WPROWADZENIE

INNY[1]

Inny jest dla nas problemem. Gdy prosi o schronienie, napotyka na niezrozumiały opór wśród ludzi, także tych deklarujących wiarę w Chrystusa, której fundamentem jest solidarność z poniżanymi i spychanymi na margines społeczeństwa. Skąd bierze się nasz problem z Innymi? Czy może jest to problem nas samych, których papierkiem lakmusowym staje się Inny? Inny jest innym wobec tożsamego, innym wobec swojskiego. Inność odsyła nas zatem do nas samych i być może tu kryje się źródło lęku i niechęci wobec Innego. Często przypominamy platońskich mieszkańców jaskini zadomowionych w bezpiecznej rutynie i nieco przydusznej atmosferze. Sprawiedliwy, który przychodzi spoza jaskini, niosąc nową propozycję życia, staje się obiektem agresji i, jak mówi autor Politei w odniesieniu do zamieszkujących jaskinię ludzi – gdyby mogli, toby go zabili. Inny jest niewygodny dla nas pragnących spokoju, zakłóca naszą rutynę, obnażając często nasz egoizm i niewierność deklarowanym zasadom. „Boimy się Innych – pisze Jacek Filek – przeżywamy ich jako obcych, bo w głębi siebie wiemy, że moglibyśmy żyć inaczej, że powinniśmy żyć inaczej. Obcy budzi nasze uśpione nieczyste sumienie. Przerywa naszą egzystencjalną drzemkę. Wzmacniamy przeto zapory. Nie chcemy obcych. Obcym wstęp wzbroniony”[2]. Ale koleina, którą toczy się moje życie, daje spokój pozorny, na dnie czerpanego z niej spokoju czai się niepewność, stwierdza dalej autor Ambiwalencji obcości. Ksiądz Józef Tischner, polski filozof dialogu, w Innym. Esejach o spotkaniu[3] ukazuje spotkanie z Innym w metaforach skrętu, drzazgi i światła:

Stoimy na skrzyżowaniu dróg. Przez nasze dusze przechodzą sprzeczne uczucia, stoimy w zawieszeniu między odejściem a zbliżeniem, upadkiem a wzlotem. Inny „wchodzi” we mnie, ja „wchodzę” w innego. Sytuacja domaga się słów. Mniej ważne, co się powie, ważne, że się powie. (...) W wydarzeniu słowa obecność dochodzi do tymczasowej pełni[4].

Inny jest egotyczną osią aksjologiczną, która wbija się w drugiego niczym drzazga, raniąc go przy tym. „Inny wchodzi we mnie – pisze filozof – jak jakaś drzazga, w moją przestrzeń wewnętrzną, jak druga – obok «mnie» oś egotyczna (...)”[5]. „Muszę się «otworzyć» na samą inność innego, «znosząc» własną inność. Muszę się w tej inności «zanurzyć», «zatopić», «obumrzeć dla siebie»”[6].

Obecność Innego jest dla Tischnera „obecnością źródła sensu”, światłem rozświetlającym nasz świat.

W poniższym tekście inności będziemy poszukiwać w sześciu filozoficznych perspektywach. W perspektywie fenomenologicznej, fenomenologiczno-majeutycznej, hermeneutycznej, konstruktywistycznej, egzystencjalnej oraz dialogicznej. Fenomenologia Husserla łączy problematykę Innego z aktami wczuwania Einfühlung. Akt wczucia jest aktem transgresji, wychodzę w nim poza własne ego, staję się gościem w świecie innego ego. Wydarzające się tu analogizowanie, o którym mówi Husserl, nie jest świadomym wyciąganiem wniosków, przy pomocy których konstytuuje Innego, lecz spontanicznie zachodzącym procesem na poziomie pasywnej syntezy i wczucia. Inny w perspektywie epistemologicznej staje się drugim, innym Ja, alter ego, którego inność obejmuje nie tylko fizyczną cielesność, ale także psychiczność, czy w końcu na poziomie transcendentalnym wspólną konstytucję świata. Inny jest horyzontem współmyślanych, a percepowanych możliwości. Epistemologiczna perspektywa egologiczna ustępuje jednak miejsca pozaegologicznej w ramach rozważanej obszernie przez Husserla problematyki intersubiektywności. Fenomenologiczną perspektywę rozumienia Innego zamykają dwa aneksy. W pierwszym w odwołaniu do Husserlowskiego Kryzysu nauk europejskich będę chciał wskazać na figurę idealnego Innego, do którego Husserl się odnosi w sposób niebezpośredni, poprzez negatywną kalkę krytykowanej przez siebie nauki wraz z krytykowaną wizją współczesnego człowieka, autora zinstrumentalizowanego, a przedtem zmatematyzowanego świata. Jest to zarazem jakaś próba mediacji mającej na celu przywrócenie człowiekowi współczesnemu utraconej równowagi, jest to próba wyprowadzenia człowieka z platońskiej jaskini i powrotu do źródeł eidosu. Inną próbę mediacji znajdziemy w aneksie poświęconym Taylorowskim Źródłom podmiotowości. Narodzinom tożsamości nowoczesnej. Inny będzie tu figurą Innego z przeszłości, który ma moc uzdrowienia tożsamości nowoczesnej z jej atomizmu, instrumentalizmu czy naturalizmu.

Inny zostaje doceniony przez fenomenologiczną majeutykę Schelera, uświadamiając nam niemożliwość istnienia osoby w liczbie pojedynczej – osoba to relacja oparta na współodpowedzialności za Innego. Inny staje się jednym z biegunów wspólnoty osobowej, budowanej na kolektywnej i współdzielonej intencjonalności (Michael Tomasello). Osoba jest tu rozumiana jako centrum aktowe współdokonujące aktów czucia, woli i myśli. Osoba jako współdokonywanie aktów na trzech poziomach: afektywnym, wolitywnym czy kognitywnym ukazuje Innego, w znaczeniu innej osoby, jako wbudowanego niejako już u zarania w wewnętrzną tkankę naszej tożsamości, której spoiwem jest dla Schelera współodpowiedzialność. Inny w horyzoncie współintencjonalności opartej na osobie zbiorowej (Gesamtperson) staje się częścią nas samych. Dla Schelera człowiek jest emocjonalnie zakorzeniony za sprawą aktów czucia w różnorakie struktury wspólnotowe (masa, wspólnota życia, społeczeństwo czy osoby zbiorowe, kultury, narody, kościoły). Struktury te opierają się na różnych aktach współdzielonej i kolektywnej intencjonalności, których współdokonywanie stanie się podstawą rozumienia Innego. Ponadto Innego odczytywanego z perspektywy materialnej etyki wartości możemy odnaleźć we wzorcu osobowym (Vorbild), który ma moc konstytuowania naszej tożsamości[7]. Świat w aksjologicznym świetle Innego będącego naszym wzorcem odkrywa przed nami nowe wymiary rzeczywistości oraz pozwala nam odnaleźć siebie samych. W byciu Innego możemy zatem uczestniczyć, po pierwsze, poprzez emocjonalne wejście w aksjologiczny świat wartości Innego, moment ten określa Scheler jako rozumienie oparte na aktach czucia; po drugie, jako pójście za, polegające na zinterioryzowaniu świata wartości Innego. Jest to moment, w którym nie przestając być sobą, zaczynamy żyć życiem Innego. Tym samym autor Istoty i form sympatii uprzedza z jednej strony zarówno Husserlowskie, jak i Steinowskie anlizy wczuwania (Einfühlung), jak i późniejsze badania psychologii rozwoju Michaela Tomasello odkrywającego machanizmy powstawania emocjonalej współintencjonalności. W aneksie poświęconym ujęciu Michaela Tomasello znajdziemy empiryczne potwierdzenie Schelerowskich intuicji. Rozwój świadomości dziecka opisany przez Tomasello jako etapy protokonwersacji, czyli przenikania się stanów emocjonalnych, tworzenie się współintencjonalności, a także imitacja, która staje się odpowiednikiem Schelerowskiego pójścia za (gefolgt sein)[8], wydaje się potwierdzać intuicje Schelera i przyznawać rację jego tezie dotyczącej możliwości czucia czuciem Innego (krytykowanej przez grono fenomenologów, w tym Edytę Stein). Perspektywa, w którą wpisuje się myśl Schelera, jest tyle perspektywą fenomenologiczno-aktową, co aksjologiczno-majeutyczną, nie chodzi w niej o poznanie Innego, lecz, jak podkreśla filozof, o uczestnictwo w bycie Innego. To uczestnictwo jest dynamicznym współdokonywaniem aktów Innego, z którym połączeni jesteśmy jednym ciałem wspólnoty zbiorowej.

Inną omawianą perspektywą rozumienia Innego jest perspektywa hermeneutyczna Wilhelma Diltheya, myśliciela oryginalnego i nowatorskiego. Jego koncepcja kategorii życia (lebenskategorien) znajdzie swoją kontynuację w Heideggerowskch egzystencjałach, będących podstawą anlityki jestestwa. Inny Diltheya wyraża się poprzez swoje ekspresje, inicjujące w nas przeżycie następcze oraz rozumienie. Wydobyte z własnego przeżycia kategorie życia zaaplikowane na Innego dają podstawę jego zrozumienia. Podobnie jak przyjęte w rozumieniu kategorie życia Innego rozszerzają naszą egzystencję. Dzięki temu, uważa Dilthey, nawet ateista, czytając pisma np. Marcina Lutra, może doświadczyć obcego mu dotąd przeżycia religijnego. Niezwykłym odkryciem Diltheya jest odkrycie związków oddziaływań (Wirkungszusammenhang) dających się opisać jako formy podmiotowości wspólnotowej, czym Dilthey uprzedził Luhmannowskie odkrycie systemów autopojetycznych oraz zwrócił uwagę na różne formy podmiotowości zbiorowej, dające się opisać jako formy kolektywnej intecnjonalności (Tomasello). Spektrum Innego rozpięte jest w hermeneutyce Diltheya bardzo szeroko: od prostej ekspresji po kompleksowe związki odziaływania (Wirkungszusammenhang), takie jak np. sztuka, gospodarka, aż po ducha epoki.

Na swój sposób Inny staje się fundamentem teorii systemu Niklasa Luhmanna opartej na pojęciu różnicy. Rzeczywistość jest tu ujmowana z perspektywy samostwarzających się, autopojetycznych systemów, które niczym komórki w organizmie tworzą coraz bardziej złożone struktury społeczne. Systemy autopojetyczne pozostają jednak dla siebie niedostępne, pozostają w relacji inności, którą znieść może ich częściowa interpenetracja. Ustalenie różnic draw distinction jest podstawowym aktem wyodrębniania się oddzielnych systemów autopojetycznych. W ramach tej teorii Inność „bodźcuje mnie” do ciągłego procesu tworzenia siebie, czyli autopojezy. Ale inność doświadczana już w obrębie własnego bytu staje się podstawowym doświadczeniem opisywanym jako jednoczesna obecność w trzech różnych systemach autopojetycznych, takich jak życie, świadomość czy komunikacja społeczna. Człowiek – uważa Luhmann – jest epifenomenem tych trzech różnych systemów, jest istotą rozdzieraną poprzez szczeliny inności. Inność Innego jest tu, możemy powiedzieć, odmistyczniona i zredukowana do bodźca, którym Inny staje się dla mnie. Koncepcję Luhmanna określam mianem hermeneutyki różnicy konstytutywnej, otwierając tym samym w kolejnym aneksie możliwość porównania hermeneutyki Gadamerowskiej z hermeneutyką różnicy konstytutywnej, starającej się dotrzeć do Innego dzięki ujęciu go w perspektywie konstytutywnych dla niego różnic.

Egzystencjalna perspektywa odkrywania Innego Kierkegaarda jest dość bogata. Proponuje on nie tylko Inność absolutną w ramach stadium religijnego, ale również Inność absolutną horyzontalną ukrytą w pojęciu incognito prezentowanym we Wprawkach do chrześcijaństwa[9]. Jest to rodzaj Innego z ducha praktyki chrześcijańskiej. Takiego Innego absolutnego, a zarazem paradoksalnego, spotykamy nie w ramach kultu religijnego, ale ukrytego w tym, co odrzucane, w twarzy człowieka dotkniętego biedą. Bóg staje się dla Duńczyka incognito, czyli Innym, nierozpoznawalnym w pozorach religijnego dostojeństwa czy religijnych symbolach, bo, jak pisał Kierkegaard, chrześcijaństwo to praktyka, a nie teoria. O byciu chrześcijaninem decyduje tu postawa wobec Innego, w jego słabości i odrzuceniu. Problemowi rozumienia Innego, czy mówiąc językiem Schelera, problemowi uczestnictwa w bycie Innego, poświęca Duńczyk Okruchy filozoficzne..., pytając, czy można być uczniem Jezusa „z drugiej ręki”, tzn. nie mając z nim bezpośredniego kontaktu, uczestniczyć w Jego bycie. Pozytywną odpowiedź na to pytanie umożliwa egzystencjalna koncepcja wiary jako urzeczywistniania możliwości byłych egzystencji, z możliwością paradoksalną włącznie.

Perspektywa egzystencjalna Heideggera wpisuje się głównie w paradygmat egologiczny. W przypadku Heideggera pojawia się wprawdzie egzystencjał współbycia (Mitsein) czy pojęcie wspólnej czasowości doli (Schicksal), a przede wszystkim występująco-uwalniającej troskliwości (vorauspringende Fürsorge), lecz Inności w dialogicznym, horyzontalnym rozumieniu tam nie znajdziemy. Inność wyłania się dużo bardziej w momencie przekroczenia własnego projektu egzystencji, z którym mamy do czynienia w wybieganiu ku śmierci, jest to inność wertykalna, wyłaniająca się z wydarzającej się relacji bycia i jestestwa. Lęk przed śmiercią czy sumienie stają się u Heideggera zwiastunami inności czy też, poprawniej, umożliwiają otwarcie się na radykalną inność, skonceptualizowaną w najważniejszym egzystencjale jestestwa, jakim jest bycie możliwym, czy, mocniej akcentując, w niemożliwej możliwości bycia. Możliwości nieprzewidywalnej, wydarzającej się jakby „nie z tego świata”. Problemem, który Heidegger rozważa jeszcze w Byciu i czasie, jest problem dotarcia do byłych egzystencji, ujmowanych w kategoriach byłych możliwości. W kontekście Heideggera pojawia się odsłona Inności wyrażonego w tekście. Inność tekstu jest zarówno innością uobecnionego w nim autora, jak i innością własnej podmiotowości wywołaną lekturą tekstu. Transgresja własnej egzystencji w spotkaniu z Innym, wyrażającym się w tekście, potwierdza majeutyczny wymiar uważnej lektury.

Filozofią skoncentrowaną na inności jest filozofia dialogu, dzięki niej uświadamiamy sobie, czym może być dla nas inne Ty. Ty, które zapoczątkowuje naszą onto- i socjogenezę. Mojość, swojskość są wtórne wobec Innego, są bowiem odpowiedzią na inność. „Ja nie jest autonomicznym samookreśleniem siebie, lecz dookreśla się dopiero wobec wyzwań Innego”[10]. Inny w radykalnym ujęciu Lévinasa nie jest innym byciem (etre autrement), gdyż bycie to przekracza, jest poza wszelkim byciem (autrement qu’etre), jest nam dany jako etyczne wezwanie. Źródłowe doświadczenie odpowiedzialności za Innego staje się tu pierwszym oddechem przychodzącego na świat człowieka jako istoty moralnej i społecznej zarazem. Świadectwo dookreślania siebie wobec Innych wydaje się stanowić aporię i oś problemową nie tylko naszych czasów, ale i całej zachodniej kultury. Antyczne świadectwo dookreślania siebie wobec Innych znajdujemy już w Błagalnicach Ajschylosa, gdzie boski nakaz ratowania życia uchodźczyń wydaje się zagrożeniem dla stabilności państwa. Pozostaje trudny wybór, który król Argiwów rozstrzygnie zgodnie z oczekiwaniem Zeusa, obrońcy wygnańców[11]. Ajschylos, jak gdyby uprzędzając dialogików, chce nam powiedzieć, że odpowiedzialność za Innego konstytuuje człowieka jako podmiot moralny, bez tej odpowiedzialności nie istniejemy. W rozdziale poświęconym perspektywie dialogicznej, w aneksie dotyczącym Gwiazdy zbawienia, zasygnalizujemy Innego spoza kręgu naszej wiary, Innego, który jest żydem, ewangelikiem czy prawosławnym.

JAK POZNAJEMY INNYCH?

We współczesnych teoriach umysłu zajmujących się określaniem naszej zdolności do przewidywania stanów umysłowych innych oraz do interpretowania i antycypowania zachowania w kategoriach stanów umysłowych takich jak intencje, przekonania czy pragnienia, wyróżnia się zasadniczo dwa stanowiska: stanowisko teorii teorii oraz stanowisko teorii symulacyjnej[12]. To pierwsze wymaga przyjęcia postawy teoretycznej, posługującej się wnioskowaniem i odwołującej się do określonych teorii. Jej przedstawiciele zdają się twierdzić, że skoro stany umysłowe ukryte są przed zmysłami, to do dyspozycji pozostaje wnioskowanie. Z kolei stanowisko symulacyjne – wywodzące się z teorii analogii – głosi, że nasze rozumienie innych opiera się na symulowaniu ich emocji, pragnień czy przekonań. Zgodnie z założeniami tej koncepcji nie potrzebujemy żadnej zewnętrznej teorii, by zrozumieć innego człowieka, gdyż mamy własny umysł – emocje, pragnienia, przekonania – którego możemy używać jako modelu działania innego umysłu. Część przedstawicieli teorii symulacji zwraca uwagę na wykorzystywanie świadomej wyobraźni oraz wnioskowania dokonywanego z rozmysłem. Alvin Goldman twierdzi, że rozumienie polega na zdolności do wyobrażeniowej projekcji siebie na sytuację innego człowieka:

Dosłownie wykorzystuję wyobraźnię, aby wejść w czyjeś „umysłowe buty”. Gdybym na przykład był świadkiem złego traktowania imigranta przez urzędnika, to byłbym w stanie za pomocą pewnej procedury zrozumieć stan umysłowy imigranta i przewidzieć jego dalsze zachowanie. Postawiłbym się z pomocą jawnej symulacji w jego sytuacji i wyobraziłbym sobie, jak sam bym się poczuł i reagował w podobnych okolicznościach. Następnie przez analogię dokonałbym przypisania lub projekcji podobnych stanów osobie, której stany właśnie symuluję[13].

Krytycy tej teorii będą podkreślać, że jeśli projektuję wynik swojej symulacji na Innego, to rozumiem jedynie siebie w jego sytuacji, ale już niekoniecznie jego samego. Inny staje się w tej sytuacji pewnym alter ego, duplikacją mnie samego.

Teoria symulacji, co podkreślają autorzy Fenomenologicznego umysłu, stanęła w ostatnim czasie na twardszym gruncie za sprawą subosobowej aktywacji neuronów lustrzanych:

Ilekroć patrzymy na kogoś podejmującego jakieś działanie, dochodzi do równoczesnej aktywacji, oprócz różnych obszarów wzrokowych, obwodów motorycznych używanych normalnie podczas wykonywania danego działania. (...) Nasz system motoryczny staje się aktywny tak, jak gdybyśmy to my wykonywali działanie, które obserwujemy (...) Obserwacja działania prowadzi do jego symulacji (...) nasz system motoryczny zaczyna potajemnie symulować działanie obserwowanego podmiotu[14].

Automatyczne, niejawne oraz nierefleksyjne mechanizmy symulacyjne stanowią nie tylko fundament subosobowych procesów rozumienia Innego, ale są również fundamentem intersubiektywnej percepcji odpowiedzialnych za socjogenezę różnego rodzaju wspólnot i grup społecznych. „Można łatwo stwierdzić, że neuronalne procesy rezonansu są w istocie częścią procesów leżących u podstaw intersubiektywnej percepcji, a nie dodatkowego poziomu poznawczego – symulacji”[15] – czytamy w Fenomenologii umysłu. Symulacja zakłada świadome wchodzenie w „duchowe buty innego”, co w przypadku tzw. symulacji niejawnej nie zachodzi, gdyż uruchamia się ona niejako automatycznie.

Problematyka symulacji niejawnej zachodzącej bezpośrednio i automatycznie, a także prezentującej mi inne podmioty, zbliża nas do fenomenologicznej teorii wczucia, której jednym z głównych reprezentantów, obok Edyty Stein, był Max Scheler. Autor Istoty i form symaptii – jak wiadomo – krytykował teorie analogii, zgodnie z którymi bezpośredni dostęp mamy tylko do własnego umysłu; dostęp do umysłów innych jest zapośredniczony poprzez zachowania cielesne, odsyłające do cielesności własnej. Argument z analogii dobrze koresponduje z omawianymi koncepcjami teorii teorii oraz teorii symulacji, w których zakłada się bezpośredni dostęp do treści własnego umysłu jako punktu wyjścia do zrozumienia innych osób, poznawanych przez analogie do nas samych. Ten „inny” jest zawsze alter ego, duplikatem mojej osoby.

Z drugiej strony wykorzystuje się tu wnioskowanie mające najlepiej wyjaśnić ukryte przyczyny umysłowe innych ludzi, stosowane w teorii teorii. Fenomenolodzy krytykują założenia teorii analogii, z jednej strony kwestionując jej założenie źródłowości prezentowania się własnego umysłu przed umysłami innych (Scheler mówiłby w tym kontekście o „narcyzmie” takich teorii), z drugiej zaś piętnując przecenianie niedostępności innych. Autor Istoty i form sympatii będzie podkreślał, że problemem nie jest dotarcie do Innego, z którym związany jestem przedrefleksyjnym, emocjonalnym wspólnym strumieniem przeżyć, ale równie ważnym problemem jest wyzwolenie się spod przemożnej władzy tego strumienia, opisanego chociażby w formie heideggerowskiej dyktatury „się” (man), i odnalezienie własnej tożsamości. Wspomniany Scheler ukazuje bezpośrednie sposoby doświadczenia innych podmiotów, ich uczuć i myśli, bez odwoływania się do konieczności wnioskowania. Jedność psychofizycznego aktu, jego całościowość stanowi oręże zarówno fenomenologicznych, jak i hermeneutycznych teorii czucia. Jedność wyrazowa (Ausdruckseinheit) jest pierwotnym sposobem prezentacji Innego bez jednostronnych, a przez to sztucznych, podziałów na sferę psychiczną czy fizyczną, które do życia powołuje ten sam strumień uwagi, kierowany raz na zewnątrz tej jedności, innym razem do jej wnętrza.

Czytamy w Fenomenologicznym umyśle:

Zatem fenomenologiczna koncepcja wczucia stoi w opozycji do każdej teorii, która twierdzi, że naszym pierwotnym trybem rozumienia innych jest percepcja ich cielesnego zachowania, a następnie wnioskowanie lub hipotetyzowanie, że zachowane to zostało spowodowane przez doświadczenie lub wewnętrzne stany umysłowe, zbliżone do tych, które rzekomo wywołują podobne zachowanie u nas. We wczuciu doświadczamy raczej innego bezpośrednio jako osobę, jak byt intencjonalny, którego gesty cielesne i działania wyrażają jego doświadczenia lub stany umysłu[16].

Z kolei Scheler pisze:

Pewne jest, że mniemamy, iż w uśmiechu bezpośrednio ujmujemy radość, we łzach – czyjeś cierpienie i ból, w zaczerwienieniu się – wstyd, w proszących dłoniach – prośbę, w czułym spojrzeniu oczu – miłość, w zgrzytaniu zębami – złość, w grożącej pięści – pogróżkę, w brzmieniu słów – znaczenie tego, co ktoś ma na myśli itd. Kto mi mówi, że nie jest to żadne „spostrzeżenie”, ponieważ nie „może” być żadnego, a nie „może” być żadnego, ponieważ spostrzeżenie jest tylko „kompleksem wrażeń zmysłowych”, na pewno zaś nie ma wrażenia cudzych przeżyć psychicznych, a tym bardziej na pewno żadnych bodźców – tego proszę, aby od tak wątpliwych teorii powrócił do fenomenologicznego stanu faktycznego[17].

Zapytajmy, co ujawnia powrót do „fenomenologicznego stanu faktycznego”. Powrót ten ukazuje przede wszystkim trzy różne paradygmaty rozumienia Innego: paradygmat egologiczny, paradygmat relacyjny oraz paradygmat pozaegologiczny. Wspomniane na wstępie teoria teorii (TT) oraz teoria symulacji jawnej (ST) wpisują się w paradygmat egologiczny, paradygmat pierwszej osoby. Wielkim odkryciem fenomenologicznych analiz jest odkrycie paradygmatów „intersubiektywnego” czy relacyjnego (intersubiektywne ego Husserla czy osoba zbiorowa jako relacja Schelera). W przypadku konstruktywistycznej perspektywy teorii systemu Luhmanna przedstawia się nam obraz mieszany, gdyż mamy tu do czynienia głównie z paradygmatem egologicznym, ale – jak w przypadku komunikacji intymnej – także z paradygmatem relacyjnym. Trzeci paradygmat, paradygmat pozaegologiczny, punktem wyjścia czyni transcendencję, której przejawem staje się Inny. W ten pozaegologiczny paradygmat wpisuje się filozofia dialogu. Wymienione perspektywy, po części zapomniane, wydają się za sprawą wspomnianej teorii umysłu zyskiwać na znaczeniu, szególnie w kontekście toczącej się debaty dotyczącej wspólnotowej intencjonalności, fundującej zarówno poznanie Innych, jak i konstyuowanie się wspólnot z przynależnymi im rodzajami wiedzy[18].

Zaprezentowane w tej pracy analizy są „powrotem” w podwójnym tego słowa znaczeniu. Stanowią bowiem powrót do rzeczonego „fenomenologicznego stanu faktycznego” (Scheler), opisanego adekwatnie zarówno przez fenomenologię, hermeneutykę, filozofię egzystencji czy filozofię dialogu, jak i powrotem do mojej pierwszej pracy poświęconej problemowi rozumienia Innego w hermeneutyce i teorii systemu.

W Słowie i czasie. Problemie rozumienia Innego w hermeneutyce i teorii systemu (2004)[19] zajmowałem się głównie kwestią rozumienia Innego w wymiarze słowa, faktyczności, uczucia i czasu. Zagadnienie to omawiałem w dwóch różnych perspektywach: hermeneutyki oraz teorii systemu, uchodzących za dwie różne radykalizacje fenomenologii. A zatem fenomenologia, hermeneutyka i teoria systemu to trzy wierzchołki trójkąta kreślące pole przedstawionych w tamtej pracy rozważań. Nie był to jednak trójkąt równoboczny, gdyż relacje fenomenologii i hermeneutyki były – jak sądzę – wyczerpująco przedstawione w dotychczasowej literaturze przedmiotu. Pewne novum natomiast w kontekście rozważań filozoficznych stanowiła i wciąż stanowi teoria systemu Niklasa Luhmanna, dlatego moja uwaga skierowała się głównie w jej stronę, penetrując relacje pomiędzy teorią systemu a fenomenologią[20] czy teorią systemu a hermeneutyką[21].

Główne założenie tej pracy polegało na tym, że teoria systemu Luhmanna może zostać odczytana jako próba radykalnej fenomenologii, co pozwoliło mi na sformułowanie tezy, że jest ona nowym szczepem na drzewie fenomenologii, parafrazując słowa Paula Ricoeura posługującego się tą metaforą w odniesieniu do hermeneutyki jako szczepu na drzewie fenomenologii. Książka ta była prezentacją hermeneutyki, pogłębioną o koncepcje Sørena Kierkegaarda czy Maxa Schelera, nieujmowane zwykle w kontekście takich rozważań. Innym obiektem mojego zainteresowania była myśl Heideggera. Punkt odniesienia dla tych pozycji hermeneutycznych stanowiła teoria systemu Luhmanna, do którego należał epilog tej prezentacji.

Ten rozszerzony kontekst pozwolił wówczas na sklasyfikowanie hermeneutyki jako: hermeneutyki słowa (Schleiermacher, Gadamer), hermeneutyki faktyczności (Kierkegaard, Dilthey, Heidegger), hermeneutyki uczucia (Scheler), hermeneutyki czasu (Dilthey, Ricoeur) oraz teorii systemu jako hermeneutyki konstytutywnej różnicy (Luhmann).

Przed omówieniem tego etapu sporo uwagi poświęciłem fenomenologii aktów Maxa Schelera jako pewnemu rodzajowi hermeneutyki uczuć. Pokazuje on, jak odczytywać człowieka z perspektywy jego emocjonalnego zakorzenienia w świecie wartości. Autor Istoty i form sympatii poprzez koncepcję swoiście pojmowanej redukcji fenomenologicznej jest wyznawcą klasycznej reguły „nihil cognoscimus, quod non diligimus”. W koncepcji Schelera współodczuwanie (Miteinanderfühlen) uprzedza heideggerowskie współbycie.

Po wspomnianej już hermeneutyce faktyczności Heideggera następny krótki fragment tej książki poświęcony został hermeneutyce słowa Gadamera. Krótki, ponieważ dzieło Gadamera jest dobrze znane w Polsce dzięki pracom Pawła Dybla[22], Andrzeja Bronka[23] czy Katarzyny Rosner[24], a założeniem mojej pracy była między innymi prezentacja stanowisk w swej intencji bardzo hermeneutycznych, jednak poprzez literaturę tematu do takich wcale niezaliczanych i nieujmowanych w takim horyzoncie rozważań (Kierkegaard, Scheler), bądź mało znanych (hermeneutyka wczesnego Heideggera czy hermeneutyka Ricoeura z okresu jego Czasu i opowieści[25]).

Zaprezentowane w tym tomie analizy przedstawiają po części kontynuację Słowa i czasu, rozszerzoną o kilka nowych tekstów, ujmujących między innymi dialogiczną koncepcję rozumienia Innego, a także sposoby mediacji skorelowane z różnymi sposobami rozumienia, takimi jak: rozumienie fenomenologiczne, hermeneutyczne, dialogiczne czy konstruktywistyczne (systemowo-teoretyczne). Mediację będę tutaj rozumiał jako sztukę przerzucania czy budowania mostów pomiędzy stanowiskami, które z pozoru wydają się odległe, a nawet sprzeczne. Owo budowanie mostów zostanie zarysowane w trzech horyzontach: genealogii, dialogu i po części konstruktywizmu w wydaniu Luhmannowskim.

Niniejsza praca składa się z sześciu rozdziałów poświęconych koncepcjom rozumienia Innego. Będą to: fenomenologiczna koncepcja rozumienia Edmunda Husserla, fenomenologiczno-majeutyczna koncepcja Maxa Schelera, hermeneutyczna koncepcja Wilhelma Diltheya, konstruktywistyczna koncepcja rozumienia Niklasa Luhmanna, egzystencjalna koncepcja Martina Heideggera i Sørena Kierkegaarda, którą określam mianem hermeneutyki egzystencji, oraz dialogiczna koncepcja rozumienia z wykorzystaniem myśli Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa, Józefa Tischnera i Franza Rosenzweiga.

Na zakończenie tego wprowadzenia wypada wspomnieć, że od kilku lat na Uniwersytecie Szczecińskim, w ramach powołanego interdyscyplinarnego kierunku: mediacja kulturowa, zajmujemy się między innymi badaniem fenomenu Inności w różnych jego aspektach: religijnym, politycznym czy w końcu – egzystencjalnym. Poniższe analizy poświęcone temu ostatniemu wymiarowi Inności są drobnym pokłosiem tych badań.

1 Posługuję się tutaj wielką literą, gdyż – podążając za Lévinasem – rozumiem Innego jako epifanię Transcendencji.

2 J. Filek, Ambiwalencja obcości, „Znak” 2004, nr 1 (Inny – Obcy – Bliźni), s. 41.

3 J. Tischner, Inny. Eseje o spotkaniu, posłowie D. Kot, Kraków 2017.

4 Tamże, s. 52.

5 Tamże, s. 43.

6 Tamże, s. 19.

7 Por. J. Brejdak, Cierń w ciele. Myśl Apostoła Pawła w filozofii współczesnej, Kraków 2010, s. 128 i n.

8 Pójście za obok afektywnego rozumienia stanowi jeden z dwóch filarów uczestnictwa w bycie drugiej osoby. Uczestnictwa, a nie poznania Innego.

9 Por. J. Brejdak, Cierń w ciele..., dz. cyt., s. 66 i n.

10 J. Filek, Ambiwalencja obcości, dz. cyt., s. 43.

11 Ten zyskujący na aktualności problem „obcego u naszych drzwi” (Zygmunt Bauman) stał się tematem dramatu Elfriede Jelinek Podopieczni.

12 Zob. S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, przeł. M. Pokropski, Warszawa 2015, s. 251.

13 A. Goldman, Folk psychology and mental concepts, „ProtoSociology” 2000, Vol. 14, cyt. za: S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, dz. cyt., s. 254–255.

14 V. Gallese, The „shared manifold” hypothesis. From mirror neurons to empathy, „Journal of Consciousness Studies” 2001, Vol. 8, Numbers 5–7, s. 37–38, cyt. za: S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, dz. cyt., s. 259.

15 S. Gallagher, D. Zahavi, Fenomenologiczny umysł, dz. cyt., s. 260.

16 Tamże, s. 266.

17 M. Scheler, Istota i formy sympatii, przeł. A. Węgrzecki, Warszawa 1986, s. 389.

18 Zob. J. Brejdak, Max Scheler’s Concept of Collective Intentionality within the Current Deabate about Collective Subjects, książka w druku. Część druga tego opracowania poświęcona została koncepcji Michaela Tomasello: The Geanalogy of Collective Intentionality: Max Scheler and M. Tomasello.

19 Zob. tenże, Słowo i czas. Problem rozumienia Innego w hermeneutyce i w teorii systemu, Szczecin 2004.

20 Związki pomiędzy teorią systemu a fenomenologią były tematem następujących artykułów: W. van Rijen, Die Funktion des Sinnbegriffes in der Phänomenologie und in der Systemtheorie von N. Luhmann. Ein Disskusionsbeitrag zur Wahrheitsfrage in der Pänomenologie und ihrer Transformation in der Systemtheorie, „Kant Studien” 1979, Jg. 70, s. 312–323; M. Kurowski, Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii, referat 1, Zjazd Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego, Warszawa, 16.11.2002.

21 Związki pomiędzy teorią systemu a hermeneutyką były tematem następujących artykułów: A. Hahn, Verstehen bei Dilthey und Luhmann, „Annali di Sociologia/Soziologisches Jahrbuch” 1992, Bd. 8, s. 421–430; tenże, Die Systemtheorie Wilhelm Diltheys, „Berliner Journal für Soziologie” 1999, Jg. 8, H. 1, s. 5–24; W. Schneider, Objektives Verstehen. Rekonstruktion eines Paradigmas, Opladen 1991; tenże, Hermeneutik sozialen Systeme. Konvergenzen zwischen Systemtheorie und philosophischer Hermeneutik, „Zeitschrift für Soziologie”, Jg. 21, H. 6, s. 420–439; M. Frank, Die Grenzen der Beherschtbarkeit der Sprache. Das Gespräch als Ort der Differenz zwischen Neostrukturalismus und Hermeneutik, w: Text und Interpretation, Hrsg. P. Forget, München 1984, s. 181–213.

22 P. Dybel, Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Kraków 2004.

23 A. Bronk, Rozumienie – dzieje – język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Lublin 1988; tenże, Filozoficzna hermeneutyka i kategoria obiektywności, w: Uniwersalny wymiar hermeneutyki, red. A. Przyłębski, Poznań 1997.

24 K. Rosner, Hermeneutyka jako krytyka kultury, Warszawa 1991.

25 Zob. P. Ricoeur, Czas i opowieść, 3 t. (t. 1: Intryga i historyczna opowieść, przeł. M. Frankiewicz; t. 2: Konfiguracja w opowieści fikcyjnej, przeł. J. Jakubowski; t. 3: Czas opowiadany, przeł. U. Zbrzeźniak), Kraków 2008.

Rozdział pierwszy

FENOMENOLOGICZNA KONCEPCJA ROZUMIENIA EDMUNDA HUSSERLA

1. METODA

Wszędzie idzie też nie o to, by konstatować dowolne zjawiska jako dane, lecz by doprowadzić do wglądu w istotę prezentacji i w konstytuowanie się różnych modi przedmiotowości[1].

Edmund Husserl

Fenomenologia jest doprowadzaniem do wglądu w sposoby prezentowania się rzeczywistości, a odnosząc to Husserlowskie ujęcie do problematyki Innego, jest ona analizą sposobów prezentowania się Innego, a także rekonstrukcją jego pasywno-aktywnej konstytucji oraz świadomego wniknięcia w jej procesy. Aby przybliżyć sens tego, czym fenomenologia się zajmuje, posłużę się Heideggerowskim przykładem prezentowania się róży – tego samego numerycznie egzemplarza – demonstrującym różne sposoby jej ukazywania się. Dla Husserla prezentacja ta będzie zachodziła w obrębie ludzkiej świadomości, dla Heideggera z kolei „danie” (sich geben) będzie bardziej dziejowym wydarzaniem się, umożliwiającym późniejszą prezentację w ludzkiej świadomości[2]. Te różne odcienie obecności odpowiedzialne za właściwe im typy przedmiotowości, przy pomocy których fenomen róży będzie przez nas uchwytywany, możemy z powodzeniem odnieść do sposobów prezentowania się bytu ludzkiego, tytułowego Innego.

W Odcieniach obecności pokazaliśmy, że czym innym róża jest dla miłośnika róż, możemy powiedzieć: zmysłowym obiektem pożądania; czym innym dla sprzedawcy róż, dla którego jest ona towarem; czym innym jest dla zielarza; czym zupełnie innym dla artysty, dla którego stanowi egzemplifikację piękna i harmonii; czym innym dla botanika; ale tak naprawdę róża istnieje poza zainteresowaniami człowieka, w horyzoncie niezawężonym ludzkimi zainteresowaniami i uzurpacjami. W tym mistycznym oglądzie – fenomenolog będzie mówił raczej o niezawężonym sposobie dania – róża jest sobą, nie jest narzędziem do celu, ale celem samym w sobie. Do tego sposobu bycia i prezenowania się róży mogą odnosić się słowa śląskiego mistyka Angelusa Silesiusa:

Róża jest bez dlaczego; rozkwita, bo rozkwita,

Na siebie nie zważa i czy ją widzą, nie pyta[3].

W Odcieniach obecności wyróżniłem następujące horyzonty prezentowania się bycia, które, jak wspomnieliśmy, odnoszą się również do fenomenu Innego w jego wielowymiarowej obecności: abstrakcyjność (Abstraktheit), przedmiotowość (Vorhandenheit), poręczność (Zuhandenheit), współbycie (Mitdasein) czy w końcu horyzont jestestwa (Dasein)[4]. Według wyróżnionych horyzontów prześledźmy możliwe sposoby prezentowania się róży:

1) Horyzont abstrakcji (Abstraktheit): różę możemy poddać serii badań statystycznych i założyć, że istnieje relacja, która zademonstruje nam dla przykładu ilość wody zużywanej przez różę w zależności od temperatury. Fenomen róży staje się więc matematycznym modelem opisanym przez funkcję ze zmienną w formie temperatury, która może umożliwić nam duże zyski na przykład w programie oszczędzania wody poprzez optymalizację temperatury, czy idąc dalej – energii potrzebnej do eksploatacji plantacji róż.

2) Horyzont przedmiotowy (Vorhandenheit): zakładamy następnie, że zamiast zwykłych kwiatów róża zrodziłaby jakiś zupełnie nowy rodzaj kwiatów, wprawiając nas tym w zadziwienie. W tym przypadku fenomen staje się przedmiotem, który prawie w ogóle nie pojawia się w zwykłym kontekście odniesień do codzienności. To zdystansowane nastawienie cechuje postawę naukowca.

3) Horyzont poręczności (Zuhandenheit): róża zachowuje zwykłe miejsce w naszym otoczeniu, pojawia się w kontekście codziennych odniesień. Kontekst ten zaczyna decydować, czym dla nas jest. Może być na przykład towarem albo podarunkiem, przy pomocy którego chcemy pozyskać sobie czyjąś sympatię.

4) Horyzont współbycia (Mitdasein): załóżmy teraz, że będziemy postrzegać różę jako inną, teleologiczną, tj. procesualną podmiotowość, patrząc na nią przez antropomorficzne okulary sponatnicznej, żywej istoty.

5) Horyzont jestestwa (Dasein): róża jest sobą, nie jest narzędziem do celu, ale celem samym w sobie. Po prostu jest bez żadnego „dlaczego”, istnieje poza wszelkim zewnętrznym zainteresowaniem, o czym już wspomniałem, odnosząc do tego sposobu bycia i jego korelatu słowa Angelusa Silesiusa.

Robert Spaemann w pracy Rzeczywistość jako antropomorfizm przedstawił postulat etyczno-ekologiczny nakazujący postrzeganie innego bytu ożywionego w perspektywie procesualnego współbycia (Mitsein): „Spostrzegać go jako rzeczywisty to tyle, co przyznawać mu coś na kształt sobości [Selbstsein]; oznacza postrzegać go w aspekcie podobieństwa z nami, a zatem postrzegać antropomorficznie, nie jako obiekt, lecz jako współbycie [Mitsein]”[5].

W odniesieniu do omówionych tu horyzontów prezentowania się bycia – odcieni obecności – przywołajmy słowa Heideggera:

Człowiek nie jest nigdy wpierw człowiekiem „z tej strony świata” jako podmiot, niezależnie od tego, czy podmiot pojmuje się jako „ja”, czy jako „my”. Nie jest on również nigdy najpierw tylko podmiotem odnoszącym się zarazem stale do przedmiotów, tak jakby jego istota polegała na stosunku podmiot–przedmiot. Człowiek w swej istocie przede wszystkim eg-zystuje ku otwartości bycia. Dopiero to Otwarte stawia w prześwicie owo „między”, wewnątrz którego może „być” w ogóle „odniesienie” podmiotu do przedmiotu[6].

Z kolei Max Scheler obok istoty danej rzeczy – Wassein, obok jej istnienia – Dasein, wyróżnia przede wszystkim aksjologiczny sposób prezentowania się jej – Wertsein. Dla Schelera różne sposoby prezentowania się wpisane są w odmienne aksjologiczne horyzonty, fundujące określone sposoby jej przedmiotowego ujęcia (modi przedmiotowości). Wartość hedoniczna funduje bycie obiektem pożądania; wartość utylitarna – przedmiotowość towaru; wartości witalne – przedmiotowość leku; wartości duchowe, jak piękno czy prawda, przedmiotowość dzieła sztuki czy przedmiotowość teorii naukowej prezentującej, jak w przypadku botanika. W końcu wartość świętości – rozumiana jako niezawężony sposób doświadczania rzeczywistości, nie prezentuje bytu róży na sposób instrumentalny, lecz podmiotowo, jako cel sam w sobie. Te horyzonty aksjologiczne kierują naszą uwagą także wobec Innych. To, jako „kto” Inny wyłoni się ze spotkania ze mną, zależy w dużym stopniu od horyzontu aksjologicznego spotkania z nim.

Wyobraźmy sobie spotkanie dwojga ludzi. Starajmy się spojrzeć na jednego z nich z perspektywy drugiego. Załóżmy, że ta perspektywa jest perspektywą hedonisty. To, co wyłoni się naszemu doświadczeniu, będzie uwrażliwione na powaby zmysłowe lub brzydotę ludzkiego ciała, a może na możliwość użytecznego wykorzystania tegoż człowieka do pracy. Użyteczność może być bowiem według Maxa Schelera odmianą wartości hedonistycznej, zwiększającej naszą przyjemność życia. Zapewne ten sam człowiek z perspektywy człowieka ukształtowanego przez wartości witalne jawiłby się doświadczeniu w kategoriach tężyzny fizycznej lub jej braku, byłby człowiekiem postrzeganym jako przejaw zdrowia lub choroby. Ten sam zaś numerycznie człowiek z perspektywy wartości duchowych, na przykład piękna, postrzegany byłyby w kategoriach estetycznych, podkreślających piękno jego ciała i ducha.

We wszystkich omówionych perspektywach człowiek byłby postrzegany ze względu na jakąś wartość, istotną dla nas jako obserwatorów, a nie dla samego postrzeganego. Ostatnia perspektywa, na którą Scheler zwraca naszą uwagę, to perspektywa osobowa, a więc perspektywa pozbawiona chęci zawładnięcia drugim, pozbawiona chęci zniewolenia go naszymi własnymi zainteresowaniami. Perspektywa osobowa chce inności drugiego człowieka, nie ucieka przed nią, nie stara się jej oswoić poprzez szukanie wspólnych cech – inaczej niż czynił to Dilthey, dla którego rozumienie jakiegoś „Ty” było odnalezieniem ja w Ty. Tę perspektywę całościowej prezentacji Innego ma umożliwiść swoiście pojmowana redukcja fenomenologiczna, która obok ascezy zmysłów wymaga „ukorzenia woli” oraz miłości. Miłość, czy nieco skromniej: życzliwość, warunkuje adekwatne, choć, jak zobaczymy, nie pełne poznanie Innego.

Perspektywa osobowa ufundowana jest na ponadkonfesyjnym doświadczeniu świętości, która umożliwia pełnię poznania. Doświadczenie to jest możliwe wtedy, gdy człowiek zdoła uwolnić się z więzów egocentrycznej wykładni świata, najczęściej zdominowanej przez pragmatyczny i instrumentalny ogląd rzeczywistości. Scheler mówił przy tej okazji o potrzebie wspomnianej redukcji fenomenologicznej, określanej przez niego jako rodzaj wzlotu moralnego. Ten wzlot otwiera człowiekowi oczy na zasadnicze oczywistości – takie jak przeżycie zdziwienia, wywołanego istnieniem rzeczy. Najbardziej fundamentalna oczywistość dotyczy doświadczenia istnienia, doświadczenia obecności jako takiej: „kto poniekąd nie spojrzał w otchłań absolutnego nic, ten zupełnie przeoczy również nadzwyczajną pozytywność treści wglądu, że w ogóle jest coś, a nie raczej nic”[7], pisał Scheler. Husserlowską analizę sposobów prezentowania się rzeczywistości Innego Scheler wpisał zatem w horyzonty aksjologiczne. Odmiennego jej przekroczenia, jak widzieliśmy, dokonał Heidegger, lokując określone rodzaje prezentowania się rzeczywistości w horyzontach wydarzającego się bycia.

A wracając do Husserla, możemy powiedzieć, że tym horyzontem prezentowania się Innego nie jest źródłowo wartość, jak to miało miejsce u Schelera, nie jest to też horyzont bycia, jak u Heideggera, ale transempiryczna sfera logiczna, która ma umożliwić przedstawienie prezentującego się fenomenu w formie nauki ścisłej. Zatrzymajmy się przez chwilę na Husserlu i rozwoju jego fenomenologicznej metody.

Metoda i intuicje Husserla sytuują go w pobliżu myśli Platona z jego pragnieniem wglądu w istotę świata, a ponadto przypisują temu wglądowi znaczenie soteriologiczne. Fenomenologia pozwalająca dotrzeć do istotowego rdzenia rzeczywistości ma stanowić zarówno remedium na kryzys nowoczesności, jak i przyczynić się do narodzin nowego człowieka, czy, jak mówi Husserl – nowej ludzkości. Natura istoty, eidosu, jest według Husserla intencjonalna i dająca się sformalizować przy pomocy logiki, metody nauk ścisłych, w poczet których zalicza Husserl swoją fenomenologię[8].

Logiczna, „intencjonalna materia” nie ma ani fizycznej, ani psychicznej natury. Husserl mówi o jej swoistej zawartości i dołącza tym samym do szeregu myślicieli, takich jak Gottlob Frege, Alexius Meinong i Bertrand Russell, którzy wierzą w możliwość dostrzeżenia w logicznych danych rzeczywistości transempirycznej, bliskiej istocie. Logiczna, intencjonalna materia stanowi dla Husserla istotę faktyczności. Poznanie wieńczy tu ogląd logicznej struktury świata, wgląd w istotę, określany jako ideacja. Zatem, ujmując rzecz ściśle, logiczny ogląd świata nie może poprzedzać niczego, co samo nie pochodzi z owego oglądu. Ideacja znaczyła dla Husserla absolutny początek, „zasadę wszystkich zasad”[9], której żadna teoria nie może wprowadzić w błąd. Rozumie on ją jako spontaniczne i intuicyjne prezentowanie się tego, co logiczne i powszechne, w tym, co indywidualne. Ideacja wyprowadza logiczność z faktyczności i jest silnie powiązana z formalizacją faktyczności, która za sprawą generalizacji wplata wydobyty fragment logicznie sformalizowany w szerszą logiczną tkaninę mathesis universalis. Ideacja, formalizacja i generalizacja to trzy etapy procesu poznawczego, składa się on, jak widzieliśmy: 1) z ideacyjnego wglądu w istotę, 2) z formalizacji tej indywidualnie ujrzanej istoty polegającej na nazwaniu i określeniu jej w jakimś medium dostępnym wspólnocie oraz 3) z włączenia tej sformalizowanej, a wcześniej ujrzanej istoty w powszechny system, generalizujący indywidualne doświadczenie ideacji. W pewnym stopniu taką genealogię poznania, bez pretensji wyłuskiwania logicznej, transempirycznej rzeczywistości, odnajdziemy również u Diltheya w jego trójstopniowym poznaniu wyróżniającym humanistykę (1) indywidualne przeżycie, 2) uwspólnotawiające rozumienie oraz 3) generalizująca obiektywizacja w formie powszechnej kultury). Dla obu myślicieli kluczowe będzie tu utrzymanie ścisłego związku pomiędzy źródłowym, ale indywidualnym doświadczeniem, a uogólniającą obiektywizacją, ufundowaną na doświadczeniu.

W doświadczanej, indywidualnej naoczności znajduję pewne fenomenalne dane, niezawężone żadnym wcześniej ustalonym teoretycznie obszarem badań. Fenomenologiczne pojęcie fenomenu jest otwarte na każdy rodzaj prezentującego doświadczenia (zasada wszelkich zasad). Indywidualna naoczność może według Husserla przeistoczyć się w ideację, w intuicyjny wgląd w istotę. W tym intuicyjnym wglądzie poznaję „rzecz samą”, przedmiot intencjonalny, którego jeszcze nie rozpoznaję. „Rzecz samą” poznaję, kiedy za pośrednictwem logiki tworzę adekwatne do niej pojęcie, to znaczy uruchamiam proces formalizacji, niezbędny do jej rozpoznania. Intuicja potrzebuje racjonalności, ponieważ w innym wypadku naoczność ta nie będzie jasna. Logiczny rozwój intuicyjnie naocznych apriorycznych stosunków istotowych prowadzi do klarownego, racjonalnego poznania stanów rzeczy. Owe stany rzeczy składają się zarówno z apriorycznej treści, jak i z logicznej formy, która tę treść wyraża. Zespolenie form logicznych w całość dokonuje się we wspomnianej generalizacji.

Przyjrzyjmy się dokładniej metodzie Husserla: w pierwszym metodycznym kroku znosi ona twarde osadzenie w rzeczywistości. Epoché redukcji fenomenologicznej zabrania nie tylko twierdzeń dotyczących faktycznego istnienia, bądź nieistnienia świata, ale podaje ono w wątpliwość samo ego sum (jak to miało miejsce wcześniej również u Georga Lichtenberga czy Wilhelma Macha). Autor Medytacji kartezjańskich zarzucił Kartezjuszowi, że jego wątpienie ma ograniczony zasięg, gdyż poprzestaje na ego. Owo powstrzymywanie się – epoché – obok wymiaru ontologicznego posiada również związany z nim wymiar epistemologiczny, podając w wątpliwość wszelką dotychczasową wiedzę, z jej potocznymi lub nawet naukowymi pewnikami, które mogą zniekształcić i zaburzyć prezentowanie się fenomenu. Redukcja fenomenologiczna jest pierwszym krokiem, w którym uwaga skierowana jest całkowicie na przeżywany fenomen. Otwiera ona przed nami wgląd w bogactwo prezentującego się świata, a docelowo w jego logiczną strukturę, logiczną istotę, do której doprowadzić ma redukcja ejdetyczna. Husserl pokazuje, jak z nieprzerwanego strumienia danych hyletycznych zaczyna się wyodrębniać logiczna struktura wraz z obiektywnymi przedmiotami, które za sprawą intencjonalnych aktów spostrzeżenia, przypominania itd. wydobywają istotowe kontury rzeczy, które zachowują swoją identyczność w czasie. Odkrywająca się logiczna zawartość owej intencjonalności trwająca ponad tym, co chwilowe, wskazuje na granicę pomiędzy logiczną obiektywnością a procesami psychicznymi[10].

Za pomocą dwóch metodycznych kroków: redukcji fenomenologicznej, która znosi wszystko, co realne, i stawia nas przed niezdeterminowanym, ale logicznie określonym strumieniem przeżyć, oraz redukcji ejdetycznej, która ze strumienia danych hyletycznych wydobywa niezmienną strukturę logiczną, Husserl toruje sobie drogę mającą go zaprowadzić do obranego celu: do logicznej analizy każdego empiryczno-faktycznego obszaru. Z niej powinien dać się wyodrębnić zespół praw logicznych, budujący obszerniejszy system ejdetycznego opisu świata.

To ekstrahowanie logiczno-ejdetycznej struktury z tego, co faktyczne, prowadzi według Husserla do wykształcenia się dziedzin ze specyficznymi formalno-logicznymi kategoriami. Te pozwalają stworzyć ontologię formalną, która za pomocą odpowiednich operacji logicznych pozwalałaby skonstruować każdą możliwą logiczną przedmiotowość[11].

Trzecią redukcję stanowi redukcja transcendentalna łącząca nicią korelacji ejdetyczną strukturę z odpowiednimi aktami ją prezentującymi. Przykład analizy opartej o tę redukcję znajdziemy w Wykładach z wewnętrznej świadomości czasu[12] – wydobywa ona strukturę aktów tworzących tzw. żywą obecność (lebendige Gegenwart). Tym samym doszliśmy do pojęcia intencjonalności zawierającego trzy składowe: akt, czyli noezę, jego treść, czyli noemat, oraz korelację spajającą te dwie składowe w jedną całość. Intencjonalności nie można jednak zredukować do prostej relacji „podmiot-przedmiot”, gdyż przedmiotem aktu intencjonalnego jest nie tylko prezentowany konkretny obiekt, co współprezentowane niewidzialne tło logiczno-ejdetycznych możliwości, określanych przez Husserla mianem horyzontu. Kiedy Husserl mówi nam, że myślenie jest zawsze myśleniem „więcej” (meinen ist immer mehr meinen), ma na myśli ten współobecny horyzont kierujący naszą myślą i dający jej do myślenia. Takim horyzontem jest dla Husserla także inny człowiek, którego prezentacja odsłonić może jedynie ułamek jego nieosiągalnej rzeczywistości[13].

2. INNY JAKO WSPÓŁOBECNY HORYZONT MOŻLIWOŚCI

Der Andere [ist] eine intentionale Abwandlung meiner selbst[14].

(Inny jest intencjonalną odmianą mnie samego).

Edmund Husserl

Koncepcja doświadczenia fenomenologicznego oparta jest na trzech formalnych strukturach odnoszących się także do doświadczenia innego człowieka; są to część i całość, tożsamość w rozmaitościach oraz tożsamość między obecnością a nieobecnością[15]. W kontekście poznania Innego oznacza to, że widzimy Innego w wielości i poprzez wielość prezentujących się aspektów, odcieni (Abschattungen), które nie są samodzielnymi bytami, ale częściami zakładanej całości, tożsamości Innego. Całość ta jest dla nas wprawdzie nieobecna, ale zakładana, poprzez wielość możliwych sposobów prezentowania się, jak ekspresja, gesty czy słowa Innego; mamy tu do czynienia z tożsamością w rozmaitości sposobów prezentowania się. Te dwa filary doprowadzają nas do filaru trzeciego pokazującego nasze zakorzenienie w świecie na zasadzie niewypełnionych pustych intencji, domagających się swego cielesnego (leibhaft) wypełnienia. Obecność oznaczałaby tu wypełnienie intencji, np. naszych przeczuć, oczekiwań, faktycznymi wydarzeniami, na które oczekiwania te były intencjonalnie zorientowane.

W Odcieniach obecności starałem się ten konstytutywny dla naszego doświadczenia aspekt nieobecności wyeksponować, podkreślając, że fenomenologia jest namysłem nad tym, co w bezpośrednim spostrzeżeniu nieobecne; jest namysłem, w którego istotę wpisane jest znaczące alpha privativum, przeczące łatwej oczywistości. Przeczenie to występuje w fundamentalnym pojęciu fenomenologii Husserlowskiej, takim jak apercepcja, czyli docieranie do nadwyżki znaczeń tworzących przedmiotową całość ponad ich fragmentarycznym postrzeganiem zmysłowym. Apercepcja tworzy niewidzialny cień percepcji, nadwyżkę znaczeń drzemiącą w przeżyciu. Innym pojęciem spod znaku alpha privativum jest aprezentacja. Komplementarność prezentacji i aprezentacji umożliwia grę odcieni, będąc kontynuacją dokonanego w dziele Husserla Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii (Księga I) rozróżnienia na rdzeń spostrzeżenia rzeczy i jej niewidzialny, lecz współobecny horyzont. Nadwyżka znaczeń dana w przeżyciu dzięki aprezentacji wydobywa ze spostrzeżenia więcej aniżeli to, co namacalnie w nim obecne. Istotą aprezentowanego odcienia jest możliwość uczynienia go cieleśnie (leibhaft) obecnym. Czynienie obecnym ma jednak swoje granice, jest pewnym pragnieniem, w którego naturę wpisane jest niespełnienie, u Husserla szczególnie widoczne w doświadczeniu Innego czy w doświadczeniu obcego. Obcy wymyka się uobecnieniu, którego spostrzeżenie nie może zostać uobecnione do końca. Fenomenologia i jej kontynuacja w formie Heideggerowskiego myślenia nieskrytości aletheia (Unverborgenheit) czy derridiańskiej dekonstrukcji kolejnych warstw pozornej obecności do nie-obecności – de-presence – czy suplementu tworzy swego rodzaju namysł nad tym, co nieobecne w swym wymiarze namacalnym (leibhaft), ale również nieobecne, bo przekraczające wolitywną możliwość prezentacji[16].

Podsumowując, możemy powiedzieć, że Inny dany jest mi jako tło zakładanych, ale niewypełnionych intencji; Inny jest dla mnie nieobecnym horyzontem możliwości. Poznanie Innego jest zatem próbą wydobycia jego obecności, czyli uobecnieniem, które zachodzi głównie dzięki wczuciu. Stwierdzenie Husserla, że Inny jest intecjonalną odmianą mnie samego, wymaga komentarza. Inny rozumiany jest tu w odniesieniu do mnie samego, nie jako konktretnego człowieka z określoną biografią, ale do mnie jako struktury ejdetycznej człowieka (Dilthey przy tej okazji mówił o kategoriach życia, zaś Heidegger o egzystencjałach). Inny postrzegany jest tu w obrębie apriorycznej istoty, która najpełniej wyłania się z indywidualnego doświadczenia, by później we wczuciu doświadczenie to porzucić i dać się ponieść grze wyobraźni (imaginacyjne uzmiennienie).

3. WCZUWAJĄCE OD-OBECNIENIE INDYWIDUALNEGO EGO DROGĄ DO INNEGO

Fundamentalnym aktem konstytuującym drugiego człowieka oraz wspólnotę jest dla Husserla wczucie (Einfühlung)[17]. Wczucie jest doświadczeniem dwuwarstwowym, gdyż wychodząc od spostrzeżeniowej prezentacji cudzego ciała, danej w źródłowej obecności, stara się dotrzeć do sfery psychicznej poprzez współ-prezentację. Prezentacja alter ego przebiega tu niejako na trzech poziomach. Poziom pierwszy to prezentacja cielesnej bryły (Körper) Innego. Inny jako inna bryła ciała dany mi jest w sposób źródłowy. Pasywnie rejestrowane daty hyletyczne wpisują się w szerszy horyzont ejdetyczny niewypełnionych jeszcze intencji. Kluczową rolę odgrywa przy tym relacja podobieństwa pomiędzy mną a Innym za sprawą dwukierunkowej intencji dążącej z jednej strony do ukonstytuowania Innego w jego istocie, z drugiej zaś usiłującej ustalić podobieństwo pomiędzy mną a Innym. Kolejny poziom konstytucji alter ego jest wyjściem poza źródłową prezentację bryły ciała (Körper) w inną żywą cielesność (Leib). Inny na tym poziomie istnieje niejako dzięki mojemu źródłowemu doświadczeniu własnej żywej cielesności. Cielesno-psychiczny wymiar Innego jest powielonym moim własnym cielesno-psychicznym wymiarem. Nieożywiona bryła ciała otrzymuje swoje życie, epistemiczne istnienie, które wypływa z żywej cielesności spostrzegającego[18].

Czytamy u Husserla:

Gdybym nie posiadał ciała, gdyby nie było mi dane moje ciało, moje empiryczne Ja, nie mógłbym „widzieć” (...) żadnego innego człowieka (...) spostrzeżenie własnego ciała stanowi więc w pewnym sensie fundament dla spostrzeżenia ciała cudzego[19].

Widzimy, że Inny w swojej konkretności znajduje się tu poza moim zasięgiem, co czyni koniecznym trzeci krok, polegający na porzuceniu tego, co własne, i dokonaniu pewnego skoku w obcą rzeczywistość Innego. Trzeci krok ma przybliżyć mi Innego w jego konkretności odkrywanej za sprawą wczucia. Ta konkretność to – jak zauważa Dobrosław Kot – Ja osobowe[20]. Ja osobowe to Ja mające świadomość pozwalającą na intencjonalne odkrywanie sensu i współkonstytuwanie sensu w wymiarze intersubiektywnej wspólnoty. Na tym etapie porzucam siebie, swoje ego, stając się innym w znaczeniu wejścia w jego „duchowe buty”, tj. wejścia w horyzont teleologicznych motywacji Innego, by współdokonywać imaginacyjnie jego motywacje. Na tym etapie współdokonywania rodzi się żywa tkanka wspólnoty.

Trzeci poziom konstytucji alter ego dotyczy zatem wspólnotowego charakteru transcendentalnej konstytucji świata jako wspólnego świata żywego Lebenswelt, współkonstytuowanego przez wspólnotę. Podmiotem świata obiektywnego nie jest więc, jak mogłoby się zrazu wydawać, jednostkowe Ja transcendentalne, lecz intersubiektywność transcendentalna, „transcendentalne My”, zauważa Krystyna Święcicka[21]. Husserl pisze: „moje ego (...) może istnieć jako doświadczające świata ego wyłącznie poprzez pozostawanie we wspólnocie z innymi, podobnymi do niego ego i poprzez istnienie w charakterze członka wspólnoty monad”[22].

Ten najwyższy poziom konstytucji skorelowany jest z aktem wczucia (Einfühlung). Wczucie nie jest kategorią psychologiczną, immanentną dla egotycznej świadomości, lecz ma ono charakter transcendentalny i transcendentny, sięgający najgłębszych struktur ejdetycznych rzeczywistości, przyswajanych, artykułowanych i wbudowywanych we wspólny horyzont świata żywego[23]. Wczucie jest porzuceniem siebie, samowyobcowaniem, polegającym na uchwyceniu motywacji Innego. Jest próbą zobaczenia świata z perspektywy Innego, próbą solidaryzacji z Innym i próbą podążenia za motywami Innego. Husserl będzie tu używał metafory czytania książki, której lektura ma umożliwić wniknięcie w wewnętrzne życie bohatera. Ogląd bryły ciała Innego oraz prezentacja jego żywej cielesności byłyby rodzajem takiej lektury mającej ożywić i zaprezentować bohatera w jego konkretnej postaci. Pozostając przy tej metaforyce, czytanie Innego jak książki zapoczątkowuje wspólne jej pisanie. Czytanie to jest czytaniem wspólnie pisanej historii, dlatego pozostać musi ono niedokończonym procesem.

Husserl pisze na ten temat:

W przypadku doświadczenia człowieka mówimy zazwyczaj, że Inny stoi tu przed nami, cieleśnie (leibhaft). Z drugiej strony, cielesność ta nie przeszkadza nam przyznawać bez wahania, że do źródłowej prezentacji nie dochodzi przy tym właściwie samo Ja Innego, jego przeżycia, same doznawane przez nie przejawy, że nie dochodzi do prezentacji nic z tego, co zawiera się w samej jego własnej istocie. Gdyby taka prezentacja miała miejsce, gdyby to, co określa własną istotę tego Drugiego, dostępne było w sposób bezpośredni, stanowiłoby wówczas zaledwie moment mojej własnej istoty, a w konsekwencji sam Inny nie byłby czymś różnym ode mnie samego. (...) Musi tu mieć miejsce pewna pośredniość intencjonalności, intencjonalności, która biegnąc od najniższej warstwy, od świata pierwotnego pochodzenia, świata funkcjonującego zawsze i nieustannie jako podstawa, realizuje przedstawienie czegoś współobecnego (Mit-da), które nie jest tutaj jednak obecne samo i nigdy nie może być tutaj dane we własnej osobie. Chodzi więc o pewien rodzaj współ-uobecnienia (Mit-gegenwärtigmachens), rodzaj współ-prezentowania (Appräsentation)[24].

Pośredniego uobecnienia nie można przemienić w bezpośrednie uobecnienie. „Cudze życie psychiczne jest poza zasięgiem źródłowej prezentacji”[25] – trafnie zauważa Adam Węgrzecki.

Reasumując, możemy powiedzieć, że Husserl w odniesieniu do człowieka wyróżnia dwa zasadnicze, tworzące nierozłączną całość, nastawienia: naturalistyczne oraz personalistyczne:

Ciało, które ujmujemy jako wyraz życia duchowego, jest zarazem częścią przyrody, włączoną w ogólny związek przyczynowy, a życie duchowe, które uchwytujemy poprzez cielesny wyraz i rozumiemy w jego związkach motywacyjnych, przejawia się na mocy samego swego nawiązania do ciała jako uwarunkowane przez procesy przyrody – przyrodniczo apercypowane. Jedność ciała i ducha jest dwoista i, odpowiednio, w jednolitej apercepcji człowieka zawarte jest dwoiste ujęcie (personalistyczne i naturalistyczne)[26].

Nastawienie personalistyczne za sprawą wczucia wchodzi w obszar tła motywacyjnego innego człowieka, podążając w kierunku wyznaczonym przez jego wolę – i tak jak litery, wyrazy, zdania są jednostkami tworzącymi formy wyższego sensu, tak też takim wyrazem sensu jest człowiek i jego cielesna ekspresja:

tak jak w czytaniu bynajmniej nie uznajemy w aktualnej tezie doświadczeniowej znaku pisarskiego na papierze, nie robimy go „tematem” naszego teoretycznego lub praktycznego stanowiska; znak pisarki „pojawia” się, ale my „żyjemy” w spełnianiu sensu. Tak samo pojawia się ciało, my jednak spełniamy akty rozumienia, uchwytujemy osoby i stany osób, które „wyrażają” się w jego zjawiskowej zawartości[27].

Uważna „lektura Innego” ma szansę stać się dla nas egzystencjalnym pokarmem. Czytanie Innego prowadzi nas do wariacji imaginacyjnych czy – jak mawiał Husserl – do wyobrażeniowego uzmiennienia, pozwalającego wczuć się w życie Innego. Husserlowska metoda zbliżania się do eidosu za pomocą wariacji imaginacyjnej znalazła swoją interesującą aplikację u amerykańskiej filozofki Marthy Nussbaum, badającej między innymi związki pomiędzy literaturą a filozofią moralną. Nussbaum pokazuje, jak nasza wrażliwość etyczna kształtowana jest dzięki fascynacji literaturą. Bohaterowie literaccy stają się nauczycielami naszej wrażliwości moralnej. Powiązanie życia z fikcją literacką i wyobraźnią zawiera się w jednym z tytułów amerykańskiej filozofki Marthy Nussbaum – Czytać, aby żyć[28].

Parafrazując Husserlowską koncepcję konstytucji Innego, możemy powiedzieć w duchu Nussbaum: czytać Innego, aby żyć. Inny pozwala nam wyjść poza siebie, skruszyć rutynę naszej codzienności i odnaleźć nowy wymiar życia. Ale znamy również sytuację odwrotną, kiedy to my w synchronicznym spotkaniu jesteśmy czytani przez Innego. Wiedział dobrze o tym Sartre, choć analizowane przez niego przykłady np. wstydu mogły pozostawić jednostronne wrażenie, że Inny jest zagrożeniem. Zagrożenie to wynika z uprzedmiotowiającego charakteru postrzegania, które można porównać do przejścia od relacji Ja-Ty do relacji Ja-Ono u Martina Bubera. Jednak fenomen wstydu odczytywany z perspektywy Husserla wydaje się rodzajem pasywnej konstytucji, której poddaje nas obecność Innego. Droga do zrozumienia siebie jako istoty społecznej prowadzi tam – podobnie jak u Sartre’a – poprzez Innego, poprzez bycie uprzedmiotowionym przez Innych, które to ma także aspekt pozytywny, gdyż wprowadza mnie w nowy, pełniejszy wymiar bycia[29]. To odczytanie mnie przez Innego, przy całej problematyce zawężenia do jednego określonego aspektu, jednej określonej narracji, otwiera przede mną nowy wymiar egzystencji. Twierdzi Husserl:

To rozumiejące przedstawienie, jakie inni mają ze mnie, resp. jakie mogą mieć, służy mi do tego, aby ująć siebie samego jako „człowieka” społecznego, a więc ująć w całkiem inny sposób niż we wglądzie uchwytującym wprost (...) Teraz dopiero jestem właściwie Ja w przeciwstawieniu do innych i mogę teraz powiedzieć „my”, i też staję się dopiero także „Ja” i ten drugi staje się właśnie drugim[30].

Inny pozwala mi zobaczyć siebie pełniej, bo inaczej, podobnie jak ja, spoglądając na Innego ze swojej perspektywy, mogę tchnąć w niego nowe życie. Przenikanie się tych perspektyw inicjuje proces wzajemnego odczytywania i współkonstytuowania zarówno siebie, jak i wspólnoty intencjonalnej „my”.

Czytamy w II księdze Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii:

Wczucie w osoby nie jest niczym innym, jak tym ujęciem, które właśnie rozumie sens, tj. uchwytuje ciało w jego sensie i w jedności tego sensu, którą ono ma nosić. Dokonać wczucia to znaczy uchwycić obiektywnego ducha, widzieć człowieka, wielość ludzi itd. Tutaj nie mamy ujęcia ciała jako nosiciela psychiki w tym sensie, żeby ciało było uznane w bycie (doświadczone) jako fizyczny obiekt i do niego dodane teraz coś innego, jak gdyby ono było ujmowane jak coś w odniesieniu albo w powiązaniu z czymś innym. Chodzi właśnie o pewne uprzedmiotowienie wyższego rzędu, które tak się nakłada na uprzedmiotowienie tej innej warstwy ujęcia, że konstytuuje się jedność jednego obiektu, która ze swej strony (...) zawiera w sobie przedmiotową warstwę niższego i wyższego rzędu, jakie dopiero ex post zostają odróżnione[31].

Wczucie jest aktem, który ujmując człowieka jako całość, początkowo nie rozróżnia sfery psychicznej i fizycznej. Czucie ponadto wiąże świadomość ze świadomością, wolę z wolą, dając podwaliny nowej wspólnej podmiotowości my:

We wczuciu, w pewnym określonym milieu świadomościowym, zostaje powiązana świadomość ze świadomością, moja wola i cudza wola, i w nieco zmodyfikowany sposób, inny niż w indywidualnej świadomości, jeden akt motywuje tutaj drugi[32].

Mamy tu do czynienia z wejściem za sprawą wczucia w horyzont motywujący innego człowieka i „narażenie” się w ten sposób na bycie motywowanym przez Innego. Wzajemność przenikania się horyzontów motywacyjnych daje ontologiczne podstawy rozumienia, jak i genezy nowych form wspólnotowych. „Wspólne jest po obu stronach danie bliźniego dzięki rozumieniu (Komprehension)”[33] – pisze Husserl.

Rozumienie w tym znaczeniu jest wynikiem pasywno-aktywnej spontanicznej i przedrefleksyjnej konstytucji, której ulega ego, jak i Inny, przed ich świadomym wyodrębnieniem się. Konstytucja ta, będąca przenikaniem się niewidzialnych horyzontów otaczających uczestników spotkania, podlega pewnej gradacji pod względem pełni rozumienia Innego czy pełni możliwej bliskości zachodzącej ze względu na formy wspólnotowego bycia od wspólnoty podrzędnej poprzez wspólnotę równorzędną po wspólnotę nadrzędną, której warunkiem jest więź przyjaźni czy miłości.

Doświadczenie Innego, podobnie jak doświadczenie czasu, jest pewnym doświadczeniem bycia pomiędzy, doświadczeniem, które wraz z Husserlem możemy nazwać od-obecnieniem (Entgegenwärtigung). Podobnie jak w przypadku konstytucji czasu – Ja w swej horyzontalnej retencyjno-protencyjnej świadomości było nieobecne, gdyż tylko w praimpresji można było mówić o absolutnej obecności, tak w przypadku konstytucji drugiego człowieka Ja opuszcza siebie, przenosząc się poprzez akty apercepcji w psychikę drugiego człowieka, konstytuowaną w oparciu o bryłę jego ciała, daną w naoczności spostrzeżeniowej. Proces konstytucji jest dla Husserla w obu przypadkach procesem samowyobcowania się (Selbsentfremdung) oraz od-obecnienia (Entgegenwärtigung)[34], czyli porzucenia preimpresyjnego źródła obecności i zwrócenia uwagi ku źródłom leżącym poza mną.

Od-obecnienie czy samowyobcowanie polegające na oddaleniu się za sprawą wczucia od źródła własnej praimpresji jest podstawową formą doświadczania innego człowieka i – jak pokazała krytyka Derridy – także obecności własnego Ja. Ego i alter ego stanowią pierwotną formę pasywnej syntezy określaną jako asocjacja. Pasywna konstytucja jest otwarciem się, z którego wyodrębnia się to, co obce, i to, co własne[35].

Inny człowiek jest furtką, poprzez którą wychodzi się poza swe egocentryczne zamknięcie ku innemu człowiekowi; nie ku wspólnocie duplikatów, lecz w stronę innego człowieka, który jest poza możnością jego źródłowego uobecnienia, jest tajemnicą tego, co zaledwie współobecne jako horyzont[36]. „Spełnianie aktu wczucia umożliwia pierwszą prawdziwą transcendencję (...) Tu świadomość po raz pierwszy rzeczywiście przekracza samą siebie”[37], stwierdza za Husserlem Karl Schuhmann. To wyjście poza siebie, poza praimpresjonalne źródło tożsamości jest – jak pokazała krytyka Derridy – wyjściem bez możliwości powrotu. I tak jak praimpresjonalne źródło może być doświadczone z perspektywy utraty, czyli przeszłej retencji, tak też doświadczenie ego wyłania się za sprawą doświadczenia Innego.

4. INNY Z PERSPEKTYWY WSPÓLNOTY

Husserlowskie badania z zakresu intersubiektywności odsłoniły nową perspektywę konstytuowania się Innego i naszej wiedzy o nim. Tym nowym punktem wyjścia nie jest już perspektywa ukonstytuowanego ego, poszukującego metodycznej pewności i uzasadnienia dla swojej wiedzy, ale perspektywa genetycznie wcześniejsza, perspektywa wspólnego strumienia przeżyć, z którego dopiero wyodrębnią się poszczególne ego, to jest perspektywa „egologicznej intersubiektywności”[38]. Inaczej niż w Medytacjach kartezjańskich, inny człowiek nie jest tu zapośredniczony i ufundowany w mojej cielesności i w aprezentującej go świadomości. Inny przestaje być moim duplikatem czy analogonem; spotykam go już dużo wcześniej w przedświadomym strumieniu wzajemnie bodźcujących się noetycznych interakcji. Zachodzi tu bezpośrednie wzajemne współprzeżywanie. Perspektywa noetyczna konstytucji Innego, starająca się wydobyć jego genezę, odkrywa i ukazuje żywy proces wzajemnego, automatycznego współprzenikania się i współdokonywania wzajemnych aktów. Jest to cielesna inkorporacja, na którą po raz pierwszy chyba zwrócił uwagę Max Scheler, ukazując witalno-emocjonalny wymiar spotkania i przenikania się żywych organizmów, nie tylko ludzi.

Pisał Husserl:

jestem jako Ja, jako centrum, jako podmiot dokonujący [Vollzugssubjekt] mojej aktywności związany z innymi jako podmiotami ich aktywności w sposób dokonujący [vollzugsmässig]. Ja jestem w nim aktywny i on we mnie jest aktywny. (...) Jako kochający we wspólnocie miłości (przyjaźń) i to w mojej aktywności [Aktualität], postrzegam (...) go nie tylko jako żyjącego tak a tak, on nie jest tylko czymś w moim polu bycia [Seinsfeld], lecz ja żyję w jego życiu, ja żyję wraz [z nim – J.B.] i także jestem dla niego ewentualnie żyjącym wraz [współegzystującym – J.B.] nie tylko z zewnątrz, lecz jego współżycie obejmuje moje współżycie[39].

W rozdziale Współdokonywanie jako sympatetyczna partycypacja (Mitvollzug als sympathetische Partizipation) Jagna Brudzińska podkreśla, że z punktu widzenia genetycznej fenomenologii możemy mówić tu o noetycznym, uczestniczącym współdokonywaniu, rozszerzającym nasze horyzonty doświadczenia oraz tworzącym nowe motywacje i przekazującym intencjonalne cele[40].

Ta dyfuzja horyzontów sprawia, że wyrastamy niejako ze wspólnego podłoża, w którym żyjemy przed „epistemicznymi narodzinami”, przed wyszczególnieniem na ego czy alter ego czy wyszczególnieniem na ja i ty. Husserl w swoich rozważaniach na temat intersubiektywności wydaje się zbliżać do tez Schelera, ukazując bycie indywidualne jako genetycznie późniejszy wykwit zarówno wspólnoty życia (Lebensgemeinschaft), jak i wspólnoty osobowej (Gesamtperson). W tym kontekście nowego znaczenia nabierają słowa Lévinasa o byciu zakładnikiem Innego; w znaczeniu genetycznej konstytucji ego oznacza to, że obecność Innego w nas jest nieunikniona, jesteśmy przeniknięci jego wrażliwością, jego aksjologią i tylko od nas zależy, jak bardzo ta zaledwie aprezentowana obecność w nas stanie się materialna i ulegnie inkorporacji[41]. Prace Husserla dotyczące intersubiektywności odsłaniają genetyczną ontologię wspólnoty, a jej struktury wytyczają i umożliwiają przebieg poznania zachodzącego w jej obrębie.

Późniejsze prace Husserla nad intersubiektywnością pozwalają zauważyć, że wprawdzie pierwotność doświadczenia wciąż zlokalizowana jest w indywidualnym ego, to jednak nie jest to ego wyizolowane, lecz tworzące i współtworzone przez wspólnotę, a właściwie przez jej trzy zasadnicze rodzaje. Są to: wspólnota równouprawniona, wspólnota podrzędna i wspólnota nadrzędna[42]. Nadrzędne formy wspólnotowe tworzą swoistego rodzaju intencjonalną podmiotowość „my”.

Husserl pisze na ten temat:

Przez trwające życie wspólnoty przechodzi na wskroś jedność przypomnienia wspólnotowego (Gemeinschaftserinnerung), jedność historycznej tradycji. Wraz z każdą specyficzną wspólnotą konstytuuje się czas wspólnoty i jej modi subiektywnego dania tego czasu[43].

Dom rodzinny jako źródłowa forma wspólnotowa ma – według Husserla – taką samą teraźniejszość dla wszystkich członków rodziny. Wspólna obecność zsuwa na drugi plan wcześniejszą praimpresjonalną obecność ego. Ale nie tylko równorzędna forma wspólnotowa dysponuje określoną teraźniejszością czy obecnością, lecz przede wszystkim przejawia się ona w formie wspólnoty miłości (Liebesgemeinschaft). Mamy tu zatem do czynienia z procesem gradualnego wyłaniania i tworzenia się wspólnej teraźniejszości oraz odsłanianiem wspólnej obecności, od wspólnoty równorzędnej do wspólnoty miłości. Obecność, wyzwolona dzięki miłości, tworzy fundament wspólnoty w jej dziejowym wymiarze. Obecność ta to zarówno arche, jak i telos wspólnoty, porzucającej dzięki wczuciu swój ego- i etnocentryzm. Na największą uwagę zasługuje zmiana, jakiej dokonał późny Husserl, przyjmując, że źródłem pełnej absolutnej obecności uzasadniającej wspólnotę nie jest praimpresjonalne przeżycie, lecz określony typ świata żywego, nazywany wspólnotą miłości. Świat żywy jest źródłem absolutnej obecności, która staje się fundamentem form życia wspólnotowego oraz fundamentem czasu interpersonalnego. Ta absolutna obecność poddawana jest i ulega erozji spowodowanej np. odejściem innego bliskiego nam człowieka. Dobrosław Kot w swoich analizach utraty Bliskiego odsłonił fundamentalny udział Bliskiego w konstytuowaniu się Ja i jego świata. Pisze on:

Odejście Bliskiego powoduje, że zaburzone zostają procesy konstytucji i zniszczone lub w istotny sposób zmodyfikowane zostaje to, co stanowi podstawę (a więc fundament) poszczególnych procesów konstytucji sensu. Tym czymś jest ogólny warunek sensowności, rozumiany nie tylko aksjologicznie, ale też epistemicznie[44].

Taką utratą jest nie tylko śmierć Innego, ale też brak uważności wobec Innego, skutkujący niedopuszczeniem do spotkania z nim. Przed taką formą utraty w kontekście spotkania z Innym jako konstytutywnym dla naszej tożsamości wzorcem osobowym przestrzegał nas Scheler. Miłość jako warunek zaistnienia nadrzędnej formy wspólnotowej u Husserla, a co za tym idzie: najbardziej pełnego doświadczenia i zrozumienia Innego, odnajdziemy u Schelera jako podstawowy warunek redukcji fenomenologicznej, do czego w swoich rozważaniach powrócę.

5. IDEALNY INNY – PRÓBA REKONWALESCENCJI WSPÓŁCZESNEGO CZŁOWIEKA MEDIACJA GENEALOGICZNA

W przedstawionych do tej pory analizach dominował synchroniczny aspekt spotkania z Innym, inicjowany cielesnym z nim spotkaniem (bryła ciała). Teraz chcielibyśmy skupić się na aspekcie diachronicznym, ale diachronicznym nie w kontekście opisywanym z perspektywy hermeneutycznej Diltheya czy z perspektywy egzystencjalnej Kierkegaarda, o czym powiemy w kolejnych rozdziałach, ale – w ujęciu genealogii kryzysu współczesności, opisywanym zarówno przez Husserla, jak i Taylora. Będziemy pytać o idealny obraz człowieka wyłaniającego się z tych analiz. Idealny Inny wydaje się początkiem i celem dziejów, jak to formułuje Husserl. Początek ten bardziej przypomnina mit złotej epoki Hezjoda wykorzystany przez Platona, który to mit według Niklasa Luhmanna jest odbiciem feudalnego, arystokratycznego ładu. Tej arystokratycznej strukturze Luhmann będzie przeciwstawiał płaskie struktury finkcjonalne, o czym będzie mowa dalej.

Zapytajmy zatem, jaki jest ten idealny Inny Husserla i Taylora.

Jedna z ostatnich prac Edmunda Husserla, nosząca tytuł Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, jest na dobrą sprawę poświęcona kryzysowi współczesnego człowieka, ponoszącego odpowiedzialność za kryzys nauki i, co się z tym wiąże, kryzys jego życia. Jeden z wykładów Husserla, wygłoszony w Wiedniu w 1935 roku, nosi wręcz tytuł Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia (do tego wykładu będzie odnosił się Niklas Luhamnn, o czym powiemy dalej). W poniższej anlizie będziemy chcieli poprzez rekonstrukcję genealogii kryzysu współczesnego człowieka odnaleźć tego Innego, w którego kierunku Husserl wydaje się spoglądać. Inny wyłaniający się z tej genealogii jest pewnym ideałem, idealnym Innym, który w diachronicznym spotkaniu pozwoliłby człowiekowi kryzysu się odrodzić. Patos egzystencjalnej metanoi i ponownych narodzić człowieka obecny w pracy Kryzys nauk europejskich... każe nam udać się na poszukiwanie tego idealnego Innego, którego odnalezienie jest zadaniem Husserolwskiej fenomenologii. Odmienną próbę diachronicznego spotkania z Innym znajdziemy u Charlesa Taylora w Źródłach podmiotowości. Narodzinach tożsamości nowoczesnej.

Postawiona przez Husserla w pierwszej połowie XX wieku diagnoza kryzysu nauk europejskich stwierdza wyobcowanie współczesnych form życia z niewidzialnego horyzontu świata życia (Lebenswelt). Współczesne formy życia – uważa filozof – zatraciły moc scalania człowieka z niewidzialnym, lecz najbardziej istotnym, bo istotowym tłem rzeczywistości ejdetycznej. Spróbujmy zrekonstruować te intencje, co będzie jednocześnie wkroczeniem w pierwszy horyzont mediacyjny, to jest horyzont genealogiczny, gdzie pod warstwami współczesności poszukiwać będę dawno zagubionych i zapominanych korzeni współczesności. Jest to pewien rodzaj mediacji genealogicznej, który możemy określić mianem ejdetycznej. Jej odmianę zaprezentujemy w dalszej części w oparciu o koncepcję Charlesa Taylora, który w Źródłach podmiotowości. Narodzinach tożsamości nowoczesnej zaprezentował rodzaj mediacji opartej na genealogii aksjologicznej mocnych i słabych wartościowań. Genealogiczna metoda poszukiwania korzeni współczesności jest rodzajem archeologii starającej się usunąć zsedymentowane warstwy kultury, by na samym spodzie odnaleźć żywe źródło współczesności.

5.1. HUSSERLOWSKA DIAGNOZA KRYZYSU NAUK NOWOŻYTNYCH

Wydaje się, że to Arystoteles poprzez swoją krytykę Zenona z Elei i jego paradoksów związanych z ruchem physis mógł być inspiratorem Husserlowskiego dzieła pt. Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tam bowiem wolna natura ustąpić musi miejsca modelom matematycznym, czyli physis zniewolonej. Zacznijmy zatem naszą prezentację mediacji genealogicznej od krótkiego przywołania Arystotelesowskiej krytyki.

W VIII księdze Fizyki Arystoteles rozprawia się z argumentami Zenona podważającymi istnienie ruchu. Stwierdza tam, że nieskończone rozcinanie bądź to linii, bądź to ruchu na odcinki unicestwia ciągłość tychże. Ten sposób postępowania jest prawomocny tylko wtedy, jeśli rozcinanie to będzie potencjalne, a nie rzeczywiste, gdyż byłoby ono unicestwieniem ruchu jako nierozerwalnej całości[45]. W Księdze VI Fizyki czytamy: „A zatem to, w czym się dokonała zmiana, nie może być podzielne. Widzimy więc, że to, co zginęło lub powstało, zginęło lub powstało w czymś niepodzielnym”[46]. Zasługą Arystotelesa jest odkrycie fenomenu zmiany physis jako pewnej jedności tego, co niepodzielne, i tego, co podzielne. Natura physis jest dwoista: potencjalnie pozwala się ona dzielić w nieskończoność, aktualnie jednak stanowi niepodzielną całość. Stąd Arystoteles zarzuca Zenonowi, iż ten nie analizuje „zmiany”, ale tylko jej pewien aspekt, tj. aspekt potencjalnej podzielności. Podzielność aktualna physis oznaczałaby jej unicestwienie i rozkład do szeregu mniejszych procesów cząstkowych, z których każdy mógłby stać się przedmiotem nowej analizy, której ceną byłoby dalsze unicestwiające dzielenie. Mamy tu do czynienia z pewną zasadą nieoznaczoności (Heisenberg) physis, polegającą na tym, iż nie można jej zmierzyć, nie unicestwiając przy tym jej jedności. Opisana dogłębnie dwoistość physis jest jednocześnie rozdrożem refleksji badania ruchu. Współczesność podąży szlakiem przygotowanym przez Zenona, szlakiem matematyzacji fenomenu ruchu, czy wręcz konstruktywistycznego zawłaszczenia fenomenu za pomocą modeli matematycznych, zapoczątkowanego przez Galileusza. Nie był on bowiem, zdaniem Husserla, zainteresowany fenomenem ruchu jako takim, tj. prawdą na temat ruchu, lecz starał się skonstruować model opisujący miejsce spadającego kamienia w czasie. Położenie i czas to jedyne aspekty wolnej physis, które stają się elementami konstrukcyjnymi nowej, zniewolonej physis (Friedrich Kaulbach).

Odwołując się do Platońskiej metafory jaskini z VII księgi Politei, przedstawiającej sześć wymiarów bytu (iluzje rzeczy zmysłowych, rzeczy zmysłowe, byty matematyczne, idee, metaidee oraz Dobro), spróbujmy zapytać: na jakim etapie wyjścia z jaskini znajdujemy się obecnie? Uprzedzając nieco tok wywodu, możemy zgodnie z intencją autora Kryzysu... stwierdzić, że zatrzymaliśmy się na granicy, pozostając wciąż bardziej jaskiniowcami, którzy redukując bogatą rzeczywistość do bytów zmysłowych oraz co najwyżej matematycznych, nie docierają wcale do istoty rzeczy. Zgodnie z diagnozą Husserla jesteśmy wciąż dużo bardziej jaskiniowcami niż ludźmi oświecenia.

Husserlowska diagnoza utraty sensu europejskiej nauki brzmi następująco: matematyzacja przyrody prowadzi do idealnych abstrakcji, kształtów z pogranicza, które zajmują miejsce prawdziwego bycia i prawdziwej przyrody. Filozof twierdzi, że „szata idei sprawia, że za prawdziwe istnienie bierzemy to, co jest jedynie metodą”[47].

Husserl pisze dalej:

Wynikiem tego abstrahowania są rzeczy materialne, które jednakże bierze się za konkretne przedmioty realne, a ich całość tematyzuje się jako świat. Można chyba powiedzieć, że dopiero za sprawą Galileusza pojawia się idea przyrody jako w sobie realnie zamkniętego świata materialnego (Körperwelt). Wraz z matematyzacją, która zbyt szybko stała się sama przez się zrozumiała, przynosi to jako swą konsekwencję zamkniętą w sobie przyczynowość przyrodniczą, która z góry i jednocześnie determinuje wszystko, co się zdarza. Oczywiście przez to także został przygotowany dualizm, który wkrótce wystąpił u Kartezjusza[48].

Husserlowskie wyjście z dualizmu zobiektywizowanej, zniewolonej przyrody (Friedrich Kaulbach) oraz przyrody wolnej od obiektywnych konstrukcji prowadzi poprzez akty, które z jednej strony umożliwiają res extensa, a z drugiej strony res cogitans. W pierwszym przypadku są to akty poznawcze (episteme), postawy naukowców. W drugim przypadku są to akty naturalnego stosunku do świata (doxa). W późnej fazie twórczości Husserla doxa otrzymuje równoprawną pozycję, przy czym doxa, odkrywająca fundament życia, staje się jednocześnie fundamentem sensu dla nauki[49], co zauważył Walter Biemel. Podobnie jak Bergson – Husserl postuluje powrót do źródeł życia, z tą różnicą, że Husserl szuka trzeciej drogi, tj. drogi pomiędzy czysto teoretycznym a potocznym nastawieniem.

Niemiecki filozof pisze:

Możliwa jest jeszcze trzecia forma uniwersalnego nastawienia, mianowicie synteza obopólnych interesów, dokonująca się w przejściu od teoretycznego do praktycznego nastawienia, tego rodzaju, że teoria, wyrosła w zamkniętej jednolitości i w oderwaniu od wszelkiej praktyki (uniwersalna nauka) jest powołana do tego, żeby na nowy sposób służyć ludzkości[50].

To trzecie nastawienie pokrywa się z nastawieniem fenomenologicznym. Temu nastawieniu przypada rola pośrednika pomiędzy episteme a doxa. Jest ono nowym sposobem myślenia, który redukuje abstrakcyjne konstrukcje do ich sensu, to znaczy do źródłowych motywacji, leżących u źródeł abstrakcji. Ponieważ nauki przyrodnicze ciągle przeskakują „pierwotną podstawę [Urboden] przednaukowego świata, to racjonalność nauk ścisłych stoi w jednym rzędzie z racjonalnością egipskich piramid”[51], twierdzi Husserl. Remedium jest tutaj powrót do źródeł starożytnej Grecji, gdzie odkryto nowy typ racjonalności stanowiący „prafenomen duchowej Europy”. Odnalezienie źródła jest też odnalezieniem telosu Europejczyków, będących „funkcjonariuszami wieczności”.

Jesteśmy nimi jako funkcjonariusze nowożytnej, filozoficznej społeczności ludzkiej, jako spadkobiercy i współzałożyciele przenikającego ją na wskroś ukierunkowania wysiłków woli, jesteśmy nimi na gruncie pewnego praustanowienia, które jest zarazem kontynuacją i odejściem od swego greckiego praustanowienia; w tym ostatnim tkwi teleologiczny początek, prawdziwe narodziny europejskiego ducha w ogóle[52].

Nastawienie fenomenologiczne jest historyczną refleksją, która pod warstwą osiadłych i pozbawionych źródłowego sensu teorii odkrywa dziejowy fundament w formie ukrytej „jedności intencjonalnej głębi, która wydobywa dopiero jedność historii”[53].

Problem Husserla polega na znalezieniu drogi łączącej naturalne nastawienie w świecie życia z nastawieniem teoretycznym, ujmującym absolutny fenomen, będący źródłem sensu.

Przejście to prowadzi od instrumentalnego rozumu (rozsądku) do rozumu (Hans Blumenberg). Odwołując się raz jeszcze do metafory platońskiej jaskini, człowiek kryzysu żyje w świecie pomiędzy rzeczywistością zmysłową a rzeczywistością idealnych bytów matematycznych, nie docierając dalej do sfery samych idei czy Dobra.

Nastawienie fenomenologiczne jest teorią praktyki, powracaniem rozsądku do rozumu. Terapia fenomenologiczna Husserla polega na leczeniu poprzez wgląd w sferę wiedzy istotowej. Blumenberg pisał, iż „w ideale «Wszystko za naciśnięciem przycisku!» triumfuje rezygnacja z wglądu: (...) dystans między rozkazem i skutkiem, zleceniem i produktem, wolą i czynem jest zminimalizowany”[54]. W tym świecie panuje dynamika niezależna od potrzeb człowieka, to nie sens wymaga swego urzeczywistnienia, lecz świat sztucznych artefaktów wymusza na człowieku znalezienie dla nich miejsca i usensownienie ich.

Czytamy dalej u Blumenberga:

Technicyzacja nie tylko narusza więź zachowania teoretycznego ze światem życia jako jego podbudową i punktem wyjścia, lecz ze swej strony zaczyna świat regulować, skutkiem czego owa sfera, w której jeszcze nie stawiamy pytań, staje się tożsama ze sferą, w której już nie stawiamy pytań, a zawłaszczanie tego pola przedmiotowego sterowane jest i motywowane przez immanentną dynamikę tego, co technicznie jest zawsze gotowe, przez nieodwołalność produkcji, która staje się równoznaczna z gwałtem na naturze[55].

Fenomenologiczne remedium ma polegać na odtworzeniu konstytucji genetycznej osiągnięć technicznych:

Jeżeli z analizy wynika, że w procesie technicyzacji autentyczne uzasadnienie wszystkich kroków pominięto i opuszczono, przeskoczono je, to nastawienie narzuca się niemal jako terapeutyczne przeciwdziałanie, które pozwoli wstecznie nadrobić zapomniane i przegrane w warunkach technicyzacji pytania o fundamenty, o sens praustanowienia, i wyeksplikować sens, jaki stąd wynika. Fenomenologia chce zrekonstruować historię, i to w sensie absolutnym[56].

5.2. ODKRYCIE PODMIOTOWEJ KONSTYTUCJI SENSU

Sens jest tylko wycinkiem, aspektem całościowego, aprezentowanego przedmiotu intencjonalnego, danego nam w sposób mniej czy bardziej naoczny. Husserlowskie pytanie o sens dotyczy korelacji podmiotu oraz aspektu intencjonalnej przedmiotowości. Sens jest podmiotowym ujęciem absolutnej przedmiotowości. O ten relacyjny element podmiotowy toczy się walka Husserla. Bez podmiotowego aspektu tzw. przedmioty nauki zaczynają żyć wyobcowanym, samodzielnym życiem. Aspekt geometryzacji i matematyzacji natury jest tylko jednym z wielu możliwych aspektów[57]. Odkrycie to możemy zobrazować, odwołując się do przedstawionej na wstępie fenomenologicznej metody, która świadomie wydobywa i tematyzuje różne sposoby prezentowania się przedmiotu czy człowieka. Do krytykowanej przez Heideggera absolutyzacji poręczności jako jednego ze sposobów przejawiania się bycia Husserl dołącza abstrakcyjność matematycznego jego ujmowania. Przezwyciężanie kryzysu polega na powrocie do źródła i jest przekraczaniem wąskiej racjonalności odcinającej się od całego spektrum prezentowanego bycia i absolutyzującej tylko jedno jego ujęcie, w tym wypadku zmatematyzowanej formy bycia. Przedmiot ma zostać ujęty w szerszym horyzoncie swoich prezentacji, określanym teraz jako świat życia.

Pisze Husserl:

Transcendentalizm natomiast głosi, że sens istnienia danego świata życia codziennego jest tworem subiektywnym, że jest dokonaniem doświadczającego, przednaukowego życia. Jedynie radykalne zapytywanie skierowane wstecz, ku subiektywności, ku tej subiektywności mianowicie, która ostatecznie realizuje wszelkie uznanie obowiązywania świata wraz z jego zawartością i we wszystkich naukowych i przednaukowych postaciach, jak również ku „co” i „jak” dokonań rozumu, może uczynić zrozumiałą prawdę obiektywną i osiągnąć ostateczny sens istnienia świata[58].

Utrata podmiotowego charakteru nauki powoduje kryzys. Myśl tę w kontekście filozofii egzystencji wyraził najdobitniej duński filozof Søren Kierkegaard, twierdząc, że to podmiotowość (subiektywność) jest prawdą – tym samym dał on początek swej egzystencjalnej majeutyce, o czym w kolejnych rozdziałach.

5.3. RACJONALNOŚĆ JAKO NIEKOŃCZĄCY SIĘ RUCH SAMOROZJAŚNIANIA

Ukazanie dziejowego zakorzenienia podmiotów w intencjonalnej, ejdetycznej strukturze świata musiało postawić pod znakiem zapytania ostateczność poznania rozumowego. Husserl swoimi pracami z fenomenologii genetycznej pokazał ego inaczej niż Immanuel Kant – jako dziejową strukturę zmieniających się perspektyw. Prace Husserla nad wewnętrzną świadomością czasu mogły sprawiać wrażenie, że rzeka czasu – o której pisał – ma swoje stałe koryto, swoje stałe podłoże. Prace z fenomenologii genetycznej (lata 1917–1919) pokazują, że koryto to również znajduje się w ciągłej zmianie. Nie ma transcendentalnego ego będącego ponad czasem; istnieje ono tylko jako genetycznie nawarstwiająca się struktura zmieniających się ważności (Geltungen) i snesów.

Według Husserla:

Wszystkie akty są ważnościami [Geltungen], a świat jako mający swą ważność dla mnie, będąc dla mnie w ciągłym ruchu aktywności ważnościowych, jest kontynuacją aktualnej i zsedymentowanej aktywności (która wciąż jest ważnością), kontynuacją jako konserwowanie ważności[59].

Oznacza to, że podobnie jak Nietzsche w Genealogii moralności skazany był na ciągłe odkopywanie źródła, tak i Husserl w Kryzysie nauk europejskich... skazany jest na jego ciągłe poszukiwanie, gdyż sens jako podmiotowa perspektywa jest, po pierwsze, czymś chwilowym, dziejowym, a po drugie, czymś zapożyczonym czy zakorzenionym we wcześniejszych praustanowieniach i sedymentacjach. Z tego też powodu racjonalność późnego Husserla jest entelechią, telosem racjonalności niepełnej, bo odkrywającej swą ciągłą niedostateczność. Racjonalność ta jest niespełnionym pragnieniem jasności i niekończącym się zadaniem, jak również ciągłym ruchem.

Karol Martel pisze na ten temat:

Świadomość czysta okazuje się chimerą, a jedynie realnym zadaniem filozofii krytycznej, jaką chce być fenomenologia, okazuje się stałe drążenie swych własnych podstaw, stałe doszukiwanie się podmiotowych źródeł sensu rzeczy, źródeł, które wszakże nigdy nie mogą być absolutnie pierwotne[60].

Mediacja, jaką proponuje nam Husserl, jest rodzajem archeologii, „drążeniem swych własnych podstaw”. Poprzedzać ją musi usunięcie nawarstwionych z czasem form życia, przesłaniających ejdetyczne źródło. Husserl mówi w tym kontekście o metanoi i odnowie całej ludzkości. Husserl znajduje się więc na jednej linii z Platonem, który uzdrowienia szuka poprzez wgląd, ideację w istotowe struktury świata, w transempiryczną materię, która ma moc konstytuującą, przemieniającą egzystencję człowieka. Mówiąc językiem Heideggera, należy sprawić, by człowiek znów, jeżeli uznać, że kiedykolwiek tak było, zaczął zamieszkiwać w bliskości bycia, eidosu. Husserl odbiega jednak w zasadniczy sposób od Platona, ukazując dzieje jak intersubiektywne praustanowienie (Urstiftung) z wykrystalizowaną strukturą i określoną optyką postrzegania rzeczywistości. Rozum jest tu dziejowym procesem, niekończącym się ruchem samorozjaśniania. Genealogia kryzysu człowieczeństwa doprowadza Husserla do platońsko-sokratejskiej koncepcji egzystencji rozumnej. Platon jest tu postrzegany jako „odkrywca a priori” i „protoplasta nauki ścisłej”. Zestawienie antyku z odrodzeniem jest dla Husserla konfrontacją dwóch typów racjonalności, racjonalność otwartej na całość świata oraz racjonalności wąskiej, zredukowanej do zmatematyzowanych form, czy, jak powie: „racjonalności zbłąkanej”. Ta ponownie odkryta racjonalność jest podobnie jak u Platona udziałem filozofów, z niej wydobywa autor Kryzysu ideę filozofii jako nauki ścisłej mającej zapewnić autentyczne i prawdziwe (wahrhaft) życie. Husserlowski idealny Inny jest tu pewnym homo sapiens, którego cechuje otwarta racjonalność, w przeciwieństwie do „zbłąkanej racjonalności”, którą Husserl czyni odpowiedzialną za kryzys.

Husserl, tworzący głównie pisma programowe, nie pozostawił nam jakiejś gotowej koncepcji antropologicznej, koncepcję tę możemy zrekonstuować na podstawie ewolucji etycznej poglądów Husserla, gdzie zmienia się także jego rozumienie człowieka oraz ranga samej emocjonalności. O ile wczesne rozważania na temat etyki sytuowały ją w pobliże logiki, z jej imperatywem „działania dążącego do osiągnięcia tego, co najlepsze, pośród tego, co osiągalne”, o tyle koncepcja etyki rozwijana w latach 1920–1924 odkrywa obok imperatywu uniwersalnego i formalnego także imperatyw działania indywidualnego, materialnego zarazem. Imperatyw ten odwołuje się do niepowtarzalnego i indywidualnego porządku wartości właściwego każdej osobie. Wartości te są dane i rozpoznawalne dzięki emocjom z miłością na czele. Emocje w tym okresie nie są już ufundowane w aktach intencjonalności teoretycznej, nie wymagają aktów sądzenia, przedstawiania, które umiejscawiają czucie w określonym obiektywizującym horyzoncie, ale mają charakter autonomiczny i źródłowy[61]. Pointując tę radykalną zmianę Husserlowskiej myśli w duchu Maxa Schelera, możemy powiedzieć, że już nie byt teoretycznie poznający funduje byt wolitywny i emocjonalny, ale to ens amans umożliwia ens volens i ens cogitans. Ulrich Melle uchwyci tę zmianę Husserlowskiej myśli w tytule swojej pracy From Reason to Love[62]. W tym okresie w Husserlowskiej fenomenologii osobowego życia[63] pojawia się drugi „indywidualno-kategoryczny imperatyw”[64]. Husserl odkrywa tu niedostatek formalnego imperatywu poszukującego, w duchu swego nauczyciela von Brentano, najlepszej spośród osiągalnych możliwych dróg, i uzupełnia go wspomnianym indywidualnym prawem moralnym, ukonstytuowanym na wartościach doświadczanych za sprawą emocji z miłością na czele. Husserl krytykujący Schelera oraz Heideggera za antropologizowanie fenomenologii, czyli zatrzymanie się na etapie filozofii drugiej, wydaje się także otwarty na inspiracje płynące nie tylko ze wspomnianej Heideggerowskiej analityki jestestwa, ale także, jak w tym przypadku, z Schelerowskiej koncepcji tożsamości aksjologicznej ordo amoris[65]. Te indywidualne wartości są nazwane także wartościami miłości (Liebeswerte) ze względu na sposób ich prezentacji dany w aktach miłości. Akty te odkrywają przed nami naszą prawdziwą tożsamość czy, jak mówi Husserl, nasze „prawdziwe Ja”. Z tej nowej koncepcji intencjonalnej emocjonalności wyłania się nowa koncepcja osoby jako centrum aktów miłości, w którym to centrum rozbrzmiewa zew konstytutywnych dla nas wartości. Przywoływany wcześniej Melle powie, że ostatecznym źródłem naszych pojęć aksjologicznych i etycznych są akty serca i woli[66]. Husserl, podobnie jak wcześniej Scheler, będzie powoływał się tu na tezę Augustyna, zgodnie z którą tylko miłość umożliwia ujrzenie naszego „prawdziwego Ja” i dotarcie do tożsamości aksjologicznej, osoby. Husserlowski Inny jest zatem typem filozofa, którego zadaniem jest doprowadzenie do wglądu w istotę człowieczeństwa i życie w „apodyktyczności” tej istoty.

1 E. Husserl, Idea fenomenologii, przeł. J. Sidorek, Warszawa 1990, s. 87.

2 Odwołuję się tutaj do: J. Brejdak, Odcienie obecności. Próba analizy fenomenu, Kraków 2007, głównie do rozdziału Natura, gdzie zarówno Heideggerowskie horyzonty bycia, jak i Schelerowskie horyzonty aksjologiczne przedstawiałem jako odcienie bycia.

3 Angelus Silesius, cyt. za: M. Heidegger, Zasada racji, przeł. J. Mizera, Kraków 2001, s. 60.

4 J. Brejdak, Odcienie obecności..., dz. cyt., s. 149.

5 R. Spaemann, Wirklichkeit als Anthropomorphismus, w: Grundvollzüge der Person Dimensionen des Menschseins bei Robert Spaemann, Hrsg. H.-G. Nissing, München 2008, s. 24. Zob. także J. Brejdak, Być osobą. O antropomorficznym wymiarze świata, „Ethos” 2016, nr 116, s. 56–74. Z kolei w książce Szczęście a życzliwość Spaemann nazywa ten sposób bycia wobec człowieka aktem obudzenia rozumu, podczas którego „własna rzeczywistość i rzeczywistość Innego stają się jednocześnie widoczne”. Akt budzenia rozumu jest aktem otwierania się na procesualną i teleologiczną rzeczywistość Innego. Ta teleologiczna podmiotowa rzeczywistość jest zarazem przejawem pełnej jego obecności: w akcie przebudzenia do rozumu objawiają się jednocześnie i rzeczywistość drugiego, i rzeczywistość własna. Objawienie się rzeczywistości drugiego jest równoznaczne z towarzyszeniem tej rzeczywistości w jej teleologicznym byciu-ku. Tylko w tym akcie towarzyszenia drugi staje się rzeczywisty. Zob. R. Spaemann, Szczęście a życzliwość. Esej o etyce, przeł. J. Merecki, Lublin 1997.

6 M. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, Hrsg. M. Jung, T. Regehly, Frankfurt am Main 1995, s. 301.

7 M. Scheler, Schriften aus dem Nachlaß. Band III: Philosophische Anthropologie, w: tegoż, Gesammelte Werke, Vol. XII, Hrsg. M. Scheler, M. Frings, Bonn 1987, s. 293. W całej książce, o ile nie zaznaczono inaczej, przekłady tekstów źródłowych pochodzą ode mnie – J.B.

8 Przypomnijmy pokrótce rozwój Husserlowskiej metody: Husserl był z domu matematykiem. W Philosophie der Arithmetik (1891), swojej pracy habilitacyjnej na temat takich pojęć, jak: wielość, jedność, zbiór i liczba, starał się on sprowadzić je do pewnego przejawu liczb. Owa korelacja pomiędzy aktem świadomości i treścią świadomości wskazywała na wpływ jego nauczyciela filozofii – Franza Brentany – i jego zorientowanie na scholastykę, a także rozróżnienie pomiędzy intentio i intentum, tak jak to znalazło zastosowanie w Brentany psychologii deskryptywnej.

Równie decydująca dla rozwoju nauki Husserla okazała się krytyka wspomnianej habilitacji przez Gottloba Fregego (1894). Zaatakował on „psychologizm” Husserla, czyli redukcję do psychicznych procesów, i wprowadził własne, ostre rozróżnienie pomiędzy psychologicznym i logicznym wyjaśnianiem. Frege zdecydowanie przeciwstawiał się redukcji logicznej treści sądzenia do empiryczno-psychologicznego znaczenia przedstawienia. Wielokrotnie, pisał Frege, powinno się badać logiczne znaczenia, ponieważ to jest „rzecz sama”. Programowe wezwanie Husserla „do rzeczy samych” okazało się odtąd logiczną strukturą. Jak decydujący był wpływ Fregego, pokazał już pierwszy tom Badań logicznych (1900) i wyłożona tam krytyka psychologizmu.

Pierwszy tom Badań dedykowany był Carlowi Stumpfowi, przewodnikowi z wczesnych lat uniwersyteckich. Stumpf uzupełnił obszar zjawisk fizycznych i psychicznych wyznaczonych przez swego nauczyciela Brentanę o trzeci obszar „stanów rzeczy”, a więc treści nawiązujących do sądów logicznych. Pojęcie to miało znaczenie nie tylko dla dzieł Husserla, ale również Wittgensteina czy Budowy świata Carnapa. Obecność treści logicznej w wypowiadanym sądzie, „prawd w sobie” i „zdań w sobie”, wskazuje także na inspirację Bolzanem. Husserl wskutek ostrej krytyki Fregego zmienił ujęcie korelacji. Odpowiadający treści logicznej akt nie oznaczał już psychicznego, ale logiczno-transcendentalne działanie świadomości. W następstwie tego pojęcie, na którym opierała się filozofia Husserla, a mianowicie intencjonalność, nie było już pojmowane jako nakierowanie na sferę psychiczną, jak u Brentany, ale jako skierowanie na sferę logiczną.

9 Zob. E. Husserl, Ideen zu einer reinen phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Husserliana III, Hrsg. K. Schuhmann, Den Haag 1976, § 24.

10 Husserl pokazuje to na przykładzie maszyny liczącej. Choć posłuszna była ona jeszcze w czasach Husserla prawom mechaniki i na jej zasadach działała, to jednak wynik jej pracy oraz charakter należały do obszaru praw arytmetyki. W tym kontekście wspomnieć musimy o pojęciu oczywistości, któremu nieprzychylny był pozytywizm logiczny, fałszywie rozumiejąc je jako subiektywne uczucie. Właśnie temu sprzeciwił się Husserl, pokazując, że możemy rozpoznać logiczną oczywistość twierdzenia Pitagorasa również wtedy, gdy zapomnieliśmy dowodu i nie towarzyszy nam żadne subiektywne uczucie pewności. Oczywistość jest dla niego zawsze logiczna; to w niej obecny jest sam obiekt logiczny. W apercypowanej przeze mnie logicznej obiektywności nie jest możliwa żadna pomyłka. Sfera błędu związana jest z obiektami rzeczywistymi, które już w pierwszej redukcji zostały „wzięte w nawias”. Stanowisko Husserla przypominać może w tym miejscu stanowisko Arystotelesa, dla którego zarówno proste doświadczenie zmysłowe, jak percepcja koloru, czy proste doświadczenie noetyczne, jak nazwanie czegoś swoim pojęciem, są zawsze prawdziwe. Husserl uważa ponadto, że również sny i halucynacje mają swój apercepowany horyzont możliwych logicznych możliwości.

11 Ową ontologią formalną, zwaną również „aprioryczną teorią przedmiotów jako takich”, stwarza Husserl paralelę do „teorii przedmiotu” sformułowanej przez Meinonga.

12 Zob. E. Husserl, Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, przeł. J. Sidorek, Warszawa 1989.

13 Zob. na temat konstytuowania się monadycznej (Husserlowskiej), jak i dialogicznej (Buberowskiej) podmiotowości piękne studium Dobrosława Kota Podmiotowość i utrata, Kraków 2009.

14 E. Husserl, Zur Lehre vom Wesen und zur Methode der eidetischen Variation: Texte aus dem Nachlas (1891–1935), Hrsg. D. Fonfara, Köln 2012, s. 368.

15 Zob. na ten temat: R. Sokołowski, Wprowadzenie do fenomenologii, przeł. M. Rogalski, Kraków 2012, s. 36–53.

16 Odnośnie do tego akapitu por. J. Brejdak, Odcienie obecności..., dz. cyt., s. 8–9.

17 Por. różne znaczenia wczucia jako pasywno-aktywnej aprezentacji w: S. Judycki, Intersubiektywność i czas: przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla, Lublin 1990, s. 238.

18 Podobną myśl w odniesieniu do całej rzeczywistości znajdujemy u Spaemanna w cytowanym wcześniej Wirklichkeit als Antropomorfizmus.

19 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Band I: 1905–1920, Husserliana XIII, Hrsg. I. Kern, Den Haag 1973, s. 267, cyt. za: K. Święcicka, Husserl, Warszawa 2005, s. 121.

20 D. Kot, Podmiotowość i utrata, dz. cyt., s. 92.

21 K. Święcicka, Husserl, dz. cyt., s. 123.

22 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, Warszawa 1982, s. 209.

23 Zob. tenże, Zagadnienie wczucia, przeł. D. Gierulanka, „Znak” 1974, nr 237, s. 322–323.

24 Tenże, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 160–161.

25 A. Węgrzecki, O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992, s. 22. Zob. także M. Kornecki, Husserlowska analiza doświadczenia alter ego, w: Tropy tożsamości: Inny, Obcy, Trzeci, red. W. Kalaga, Katowice 2004, s. 169.

26 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 347.

27 Tamże, s. 343.

28 Zob. M. Nussbaum, Czytać, aby żyć, przeł. A. Bielik-Robson, „Teksty Drugie” 2002, nr 1/2 (73/74). Pisze tam autorka: „Ludzi obchodzą książki, które czytają; przemieniają się pod wpływem tego, co ich obchodzi – tak w czasie lektury, jak i potem, kiedy zmiana zachodzi na wiele różnych sposobów, zbyt subtelnych do wykrycia. Jeśli jednak czytelnik jest osobą refleksyjną, która (od siebie oraz w imieniu swojej wspólnoty) stawia pytanie, na czym polega dobre życie, to wówczas nie unikniemy następujących kwestii: w czym tkwi istota tych literackich przyjaźni, w których odnajdujemy samych siebie? Jaki jest wpływ na mnie, na innych, na moją społeczność? W jakim towarzystwie pragniemy spędzać nasze życie?” (tamże, s. 8).

29 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, dz. cyt., s. 340–341.

30 Tamże.

31 Tamże, s. 342–343.

32 Tamże, s. 331.

33 Tamże, s. 322.

34 Zob. S. Judycki, Intersubiektywność i czas..., dz. cyt., s. 209.

35 Charakteryzując Husserlowską koncepcję czasowości źródłowej, wzbogaconą krytyką Derridy, możemy powiedzieć, że to, co obecne, jest zapośredniczone w tym, co nieobecne. Źródłowa obecność (Präsenz, Urpräsenz) wyłania się z tego, co jest nieobecne z punktu widzenia namacalnej (leibhaft) obecności mającej swe źródło w naoczności spostrzeżeniowej. Ten sposób dania (Appräsenz) określany jest przez Gierulankę w przypisach do Idei II (zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1967) jako współ-obecność bądź obec ność niesamodzielna. Tym dwóm sposobom dania rzeczywistości odpowiadają dwie drogi dostępu, określane przez Husserla w Medytacjach kartezjańskich (E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana I, Hrsg. S. Strasser, Den Haag 1973) jako źródłowa prezentacja (Präsentation) oraz współ-prezentacja (Appräsentation). Wyobcowanie i od-obecnienie są warunkami bycia wspólnotowego i poznania innego człowieka. Bycie wspólnotowe (Liebesgemeinschaft) staje się z kolei synonimem doświadczenia pełnej obecności u późnego Husserla.

36 Judycki w Intersubiektywności i czasie zwraca uwagę na różnicę pomiędzy aprezentowanym uobecnieniem Innego, które we wczuwających aktach uobecnienia nigdy nie może zostać wypełnione naocznością spostrzeżeniową, a tak zwanym przypomnieniem obecności (Gegenwartserinnerung), gdzie uobecnienie domu poza jego odkrywająco-zakrywającą fasadą może zostać wypełnione naocznością spostrzeżeniową.

37 K. Schuhmann, Husserls Staatsphilosophie, München 1988, s. 54.

38 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Band III: 1929–1935, Husserliana XV, Hrsg. I. Kern, Den Haag 1973, s. 192. Zob. także na temat: J. Brudzińska, Mitvollzug und Fremdverstehen. Zur Phänomenologie und Psychoanalyse der teilnehmenden Erfahrung, „Phänomenologische Forschungen” 2013.

39 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Band III: 1929–1935, dz. cyt., s. 512.

40 J. Brudzińska, Mitvollzug und Fremdverstehen..., dz. cyt., s. 22.

41 Zob. na ten temat: J. Brejdak, Majeutyczny zwrot fenomenologii, „Fenomenologia. Pismo Polskiego Towarzystwa Fenomenologicznego” 2011, nr 9, s. 81–94; zob. także: J. Brejdak, Bóg spoza nawiasu egzystencji. Max Scheler – mistyka czy fenomenologia aktowego zjednoczenia, „Argument” 2016, t. 6, nr 2, s. 283–298.

W Majeutycznym zwrocie fenomenologii ten aspekt noetycznej wspólnoty starałem się naszkicować w odniesieniu do Diltheya (filozofia jako akcja), Heideggera (fenomen dokonywania siebie – Vollzugssinn) oraz Schelera (osoba jako akt, noetyczny wymiar udziału w byciu drugiej osoby – Gesamtperson). Współcześnie aspekt ten nabiera nowego znaczenia w perspektywie badań psychologii rozwoju czy kognitywistyki odwołujących się do fenomenu odbicia lustrzanego i ucieleśnionej symulacji Gallese. Zob. na ten temat D. Zahavi, Empathy and mirroring: Husserl and Galese, w: Life, subjectivity & art. Essays in honor of Rudolf Bernet, eds. R. Breeur, U. Melle, Dordrecht 2011, s. 217–254, cyt. za: J. Brudzińska, Mitvollzug und Fremdverstehen..., dz. cyt., s. 21.

42 Pisałem o tym w: J. Brejdak, Fenomenologiczne paradygmaty uzasadniania wspólnoty, w: Intersubiektywność, red. P. Makowski, Kraków 2012, s. 65–86.

43 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Band II: 1921–1928, Husserliana XIV, Hrsg. I. Kern, Den Haag 1973, s. 221, cyt. za: S. Judycki, Intersubiektywność i czas..., dz. cyt., s. 239.

44 D. Kot, Podmiotowość i utrata..., dz. cyt., s. 302–303. W tych rzetelnych i pięknych analizach zabrakło mi bardzo ważnego w tym kontekście przykładu z Istoty i form sympatii Schelera opisującego współodczuwanie rodziców po utracie ukochanego syna.

45 Zob. Arystoteles, Fizyka, ks. VIII, 263a, 4-b-9, przeł. K. Leśniak, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, s. 194–195.

46 Tamże, ks. VI, 236a, 5, s. 141.

47 E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna. Wprowadzenie do filozofii fenomenologicznej, przeł. S. Walczewska, Kraków 1987, s. 48.

48 Tamże, s. 56–57.

49 Zob. W. Biemel, Doxa und Episteme in der „Krisis”, w: Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls, Hrsg. E. Ströker, Frankfurt am Main 1979, s. 10–22.

50 Tamże, s. 11; zob. także E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI, Hrsg. W. Biemel, Den Haag 1954, s. 329.

51 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, dz. cyt., s. 343.

52 Tenże, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, dz. cyt., s. 68.

53 Tamże, s. 69. Rozpatrzmy ów problem z innej perspektywy. Wyobraźmy sobie plemię Indian, na przykład z Nowej Gwinei, którym chcąc polepszyć standard życia, przynosi się wzorce kultury zachodnioeuropejskiej. I tak nagle Indianie przestają pozyskiwać energię wiatru i wody w tradycyjny sposób, jednoczący ich z siłami natury, gdyż wystarczy przycisnąć przysłowiowy guzik, aby w oparciu o energię elektryczną ogrzać mieszkanie czy ugotować strawę. Przyciskanie guzika z czasem staje się czymś normalnym, guzik, tak jak wcześniej łuk, staje się narzędziem. Jednak poprzez genezę wyrażoną mitem łuk łączy Indianina z absolutnym początkiem, stosowanie narzędzia jest powrotem do źródła mitu, powrót ten jest powrotem do źródeł sensu. Inaczej jest w przypadku włącznika energii elektrycznej. Jego zastosowanie ułatwia życie, nie odnosi się jednak do absolutnego początku, do źródeł sensu.

Sytuacja współczesnego człowieka przypomina sytuację Indianina niebędącego w stanie dotrzeć do źródła. Tym źródłem nie jest mit, lecz sam świat życia. Świat życia jest glebą składającą się z warstw samozrozumiałych relacji nawarstwiających się w procesie historii. Geologia tej gleby jest dość złożona. Jej prapodłożem jest horyzont świata, który poprzez pasywną syntezę i aktywną konstytucję odkrywcy może wydobyć na światło dzienne nowy fenomen, np. elektryczność, którą można zinstrumentalizować do energii elektrycznej zaspokajającej potrzeby człowieka. Odkryta elektryczność opuszcza laboratoria fizyków, stając się w postaci zinstrumentalizowanej codziennym faktem, pewną codzienną przedmiotowością, zjawiskiem dostępnym wszystkim. Ten etap przedmiototwórczego działania wspólnoty określił Husserl praustanowieniem (Urstiftung). Elektryczność przestaje być korelatem teoretycznego nastawienia, stając się korelatem nastawienia naturalnego czy codziennego.

54 H. Blumenberg, Świat życia a technicyzacja, w: tegoż, Rzeczywistości, w których żyjemy: rozprawy i jedno przemówienie, przeł. W. Lipnik, Warszawa 1997, s. 37.

55 Tamże, s. 38.

56 Tamże, s. 39.

57 Niedomyślana i niejako w cieniu świadomości pozostaje cała reszta, którą Jacques Derrida określi jako suplement (pozostający w cieniu wybranego, jednego tylko aspektu). Obok Derridy tą drogą Husserlowskiej krytyki poszedł również Luhmann (którym będę się zajmował w rozdziale IV), redukując intencjonalność Husserla do różnicy konstytutywnej, obejmującej nie tylko wyeksponowany poprzez świadomość aspekt, lecz docierający do aspektu odrzuconego, w tym wypadku byłyby to pozamatematyczne aspekty natury. Luhmannowska formuła, tj. nie ma obserwacji bez obserwatora, wyraża diagnozę, pod którą z całą pewnością Husserl mógłby się podpisać

58 E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, dz. cyt., s. 66.

59 Tenże, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, dz. cyt., s. 470. Zob. także: J. Brejdak, Philosophia crucis. Heideggers Beschaftigung mit dem Apostel Paulus, Frankfurt am Main 1996, s. 32–33

60 K. Martel, U podstaw fenomenologii Husserla, Warszawa 1997, s. 179.

61 Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester (1920–1924), Hrsg. H. Peucker, Dordrecht–Boston–London 2004, Hua XXVIII.

62 Zob. U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, w: Phenomenological Approch to Moral Philosophy, Hrsg. J.I. Drummond, L. Embree, Dordrecht 2002, s. 229–249 oraz: tenże, Objektivierende und nicht-objektivierende Akte, w: Husserl-Ausgabe und Husserl Forschung, Hrsg. S. Ijsseling, Dordrecht 1990; a także: tenże, Husserls personalistische Ethik, w: Fenomenologia della Ragion Practica, Hrsg. B. Centi, G. Gigliotti, Neapol 2004, s. 327–355.

63 H. Peucker, Husserls Ethik zwischen Formalismus und Subjektivismus, w: Die Aktualität Edmund Husserls, Hrsg. V. Mayer, Ch. Erhard, M. Scherini, Freiburg 2011, s. 289.

64 Grenzprobleme der Phanomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sapte Ethik. Texte aus dem Nachlass (1908–1937), Hrsg. R. Sowa, Th. Vongehr, Dordrecht 2014, Hua XLII, s. 321.

65 Autor Medytacji kartezjańskich zarzuci Schelerowi pominięcie etapu konstytucji fenomenologicznej, poprzez co teorie te pozostają na etapie kantowskiej „estetyki transcendentalnej” (argumenty dotyczące czasu i przestrzeni), nie dochodząc do poziomu „analityki transcendentalnej”. „Właśnie dlatego wszystkie dotychczasowe teorie (również teoria Maxa Schelera) pozostają [w tym względzie – J.B.] teoriami pozbawionymi rzeczywistych rezultatów, tak jak prawdą jest, że nigdy dotąd nie odkryto [w nich – J.B.], w jaki sposób obcość Innego przenosi się na całokształt świata, nadając mu dopiero sens jego obiektywności” (E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 221).

66 Zob. U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, w: Phenomenological approch to Moral Philosophy, dz. cyt. „The ultimate origin of our axiological and ethical concepts are acts of the heart and of the will” (tamże, s. 231).

SPIS TREŚCI

WPROWADZENIE

Inny

Jak poznajemy Innych?

ROZDZIAŁ 1. Fenomenologiczna koncepcja rozumienia Edmunda Husserla

1. Metoda

2. Inny jako współobecny horyzont możliwości

3. Wczuwające od-obecnienie indywidualnego ego drogą do Innego

4. Inny z perspektywy wspólnoty

5. Idealny Inny – próba rekonwalescencji współczesnego człowieka. Mediacja genealogiczna

5.1. Husserlowska diagnoza kryzysu nauk nowożytnych

5.2. Odkrycie podmiotowej konstytucji sensu

5.3. Racjonalność jako niekończący się ruch samorozjaśniania

Aneks. Charles Taylor: genealogia tożsamości nowoczesnej

ROZDZIAŁ 2. Fenomenologiczno-aktowa koncepcja rozumienia Maxa Schelera

1. Majeutyczny zwrot fenomenologii

1.1. Martin Heidegger: majeutyczny wymiar fenomenu

1.2. Max Scheler: fenomenologia osoby jako majeutyka

2. Schelerowska hermeneutyka uczuć

3. Ontologiczne podstawy rozumienia

3.1. Spostrzeżenie Innego

3.2. Doświadczenie Innego jako współdokonywanie aktów osobowych

3.3. Hermeneutyczne złudzenia

3.4. Fenomen wczucia według Maxa Schelera i Edyty Stein

4. Oryginalność koncepcji Schelera

Aneks. Poznanie Innego z perspektywy psychologii rozwoju Michaela Tomasello

ROZDZIAŁ 3. Hermeneutyczna koncepcja rozumienia Wilhelma Diltheya

1. Hermeneutyczna metafizyka życia i jej kategorie

2. „Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych” i jego hermeneutyczna rekonstrukcja

3. Hermeneutyka jako wydobywanie niewidzialnych związków oddziaływań

4. Rozumienie Innego

4.1. Ekspresja

4.2. Przeżycie

4.3. Rozumienie

4.4. Poszerzanie własnej egzystencji dzięki rozumieniu drugiego człowieka

5. Prekursorski wymiar myśli Diltheya

ROZDZIAŁ 4. Konstruktywistyczna koncepcja rozumienia Niklasa Luhmanna

1. Hermeneutyka a teoria systemów

2. Fenomenologia a teoria systemów

3. Konstruowanie rzeczywistości

4. Mechanizm rozumienia

5. Hermeneutyka różnicy konstytutywnej

5.1. Teoria systemu jako teoria sensu

6. Hermeneutyka w ogniu krytyki teorii systemu

6.1. Krytyka Gadamerowskiej świadomości dziejów efektywnych

6.2. Krytyka Ricoeurowskiej koncepcji tekstu jako obiektywnego wymiaru rozumienia

6.3. Krytyka Heideggerowskiej absolutyzacji różnicy ontologicznej

7. Teoria systemu: nowy szczep fenomenologii?

Aneks. Dialog Gadamera z Luhmannem. Hermeneutyczne i dyferencyjne pojęcia rozumienia

ROZDZIAŁ 5. Perspektywa hermeneutyki egzystencji

1. Søren Kierkegaard: majeutyka egzystencjalna

1.1. Stawanie się (kinesis) jestestwa i jego stadia

1.2. Hermeneutyka wiary – credo ergo sum

1.3. Rzeczywistość wewnętrzna

1.4. Patyczne doświadczanie możliwości

2. Martin Heidegger: hermeneutyka faktyczności

2.1. Formalnie wskazująca hermeneutyka

2.2. Dopowiadanie niedopowiedzianego

2.3. Egzystencja via tekst

ROZDZIAŁ 6. Dialogiczna koncepcja rozumienia

1. Martin Buber: stawanie się Ja w kontakcie z Ty

1.1. Życie w relacjach

2. Emmanuel Lévinas: absolutna inność Innego

2.1. Inność jako wezwanie

2.2. Wspólnota

2.3. Odpowiedzialność wobec różnicy

3. Józef Tischner i Franz Rosenzweig: istota myślenia dialogicznego

4. Dialogiczna próba mediacji: Gwiazda zbawienia

Podsumowanie. Człowiek jest zawsze czarodziejem dla człowieka

BIBLIOGRAFIA

INDEKS NAZWISK

Table of Contents

Wprowadzenie

Inny

Jak poznajemy Innych?

ROZDZIAŁ 1. Fenomenologiczna koncepcja rozumienia Edmunda Husserla

1. Metoda

2. Inny jako współobecny horyzont możliwości

3. Wczuwające od-obecnienie indywidualnego ego drogą do Innego

4. Inny z perspektywy wspólnoty

5. Idealny Inny – próba rekonwalescencji współczesnego człowieka Mediacja genealogiczna

5.1. Husserlowska diagnoza kryzysu nauk nowożytnych

5.2. Odkrycie podmiotowej konstytucji sensu

5.3. Racjonalność jako niekończący się ruch samorozjaśniania

SPIS TREŚCI