób dotyczyło to możnych)[111].

Kryzys fiskalny. Okres namiestnictwa Nehemiasza obejmuje też kryzys finansowy, który jednak bardzo trudno datować. W każdym razie niektórzy mieszkańcy musieli sprzedać swoją własność, a nawet oddać synów i córki w niewolę, aby zapłacić podatki i kupić żywność[112]. Owe kłopoty zostały zapewne spowodowane powtarzającymi się klęskami, które doprowadziły do nadmiernego zadłużenia wielu rodzin, zmuszanych pożyczać pieniądze, aby przeżyć, uruchamiać ponownie produkcję czy zapłacić państwu należności. Reakcja Nehemiasza była dość gwałtowna i zwróciła się przede wszystkim przeciwko możnym, którzy stanąć musieli przed zgromadzeniem[113], co raczej nie wystawia namiestnikowi zbyt dobrego świadectwa. Z drugiej strony, on sam, jego bracia i słudzy pożyczyli potrzebującym pieniądze i zboże, jak też darowali im długi. Do tego samego zachęcił też oczywiście innych wierzycieli, którzy w dodatku musieli swoje obietnice ulżenia doli biednym potwierdzić przysięgą w obecności kapłanów[114]. Nie wiemy czy postanowienia zgromadzenia weszły w życie natychmiast oraz jaka była rzeczywista reakcja wierzycieli. Nietrudno się domyślić, że przynajmniej część z nich uciskała lud i zapewne zasługiwała na tak ostre potraktowanie. Nie możemy jednak zapominać, że anulowanie długów mogło też spowodować kłopoty finansowe dla samych wierzycieli, którzy też przecież mieli zobowiązania, m.in. wobec państwa. Pikanterii sprawie dodaje fakt, że sam Nehemiasz był również wierzycielem i korzystał na biedzie swojego ludu. Ponieważ jednak przekaz biblijny sugeruje, że sam pokrywał swoje oficjalne wydatki jako namiestnik[115], jego sytuacja mogła być lepsza od sytuacji wielu innych możnych.

Nehemiasz zajął się również organizacją kultu świątynnego i odpowiedzialnym za niego personelem; wydał prawo o cudzoziemcach oraz regulacje dotyczące Prawa Mojżeszowego, m.in. święcenia szabatu i małżeństw mieszanych[116]. Zauważmy, że wszystkie reformy miały zasięg lokalny i odnosiły się wyłącznie do prowincji Yehud, której namiestnik nie miał uprawnień do przeprowadzenia szerzej zakrojonych działań. Już uwolnienie od długów może wywoływać wątpliwości, bowiem regularne abolicje finansowe mogły mieć wpływ na gospodarkę. Można więc przypuszczać, że doszło raczej do jednorazowego anulowania. Ważnymi działaniami były kroki regulujące kwestie kultu, m.in. przestrzeganie szabatu, oznaczające nie tylko zakaz pracy i handlu, ale nawet przymusowe zamknięcie bram Jerozolimy na czas święta[117]. Miało to też zapobiec zbyt częstym kontaktom Żydów z obcymi. Nehemiasz posunął się nawet do wygnania wnuka arcykapłana Eliasziba (syna arcykapłana Jojady), który ośmielił się poślubić córkę Sanballata[118]. Niektórzy badacze dowodzą, że wszystkie kroki podjęte przez Nehemiasza prowadzić miały do utworzenia w Judzie odizolowanego państwa teokratycznego, a budowa muru, skupienie w Jerozolimie wszystkich urzędników oraz znacznej liczby ludności, ścisła kontrola kontaktów z cudzoziemcami, wreszcie reformy religijne, miały prowadzić do tego najważniejszego celu[119]. Nehemiasza porównywano nawet do tyranów w greckich poleis[120] (przy czym trzeba pamiętać, że w czasach antycznych niekoniecznie słowo to określało tyrana w dzisiejszym rozumieniu, lecz ogólnie absolutnego władcę miasta), ale nie można mu odmówić skuteczności, nawet jeśli jego działania miały wielu wrogów. Inna sprawa, że po opuszczeniu Judy żydowskie elity zdecydowały o porzuceniu części jego reform, a judaizm poszedł w nieco odmiennym kierunku niż to chciał Nehemiasz, otwierając się chociażby na wpływy hellenistyczne[121]. Warto jednak pamiętać, że nieco później pojawiły się w łonie judaizmu odłamy, które można uznać za kontynuatorów wizji byłego perskiego podczaszego, że wspomnę o hasidim czy zelotach.

Kwestia mieszanych małżeństw. Jednym z kluczowych tematów poruszanych w Ks. Nehemiasza i Ezdrasza jest sprawa mieszanych małżeństw, a ściślej związków z obcymi kobietami. Trudno powiedzieć, jak duża była skala tego zjawiska w całej prowincji Yehud, ale poświęcona mu uwaga wskazuje chyba na spory zasięg. Problemem tym zajmował się już Nehemiasz, który potępił związki z Aszdotkami, Ammonitkami i Moabitkami, co więcej posunął się on nawet do fizycznej przemocy[122]. Powoływano się przy tym na przepis z Pięcioksięgu Mojżeszowego, zakazujący wstępu do wspólnoty Izraela Ammonitom i Moabitom[123]. Namiestnik Judy pojawia się też na liście sygnatariuszy odnowienia przymierza; jednym z ważniejszych punktów było zobowiązanie, że Żydzi nie dadzą obcym swoich córek, ani też nie wezmą córek od obcych ludów[124]. Nie jest wykluczone, że mamy tu do czynienia nawet z jakimś oficjalnym dokumentem, który mógł przetrwać w archiwach[125]. Mieszane małżeństwa zajmowały też uwagę Ezdrasza, do którego przybyli przywódcy ludu, aby wskazać, że w kraju istnieje wiele związków małżeńskich z obcymi ludami[126]. Co zrobił Ezdrasz? Wydawać by się mogło, że jego reakcja będzie zdecydowana, według przekazu biblijnego był bowiem wyposażony w ogromną władzę nad całą satrapią Transeufratei (zob. niżej), ograniczył się jednak do rozdarcia swojej szaty i płaszcza i wyrywania włosów z głowy i brody (zauważmy, że Nehemiasz wyrywał włosy swoim adwersarzom). Modlił się i płakał aż do wieczora[127]. Dopiero wówczas podjęte zostają konkretne kroki wokół Ezdrasza, który nadal zachowuje się biernie, zbiera się tłum, a Szekaniasz, syn Jechiela, nawołuje do przysięgi, na mocy której Żydzi odprawią żony z obcych plemion. Dopiero wtedy do akcji wkracza wreszcie Ezdrasz, który odebrał przysięgę i zwołał do Jerozolimy wszystkich mężczyzn, a nawet ogłosił listę tych, którzy wzięli sobie za żony cudzoziemskie kobiety[128]. Co ciekawe, nie dowiemy się z przekazu biblijnego czy wszyscy faktycznie się rozwiedli ze swoimi cudzoziemskimi żonami, choć wydaje się, iż nie wszyscy się do tego wymogu zastosowali.

Dla badacza zastanawiająca jest bardzo bliska paralela pomiędzy relacjami o mieszanych małżeństwach w księgach Nehemiasza i Ezdrasza. W wielu miejscach obydwa przekazy są właściwie prawie identyczne, choć istnieją też różnice, jak chociażby listy osób uwikłanych w całą sprawę. Wydaje się, że wersja zaprezentowana w Ks. Ezdrasza opierała się na przekazie Ks. Nehemiasza (przy czym niekoniecznie są to dwie wersje tego samego wydarzenia), choć więcej tu miejsca na spekulacje badaczy niż konkretne ustalenia. W każdym razie relacja Nehemiasza zdaje się zawierać, jak już wspominałem, oficjalny dokument przechowywany w archiwum. Autor przekazu dorobił oczywiście kontekst dla dokumentu, ale zasadnicze informacje zaczerpnął właśnie z niego. Tak więc wersja Ezdrasza może być po prostu dalszym rozwinięciem, literacką kreacją wydarzeń zaprezentowanych w Ne 9–10[129]. Problem sprawia np. lista 112 grzeszników, którzy poślubili obce żony, w dodatku jej ustalenie trwało dość długo, nie mówiąc już o tym, że wydaje się ona stanowczo zbyt krótka. W przypadku literackiej kreacji nie ma to zresztą zbyt wielkiego znaczenia, chodzi tu raczej o prezentację poglądu redaktora Ks. Ezdrasza, który postrzegał problem małżeństw mieszanych jako bardzo ważny dla wspólnoty żydowskiej Yehud. Dochodzi do tego również teologia kraju, wedle której Juda został ukarany przez Jahwe za grzechy wygnaniem z ojczyzny, jednakże Bóg uznał, że kara już się zakończyła i zwrócił kraj swojemu ludowi[130]. Żeby go jednak utrzymać, trzeba zerwać z obcymi, bowiem kontakty z nimi doprowadziły do odwrócenia się od Boga i kary za grzechy. Tak więc ponowne bratanie się z obcymi i wchodzenie z nimi w związki małżeńskie może doprowadzić do ponownej utraty kraju; drastyczne kroki wobec cudzoziemców miały być gwarancją jego utrzymania. Warto przy okazji wspomnieć o tezie, iż działania przeciwko obcym miały szerszy kontekst społeczny, bowiem Żydzi obawiali się zewnętrznych wpływów, chociażby przez rozwój handlu czy kontakty z perskimi urzędnikami[131]. Trudno jednak rozstrzygnąć czy tak rzeczywiście było, tym bardziej że tak naprawdę nie znamy skali problemu mieszanych małżeństw, ani też skali obcych wpływów w Yehud. Nie zapominajmy też o czysto ludzkim wymiarze, przecież mieszkańcy prowincji musieli rozstawać się często nie tylko z żonami, ale również z dziećmi, które zapewne darzyli uczuciem.

Misja Ezdrasza. O Ezdraszu i jego poczynaniach dowiadujemy się przede wszystkim z tzw. tradycji Ezdrasza, obejmującej Ezd 7–10 oraz Ne 8, jak też grecką 1 Ks. Ezdrasza, która jest być może wcześniejszą wersją tradycji[132], wreszcie 4 Ks. Ezdrasza, powstałą około 100 r. po Chr. Ezdrasz przedstawiony jest jako potomek Aarona, brata Mojżesza, uczony i biegły w Prawie Mojżeszowym[133]. Wyruszył on do Jerozolimy z pismem króla Artakserksesa, zabierając ze sobą wygnańców oraz złoto i srebro dla świątyni. Wydaje się, że wspomniany list króla perskiego nie jest bezpośrednio perskim dokumentem, lecz został później znacznie zmieniony i uzupełniony. Świadczy o tym chociażby określanie mieszkańców Judy mianem ludu Izraela, choć obcy nigdy nie używali nazwy Izrael[134]. Trudno też wyobrazić sobie, aby król perski, udzielając pełnomocnictw Ezdraszowi, dzielił się autorytetem ze swoimi siedmioma doradcami[135]. Jeszcze bardziej zdumiewające jest przekazanie świątyni jerozolimskiej całego złota i srebra z satrapii Babilonu obok złota i srebra przekazanego przez lud i kapłanów[136]. Wszystkie te pieniądze miały być przeznaczone na zakup zwierząt ofiarnych oraz ofiary z pokarmów i płynów. Niewydane zaś sumy kapłani mogli przeznaczyć wedle własnego uznania. Pozostałe koszty związane z utrzymaniem świątyni mógł Ezdrasz pokrywać ze skarbca królewskiego aż do wysokości stu talentów srebra[137]. Co więcej, z rozkazu króla kapłani, Lewici, śpiewacy i pozostały personel świątynny zostali zwolnieni z podatków, danin i ceł[138].

Na deszczu złota i srebra się jednak nie skończyło. Ezdrasz otrzymał prawo nominowania urzędników i sędziów w całej Transeufratei, przy czym mieli oni znać Prawo Mojżeszowe, względnie mieli się go nauczyć[139]. Część badaczy dowodziła, że tak naprawdę uprawnienia Ezdrasza ograniczały się wyłącznie do Żydów, choć wydaje się, iż nie ma podstaw do takiego poglądu[140]. Wynika stąd, iż Ezdrasz został obdarowany przez perskiego władcę bardzo szczególną władzą, w dodatku całkowicie zignorowany został satrapa Transeufratei, co wydaje się mało prawdopodobne. Rzecz ciekawa, że wśród tych, którzy wyrazili chęć powrotu do ojczyzny, zabrakło Lewitów, ściągniętych dopiero w niezbyt imponującej liczbie z miejscowości Kasifia. Przed podróżą Ezdrasz ogłosił jeszcze post, aby uzyskać Bożą łaskę, wstydził się bowiem prosić króla o siłę zbrojną i jazdę[141]. Najbardziej nieprawdopodobnym elementem podróży było zabranie do Judy 650 talentów srebra, 100 talentów złota oraz licznych cennych naczyń dla świątyni (sto srebrnych naczyń po dwa talenty każdy, dwadzieścia złotych i dwa ze złocistego spiżu)[142]. Oznacza to, że Ezdrasz wiózł około 3 ton złota i około 19,5 ton srebra, przy czym trudno sobie wyobrazić, w jaki sposób stosunkowo niewielka grupa repatriantów transportowała takie bogactwo. Ponadto zwróćmy uwagę, że całe imperium perskie za panowania Dariusza I osiągało dochody w wysokości około 14 560 talentów srebra rocznie, tak więc Yehud otrzymała od króla iście spektakularny dar: około 15 procent rocznych dochodów państwa (około 2300 talentów srebra). Pikanterii sprawie dodaje fakt, że całe to ogromne bogactwo nie było w ogóle eskortowane przez perskie wojsko. Doprawdy, Artakserkses musiał bez zastrzeżeń wierzyć w protekcję Jahwe.

Nietrudno się domyślić, że opisująca te wydarzenia relacja biblijna nie była zainteresowana w przedstawieniu prawdy historycznej, lecz w tym, że Ezdrasz i jego towarzysze całkowicie zawierzyli pomyślność całego przedsięwzięcia Bogu. W konsekwencji otrzymujemy nie opis podróży, lecz traktat teologiczny[143]. Możemy tę sytuację porównać z podróżą Nehemiasza, który nie wahał się zabrać eskorty, a przecież nie transportował takich bogactw. Po przybyciu do Jerozolimy Ezdrasz wręczył rozkazy króla satrapom i namiestnikom Transeufratei, co sugeruje, iż zmuszeni oni byli przybyć do żydowskiej stolicy. Jest to zupełnie nieprawdopodobne. Zwróćmy też uwagę, że przy okazji przekazania świątyni jerozolimskiej sprzętów i kruszcu nie jest wspomniany arcykapłan. Odnosi się wrażenie, że to Ezdrasz był założycielem kultu, a arcykapłanów przed nim w ogóle nie było. Wspomina się tylko o kapłanach i Lewitach. Przy okazji omawiania problemu małżeństw mieszanych, którym również miał zajmować się Ezdrasz (zob. wyżej), pojawia się grupa lękających się gniewu Bożego (םיךךח)[144]. Badacze dowodzą, iż była to grupa pobożnych zwolenników naszego reformatora, zwolenników ścisłego przestrzegania Prawa, krytycznie nastawionych wobec elity kapłańskiej[145]. Kwestia ta wymaga jednak dalszych badań.

Analizując tradycję związaną z Ezdraszem możemy przyjąć, że pełnił funkcję namiestnika prowincji Yehud, tym bardziej że część jego działań ma swoje paralele w okresie urzędowania Nehemiasza. Zauważmy jednak, że nigdzie nie jest nazywany namiestnikiem, podobnie zresztą domniemany dekret Artakserksesa nic nie mówi o tej funkcji. Przeciwnie, Ezdrasz zostaje postawiony ponad satrapą transeufrateńskim, być może nawet miał prawo go mianować. Jest to oczywiście absurd wzmacniający tylko literacką i teologiczną naturę tradycji Ezdraszowej. Co więcej, wyposażony w tak ogromną władzę, radził sobie raczej kiepsko, ograniczając się głównie do siedzenia, modłów i rwania włosów[146]. Czy zatem należy odrzucić całą tradycję jako ahistoryczną? Niekoniecznie, bowiem np. przynajmniej część dekretu perskiego monarchy mogła być prawdziwa, reszta zaś to wytwór żydowskiej propagandy, na co wskazuje przede wszystkim zupełnie nieprawdopodobna szczodrość króla królów. Tradycje Nehemiasza i Ezdrasza ulegały rozwojowi[147], co potwierdzają późniejsze źródła, że wspomnę chociażby 4 Ks. Ezdrasza, wedle której Ezdrasz, przy pomocy pięciu skrybów, spisał 94 księgi, z których 24 kanoniczne przeznaczono do publicznego czytania, zaś 70 ksiąg zawierających tajemne mądrości (głównie apokalipsy) miało być przeznaczonych dla mędrców[148]. Tak więc Ezdrasz prezentuje się nam tutaj jako ten, który zachował Prawo, choć nie należy go chyba określać mianem prawodawcy, przynajmniej nie w takim sensie, jak Mojżesza, który nadał całkiem nowe prawo, a nie tylko przywrócił stare. Zresztą inne źródła również nie określają Ezdrasza mianem prawodawcy. Ponieważ jednak jego działalność jest w dużej mierze wytworem żydowskiej propagandy, dokładna rekonstrukcja jego misji oraz wskazanie elementów historycznie prawdziwych jest właściwie niemożliwa.

Rozwój Prawa i Biblii hebrajskiej w okresie perskim. Wbrew pozorom niełatwo odpowiedzieć na pytanie, jakim właściwie prawem posługiwali się Żydzi w okresie perskim[149]. Nie wiemy też, czy teksty biblijne, które istniały, stanowiły już Pismo Święte, natchnione przez Boga. Nasza niewiedza wynika przede wszystkim z braku dostatecznej liczby źródeł. Kwestie prawne są poruszane głównie w Ezd 7 i Ne 8. W Ks. Ezdrasza dysponujemy informacjami zawartymi w dekrecie Artakserksesa (w języku aramejskim) oraz w narracji dotyczącej spraw Judy (w języku hebrajskim). Przypomnijmy, że Ezdrasz jest określany jako uczony i znawca Prawa, ma obowiązek nauczać go cały lud, odrestaurować kult świątynny, mianować urzędników i sędziów w całej satrapii transeufrateńskiej oraz nauczyć ich Prawa, wreszcie może wszystkich łamiących Prawo skazać na śmierć[150]. Tyle dekret perskiego króla. W relacji po hebrajsku pojawia się termin torah (הרות), a więc Ezdrasz posługiwał się Prawem Mojżeszowym (w tekście aramejskim pojawia się termin dat, oznaczający prawo). W konsekwencji król perski zezwalał Ezdraszowi na nauczanie Prawa Mojżesza, ale również na uczynienie z niego podstawy prawa obowiązującego w całej prowincji Yehud (lub też, według części tradycji, podstawy prawa w całej Transeufratei)[151]. Wydaje się więc, że aramejskie dat i hebrajska torah oznaczają to samo, co zresztą potwierdza dokładna analiza dekretu Artakserksesa i reszty tradycji Ezdraszowej[152].

Zwróćmy uwagę, iż Ezdrasz nie tylko nauczał Prawa, ale przywiózł ze sobą do Jerozolimy księgę zawierającą owo Prawo[153]. Jakie jednak prawo zawierała owa księga? Z pewnością nie były to regulacje zupełnie nowe, bowiem wyraźnie jest mowa o Prawie, które Mojżesz otrzymał od Boga, a więc obowiązywało ono od stuleci. Czy więc było to prawo zapomniane, które trzeba było na nowo wprowadzić po okresie niewoli? Potwierdzać to może stwierdzenie, iż lud nie wiedział o Święcie Namiotów aż do lektury księgi przywiezionej przez Ezdrasza[154]. Przykładów potwierdzających, że mieszkańcy Judy po powrocie stosowali dawne prawo, jest całkiem sporo, jak chociażby złożenie ofiar według zaleceń Tory na ołtarzu wzniesionym przez Zorobabela i Jozuego[155] czy też zorganizowanie według tegoż samego prawa kapłanów i Lewitów po zakończeniu odbudowy świątyni[156]. Ludność świętowała Paschę, Święto Namiotów i Święto Przaśników, o których mówią Księgi Liczb i Powtórzonego Prawa. Nie jest łatwo ustalić, czy prawo zaprezentowane przez Ezdrasza w tekście ksiąg Nehemiasza i Ezdrasza było już kompletnym Pięcioksięgiem Mojżeszowym, choć takie przypuszczenie wydaje się uzasadnione; w najgorszym wypadku mamy do czynienia co najmniej z obszernymi fragmentami Pentateuchu[157]. Istotnym źródłem dla badania rozwoju świętych ksiąg jest Mądrość Syracha, w oryginale zwana księgą Jezusa syna Syracha, a przede wszystkim zawarta w niej „Chwała Ojców”[158], która mówi o sławnych mężach i ojcach Izraela od Henocha, poprzez Noego, Abrahama aż do arcykapłana Szymona, żyjącego w czasach autora. Jezus ben Syrach streszcza w swym dziele zawartość Tory i ksiąg prorockich Biblii hebrajskiej. Na tej podstawie widać, że wiele części było już w jego czasach w pełni ukształtowanych, jak np. prorocy mniejsi, dysponował też z pewnością Księgami Samuela, Księgami Królewskimi i Księgami Kronik[159]. W konsekwencji wydaje się, że okres perski odegrał znaczącą rolę w rozwoju Biblii hebrajskiej, czemu sprzyjała stosunkowo tolerancyjna polityka religijna władców perskich, którzy nie ingerowali zbytnio w kwestie lokalnych kultów. Najważniejsze było chyba ukształtowanie większej części Pentateuchu pod koniec okresu perskiego (Jezus syn Syracha wskazuje, że około 200 r. przed Chr. tekst Pięcioksięgu był już akceptowany jako w pełni autorytatywny), o czym świadczy m.in. przekaz Hekatajosa z Abdery[160] oraz tłumaczenie Tory na język grecki w Aleksandrii około połowy III w. przed Chr. Tak więc z pewnością nie całość Biblii hebrajskiej została ukształtowana dopiero w epoce hellenistycznej. Trzeba przy tym pamiętać, że ostateczny, kanoniczny tekst Biblii hebrajskiej został ustalony dopiero po 70 r. po Chr. na tzw. synodzie w Jawne.

Tzw. rewolta satrapów i bunt Tennesa. Bunt satrapów i rewolta Tennesa w Sydonie są postrzegane przez badaczy jako wydarzenia, które miały poważny wpływ na dzieje Judy, jak i całego regionu Celesyrii. Według przekazu Diodora Sycylijskiego przeciwko Artakserksesowi III zbuntowała się część satrapów małoazjatyckich oraz greckie poleis w Jonii (około roku 361 przed Chr.)[161]. W walki zaangażował się również egipski faraon Tachos, który zebrał okręty i najemników do walki z Persami. Podstawowym problemem dla badacza jest brak jakichkolwiek innych ciągłych relacji źródłowych o tej rewolcie (np. wzmianka Pompejusza Trogusa jeszcze bardziej komplikuje sprawę). Wydaje się, że najbezpieczniej będzie stwierdzić, iż bunt, względnie bunty, rzeczywiście miały miejsce, choć niekoniecznie w takiej skali, jak chce Diodor. Co więcej, przypuszcza się, że seria lokalnych buntów mogła trwać nawet dziesięć lat[162].

Dla nas najważniejszy jest oczywiście wpływ tych buntów oraz kampanii Tachosa na sytuację w Judzie. Egipski faraon z pewnością był zbyt słaby, aby pokusić się o dokonanie w Syrii i Fenicji jakichś poważniejszych zniszczeń, nie mówiąc już o tym, iż nie był nawet pewien swoich własnych wojsk[163]. Co do rebelii Tennesa i jej wpływu na Judę[164], część badaczy dowodzi, iż bunt na Cyprze i w Fenicji około roku 350 przed Chr. został zarejestrowany w greckich źródłach (nie tylko przez Diodora). Późne przekazy wskazują, że Juda została wciągnięta do rebelii[165], a zdają się to potwierdzać zniszczenia w różnych miejscach Palestyny, datowane na połowę IV w. przed Chr.[166]. Zauważmy jednak, że nie wszystkie relacje Diodora są wiarygodne, można mieć też spore wątpliwości co do długości trwania rewolty, dziesięć lat to chyba jednak zbyt długo. Za wybuchem rewolty stał zapewne faraon Nektanebo II, który być może rzeczywiście nakłonił Tennesa do zdrady rodzinnego miasta, Sydonu[167]. Nie w pełni można też wierzyć późniejszym przekazom, jak chociażby Euzebiuszowi z Cezarei, który pomylił się w datacji panowania Artakserksesa III o czterdzieści lat. Wspomnijmy tu informację Józefa Flawiusza, cytującego Hekatajosa z Abdery, według którego jakaś liczba Żydów została deportowana przez Persów do Babilonii[168] za udział w rewolcie Tennesa. Wydaje się, że mamy tu po prostu pomyłkę i tak naprawdę chodzi o niewolę babilońską, nie mówiąc już o tym, iż Diodor nie wspomina o udziale Żydów, a Józef o samym buncie. Wspomniane zniszczenia możemy zidentyfikować w miejscach leżących poza właściwym Judą (z wyjątkiem Jerycha, gdzie zniszczenia są trudne do datowania na czas rebelii), a ponadto były one efektem różnych wydarzeń na przestrzeni około półtora wieku, a co za tym idzie – niekoniecznie da się je powiązać z Tennesem. Wydaje się zresztą, że bunt nie rozprzestrzenił się nawet na całą Fenicję, lecz ograniczył się tylko do miasta Sydon[169]. Nie należy więc przeceniać wagi tego wydarzenia, ani jego ewentualnego wpływu na Judę.

W historii prowincji Yehud w IV w. przed Chr. znajdujemy ponadto postać kapłana Johanana, który pojawił się na monecie z 2 połowy IV w. przed Chr. Nie jest wykluczone, że mamy tu do czynienia z arcykapłanem; niestety nie da się w żadnej mierze udowodnić tej tezy. W większości przypadków tego rodzaju monety były emitowane przez wyższych urzędników, a określenie kogoś mianem kapłana mogło wskazywać tylko na jego pochodzenie z kapłańskiej rodziny. Również z początków IV w. przed Chr. dysponujemy monetą z imieniem Jaddua, którego większość badaczy identyfikuje jako arcykapłana, przy czym poza imieniem nie ma żadnego innego oznaczenia. Wspomnijmy jeszcze namiestników o imieniu Jehoezer, Ahzai i Elnathan, którzy mogli sprawować swój urząd na przełomie V i IV w. przed Chr., choć niektórzy datują ich działalność raczej na 1 połowę V w. przed Chr. Wreszcie nie możemy zapomnieć o namiestniku Ezechiaszu, przypisywanym dość powszechnie do 2 połowy IV w. przed Chr.[170].

1 Zob. O. Lipschits, The Fall and Rise of Jerusalem. Judah under Babylonian Rule, Winona Lake 2005.

2 2 Krl 24, 1.

3 Herodot, Historiae 2, 159.

4 Ant. 10, 88.

5 2 Krl 24, 11.

6 2 Krl 24, 12.

7 2 Krl 24, 17.

8 2 Krl 24, 13–14.

9 Jr 24, 1–10.

10 O. Lipschits, op. cit., s. 66.

11 Ibidem, s. 74.

12 Jr 37–38. Jeremiasz mówi o „fałszywych prorokach”.

13 2 Krl 25, 11.

14 2 Krl 25, 22; Je 40, 7–41, 18..

15 O. Lipschits, op. cit., s. 110.

16 J.M. Miller and J.H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, Philadelphia 1986.

17 2 Krl 25, 25; Jr 41, 1–10.

18 2 Krl 25, 22–26.

19 Jr 40, 7.

20 Jr 40, 11.

21 O. Lipschits, op. cit., s. 113.

22 2 Krl 25, 27.

23 Niektórzy badacze wskazują, że ponieważ obydwie księgi nie mówią o zakończeniu odbudowy świątyni jerozolimskiej, to musiały one powstać na początku okresu perskiego.

24 H.G.M. Williamson, The Composition of Ezra I–VI, „Journal of Theological Studies” 34 (1983), s. 1–30; idem, Ezra, Nehemiah, Waco 1985; idem, Ezra and Nehemiah, Sheffield 1987.

25 Ezd 4, 6.

26 Ezd 4, 7–16.

27 Ezd 5–6.

28 L.L. Grabbe, The „Persian Documents” in the Book of Ezra: Are They Authentic?, w: O. Lipschits and M. Oeming (eds.), Judah and the Judaeans in the Persian Period, Winona Lake 2006, s. 531–570.

29 O cylindrze Cyrusa zob. R.P. Berger, Der Kyros-Zylinder mit dem Zusatzfragment BIN II, nr. 32 und die akkadischen Personennamen im Danielbuch, „Zeitschrift für Assyriologie” 64 (1975), s. 192–234.

30 Ezd 1.

31 Np. E.J. Bickerman, The Edict of Cyrus in Ezra 1, w: idem, Studies in Jewish and Christian History, I, Leiden 1976, s. 72–108; D.J.A. Clines, Ezra, Nehemiah, Esther, London–Grand Rapids 1984, s. 36–39.

32 A. Kuhrt, The Cyrus Cylinder and Achaemenid Imperial Policy, „Journal for the Study of the Old Testament” 25 (1983), s. 83–97.

33 Przeciwnicy edyktu Cyrusa to m.in. M. Smith, Palestinian Parties and Politics That Shaped the Old Testament, London 1987, s. 78, 186; J. Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah, London 1988, s. 74–76.

34 Ezd 2; Ne 7.

35 B. Becking, „We All Returned as One”: Critical Notes on the Myth of the Mass Return, w: O. Lipschits and M. Oeming (eds.), op. cit., s. 3–18.

36 O. Lipschits, Demographic Changes in Judah Between the Seventh and the Fifth Centuries B.C.E., w: O. Lipschits and J. Blenkinsopp (eds.), Judah and the Judaeans in the Neo-Babylonian Period, Winona Lake 2003, s. 365.

37 Ibidem, s. 329.

38 Ezd 1, 7–8.

39 Ezd 5, 14.

40 1 Krn 3, 17–18.

41 Tak J. Blenkinsopp, Temple and Society in Achemenid Judah, w: P.R. Davies (ed.), Second Temple Studies 1: The Persian Period, Sheffield 1991, s. 34.

42 Ezd 5, 16.

43 Ezd 3, 6.

44 Zob. S. Japhet, Sheshbazzar and Zerubbabel-Against the Background of the Historical and Religious Tendencies of Ezra-Nehemiah, „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft” 94 (1982), s. 66–98; eadem, Sheshbazzar and Zerubbabel-Against the Background of the Historical and Religious Tendencies of Ezra-Nehemiah II, „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft” 95 (1983), s. 218–230.

45 J. Lust, The Identification of Zerubbabel with Sheshbassar, „Ephemerides Theologicae Lovanienses” 63 (1987), s. 90–95.

46 2 Krl 25, 13–17.

47 Za 3, 8.

48 A. Lemaire, Zorobabel et la Judée à la lumière de l’épigraphie (fin du VIe S. av. J.C.), „Revue Biblique” 103 (1996), s. 48–57. Według francuskiego badacza Zorobabel to imię babilońskie.

49 Ag 1, 1; 2, 2, 21.

50 Ezd 3–4.

51 Ezd 5, 1–6, 15.

52 Ag 2, 20–23.

53 Za 3, 8.

54 Za 6, 11.

55 J. Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah, op. cit., s. 238.

56 Za 6, 12–13; D.L. Petersen, Haggai and Zechariah 1–8: A Commentary, Louisville – London 1984, s. 279–280.

57 J. VanderKam, From Joshua to Caiaphas. High Priests after Exile, Minneapolis–Assen 2004, s. 19.

58 H. Niehr, Religio-Historical Aspects of the „Early Post-Exilic” Period, w: B. Becking and M. Korpel (eds.), The Crisis of Israelite Religion: Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, Leiden 1999, s. 230–231, 235–236.

59 A. Lemaire, op. cit., passim.

60 N. Na’aman, Royal Vassals or Governors? On the Status of Sheshbazzar and Zerubbabel in the Persian Empire, „Henoch” 22, s. 35–44.

61 Tak np. J. Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel, Louisville 1996, s. 207–208.

62 W.H. Rose, Zemah and Zerubbabel: Messianic Expectations in the Early Postexilic Period, Sheffield 2000.

63 Zob. J.J. Collins, The Eschatology of Zechariah, w: L. Grabbe and R.D. Haak (eds.), Knowing the End from the Beginning: The Prophetic, the Apocalyptic, and their Relationships, London 2003, s. 74–84.

64 J. Blenkinsopp, The Judaean Priesthood During the Neo-Babylonian and Achaemenid Periods: A Hypothetical Reconstruction, „Catholic Biblical Quarterly” 60 (1998), s. 25–43.

65 2 Krl 25, 22–23; Jr 40, 5–6.

66 Jr 41, 5–7.

67 Badacze powołują się na Ks. Sędziów 20–21, gdzie mowa o Mispa jako miejscu zgromadzeń, składania przysiąg i innej aktywności religijnej. Według dość powszechnego konsensusu fragment ten powstał w okresie niewoli babilońskiej; zob. J. Blenkinsopp, op. cit., s. 29–34.

68 O. Lipschits, op. cit., s. 333–334.

69 Ezd 4–5.

70 R. Albertz, The Thwarted Restoration, w: R. Albertz and B. Becking (eds.), Yahwism after Exile: Perspectives on Israelite Religion in the Persian Era: Papers Read at the First Meeting of the Europaean Association for Biblical Studies, Utrecht, 6–9 August 2000, Assen 2003, s. 1–17.

71 Zob. P.R. Bedford, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah, Leiden 2001, s. 298–299.

72 L.L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period, 1, Yehud: A History of the Persian Province of Judah, London–New York 2004, s. 283.

73 Ezd 6–15, gdzie mowa, iż świątynia została ukończona w ciągu pięciu lat, od drugiego do szóstego roku panowania Dariusza I (521–516 przed Chr.).

74 Ezd 1, 4; 7, 16; 8,25.

75 L.L. Grabbe, op. cit., s. 284.

76 2 Krl 24, 8–17; 25, 11–21.

77 Np. 2 Krl 24, 14 mówi o 10 tys. w momencie pojmania Jojakina; z kolei Jr 52, 28–30 sugeruje około 5 tys. przesiedlonych.

78 2 Krn 36, 20–21.

79 Ezd 4, 1–4.

80 Zob. A.H.J. Gunneweg, ،ץדאה םע – A Semantic Revolution, „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft“ 95 (1983), s. 437–440.

81 Ezd 6, 21.

82 Ezd 9–10.

83 Ezd 9, 6–15; 9, 11–12; 9, 14; Neh 9–10.

84 L.L. Grabbe, op. cit., s. 286–287.

85 K.G. Hoglund, The Achaemenid Context, w: P.R. Davies (ed.), Second Temple Studies 1: The Persian Period, Sheffield 1991, s. 57–60.

86 O. Lipschits, op. cit., s. 365.

87 Jr 32.

88 Ne 1, 1–4.

89 Tak J. Morgenstern, Jerusalem – 485 B.C., „HUCA“ 27 (1956), s. 101–179; idem, Jerusalem – 485 B.C., „HUCA“ 28 (1957), s. 15–47; idem, Jerusalem – 485 B.C., „HUCA” 31 (1960), s. 1–29; Further Light from the Book of Isaiah upon the Catastrophe of 485 B.C., „HUCA” 37 (1966), s. 1–28.

90 Ezd 4, 7–22; zob. M. Smith, op. cit., s. 123–125.

91 O. Lipschits, op. cit., s. 329–330.

92 R.J. Saley, The Date of Nehemiah Reconsidered, w: G.A. Tuttle (ed.), Biblical and Near Eastern Studies (Essays in Honor of W.S. LaSor), Grand Rapids 1978, s. 151–165.

93 Ne 2, 1–10.

94 Ne 2, 8.

95 K.G. Hoglund, Achaemenid Imperial Administration in Syria-Palestine and the Missions of Ezra and Nehemiah, Atlanta 1992.

96 H.A. Schlögl, Starożytny Egipt, Warszawa 2009, s. 284.

97 P. Briant, From Cyrus to Alexander. A History of the Persian Empire, Winona Lake 2002, s. 577–579.

98 L.L. Grabbe, op. cit., s. 297–298.

99 G.M. Williamson, Judah and the Jews, w: M. Brosius and A. Kuhrt (eds.), Achaemenid History XI: Studies in Persian History: Essays in Memory of David M. Lewis, Leiden 1998, s. 162.

100 Ne 2, 11–16.

101 Ne 4, 1–17.

102 Ne 6, 2–4.

103 Ne 6, 10–13.

104 Ne 6, 17–19.

105 Ne 6, 18–19.

106 Ne 3, 5.

107 H.G.M. Williamson, Nehemiah’s Walls Revisited, „Palestine Exploration Quarterly” 116 (1984), s. 81–88.

108 Ne 7, 1–3.

109 Ne 7, 4–5.

110 Zob. T. Reinmuth, Der Bericht Nehemias: Zur literarischen Eigenart, traditionsgeschichtlichen Prägung und innerbiblischen Rezeption des Ich-Berichts Nehemias, Freiburg 2002, s. 206.

111 L.L. Grabbe, op. cit., s. 302.

112 Ne 5.

113 Ne 5, 7–8.

114 Ne 5, 12.

115 Ne 5, 14–19.

116 Ne 12, 44–13, 31.

117 Ne 13, 15–22.

118 Ne 13, 28.

119 L.L. Grabbe, op. cit., s. 307–308.

120 M. Smith, op. cit., s. 103–112.

121 L.L. Grabbe, Triumph of the Pious or Failure of the Xenophobes? The Ezra/Nehemiah Reforms and their Nachgeschichte, w: S. Jones and S. Pearce (eds.), Studies in Jewish Local Patriotism and Self-Identification in the Graeco-Roman Period, Sheffield 1998, s, 50–65.

122 Ne 13, 23–31.

123 Ne 13, 1–3; Pwt 23, 4–7.

124 Ne 9–10; zob. Ezd 9–10.

125 L.L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism, op. cit., s. 313.

126 Ezd 9, 1–2.

127 Ezd 9, 3–15.

128 Ezd 10, 1–44.

129 L.L. Grabbe, op. cit., s. 314–315.

130 Iz 40, 1–11.

131 D. Janzen, Witch-Hunts, Purity and Social Boundaries: The Expulsion of the Foreign Women in Ezra 9–10, Sheffield 2002.

132 Księgę tę określa się też jako 3 księgę Ezdrasza; zob. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, Kraków 1994, s. 324.

133 Ezd 7, 1–6, 10.

134 Ezd 7, 13.

135 Ezd 7, 14.

136 Ezd 7, 16.

137 Ezd 7, 17–22.

138 Ezd 7, 24.

139 Ezd 7, 25–26.

140 Zob. L.S. Fried, „You Shall Appoint Judges”: Ezra’s Mission and the Rescript of Artaxerxes, w: J.W. Watts (ed.), Persia and Torah: The Theory of Imperial Authorization of the Pentateuch, Atlanta 2001, s. 63–89.

141 Ezd 8, 1–23.

142 Ezd 8, 24–30.

143 L.L. Grabbe, op. cit., s. 328.

144 Ezd 9, 4; 10, 3.

145 J. Blenkinsopp, A Jewish Sect of the Persian Period, „Catholic Biblical Quarterly” 52 (1990), s. 5–20.

146 L.L. Grabbe, op. cit., s. 330.

147 L.L. Grabbe, Ezra and Nehemiah, London 1998, s. 69–92.

148 S. Mędala, op. cit., s. 147–198.

149 J. Blenkinsopp, Ezra-Nehemiah, op. cit., s. 152–157; idem, Was the Pentateuch the Civic and Religious Constitution of the Jewish Ethnos in the Persian Period, w: J.W. Watts (ed.), op. cit., s. 41–62.

150 Ezd 7, 12–26.

151 Ezd 7, 25.

152 L.L. Grabbe, A History of Jews and Judaism, op. cit., s. 333.

153 Ezd 7; Ne 8.

154 Ne 8.

155 Ezd 3, 2.

156 Ezd 3, 2–6.

157 L.L. Grabbe, op. cit., s. 337.

158 Syr 44–50.

159 L.L. Grabbe, Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and Practice from Exile to Yavneh, London-New York 2000, s. 158–165.

160 Hekatajos apud Diodor Sycylijski, 40, 3, 1–7 (apud – w pismach/dziele).

161 Diodor Sycylijski, Bibliotheca Historica 15, 90.

162 P. Briant, From Cyrus to Alexander, op. cit., s. 656–675.

163 Diodor Sycylijski, Bibliotheca Historica 15, 92, 4; P. Briant, op. cit., s. 664–665.

164 Zob. D. Barag, The Effect of Tennes Rebellion on Palestine, „BASOR” 183 (1966), s. 6–12.

165 Euzebiusz z Cezarei, Chronicon o 105 olimpiadzie; Orozjusz, Adversus paganos 3, 7, 6; Syncellos, 1, 486, 10–14; Solinus, Collect. 35, 4.

166 D. Barag, The Effects of the Tennes Rebellion on Palestine, „BASOR” 183 (1966), s. 6–12.

167 J.D. Grainger, Hellenistic Phoenicia, Oxford 1991, s. 24–30; P. Briant, op. cit., s. 682–685.

168 Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 194.

169 J.D. Grainger, op. cit., s. 30; L.L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism, op. cit., s. 348.

170 L.L. Grabbe, op. cit., s. 349.

SPIS TREŚCI

Wstęp

Część 1

Okres perski

ROZDZIAŁ 1. Źródła

1. Archeologia (materiał niepisany)

2. Archeologia (materiał pisany)

3. Źródła biblijne

4. Źródła perskie, mezopotamskie i egipskie

5. Źródła greckie i łacińskie

ROZDZIAŁ 2. Społeczeństwo i instytucje

1. Administracja

2. Społeczeństwo i życie codzienne

3. Gospodarka

4. Religia: świątynia, kult i praktyka

5. Religia: prawo, Biblia i wiara

ROZDZIAŁ 3. Zarys historyczny: Okres niewoli babilońskiej.

Juda pod panowaniem perskim – prowincja Yehud

1. Droga do katastrofy

2. Juda po rządami państwa nowobabilońskiego

3. Powrót z wygnania

4. Juda pod rządami perskimi – wczesny okres

5. Juda pod rządami perskimi – wiek V i IV przed Chr.

Część 2

Okres hellenistyczny

ROZDZIAŁ 1. Źródła

1. Archeologia (materiał niepisany)

2. Papirusy, inskrypcje i monety

3. Żydowskie źródła literackie

4. Źródła greckie i łacińskie

ROZDZIAŁ 2. Społeczeństwo i instytucje

1. Żydowska tożsamość, a hellenizm

2. Oblicza hellenizmu w społeczeństwie żydowskim

3. Hellenizm, a Żydzi

4. Administracja

5. Społeczeństwo i życie codzienne

6. Gospodarka

7. Religia: świątynia, kult i praktyka

8. Religia: prawo, Biblia i wiara

ROZDZIAŁ 3. Zarys historyczny

1. Aleksander Wielki i diadochowie

2. Okres ptolemejski

3. Wczesny okres rządów Seleucydów

4. Antioch IV Epifanes i „ohyda spustoszenia”

5. Powstanie Machabeuszy

6. Judea pod rządami Hasmoneuszy: Jan Hirkan I, Juda Arystobul I, Aleksander Janneusz, Aleksandra Salome, Juda Arystobul II, Jan Hirkan II, Antygonos Matatiasz

Część 3

Okres rzymsko–herodiański

ROZDZIAŁ 1. Źródła

1. Archeologia (materiał niepisany)

2. Papirusy, inskrypcje i monety

3. Źródła żydowskie

4. Józef Flawiusz

5. Źródła greckie i łacińskie

ROZDZIAŁ 2. Społeczeństwo i instytucje

1. Żydzi wobec Rzymu

2. Administracja monarchii herodiańskiej

3. Administracja Judei jako rzymskiej prowincji

4. Administracja Judei w okresie powstań

5. Społeczeństwo i życie codzienne

6. Gospodarka

7. Religia: świątynia, kult i praktyka

8. Religia: prawo, Biblia i wiara

ROZDZIAŁ 3. Zarys historyczny

1. Wojna domowa ostatnich Hasmoneuszy

2. Panowanie Heroda Wielkiego

3. Rządy Archelaosa, Antypasa i Heroda Filipa

4. Judea jako rzymska prowincja w latach 6–41 po Chr.

5. Panowanie Agryppy I

6. Judea jako rzymska prowincja w latach 44–66 po Chr.

7. Pierwsze powstanie przeciwko Rzymianom

Część 4

Żydzi w diasporze

ROZDZIAŁ 1. Żydowska tożsamość w diasporze

ROZDZIAŁ 2. Zarys historyczny

1. Mezopotamia

2. Prowincja Azja

3. Egipt i Cyrenajka

4. Miasto Rzym

5. Zachodnie prowincje Imperium Romanum

Zakończenie

Dodatek 1. Arcykapłani okresu drugiej świątyni

Dodatek 2. Listy władców

Wykaz skrótów

Wykaz literatury cytowanej

Indeks antycznych imion i nazw geograficznych

Indeks współczesnych autorów

Table of Contents

Wstęp

Część 1. Okres perski

Rozdział 1. Źródła

1. Archeologia (materiał niepisany)

2. Archeologia (materiał pisany)

3. Źródła biblijne

4. Źródła perskie, mezopotamskie i egipskie

5. Źródła greckie i łacińskie

Rozdział 2. Społeczeństwo i instytucje

1. Administracja

2. Społeczeństwo i życie codzienne

3. Gospodarka

4. Religia: świątynia, kult i praktyka

5. Religia: prawo, Biblia i wiara

Rozdział 3. Zarys historyczny: Okres niewoli babilońskiej. Juda pod panowaniem perskim – prowincja Yehud

1. Droga do katastrofy

2. Juda pod rządami państwa nowobabilońskiego

3. Powrót z wygnania

4. Juda pod rządami perskimi – wczesny okres

5. Juda pod rządami perskimi – wiek V i IV przed Chr.

Spis treści