Tytuł oryginału ∙ When Animals Speak. Toward an Interspecies Democracy

Copyright © by New York University, 2019

Copyright © for the translation by Aleksandra Małecka & Miłosz Biedrzycki, 2021

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Drzazgi, 2021

All rights reserved. Authorized translation from the English-language edition

by New York University Press

Redaktorka prowadząca ∙ Agata Chmielecka

Redakcja ∙ Filip Fierek

Korekta ∙ Agata Chmielecka, Joanna Rozmus

Projekt graficzny, skład i łamanie ∙ Marta Stepek

Fotografia autorki na okładce ∙ Sebastian Steveniers

Konwersja do EPUB/MOBI ∙ InkPad.pl

12ISBN ∙ 978-83-959581-7-5

Wydanie I, Okoniny 2021

Dla Piki i Putiha

Spis treści

Wstęp

Część I. Mówienie ze zwierzętami

1. Zwierzę – cóż to za słowo!
Ludzki język i zwierzęta pozaludzkie

2. Języki zwierząt

3. Od języków zwierząt do międzygatunkowych światów

Pierwsze studium przypadku. Filozofia bezdomniaka.
Psio-ludzkie spostrzeżenia na temat języka, wolności i polityki

Część II. Zwierzęta polityczne i polityka zwierząt

4. Polityka zwierząt
Sprawiedliwość, władza i sprawczość polityczna zwierząt

5. Zwierzęta i państwo
Obywatelstwo, suwerenność i zmiana definicji polityki

6. Polityka dżdżownic

Drugie studium przypadku. Polityka gęsi.
Opór, deliberacja i polityka przestrzeni

Część III. Od polityki zwierząt do międzygatunkowych zmian

7. Aktywizm zwierząt i międzygatunkowe zmiany

8. Demokracja zwierząt i wyzwania partycypacji politycznej

9. Deliberujące zwierzęta
Od wielogatunkowych dialogów do międzygatunkowej deliberacji

Podsumowanie. Myślenie ze zwierzętami

Podziękowania

Przypisy

Wstęp

Orangutan Ken Allen przyszedł na świat w miejskim ogrodzie zoologicznym w San Diego. Już jako malec w przedszkolu dla nowo narodzonych zwierząt usiłował wykręcać wszystkie śruby, które znalazły się w jego zasięgu, a ludzi wykorzystywał jako podpory i wspinał się po nich, by wydostać się poza pomieszczenie. W kolejnych latach udoskonalił swoje metody, dzięki czemu wielokrotnie udało mu się uciec z wybiegu. W efekcie zoo było zmuszone do przebudowy ogrodzenia wybiegu orangutanów oraz wymiany okien i zamków. Próbowano odwrócić uwagę Kena Allena obecnością samic, zatrudniono także szpiegów, którzy podszywając się pod zwiedzających, usiłowali rozpracować, w jaki sposób udaje mu się wydostać. Ken Allen nie był jednak jedynym orangutanem, który pragnął wyswobodzić się z niewoli. Pewnego razu, gdy został schwytany podczas próby ucieczki, inicjatywę przejęła jego partnerka Vicki, która samodzielnie odryglowała drzwi i umknęła, korzystając z zamieszania. Także Kumang i Sara, dwie siostry z tego samego stada, zorganizowały i skoordynowały swoje własne ucieczki, wykorzystując do tego choćby kij od mopa, który jedna z nich podtrzymywała, podczas gdy druga wspinała się po nim. Zorganizowany opór orangutanów odnotowano w wielu innych ogrodach zoologicznych, w tym w Woodland Park Zoo w Seattle, gdzie grupa pięciu orangutanów prześlizgnęła się pewnego dnia przez liczne bariery i wspinając się, pokonała wysoki mur. Ani banany, ani woda ze strażackich węży nie były w stanie skłonić ich do powrotu – konieczne było zastosowanie środka uspokajającego. Przytoczone sytuacje to tylko niektóre przypadki spośród wielu innych – opór ze strony orangutanów jest problemem strukturalnym występującym w ogrodach zoologicznych, często prowadzącym do izolowania osobników lub niszczenia więzi rodzinnych poprzez relokację części zwierząt[1].

Można by w tym miejscu przytoczyć jeszcze wiele przykładów sprzeciwu zwierząt pozaludzkich wobec opresji (zob. rozdział 7): pracujące zwierzęta pozaludzkie odmawiają pracy, zwierzęta trzymane w niewoli reagują przemocą wobec osób, które je więżą, zwierzęta hodowlane uciekają z transportu do rzeźni, zwierzęta laboratoryjne odwracają głowy. Inne zwierzęta pozaludzkie szukają towarzystwa ludzi, stając się członkami ludzkich gospodarstw domowych lub zamieszkując ich ogrody, miasta czy pola. Zwierzęta pozaludzkie mogą też opiekować się ludźmi lub z nimi współpracować; ludzkie i pozaludzkie zwierzęta są zdolne doświadczać pełnych treści kontaktów pomiędzy sobą, nawiązywać przyjaźnie czy też po prostu współegzystować jako sąsiedzi.

Zwierzęta pozaludzkie są indywidualnymi jednostkami, które mają własne perspektywy na życie i nawiązują relacje z ludzkimi oraz pozaludzkimi innymi. Jednak we współczesnych ludzkich systemach prawnych i politycznych, jak również w obrębie wielu praktyk kulturowych, używa się ich i postrzega jako przedmioty. Teoretycy praw zwierząt od lat 70. XX wieku usiłują podważać ten ich status, dowodząc, że są one czującymi istotami podobnymi do ludzi pod istotnymi moralnie względami i dlatego należy widzieć w nich członków naszych wspólnot moralnych. Powstałe w ostatnim czasie prace z zakresu filozofii politycznej czerpią z dorobku owych teoretyków, jak i z rozpoznań wypracowanych przez ruchy sprawiedliwości społecznej działające na rzecz demokracji inkluzywnej, i proponują, by traktować zwierzęta pozaludzkie jako grupy polityczne, z których część przynależy do dzielonych z nami międzygatunkowych wspólnot. Takie przeniesienie akcentu z namysłu etycznego na uczestnictwo polityczne sprawia, że przeformułowaniu ulegają pytania stawiane na temat zwierząt pozaludzkich – zamiast rozważać, jak powinny być traktowane, zastanawiamy się, jak zyskać lepszy wgląd to, w jaki sposób chcą przeżyć swoje życie, jakiego rodzaju relacje pragną utrzymywać pomiędzy sobą oraz z ludźmi i jak możemy i powinniśmy dzielić z nimi planetę, którą wspólnie zamieszkujemy[2].

Do niedawna w obszarze filozofii zwierząt niewiele uwagi poświęcano niestety pytaniom o uczestnictwo polityczne i polityczny głos zwierząt pozaludzkich oraz komunikację międzygatunkową[3]. Tymczasem – ponieważ inne zwierzęta są podmiotami z własnymi perspektywami na życie – ograniczenie się do rozważań na ich temat nie jest wystarczające ani pod względem epistemologicznym, ani pod względem normatywnym: by uniknąć powtórki z antropocentryzmu, ludzie muszą sformułować na nowo relacje polityczne i społeczne w interakcji ze zwierzętami pozaludzkimi[4]. Istotną rolę w namyśle nad budowaniem lepszych relacji z innymi zwierzętami odgrywa język. Zyskując większą wiedzę na temat języków innych zwierząt, być może zaczniemy lepiej je rozumieć i wypracujemy z nimi nowe relacje[5]. Kwestionując ukształtowane przez stosunki władzy antropocentryczne sposoby pojmowania języka, możemy spojrzeć inaczej na zwierzęta innych gatunków i ich języki. Upojęciowienie języków zwierząt może również odegrać znaczącą rolę w zmianie podejścia do niektórych praktycznych problemów dotyczących ludzi i innych zwierząt, na przykład w sprawie konfliktów granicznych pomiędzy dzikimi zwierzętami i grupami ludzkimi lub w kwestii politycznego uczestnictwa tych zwierząt pozaludzkich, które są członkami naszych społeczeństw. W niniejszej książce omawiam te i inne tematy – dotyczące języka i świata, polityki i aktywizmu, współdzielonych i suwerennych społeczności, demokracji i różnic – w celu wypracowania teorii politycznych głosów zwierząt.

Od zwierzęcia politycznego do politycznych głosów zwierząt

Zdolność mowy jest zwykle traktowana w filozofii politycznej jako warunek konieczny podmiotowości politycznej i uczestnictwa we wspólnocie politycznej. Mowę postrzega się tu jako przedsięwzięcie ludzkie, wyraźnie odrębne od sposobu, w jaki wyrażają siebie i używają głosu inne zwierzęta. Umiejętność ta jest uważana za konieczną dla rozumnej deliberacji[6], dla uczestnictwa w (hipotetycznej) umowie społecznej[7], dla działania demokratycznego[8], dla kolektywnego intencjonalnego działania[9] i innych form partycypacji politycznej. Pogląd, zgodnie z którym tylko ludzie są podmiotami politycznymi, ma długą historię. W księdze I Polityki Arystoteles definiuje człowieka jako zwierzę polityczne, a zarazem jako jedyne zwierzę posiadające mowę, czy raczej logos, który znaczy dla niego tyle, co mowa rozumna, a konkretniej umiejętność rozróżniania między dobrem a złem w akcie mowy[10]. Owa zdolność jest warunkiem koniecznym przynależności do wspólnoty politycznej. Przypisując logos wyłącznie ludziom, filozof zarysowuje linię podziału między nimi a resztą zwierząt. Linia ta funkcjonuje jako granica wytyczona wokół tego, co polityczne; tylko ludzie mogą być zwierzętami politycznymi. Określona tym sposobem zostaje jednocześnie mowa polityczna (logos, rozumiany jako mowa rozumna), której przeciwstawia się phonè, dźwięk głosu, wyrażający ból lub przyjemność. Zwierzęta pozaludzkie mają głosy i mogą się za ich pomocą wyrażać, jednak nie mogą mówić we właściwym tego słowa rozumieniu, ponieważ nie są zdolne używać swoich głosów, by rozstrzygać pomiędzy tym, co sprawiedliwe, a tym, co niesprawiedliwe; nie posiadają logosu. Warto w tym miejscu zauważyć, że całe dyskutowane tu posunięcie filozoficzne dokonane zostało w obrębie ludzkiego języka – Artystoteles używa ludzkich słów, by dowieść, że o granicy pomiędzy tymi, którzy mówią, i tymi, którzy nie mówią, a zarazem pomiędzy tymi, którzy mogą być podmiotami politycznymi, i tymi, którzy nie mogą nimi być, decyduje posługiwanie się ludzką mową[11].

Niedawne prace z dziedziny filozofii politycznej kwestionują przekonanie, że jedynie ludzie są członkami demokratycznych wspólnot[12], jak również pogląd, że tylko ludzie mogą być podmiotami politycznymi[13]. Etyka zwierząt, licząc co najmniej od czasu prac Petera Singera[14] i Toma Regana[15], zawsze reprezentowała sobą projekt polityczny – podaje ona bowiem w wątpliwość sposób, w jaki wytycza się granice wspólnoty moralnej, i koncentruje się na prawach zwierząt pozaludzkich. Wspomniane nowe podejścia w większym stopniu czerpią z leksykonu wypracowanego w obszarze filozofii politycznej. Łączy je zainteresowanie kwestią sprawiedliwości i przeformułowaniem istniejących instytucji politycznych, praktyk i struktur w taki sposób, by zagwarantować sprawiedliwe relacje pomiędzy zwierzętami ludzkimi i pozaludzkimi[16]. Większość filozofów zajmujących się politycznością zwierząt skupia się na uwzględnianiu interesów zwierząt pozaludzkich w obrębie istniejących instytucji liberalnej demokracji[17].

Filozofowie polityki Sue Donaldson i Will Kymlicka całkowicie kwestionują pogląd, jakoby jedynie ludzie mogli być podmiotami politycznymi[18]. Badacze ci nie są pierwszymi, którzy zwrócili uwagę na sprawczość zwierząt pozaludzkich oraz znaczenie, jakie dla ludzi i innych zwierząt mają ich relacje (w tym relacje pomiędzy jednymi a drugimi)[19]; Donaldson i Kymlicka jako pierwsi jednak rozwinęli teorię polityczną praw zwierząt w oparciu o relacje pomiędzy grupami zwierząt pozaludzkich i ludzkimi wspólnotami politycznymi. Aby przyjrzeć się relacjom politycznym, należy sproblematyzować komunikację polityczną w obrębie wspólnot i pomiędzy nimi. Inne zwierzęta mają swoje języki i komunikują się, ich głosy mogą i powinny być widziane jako polityczne – jako składowe procesów politycznych lub wkład w owe procesy – a ludzie mogą i powinni brać te głosy pod uwagę i reagować na nie w ramach szeroko pojmowanej demokracji międzygatunkowej.

Jak wspomniałam wyżej, kwestia języka, jak również głosu zwierząt – w tym związków między językiem, rozumem, sprawczością polityczną i praktykami oraz instytucjami politycznymi – nie była jak dotąd szerzej problematyzowana we współczesnych pracach z zakresu politycznej filozofii zwierząt czy, ogólniej, etyki zwierząt. Wielu teoretyków praw zwierząt zakłada po prostu, że inne zwierzęta nie używają języka, nie mają zdolności mówienia w sposób istotny dla działania politycznego, a ich przeznaczeniem jest pozostać niemymi w sprawach politycznych i społecznych[20]. Bardzo nieliczne jest grono teoretyków praw zwierząt, którzy uwzględniają w swoich pracach aktualne badania na temat języków zwierząt pozaludzkich lub języków międzygatunkowych, niewielu jest również badaczy zainteresowanych tym, w jaki sposób inne zwierzęta mogą zabierać głos w kwestiach dotyczących swojego życia. Współcześni aktywiści i filozofowie często uważają za nieunikniony układ, w którym „my” mówimy w „ich” imieniu[21]. Jest to dalece niefortunne, zważywszy na przejawiające się w tradycji filozoficznej oraz praktyce politycznej silne związki pomiędzy językiem i działaniem politycznym, jak również fakt, że polityczne uczestnictwo innych zwierząt wymaga komunikowania się z nimi. Język jest ważnym narzędziem interakcji z innymi i budowania z nimi wspólnych światów. Co więcej, przyjmując tego rodzaju założenie, przechodzi się do porządku dziennego nad tym, jak nasze wyobrażenia „podmiotu” i „języka” są skonstruowane w relacji do logosu, czyli rozumu, przy jednoczesnym wykluczeniu innych zwierząt. To także budzi zastrzeżenia, ponieważ utrwala negatywny stereotyp innych zwierząt jako niemych czy też niezdolnych do mówienia i wyidealizowany obraz człowieka oraz ludzkiego języka.

By się temu przeciwstawić, musimy wypracować nowe rozumienie języka, które uwzględni wielość środków wyrazu i sposobów wytwarzania znaczeń występującą wśród zwierząt pozaludzkich, a punktem wyjścia dla tego przedsięwzięcia jest przyjęcie koncepcji, że inne zwierzęta są bytami, które mają swoje własne zapatrywania na życie i swoje własne sposoby komunikowania owych zapatrywań pośród siebie nawzajem oraz wobec innych gatunków.

Języki zwierząt

Niedawne badania z zakresu biologii i etologii dowodzą, że wiele gatunków zwierząt pozaludzkich posiada specyficzne dla siebie, złożone i zniuansowane sposoby komunikowania się zarówno między sobą, jak i z przedstawicielami innych gatunków, w tym ludźmi (zob. rozdział 2). Delfiny[22] i papugi[23] wołają się na przykład po imieniu. Słonie afrykańskie używają odmiennych sygnałów alarmowych dla odróżnienia zagrożeń ze strony pszczół i ludzi, jak również różnych grup ludzi[24]. Kruki posługują się gestami referencyjnymi[25]. Dziwogony żałobne naśladują głosy alarmowe innych gatunków, by odstraszyć je i ukraść im pożywienie[26]. W śpiewie wielu gatunków ptaków odkrywamy struktury gramatyczne, w tym rekurencję[27]. Widoczne na skórze kałamarnic wzory mogą być postrzegane jako język składający się ze zdań posiadających gramatykę[28]. Nieświszczuki, jeden z gatunków świstaków, opisują sobie w szczegółach ludzi, w tym kolory koszulek i włosów, prędkość, z jaką nadchodzą, i przedmioty, jakie ze sobą niosą[29].

Ludzie od bardzo dawna dzielą swoją historię z wieloma gatunkami zwierząt pozaludzkich, co wpłynęło na ich zdolność rozumienia się z nimi (zob. rozdział 3). Na przykład psy i ludzie ewoluowali razem, a w toku tego procesu oba gatunki oddziaływały nawzajem na swoje cechy – niektórzy biolodzy uważają nawet, że ludzie mogli byli zacząć używać języka w interakcji z psami[30]. Badania dowodzą, że ludzie umieją poprawnie interpretować nastrój psa na podstawie nagrań szczekania bądź warczenia lub na podstawie wyrazu pyska; psy również umieją czytać ludzkie dźwięki i wyrazy twarzy[31]. Kiedy zaprzyjaźnieni pies i człowiek spoglądają sobie w oczy, wytwarzają oksytocynę, „hormon przytulania” – jest to reakcja, która zachodzi również pomiędzy kochankami oraz rodzicami i ich dziećmi[32].

Przez długi czas filozofia i biologia utożsamiały język jako taki z językiem ludzkim. W rozdziale 1 dowodzę, że w tradycji zachodniej wielu filozofów widziało w języku wręcz cechę definiującą człowieka. Przekonania te zostały zakwestionowane w badaniach empirycznych – jak również przez wspomniane zwroty w obrębie filozofii politycznej i innych dziedzin badawczych – które dostarczają argumentów za uznaniem podmiotowości zwierząt pozaludzkich. Skłaniają nas one do przyjrzenia się na nowo zdolnościom poznawczym, społecznym i językowym innych zwierząt, a także zmuszają, byśmy przemyśleli nasze pojmowanie języka. W obecnym momencie ludzie nie wiedzą jeszcze, czy istnieją pozaludzkie języki zwierzęce o stopniu złożoności podobnym do języka ludzkiego, i nie rozumieją w pełni ekspresji wielu zwierząt pozaludzkich, ani też nie zgłębili bogactwa form komunikacji międzygatunkowej. Jest jednak jasne, że wyobrażenie, że tylko ludzie mają język, którego podstawę stanowi logos, i że inne zwierzęta języka nie posiadają, jest nie do utrzymania. Ostatnie doniesienia naukowe skłaniają nas do zmiany naszego myślenia na temat języka, kultury i podmiotowości zwierząt pozaludzkich oraz, co być może jeszcze ważniejsze, na temat interakcji między ludźmi a zwierzętami służących poznaniu ich nastawienia w sprawach dotyczących ich własnego życia[33].

Dobry punkt wyjścia do rozważań i badań na temat języków pozaludzkich i międzygatunkowych stanowią rozpoznania zawarte w późnych pracach Ludwiga Wittgensteina, a szczególnie jego koncepcja „gier językowych”. Wittgenstein dowodzi, że sposób, w jaki działa język, jak również jego powiązanie z praktykami społecznymi sprawiają, iż nie będziemy nigdy w stanie podać ani uniwersalnej definicji języka jako całości, ani stałych definicji poszczególnych pojęć. Jeśli chcemy badać język, powinniśmy analizować znaczenie różnych gier językowych (zob. rozdział 2), obserwując, jak i kiedy są one stosowane. Istnieje wiele powodów, dla których taka metoda badania języka dobrze sprawdza się w badaniu pozaludzkich i międzygatunkowych gier językowych. Nacisk na istniejące praktyki i kontekst społeczny, w którym gry językowe nabierają znaczenia, pozwala nam uwzględnić językową sprawczość zwierząt pozaludzkich i lepiej ją rozumieć. Ponadto na gry językowe składają się nie tylko słowa: Wittgenstein podkreśla rolę, jaką w tworzeniu znaczenia odgrywają gesty i inne pozajęzykowe środki wyrazu[34]. Stanowią one istotny element języków innych zwierząt. Istniejące ludzkie pojęcia mogą dostarczyć wskazówek przydatnych do zrozumienia znaczenia niektórych praktyk, a rozpoznania Wittgensteina na temat wzajemnych powiązań między różnymi grami językowymi (za sprawą podobieństwa rodzinnego) mogą rzucić światło na podobieństwa i relacje zachodzące między grami ludzkimi, pozaludzkimi i międzygatunkowymi. Wreszcie – Wittgenstein postrzega język jako praktykę z gruntu publiczną, dowodząc, że znaczenie powstaje w relacji pomiędzy językiem a światem, co jest dla nas pomocne w wyjaśnianiu, dlaczego chybioną postawą jest sceptycyzm wobec umysłów innych zwierząt – ludzkich i pozaludzkich (zob. rozdziały 2 i 3).

Celem tej książki nie jest przedstawienie pełnej teorii języków pozaludzkich. Ludzie dopiero zaczynają zdobywać wiedzę na temat wielu języków zwierząt pozaludzkich i choćby z tego powodu rozwinięcie wyczerpującej teorii języka zwierząt byłoby empirycznie niemożliwe. Ponadto ponowne przemyślenie, czym jest język, nie powinno być przedsięwzięciem wyłącznie ludzkim – nie do nas, ludzi, należy określanie, co dla innych przedstawia sobą znaczącą komunikację. Aby uniknąć powielania antropocentryzmu, musimy pogłębiać wiedzę o języku w toku interakcji z innymi zwierzętami.

Ważne jest, aby przy dalszych rozważaniach na temat języka i polityki w kontekście międzygatunkowym mieć w pamięci, że oczywiście nie ma czegoś takiego jak jeden „zwierzęcy głos polityczny” czy „zwierzę”[35]. Istnieje wiele różnych gatunków, społeczności oraz grup zwierząt pozaludzkich i ludzkich, a wszystkie one mają swoje własne języki i kultury. Między różnymi grupami zwierząt, w tym tych z gatunku ludzkiego, dochodzi ponadto do wielu różnych relacji i spotkań. Aby na nowo przemyśleć język i politykę wraz z innymi zwierzętami, musimy wziąć pod uwagę te różnice. Musimy również zachować ostrożność i nie traktować człowieka jako wzorca, według którego mierzone są inne zwierzęta, ponieważ takie podejście wyklucza wiele z nich i sprawia, że trudno jest postrzegać je w sposób odrębny, na ich własnych warunkach. Oznacza to, że musimy zakwestionować ludzki ekscepcjonalizm, a wraz z nim przekonanie o binarnej opozycji między „człowiekiem” i „zwierzęciem”. Musimy zwracać staranną uwagę na różnorodność sposobów, w jakie inne zwierzęta mówią i działają politycznie, i szukać rozwiązań pozwalających na nawiązanie z nimi nowych, lepszych relacji. Nie powinno to być wyłącznie ludzkie przedsięwzięcie, ponieważ inne zwierzęta mają własne, specyficzne dla siebie zapatrywania na swoje życie i relacje z ludźmi oraz własne sposoby ich formułowania. Ludzie i inne zwierzęta mogą nawiązywać między sobą relacje (i już teraz to czynią), w których przynależność gatunkowa nie jest czynnikiem decydującym o osiągnięciu porozumienia czy intymności i w których ludzie nie uciskają innych zwierząt współdzielących z nimi gospodarstwo domowe czy teren. Dzięki tym relacjom jesteśmy w stanie zrozumieć, jak doprowadzić do zmiany, i mogą nam one posłużyć za punkt wyjścia do namysłu o nowych formach współistnienia.

Budowanie teorii od podstaw w górę. Krótko o metodzie

Jak dotąd zwrotowi politycznemu w badaniach nad zwierzętami (animal studies) przewodzili w dużej mierze filozofowie i teoretycy polityki zakorzenieni w analitycznej i liberalnej tradycji anglo-amerykańskiej filozofii polityki[36]. W niniejszej książce – poza tym, że czerpię z ustaleń empirycznych badań etologicznych – zestawiam poglądy owych myślicieli z rozpoznaniami wypracowanymi w obrębie innych tradycji filozoficznych, w szczególności fenomenologii i poststrukturalizmu. Decyduję się na taki krok, ponieważ nie chcę ograniczać się tylko do obrony poglądu, że należy uwzględniać głosy zwierząt w sferze politycznej. Przedstawiony tu przeze mnie projekt zakłada również analizę, co znaczą pojęcia takie jak „język” i „polityka”, co mogą znaczyć w odniesieniu do innych zwierząt i jak były one konstruowane. Wszystkie te aspekty wymagają namysłu, ponieważ zwierzęta pozaludzkie zostały wykluczone nie tylko z naszych wspólnot politycznych, instytucji czy rozmów, ale również z pojęć używanych przez nas do ich opisywania i myślenia o nich.

Dobrej ilustracji tego rodzaju problemów dostarcza przykład języka. W zachodnich tradycjach filozoficznych zwierzęta pozaludzkie zostały na bardzo wczesnym etapie wykluczone z tego pojęcia. Jak wspominałam wyżej – i jak zresztą powszechnie wiadomo – Arystoteles dokonał rozróżnienia pomiędzy ludzkim językiem a używaniem głosu przez zwierzęta i tym samym za jednym zamachem zarysował granice wyodrębniające „język” oraz wspólnotę polityczną. Wytyczenie takiego rozgraniczenia nie jest procesem ani neutralnym, ani naturalnym: odgrywają w nim rolę nierówne stosunki władzy – można by wręcz stwierdzić, że nasza koncepcja języka została skonstruowana w oparciu o wykluczenie innych zwierząt. Rozwijając teorię języków zwierząt pozaludzkich i języków międzygatunkowych, nie możemy zatem po prostu opierać się na badaniach etologicznych, których przedmiotem są zdolności językowe innych zwierząt i które stwierdzają, że inne zwierzęta „posiadają” język; musimy również zbadać, jak samo to pojęcie zostało skonstruowane, jak jest obecnie używane i jak było używane w przeszłości w odniesieniu do innych zwierząt. Takie krytyczne prześledzenie owej problematyki może zaowocować wypracowaniem zalążków nowego fenomenologicznego sposobu rozumienia języka, w którym udział mają inne zwierzęta. Jak wynika z poniższego, bardziej szczegółowego wywodu na ten temat, spostrzeżenia zaczerpnięte z różnych tradycji mogą rzucić światło na różne aspekty tej kwestii.

Świadomość roli, jaką odgrywają stosunki władzy w ustalaniu znaczenia pojęć, wywarła istotny wpływ na przyjętą w tej książce optykę filozoficzno-polityczną. Zastosowane przeze mnie fenomenologiczne podejście do pojęć politycznych można najlepiej opisać jako „budowanie od podstaw w górę”; innymi słowy: punktem wyjścia są dla mnie przejawy sprawczości zwierząt pozaludzkich oraz relacje międzygatunkowe opisane w studiach przypadków i innych przytaczanych przeze mnie przykładach – przyjmuję je jako podstawę własnych stanowisk filozoficznych. Nie zaczynam, dajmy na to, od fundamentów teorii liberalnej demokracji, by następnie postulować włączenie w nią interesów zwierząt pozaludzkich; w zamian oceniam znaczenie pojęć takich jak obywatelstwo, suwerenność czy deliberacja z perspektywy sprawczości zwierząt pozaludzkich i polityki międzygatunkowej. Prawa – oraz inne instytucje, praktyki i procesy liberalnej demokracji – mogą odgrywać znaczną rolę w polepszaniu życia innych zwierząt, a ich krytyczna analiza może przyczynić się do wypracowania podstaw dla nowych relacji międzygatunkowych. Należy jednak zastrzec – o czym bardziej szczegółowo piszę w drugiej części książki – że choć prawa i inne ludzkie wynalazki mogą stanowić istotne szczeble w dążeniu ku lepszym relacjom, nie mogą one wyznaczać punktu dojścia. Nie do samych ludzi należy wypracowanie pełnej teorii politycznej, która obejmować będzie swym zasięgiem inne zwierzęta; byłaby to powtórka z antropocentryzmu (zob. też rozdziały 1 i 2). W ostatecznym rozrachunku sprawiedliwe stosunki mogą zostać wypracowane jedynie w drodze interakcji z innymi zwierzętami.

Budowanie teorii od podstaw w górze oznacza również, że prowadzone przeze mnie dociekania są zakotwiczone w realiach liberalnej demokracji. Jest to istotne z materialnego punktu widzenia, ponieważ istniejące instytucje, prawa i praktyki można zmienić tak, by w większym stopniu uwzględniały głosy zwierząt, a to oznaczałoby znaczną zmianę na korzyść wielu z nich. Przyjęcie zaistniałych sytuacji jako punktu wyjścia jest również ważne z teoretycznego punktu widzenia, ponieważ taka metoda pozwala uniknąć wygłaszania uniwersalnych czy metafizycznych sądów na temat innych zwierząt: inaczej powrócilibyśmy do sytuacji, w której ludzie decydują, co jest dla nich najlepsze, bez konsultacji z nimi. Jednak podobnie jak w przypadku języka, choć prawa i inne instytucje oraz praktyki liberalnej demokracji niosą ze sobą obietnicę sprawiedliwości i mogą zmienić los zwierząt pozaludzkich, należy zachować krytyczne nastawienie wobec systemu, w którym są zakorzenione, i zwracać uwagę na stosunki władzy, które przyczyniły się do ich powstania. Jest to szczególnie istotne w przypadku zwierząt pozaludzkich, które nie zostały z owych praw wykluczone przypadkiem, tylko były postrzegane jako „inny”, w relacji do którego zostało skonstruowane to, co „ludzkie”[37]. Aby pójść dalej i wyobrazić sobie nowy kształt przyszłości, musimy uczyć się od innych zwierząt i od ludzkich kultur innych niż zachodnia[38].

W książce omawiam zatem istniejące pojęcia z różnych perspektyw teoretycznych zakorzenionych w istniejących praktykach, a także przyglądam się, jak możemy wykorzystywać te pojęcia jako narzędzia przydatne w inicjowaniu nowych sposobów myślenia i działania. Ze względu na to, że nowe, odmienne sposoby myślenia i działania będą musiały zaistnieć w kontekście międzygatunkowym i nie wiemy, jak inne zwierzęta zachowają się, gdy nie będą już musiały bać się ludzi, nie ma w tej chwili jasności, jaki będzie wynik końcowy owych przemian. Jak wskazuje Hannah Arendt[39], w niepewności tej możemy również upatrywać nadziei.

Polityczne głosy zwierząt. Krótkie podsumowanie

W niniejszej książce rozwijam teorię politycznych głosów zwierząt. Mój wywód przeprowadzam w trzech krokach. W pierwszej część książki skupiam się na języku. Krytykuję w niej pojmowanie języka jako przymiotu wyłącznie ludzkiego oraz prezentuję alternatywę dla takiego poglądu. W rozdziale 1 (Zwierzę – cóż to za słowo!) badam związek między językiem a antropocentryzmem. Analizując związki między ludzkim językiem a wykluczeniem zwierząt pozaludzkich, dowodzę, że aby uporać się z antropocentryzmem, musimy na nowo zdefiniować język w interakcji ze zwierzętami pozaludzkimi i poprzez nią. Rozdział 2 (Języki zwierząt) poświęcony jest językom zwierząt pozaludzkich. Sięgam w nim po ustalenia badań empirycznych nad językami i kulturami zwierząt, uzyskując w ten sposób pogłębiony wgląd w ich światy, co stanowi punkt wyjścia dla refleksji na temat międzygatunkowych interakcji i budowania świata. Czerpię z późnego dorobku Wittgensteina, a konkretnie sięgam po zaproponowane przez niego pojęcie „gier językowych”, by wypracować nowy, odmienny sposób konceptualizowania i badania języków zwierząt oraz języków międzygatunkowych, a także omawiam różne pozaludzkie i międzygatunkowe gry językowe. W rozdziale 3 (Od języków zwierząt do międzygatunkowych światów) rozważam, jak możemy upojęciowić język funkcjonujący między zwierzętami różnych gatunków, i zgłębiam rolę, jaką język odgrywa w budowaniu wspólnych światów wraz z innymi zwierzętami. Refleksję w tym obszarze podejmuje pierwsze omówione przeze mnie studium przypadku, zatytułowane Filozofia bezdomniaka. W części tej sięgam po moje osobiste doświadczenia z bezdomnym psem Ollim z Rumunii, w oparciu o które zgłębiam koncepcje filozoficzne dotyczące trzech tematów: języka, wolności i polityki. Kładąc nacisk na perspektywę i działania Olliego, podejmuję również próbę wypracowania sposobów umożliwiających wykroczenie poza antropocentryzm w filozofii. Studium to kończy pierwszą część książki, poświęconą językom zwierząt i międzygatunkowym światom, i zapowiada przejście do części drugiej.

Druga część książki skupiona jest na zagadnieniu polityki międzygatunkowej; podważam w niej antropocentryczny sposób wytyczenia tego, co polityczne, i rozwijam propozycję alternatywną, która uwzględnia sprawczość zwierząt pozaludzkich i międzygatunkowe relacje polityczne. W rozdziale 4 (Polityka zwierząt) krytycznie odnoszę się do antropocentrycznej wizji polityki, analizując ją w perspektywie sprawiedliwości i stosunków władzy. Rozważam zagadnienie sprawczości politycznej zwierząt pozaludzkich i omawiam, w jaki sposób sprawczość ta może stać się podstawą dla rozwinięcia nowych form polityki międzygatunkowej. W rozdziale 5 (Zwierzęta i państwo) w dalszym ciągu analizuję związek między grupami zwierząt pozaludzkich a ludzkimi wspólnotami politycznymi, omawiając niedawne propozycje dotyczące obywatelstwa i suwerenności zwierząt pozaludzkich oraz ich krytykę z perspektywy republikanizmu. Omawiam również przykłady nowych sposobów nawiązywania relacji z innymi zwierzętami, jakie występują w istniejących instytucjach i które mogą stanowić podstawę do dalszego przeformułowywania praw i praktyk politycznych, takich jak prawo pracy, prawna ochrona siedlisk czy urbanistyka. Rozdział 6 (Polityka dżdżownic) omawia relacje polityczne pomiędzy ludźmi i dżdżownicami w celu zbadania, jakie znaczenie w kontekście interakcji ma przynależność gatunkowa, oraz dalszego sprecyzowania rozróżnienia pomiędzy tym, co polityczne, a działaniem politycznym. Drugie studium przypadku (Polityka gęsi) poświęcone jest relacjom gęsio-ludzkim w Holandii. Przyglądam się konfliktowi między gęśmi a ludźmi wokół portu lotniczego Amsterdam-Schiphol i w oparciu o rozpoznania wypracowane w drugiej części książki dowodzę, dlaczego w tym przypadku sprawczość gęsi powinna być uwzględniona zarówno ze względów normatywnych, jak i praktycznych. Wyjaśniam również, jak sprawczość gęsi można przełożyć na istniejące praktyki i instytucje polityczne. W trzeciej, a zarazem ostatniej części książki sięgam jeszcze raz po rozpoznania na temat języka i polityki opracowane w pierwszych dwóch częściach i czerpiąc z nich, rozważam, w jaki sposób można by rozszerzyć istniejące praktyki i instytucje polityczne, tak aby uwzględnić głosy polityczne zwierząt pozaludzkich i umożliwić wypracowanie nowych sposobów nawiązywania politycznych interakcji z innymi zwierzętami. Rozdział 7 (Aktywizm zwierząt i międzygatunkowe zmiany) skupia się na roli zwierząt pozaludzkich jako podmiotów zmian politycznych i społecznych. Uznanie ich sprawczości w tym obszarze może przeciwdziałać mechanizmom uciszania, a zarazem otwierać nowe drogi myślenia o zmianie politycznej i społecznej oraz przyczyniać się do wyobrażania sobie i tworzenia nowych społeczności międzygatunkowych. W rozdziale 8 (Demokracja zwierząt i wyzwania partycypacji politycznej) wyjaśniam, dlaczego partycypacja polityczna jest istotna dla różnych grup zwierząt pozaludzkich oraz jakimi sposobami możemy ją wzmacniać. W ostatnim rozdziale (Deliberujące zwierzęta) wypracowuję międzygatunkowe ujęcie deliberacji w celu nakreślenia związków pomiędzy istniejącymi systemami politycznymi zwierząt ludzkich i pozaludzkich. W podsumowaniu zatytułowanym Myślenie ze zwierzętami mówię o myśleniu i pisaniu razem z innymi zwierzętami. Przedstawiam również rekomendacje co do dalszych badań.

Część I

Mówienie ze zwierzętami

1

Zwierzę – cóż to za słowo!

Ludzki język i zwierzęta pozaludzkie

Kosmografowie powiadają, że niektóre narody obierały sobie psa za króla. Tamtejsi ludzie potrafili zatem interpretować w jakiś sposób psi głos i ruchy. W swoich esejach narody te wspomina francuski renesansowy filozof Michel de Montaigne[1]. Stwierdza, że dokonywanie wykładni psiego zachowania nie nastręcza trudności; my, ludzie, posiadamy – być może nie doskonałe, ale „niejakie przymierne” – rozumienie, co inne zwierzęta mają na myśli, podobnie też i zwierzęta rozumieją nas „mniej więcej w tej samej mierze. Pieszczą nas, grożą, proszą; tak samo my ich [sic!]”[2]. Montaigne głosi też, że pozaludzkie zwierzęta mają pomiędzy sobą nawzajem doskonałe i pełne porozumienie, a ich komunikacja nie ogranicza się jedynie do wydawania dźwięków. Porozumiewają się również poprzez działanie i – zupełnie niczym ludzcy kochankowie – „zgoła wyrażają wszystkie rzeczy oczami”[3]. W ten sposób zwierzęta pozaludzkie mówią również do ludzi, a ludzie do nich.

Zwierzęta są racjonalnymi stworzeniami, które w relacjach pomiędzy sobą wykazują poczucie sprawiedliwości i zasługują na sprawiedliwe traktowanie również ze strony ludzi. Tak przynajmniej twierdzi starożytny grecki filozof Porfiriusz, autor jednego z pierwszych znanych nam dzieł na temat etycznego wegetarianizmu[4]. Porfiriusz był zdania, że rozum u innych zwierząt jest niedoskonały, jednak nie są go one zupełnie pozbawione[5]. Ludzie również wykazują odmienne zdolności rozumowania, toteż powinniśmy rozumność widzieć nie jako coś, co się posiada bądź nie, tylko raczej jako coś, czego można posiadać mniej lub więcej. To samo tyczy się języka. Pozaludzkie zwierzęta „mówią do siebie rzeczy sensowne, choć nie dla wszystkich zrozumiałe”[6]. Podobnie jak ludzie nie zawsze rozumieją zwierzęta, tak i one nie zawsze rozumieją nas – Porfiriusz przywołuje przypadek kruków, które rozumieją się między sobą nawzajem, natomiast ludzie mogą wydawać się im bezrozumni, ponieważ wydawane przez nich dźwięki są dla nich niezrozumiałe[7]. Niemniej inne zwierzęta rozumieją wiele z tego, co mówimy, mogą też uczyć się od siebie nawzajem i od nas. My, ludzie, również możemy nauczyć się lepiej rozumieć zwierzęta – spędzając dużo czasu na ich obserwowaniu, dorastając z nimi albo po prostu współdzieląc z nimi siedliska. Porfiriusz przytacza przykład pasterza, który rozpoznaje potrzeby owiec po brzmieniu ich głosów, a także wspomina mieszkańców Attyki, którzy lepiej rozumieją odgłosy kruków zamieszkujących z nimi okolicę niż język Persów czy Syryjczyków[8]. Filozof wskazuje również, że milczenie niekoniecznie równa się brakowi zdolności poznawczych; bogowie wszak „objawiają się w milczeniu”[9].

W zachodniej tradycji filozoficznej głoszone przez Montaigne’a i Porfiriusza poglądy o ciągłości między zwierzętami pozaludzkimi i ludzkimi, między innymi w zakresie użycia języka i możliwości relacji pomiędzy ludźmi i innymi zwierzętami, należą do rzadkości. Ludzi przeważnie postrzega się jako zasadniczo różnych od innych zwierząt[10], a język definiowany jest z reguły jako przymiot ludzki. Przypisywaniu języka wyłącznie ludziom towarzyszy zwykle przekonanie o istnieniu wyraźnego rozgraniczenia pomiędzy nimi a innymi zwierzętami[11]. Przekonanie to nie jest ugruntowane w prawdzie biologicznej[12] czy uniwersalnej[13], tylko wyrasta z praktyk kulturowych należących do dyskursu przedstawiającego ludzi jako ważniejszych od innych zwierząt i traktującego człowieka jako wzorzec, którego miarą ocenia się zwierzęta pozaludzkie[14]. Tego rodzaju spojrzenie na świat i podejście do obcowania z nim można ogólnie określić jako antropocentryzm – to przekonanie, że ludzie są najważniejszymi istotami we wszechświecie, a rzeczywistość należy interpretować przez pryzmat ludzkich doświadczeń i wartości. Pogląd ten jest częsty w kulturach Zachodu – wyższość człowieka nad innymi zwierzętami jest w nich uważana za pewnik i postrzegana jako neutralna i naturalna (zob. też rozdział 4). Postrzeganie ludzi jako kategorycznie różnych od innych zwierząt, a zarazem ważniejszych niż one, nie jest jednak ani naturalne, ani nieodzowne – stanowi część praktyk kulturowych ukształtowanych przez stosunki władzy[15]. Na podobnej zasadzie o postrzeganiu języka jako przymiotu wyłącznie ludzkiego – również częstym w zachodniej tradycji filozoficznej – decyduje jedynie konstrukt kulturowy, a nie jakaś uniwersalna prawda[16]; bardziej szczegółowo omówię tę kwestię w dalszej części tego rozdziału.

Za przekonaniem przeciwnym, głoszącym, że różnice pomiędzy zwierzętami ludzkimi i pozaludzkimi w obszarze języka, poznania i kultury są różnicami stopnia, a nie rodzaju, przemawiają ostatnie badania nad językami pozaludzkimi[17]. Rozwinięcie odmiennej niż antropocentryczna perspektywy na język – i szerzej: sprzeciw wobec różnych form wykluczenia zwierząt pozaludzkich – wymaga jednak więcej niż tylko dowiedzenia, że inne zwierzęta są pod istotnymi względami podobne do ludzi. Należy również przeformułować pojęcia, które – jak na przykład pojęcie języka – definiowane są w oparciu o wykluczenie. By zaprowadzić takie zmiany, musimy najpierw przyjrzeć się bliżej historii owych pojęć, zyskując tym samym lepszy wgląd w to, jak ukształtowały się obecne poglądy na temat zwierząt pozaludzkich i ich języków oraz w jaki sposób są one powiązane z tymi pojęciami. Krytyczne przyjrzenie się tym zagadnieniom może wówczas posłużyć jako punkt wyjścia do budowy nowych relacji z innymi zwierzętami. Konieczne jest jednak, by procesy te przebiegały w sposób uwzględniający perspektywy zwierząt pozaludzkich; inaczej mielibyśmy po raz kolejny do czynienia z sytuacją, w której ludzie sami rozstrzygają, co miałoby być najlepsze dla innych zwierząt. Pozytywnym dążeniom na rzecz przemian, przemyśleniu na nowo naszego podejścia do języków zwierząt i badań nad nimi oraz budowaniu z innymi zwierzętami wspólnych światów poświęcam rozdziały 2 i 3.

Tutaj analizuję zaś związki pomiędzy pojęciami „języka” i „zwierzęcia” – pomoże nam to w wyjaśnieniu, jak ukształtowały się współczesne przekonania na temat zwierząt pozaludzkich i języka[18]. Przyglądam się tym sposobom rozumowania z perspektywy krytycznej i rozpatruję, jak można poza nie wykroczyć. Mój wywód przeprowadzam w trzech etapach. Najpierw, w następującej poniżej części rozdziału, skupiam się na analizie zależności między językiem, rozumem i „zwierzęciem”, omawiając związek między językiem człowieka a wykluczeniem zwierząt pozaludzkich w myśli Kartezjusza i Martina Heideggera. Filozofowie ci żywili przekonanie o istnieniu wyraźnie zarysowanego rozgraniczenia pomiędzy ludźmi a innymi zwierzętami, uzasadniając je po części faktem, że inne zwierzęta nie używają ludzkiego języka; wyznawali też pogląd, że jedynie człowiek dysponuje rozumem. W pismach Kartezjusza widzimy, w jaki sposób uznanie domniemanej wyższości intelektualnej ludzi, za której wyraz poczytuje się ludzki język, za kryterium, według którego oceniane są inne zwierzęta, kreuje dyskurs uniemożliwiający tym ostatnim wyrażanie się w znaczący sposób; nie mogą one odpowiadać na to, czego się od nich żąda, ponieważ same pytania skonstruowane są w sposób wiodący do ich wykluczenia. U Heideggera, który zaczyna w zupełnie innym niż Kartezjusz teoretycznym punkcie wyjścia, ludzie także mają status ontologicznie różny od wszystkich innych zwierząt, znów w dużej mierze ze względu na uznanie języka za przymiot wyłącznie ludzki. W konsekwencji zwierzęta pozaludzkie zostają uznane za pozbawione równie głębokiego jak ludzie rozumienia siebie samych jako bytów w świecie, co ma daleko idące konsekwencje dla ich istnienia i skutkuje sytuacją wykluczającą budowanie przez nie znaczących wspólnych światów wraz z ludźmi – i vice versa. W kolejnej, drugiej części rozdziału przywołuję rozpoznania Jacques’a Derridy, który proponuje odmienny sposób myślenia o zwierzętach pozaludzkich i języku; nie tylko polemizuje on z obecnym w części tradycji filozoficznej stereotypowym pojęciem zwierzęcia, ale krytykuje też powiązaną z nim konstrukcję ludzkiego podmiotu. Krytyka przedstawiona przez tego filozofa jest celna i stanowi dobry punkt wyjścia do przemyślenia na nowo owych relacji, jednak Derrida poprzestaje na negatywnej perspektywie i nie oferuje pozytywnego programu dotyczącego zwierząt pozaludzkich, języka i ludzko-zwierzęcych relacji. Jest to niefortunne, ponieważ aby odpowiednio uporać się z antropocentryzmem, musimy najpierw na nowo zdefiniować wspomniane pojęcia w toku interakcji ze zwierzętami pozaludzkimi. W ostatniej części rozdziału przedstawiam zatem zarys nowej propozycji odpowiadającej na tę potrzebę.

Ludzki język i zwierzę

Definiowanie języka i myślenia rozumnego jako zdolności wyłącznie ludzkich często wiąże się z postrzeganiem człowieka jako zasadniczo różnego od zwierząt pozaludzkich i może pociągać za sobą wykluczenie tych drugich ze sfery moralności i polityki. Bodaj najskrajniejsze rozstrzygnięcia w tym względzie znajdujemy w pracach Kartezjusza, który jako pierwszy postawił kluczowe pytania na temat zwierząt ludzkich i pozaludzkich[19]. Kartezjusz postrzegał zwierzęta pozaludzkie jako rodzaj maszyn – określał je mianem bêtes-machines – ze względu na ich niezdolność do myślenia wynikającą jego zdaniem z faktu, że nie mówią ludzkim językiem[20]. W liście z 1646 roku do markiza de Newcastle myśliciel wyjaśnia, co następuje: zwierzęta pozaludzkie mogą reagować na słowa wypowiadane przez ludzi, jednak stanowi to wówczas wyraz ich uczuć[21]. Na przykład sroka może odpowiadać „dzień dobry” w reakcji na pozdrowienie ze strony „swojej pani”[22]. Jednak zdaniem Kartezjusza sroka wówczas nie myśli, tylko po prostu wyraża nadzieję na otrzymanie jedzenia. Podobne wzorce dostrzega on u psów, koni i małp: ich wyuczone przez człowieka czynności stanowią zawsze wyraz jakiegoś uczucia i dlatego mogą je one wykonywać bez udziału myślenia. Z faktu, że inne zwierzęta mogą wyrażać uczucia, wynika, że byłyby one zdolne wyrażać również myśli, gdyby były nimi obdarzone. Nigdy jednak nie wyrażają myśli słowami, z czego możemy wnioskować, że te pierwsze nie są im dane. Kartezjusz zdaje sobie sprawę, że nie wszystkie zwierzęta pozaludzkie mogą mówić ludzkim językiem, jednak w jego ocenie te z nich, które nie mają takiej fizycznej możliwości, nie zdradzają żadnych oznak mogących świadczyć o tym, że próbują wyrazić swoje myśli innymi środkami. Zwierzęta pozaludzkie okazują, że nie posiadają żadnego języka, za pomocą którego mogłyby się wyrażać, ponieważ nie odpowiadają, kiedy człowiek zadaje im pytanie. Zdarza się, że reagują, ale nigdy nie odpowiadają; nigdy nie pokazują ludziom, że rozumieją, co się do nich mówi[23]. Oprócz tego, że zwierzęta nigdy nie odpowiadają słowami bądź znakami na to, o co się je pyta, nie uczą się też naśladować ludzi; nie próbują być jak ludzie, z czego również, zdaniem Kartezjusza, możemy wywieść, że nie myślą[24].

Kartezjusz stwierdza, że każdy, kto przyjrzy się zwierzętom pozaludzkim, zauważy dwie rzeczy odróżniające ich działanie od zachowania ludzi, mianowicie to, że zagadnięte nie odpowiadają, oraz to, że nie naśladują człowieka. Nikt zatem nie może sądzić, że mają w sobie prawdziwą namiętność czy prawdziwe uczucie[25]. Przeciwnie, ich uczucia są czysto mechanicznymi reakcjami na bodźce. Filozof porównuje ich funkcjonowanie do mechanizmu zegarowego. Według Kartezjusza percepcja zmysłowa nie stanowi wiarygodnego źródła wiedzy – prezentowany przez niego pogląd na temat umysłów zwierząt pozaludzkich jest sądem, a nie odczuciem czy postrzeżeniem. Za sądem, że inne zwierzęta nie myślą, podąża kolejny: że nie mają prawdziwych uczuć bądź namiętności, co z kolei prowadzi do konstatacji, że funkcjonują jak maszyny.

Przebieg tego rozumowania nie ogranicza się tylko do sformułowania twierdzeń na temat zwierząt pozaludzkich. Kartezjusz określa jednocześnie sens słowa „zwierzę”, jak i zakres znaczeniowy „odpowiedzi” – czyni to w podobnym trybie, co Arystoteles definiujący język, człowieka i wspólnotę polityczną poprzez wzajemne ustosunkowanie tych pojęć wobec siebie[26]. Kartezjusz za jednym zamachem zarysowuje linię podziału pomiędzy człowiekiem a innymi zwierzętami oraz pomiędzy reakcją a odpowiedzią, przy czym „odpowiedź” rozumiana jest tu jako odpowiadanie przez daną jednostkę na pytania zadawane przez ludzi w sposób świadczący o jej zdolności myślenia. Nie rozsądza, czy zwierzęta pozaludzkie w istocie myślą, czy nie, tylko przeformułowuje pytanie, tym samym przekształcając dyskurs na temat zwierząt[27]. Zabieg ten staje się wyraźnie widoczny, gdy porównać jego poglądy z zapatrywaniami Montaigne’a na temat zwierząt pozaludzkich. Montaigne[28] jest zdania, że różne gatunki zwierząt mają swoje własne języki, a ponadto – że możliwa jest komunikacja pomiędzy ich przedstawicielami[29]. Ludzie nie widzą bądź nie rozumieją wewnętrznych poruszeń i tajemnic innych zwierząt, ale nie jest to kwestia jakiejś wady po stronie zwierząt, tylko zachodzi pod tym względem wzajemność, i byłoby próżnością ze strony tych pierwszych, gdyby uważali inaczej. Różne gatunki, podobnie jak różne grupy ludzi, posiadają różne (złożone) języki. Fakt, że ludziom nie udaje się nawiązać rozmowy z innymi zwierzętami na wzór tej, jaką prowadzą z innymi ludźmi, nie oznacza, że nie są w stanie zrozumieć, co zwierzęta mają na myśli – i vice versa. W kontrze Kartezjusz stwierdza, że ludzie nie mogą przypisywać zwierzętom myślenia czy rozumienia, ponieważ naśladują one ludzi jedynie w czynnościach, które nie przebiegają z udziałem ludzkich myśli[30]. W ten sposób przejawia on sceptycyzm wobec zwierzęcych umysłów i przedstawia je jako nieprzeniknione dla ludzi, co wynika z faktu, że zwierzęta nie mówią ludzkim językiem. Zdaniem Kartezjusza mowa jest jedynym dowodem na to, że ludzie nie są maszynami, tylko mają duszę i myślą.

Różnica między Montaigne’em a Kartezjuszem nie wynika z rozbieżności na poziomie percepcji czy przeprowadzonych obserwacji, leży raczej w obranej metodzie i sposobie rozumienia podstawowych pojęć[31]. Montaigne pisze o innych zwierzętach, traktując je jako podmioty, i porównuje grupy ludzi z grupami zwierząt pozaludzkich; wskazuje choćby na podobieństwa w trudnościach z rozumieniem zwierząt pozaludzkich, Basków i rdzennych mieszkańców Brazylii. Co więcej, w jego optyce niemożność pełnego zrozumienia innych stanowi problem napotykany nie tylko w zetknięciu z obcymi społecznościami: z uwagi na niejednoznaczności ludzkiego języka nie możemy też mieć całkowitej pewności, że rozumiemy ludzi należących do naszych rodzimych wspólnot. Montaigne dwukrotnie wspomina, że więcej jest różnic między dwojgiem ludzi niż między człowiekiem a dowolnym zwierzem[32]. W odróżnieniu od Montaigne’a przyjmującego podejście fenomenologiczne Kartezjusz poszukuje bezsprzecznej prawdy. Myśliciel ten proponuje nową metodę uprawiania filozofii, za cel obierając sobie osiągnięcie pewności prawdziwych ponad wszelką wątpliwość. Porzuca percepcję na rzecz dedukcji i stawia w centrum prawdy i wiedzy myślące Ja – cogito – oddzielone od ciała i wyrażające się poprzez (postrzegany w wyidealizowany sposób) ludzki język. Niematerialne i wieczne cogito zostaje przeciwstawione ciału, które działa jak maszyna. Inne zwierzęta są po prostu ciałami funkcjonującymi jak maszyny, nieposiadającymi języka, myśli bądź duszy. Do prawdy można dotrzeć jedynie za pomocą rozumu wyrażającego się w języku, przy założeniu stałości podmiotu (duszy). Pod wszystkimi tymi względami Kartezjusz zauważa wyraźne rozróżnienie między ludźmi a innymi zwierzętami[33].

Echa myślenia Kartezjusza słychać w wielu praktykach i dyskursach odnoszących się do zdolności odczuwania zwierząt oraz ich możliwości poznawczych i językowych. Skupię się tu na dwóch przykładach, mianowicie pojęciu „instynktu” oraz eksperymentach z wykorzystaniem zwierząt (do obu tych zagadnień powrócę też w kolejnym rozdziale, gdzie omówię je bardziej szczegółowo). Powszechnie przyjmuje się rozróżnienie między instynktem a inteligencją, przy czym to, co „zwierzęce”, kojarzone jest z „instynktem” a to, co „ludzkie”, z „inteligencją”. Tak zwane pragnienia niższe są postrzegane jako instynktowne i traktowane jako przejaw zwierzęcego oblicza ludzkości, sam instynkt zaś uważa się za coś w rodzaju wdrukowanego u różnych zwierząt automatycznego, mechanicznego popędu. Podobnie jak inne pojęcia, pojęcie instynktu ma jednak swoją historię i swoim funkcjonowaniem odzwierciedla, a zarazem kształtuje sposób, w jaki postrzegamy ludzi i inne zwierzęta. Seneka pisze o złożonych czynnościach zwierząt podejmowanych przez nie bez udziału refleksji[34], a we wczesnych dziełach teologii chrześcijańskiej pojęcie instynktu wykorzystywane jest do ustanowienia normatywnego rozróżnienia między ciałem a duszą[35]. Przykład takiego wczesnego zastosowania odnajdujemy w pracach Tomasza z Akwinu[36], u którego jednak słowo to nie pojawia się wyłącznie w kontekście wyjaśnienia zachowania zwierząt, a raczej używane jest w szerszym znaczeniu, jako termin z zakresu zagadnienia motywacji, wskazujący na jej zewnętrzne źródło, mogące przybierać szereg postaci, od natchnienia niebieskiego po wpływ gwiazd. Rozumienie tego pojęcia zmieniło się pod wpływem poglądów Kartezjusza, który – jak widzieliśmy – dokonał rozgraniczenia między ciałem a duszą, zaś inne zwierzęta postrzegał jako istoty mechaniczne. Skonstruowany w ten sposób model dwóch systemów funkcjonalnych[37] przełożył się na współczesne pojmowanie instynktu i miał też udział w ukształtowaniu naszego postrzegania innych zwierząt jako automatów pozbawionych myśli i kierujących się w działaniach jedynie uczuciami. Skutkiem było nie tylko uprzywilejowane traktowanie ludzi i zbyt ostro zarysowany podział na ludzi i zwierzęta, lecz także uznanie spontanicznego zachowania za mniej wartościowe – zarówno u ludzi, jak i innych zwierząt – choć obecne badania z zakresu psychologii moralności dowodzą, że wiele z naszych zachowań moralnych jest nawykowych i instynktownych[38]. Filozof Brian Massumi[39] niuansuje pojęcie „instynktu”, argumentując, że tak zwane instynktowne zachowania zawierają siłą rzeczy również element kreatywności; na przykład zachowanie takie jak ucieczka musi mieć w sobie element improwizacji, bowiem gdyby każde zwierzę danego gatunku uciekało w dokładnie ten sam sposób, drapieżniki mogłyby się tych wzorców wyuczyć i byłyby w stanie je przewidzieć. W takim ujęciu ekspresja, czyli siła zmienności i improwizacji, jest równoważna z instynktem.

Widząc w zwierzętach obiekty mechaniczne, ludzie rozwinęli także praktyki przedmiotowego posługiwania się nimi dla osiągania własnych celów i uznali je za akceptowalne. Zdaniem Kartezjusza pozaludzkie zwierzęta nie mają rozumu ani duszy, nie są zatem w stanie doświadczać bólu. Porównuje je on do mechanizmu zegarowego: kiedy ktoś dźgnie nożem żywego psa, pies zawyje, jednak będzie to po prostu mechaniczna reakcja. Kartezjusz nie widział zatem niczego złego w przeprowadzaniu sekcji żywych zwierząt na potrzeby nauki i był zwolennikiem wiwisekcji. Co więcej, jego poglądy na temat zwierząt pozaludzkich legitymizowały niektóre eksperymenty przeprowadzane przez współczesnych mu naukowców[40]. Obecnie zwierzęta laboratoryjne wciąż są postrzegane i używane jako obiekty mogące dostarczyć ludziom informacji na temat zagadnień dotyczących człowieka, mimo że dziś niewiele osób wątpi w ich zdolność do odczuwania. Choć naukowcy chcący otrzymać wartościowe wyniki muszą dostroić się do obiektów swoich badań i pilnie śledzić ich zachowanie[41], to jednak dla ludzi liczą się przede wszystkim otrzymywane rezultaty, a badane zwierzęta nie są formalnie uznawane za podmioty, toteż interakcja między jednymi a drugimi przebiega w sposób asymetryczny (zob. rozdział 6). Zwierzęta pozaludzkie, z których udziałem prowadzi się badania, są traktowane jako zasoby, a nie równorzędnie współistniejące z nami stworzenia. Postrzeganie innych zwierząt jako obiektów, których ciała i umysły mogą być wykorzystywane w celu znalezienia odpowiedzi na temat zagadnień dotyczących ludzi, ma również wpływ na stawiane pytania badawcze, co z kolei przekłada się na nasz obraz innych zwierząt, ponieważ pytania te wyznaczają przestrzeń, w której obrębie mogą one odpowiadać. Mechanizmy te dobrze ilustruje przykład badań nad językiem, które omawiam szerzej w kolejnym rozdziale. Ponieważ ludzie są traktowani jako wzorzec, a język ludzki postrzega się jako jedyny prawdziwy język, zdolności językowe innych zwierząt przez długi czas badano, sprawdzając po prostu, na ile są one w stanie przyswoić umiejętność mówienia ludzkim językiem lub rozumienia go. Skutkowało to jedynie wzmocnieniem stereotypowych przekonań na temat ich zdolności mówienia i myślenia, ponieważ wiele z nich, rzecz jasna, nie było w stanie podołać tak postawionym zadaniom. Podejście takie nie pozwalało nam ponadto rozszerzyć wiedzy na temat ich języków, kultur czy życia wewnętrznego. Jeśli chcemy skutecznie przeciwstawić się takim praktykom i leżącym u ich podstaw przekonaniom na temat zwierząt pozaludzkich, nie możemy poprzestać jedynie na dowiedzeniu, że inne zwierzęta są czującymi istotami bądź że są pod istotnymi względami podobne do ludzi. Musimy też krytycznie zrewidować zastane poglądy na temat zdolności poznawczych, języków i kultur zwierząt pozaludzkich, uwzględniając udział antropocentryzmu w ich kształtowaniu. Wymusi to na nas także ponowne rozważenie naszego pojmowania tego, co „ludzkie”, i analizę różnic i podobieństw pomiędzy ludźmi a innymi zwierzętami (a zatem kontynuację projektu zapoczątkowanego przez pisarzy takich jak Montaigne).

Przypisy

Wstęp

[1] Jason Hribal, Animals Are Part of the Working Class Reviewed, „Borderlands” 2012, Vol. 11, No. 2, s. 1–37.

[2] Sue Donaldson, Will Kymlicka, Zoopolis. Teoria polityczna praw zwierząt, przeł. Maria Wańkowicz, Michał Stefański, Warszawa 2018. Pogląd, zgodnie z którym pozaludzkie zwierzęta różnią się w sposób zasadniczy od zwierząt ludzkich, jest również coraz bardziej kwestionowany w innych dziedzinach badań. Niedawne badania empiryczne w obszarze biologii i etologii poświęcone procesom poznawczym (Colin Allen, Marc Bekoff, Species of Mind. The Philosophy and Biology of Cognitive Ethology, Cambridge 1999) dowodzą, że różnica między zwierzętami ludzkimi i pozaludzkimi jest, jak ujmował to już Karol Darwin (O pochodzeniu człowieka, przeł. Stanisław Panek, Warszawa 1959), różnicą stopnia, a nie rodzaju. Myśliciele poststrukturalistyczni i posthumanistyczni podważają hierarchię leżącą u podstaw takiego rozdziału, kwestionując binarną opozycję między ludźmi i innymi zwierzętami, jak również ludzki ekscepcjonalizm (Matthew Calarco, Zoographies. The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, New York 2008; Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, New York 2008; Dinesh Wadiwel, The War Against Animals, Leiden 2015; Cary Wolfe, Animal Rites. American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory, Chicago 2003).

[3] Również filozofowie polityczni i filozofowie języka skupiali się niemal bez wyjątku na teoretycznym namyśle nad ludzkim językiem i ludzką polityką. Zob. Sue Donaldson, Will Kymlicka, Zoopolis, dz. cyt.

[4] Zob. też Sue Donaldson, Animals Citizens and the Democratic Challenge, „Social Theory & Practice” 2020, Vol. 46, No. 4, s. 709–735.

[5] Należy odnotować, że rozumienie języków zwierząt pozaludzkich i mówienie nimi może również odgrywać rolę w praktykach, które przynoszą im szkodę. Na przykład myśliwi niejednokrotnie umieją czytać ślady pozostawione w terenie przez pozaludzkie zwierzęta; rozumieją też ich głosy i często potrafią je imitować. Problemem nie jest tu jednak język, a nadużycie władzy (zob. rozdziały 1 i 4, w których szerzej omawiam relacje między językiem a władzą). Ludzie zwodzą także innych ludzi, wykorzystując do tego język.

[6] Jürgen Habermas, Racjonalność działania a racjonalność społeczna, przeł. Andrzej Maciej Kaniowski, Warszawa 1999.

[7] John Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. Maciej Panufnik, Jarosław Pasek, Adam Romaniuk, przekł. przejrzał i uzup. Sebastian Szymański, Warszawa 2009.

[8] Jacques Rancière, Nienawiść do demokracji, przeł. Maciej Kropiwnicki, przekł. aneksu Agata Czarnacka, Warszawa 2008.

[9] Angela Pepper, Political Agency in Humans and Other Animals, prezentacja na konferencji, Political Animals. Agency, Participation, and Representation, Montreal, 5 marca 2016.

[10] Arystoteles, Polityka, przeł. Ludwik Piotrowicz, Kraków 1964; Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign, Vol. II, Chicago 2011.

[11] Arystoteles zauważa moralnie znaczącą różnicę pomiędzy ludźmi i innymi zwierzętami, należy jednak odnotować, że nie postrzega on zwierząt pozaludzkich jako jednorodnej grupy – przeciwnie, przynależność do takiego, a nie innego gatunku jest jego zdaniem istotna dla dobrego rozwoju danej jednostki i stawania się najlepszym zwierzęciem, jakim można być. Ludzie są gatunkiem szczególnym, ale pozostałe gatunki również są na swoje sposoby szczególne. Ludzie mają też wiele wspólnego z innymi zwierzętami w obszarze podstawowych zdolności. Są podobni do innych zwierząt choćby dlatego, że jedzą i mają te same organy, a także dlatego, że umierają i uprawiają seks (Arystoteles, Zoologia, przeł. Paweł Siwek, Warszawa 1982). Pszczoły, osy, mrówki i żurawie są stworzeniami społecznymi, podobnie jak ludzie; ludzie i inne zwierzęta posiadają również wspólne formy komunikacji. Natomiast tworzenie wspólnot politycznych w oparciu o użycie języka i moralność to zdaniem filozofa już rzecz specyficzna dla gatunku ludzkiego. Ludzie potrzebują wspólnoty politycznej, by prosperować i wypełniać swój telos, pozostają jednocześnie jedynymi zwierzętami zdolnymi żyć razem we wspólnocie politycznej, dlatego że posiadają logos.

[12] Alasdair Cochrane, Robert Garner, Siobhan O’Sullivan, Animal Ethics and the Political, „Critical Review of International Social and Political Philosophy” 2016, Vol. 19, s. 1–17.

[13] Sue Donaldson, Will Kymlicka, Zoopolis, dz. cyt.

[14] Peter Singer, Wyzwolenie zwierząt, przeł. Anna Alichniewicz, Anna Szczęsna, Warszawa 2018.

[15] Tom Regan, The Case for Animal Rights, Berkeley 1983.

[16] Alasdair Cochrane, Robert Garner, Siobhan O’Sullivan, Animal Ethics…, dz. cyt.

[17] Alasdair Cochrane, Animal Rights Without Liberation. Applied Ethics and Human Obligations, Columbia 2012; Robert Garner, A Theory of Justice for Animals, Oxford 2013; Mark Rowlands, Contractarianism and Animal Rights, „Journal of Applied Philosophy” 1997, Vol. 14, No. 3, s. 235–247; Siobhan O’Sullivan, Animals, Equality and Democracy, London 2011.

[18] Sue Donaldson, Will Kymlicka, Zoopolis, dz. cyt.

[19] Temat ten podejmowano w rozmaitych obszarach badań, m.in. etologii (Marc Bekoff, Minding Animals. Awareness, Emotions, and Heart, Oxford 2002; Frans de Waal, Are We Smart Enough to Know How Smart Animals Are?, New York 2016), geografii zwierząt (Jennifer Wolch, Jody Emel, Animal Geographies. Place, Politics, and Identity in the Nature-Culture Borderlands, New York 1998; Kersty Hobson, Political Animals? On Animals as Subjects in an Enlarged Political Geography, „Political Geography” 2007, Vol. 26, No. 3, s. 250–267; Krithika Srinivasan, The Biopolitics of Animal Being and Welfare. Dog Control and Care in the UK and India, „Transactions of the Institute of British Geographers” 2016, Vol. 38, No. 1, s. 106–119) i historii (Jason Hribal, Fear of the Animal Planet. The Hidden History of Animal Resistance, New York 2010).

[20] Zob. np. Alasdair Cochrane, Animal Rights…, dz. cyt.; Steve Cooke, Perpetual Strangers. Animals and the Cosmopolitan Right, „Political Studies” 2014, Vol. 62, No. 4, s. 930–944; John Hadley, Non-Human Animal Property. Reconciling Environmentalism and Animal Rights, „Journal of Social Philosophy” 2005, Vol. 36, No. 3, s. 305–315; Tom Regan, The Case…, dz. cyt.

[21] Mówienie w imieniu innych zwierząt jest niekiedy nieuniknione, niekiedy stanowi najlepszą dostępną opcję lub zwyczajnie obowiązek ludzi jako strony uprzywilejowanej (Linda Alcoff, The Problem of Speaking for Others, „Cultural Critique” 1991, Vol. 20, s. 5–32), ale obarczone jest ryzykiem podtrzymywania antropocentryzmu, ponieważ utwierdza ono wizerunek innych zwierząt jako niemych, a także utrwala status ludzi jako rzeczywistych podmiotów politycznych. Mówieniu w imieniu innych zwierząt powinno zatem zawsze towarzyszyć słuchanie ich i poszukiwanie sposobów umożliwienia im przemówienia we własnym imieniu, w obrębie danych ram społeczno-politycznych bądź poza nimi.

[22] Stephanie King, Vincent Janik, Bottlenose Dolphins Can Use Learned Vocal Labels to Address Each Other, „Proceedings of the National Academy of Sciences” 2013, Vol. 110, No. 32, s.216–221.

[23] Karl Berg, Soraya Delgado, Kathryn Cortopassi, Steven Beissinger, Jack Bradbury, Vertical Transmission of Learned Signatures in a Wild Parrot, „Proc. R. Soc. B” 2011, Vol. 0932, s. 1471–2954.

[24] Joseph Soltis, Lucy King, Iain Douglas-Hamilton, Fritz Vollrath, Anne Savage, African Elephant Alarm Calls Distinguish between Threats from Humans and Bees, „PLOS ONE” 2014, Vol. 9, No. 2.

[25] Simone Pika, Thomas Bugnyar, The Use of Referential Gestures in Ravens (Corvus corax) in the Wild, „Nature Communications” 2011, No. 2, s. 560–573.

[26] Tom Flower, Matthew Gribble, Amanda Ridley, Deception by Flexible Alarm Mimicry in an African Bird, „Science” 2014, Vol. 344, No. 6183, s. 513–516.

[27] Timothy Gentner, Kimberly Fenn, Daniel Margoliash, Howard Nusbaum, Recursive Syntactic Pattern Learning by Songbirds, „Nature” 2006, Vol. 440, No. 7088, s. 1204–1207.

[28] Martin Moynihan, Structures of Animal Communication, [w:] Man and Beast Revisited, ed. Michael H. Robinson, Lionel Tiger, Washington 1991, s. 193–202.

[29] Constantine Nicholas Slobodchikoff, Bianca Perla, Jennifer Verdolin, Prairie Dogs. Communication and Community in an Animal Society, Cambridge 2009.

[30] Donna Haraway, The Companion Species Manifesto. Dogs, People, and Significant Otherness, Chicago 2003.

[31] Brian Hare, Vanessa Woods, The Genius of Dogs. How Dogs Are Smarter than You Think, New York 2013.

[32] Tamże.

[33] Eduardo Kohn opisuje podobne zmiany zachodzące w obszarze antropologii: „Nie jest bez znaczenia, jak widzą nas inne rodzaje istot. To, że inne rodzaje istot nas postrzegają, zmienia nas”. Zatem „antropologia nie może ograniczać się do jedynie do dociekania, jak ludzie należący do różnych społeczeństw przedstawiają je w akcie owego postrzegania” (How Forests Think. Toward an Anthropology Beyond the Human, Berkeley 2013, s. 1). Perspektywa tych innych istot również wymaga zgłębienia.

[34] Ludwig Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. Bogusław Wolniewicz, Warszawa 2000, par. 7.

[35] Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt.

[36] Zob. np. Alasdair Cochrane, Animal Rights…, dz. cyt.; Sue Donaldson, Will Kymlicka, Zoopolis, dz. cyt.; Robert Garner, A Theory of Justice for Animals, dz. cyt.; Siobhan O’Sullivan, Animals, Equality and Democracy, London 2011.

[37] Zob. rozdział 1; Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt.

[38] Aph Ko, Syl Ko, Aphro-Ism. Essays on Pop Culture, Feminism, and Black Veganism from Two Sisters, Herndon 2017.

[39] Hannah Arendt, Kondycja ludzka, przeł. Anna Łagodzka, Warszawa 2010.

Część I. Mówienie ze zwierzętam
1. Zwierzę – cóż to za słowo!
Ludzki język i zwierzęta pozaludzkie

[1] Michel de Montaigne, Próby, t. 1–3, przeł. Tadeusz Żeleński, opracowanie, wstęp, komentarz Zbigniew Gierczyński, Warszawa 1985, s. 141.

[2] Tamże, s. 114.

[3] Tamże.

[4] Porfiriusz z Tyru, O wegetarianizmie, przeł. Ewa Osek, Truskaw 2018.

[5] Tamże, księga 3.

[6] Tamże, s. 213.

[7] Tamże, s. 215.

[8] Tamże, s. 217.

[9] Tamże.

[10] Gary Steiner, Anthropocentrism and its Discontents. The Moral Status of Animals in the History of Western Philosophy, Pittsburgh 2010; Tom Tyler, CIFERAE. A Bestiary in Five Fingers, Minneapolis 2012.

[11] Elisa Aaltola, Empathy, Intersubjectivity, and Animal Philosophy, „Environmental Philosophy” 2013, Vol. 10, No. 2, s. 75–96; Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am, New York 2008; tenże, The Beast and the Sovereign, Vol. 1, Chicago 2009; tenże, The Beast and the Sovereign, Vol. 2, Chicago 2011.

[12] Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, London 1872.

[13] Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt.

[14] Matthew Calarco, Zoographies. The Question of the Animal from Heidegger to Derrida, New York 2008; Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt.

[15] Dinesh Wadiwel, The War Against Animals, Leiden 2015.

[16] Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt.

[17] Marc Bekoff, Minding Animals. Awareness, Emotions, and Heart, Oxford 2002; Beastly Morality. Animals as Ethical Agents, ed. Jonathan Crane, Columbia 2015; Eva Meijer, Speaking with Animals. Philosophical Interspecies Investigations, [w:] Thinking about Animals in the Age of the Anthropocene, ed. Morten Tønnessen, Kristin Armstrong Oma, Silver Rattasepp, New York 2016, s. 73–88; Dale Peterson, The Moral Lives of Animals, New York 2012; Con Slobodchikoff, Chasing Doctor Dolittle. Learning the Language of Animals, New York 2012; Barbara Smuts, Encounters with Animal Minds, „Journal of Consciousness Studies” 2001, Vol. 8, No. 5–7, s. 293–309; Zob. też Charles Darwin, The Expression…, dz. cyt.

[18] Do problemu zawężania tego, co polityczne, jedynie do ludzi powracam w rozdziale 4.

[19] Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt.; Hassan Melehy, Silencing the Animals. Montaigne, Descartes, and the Hyperbole of Reason, „symploke” 2006, Vol. 13, No. 2, s. 263–282.

[20] „Jest to rzecz nader godna uwagi, że nie ma ludzi tak tępych i głupich, nie wyjmując nawet szaleńców, iżby nie byli zdolni zebrać do kupy rozmaitych słów i ułożyć z nich zdania, którym zdołają wyrazić swą myśl; przeciwnie zaś, nie ma innego zwierzęcia, choćby było najdoskonalsze i najbogaciej obdarzone, aby dokazało tegoż samego. A nie dzieje się to dlatego, iżby im nie stało organów. Widzimy, iż sroki i papugi mogą wymawiać słowa tak jak i my, a wszelako nie mogą mówić jak my, to znaczy objawiając, iż myślą to, co mówią. Przeciwnie, ludzie, którzy, będąc z urodzenia głusi i niemi, pozbawieni są, tyleż albo więcej co bydlęta, organów służących innym do mówienia, zwyczajni są wymyślać sami z siebie jakieś znaki, i za pomocą nich porozumiewają się z osobami, które przebywając zwyczajnie w ich towarzystwie, mają możność wyuczenia się tego języka. To świadczy nie tylko, iż zwierzęta mają mniej rozumu niż ludzie, ale że nie mają go wcale, widzimy bowiem, iż potrzeba go bardzo mało, aby umieć mówić” (René Descartes, Rozprawa o metodzie, przeł. Tadeusz Żeleński, Kraków 2004, s. 30).

[21] Po francusku: passions [przyp. tłum.].

[22] Przedmiotowe traktowanie zwierząt pozaludzkich w języku angielskim przejawia się często w mówieniu o nich z użyciem zaimka osobowego it. Słowo „pani”, tak jak i jego współczesny wariant, „właścicielka”, rzecz jasna również stanowi językowy wyraz relacji hierarchicznej.

[23] René Descartes, Rozprawa o metodzie, dz. cyt.

[24] Tamże.

[25] Zob. też Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt., s. 83.

[26] Tamże, s. 84; Hassan Melehy, Silencing the Animals, dz. cyt.

[27] Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt., s. 83.

[28] Michel de Montaigne, Próby, dz. cyt.

[29] „Nie jest prawdopodobne, aby natura odmówiła nam tego środka, który dała wielu innym zwierzętom; czymże bowiem, jak nie mową, jest owa zdolność skarżenia się, cieszenia, nawoływania się wzajem na pomoc, wabienia się ku miłości, co wszystko czynią, posługując się głosem? Jakoż nie mówiłyby z sobą? Toć mówią do nas, a my do nich! Na ileż sposobów mówimy do naszych psów? A one nam odpowiadają. Innym językiem, innymi dźwiękami rozmawiamy z nimi niż z ptakami, świniami, wołem, koniem; odmieniamy, wedle odmiany zwierzęcia, gwarę” (Michel de Montaigne, Próby, dz. cyt., s. 146).

[30] René Descartes, List do Markiza De Newcastle z 23 listopada 1646 r., [w:] Gerauld de Cordemoy, Rozprawa fizykalna o mowie, przeł. Barbara Głowacka, Jerzy Kopania, Warszawa 1993.

[31] Hassan Melehy, Silencing the Animals, dz. cyt.

[32] Michel de Montaigne, Próby, dz. cyt., s. 141, 146–147.

[33] Jacques Derrida, The Animal…, dz. cyt.; Hassan Melehy, Silencing the Animals, dz. cyt.

[34] Frank Beach, The Descent of Instinct, „Psychological Review” 1955, Vol. 62, No. 6, s. 401–412.

[35] Tamże.

[36] Carlo Brentari, Behaving Like an Animal?, dz. cyt.

[37] Tamże.

[38] Sue Donaldson, Will Kymlicka, Rethinking Membership and Participation in an Inclusive Democracy. Cognitive Disability, Children, Animals, [w:] Disability and Political Theory, ed. Barbara Arneil, Nancy Hirschman, Cambridge 2015, s. 168–198.

[39] Brian Massumi, What Animals Teach Us About Politics, Durham 2014.

[40] Animals and Women. Feminist Theoretical Explorations, ed. Carol Adams, Josephine Donovan, Durham 1995; Anita Guerrini, Experimenting with Humans and Animals. From Galen to Animal Rights, Baltimore 2003.

[41] Donna Haraway, When Species Meet, Minneapolis 2008.

Wydawnictwo Drzazgi

Okoniny 17a

89-530 Śliwice