Piotr Cichocki

Wzmacniane modlitwy

Dźwięk w społeczno-duchowych
światach postkolonii

Wstęp

Alo ndimawingo, ng’oma yaWalutundu.

Kraj jest zachmurzony jak bęben Walutundu.

(Walutundu miał bęben, który nazywał Mawingo, czyli chmury.

Znaczenie przysłowia: czasy i ludzie zmieniają się jak niebo)[1]

(Sanderson 1952, 52)

To, co odnosi się do wiatru, odnosi się również do dźwięku.

Wiatr gwiżdże, a ludzie nucą lub mruczą podczas oddychania.

Dźwięk, podobnie jak oddech,

odbierany jest jako ruch w jedną i drugą stronę.

(Ingold 2011, 139)

Początkowo słychać było bębnienie kropel deszczu w blaszany dach, ale szybko uderzenia zlewały się w głośny szum bez jednego wyraźnego kierunku. Wszechogarniający jednostajny dźwięk stopniowo przenosił mnie w sen. Noce podczas pory deszczowej brzmiały kojącym hałasem. Takie doświadczenia podzielałem z mieszkańcami dzielnicy Chiputula nieopodal centrum Mzuzu. Niewielkie domki, chociaż wykonane z tanich bieda-materiałów, przykrywano blachą, jakby zaznaczając ich miejskość, w przeciwieństwie do wiejskich strzech. Dla młodych dźwięki deszczu bijącego o blaszane dachy, podobnie jak wiele innych uwarunkowań życia w tej tłocznej dzielnicy, wydawały się zapewne zbyt oczywiste, by o nich wspominać. Niektórym starszym mieszkańcom zdarzało się jednak skomentować obecny stan. „Kiedyś to były dachy!” – wspominał strzechę kłótliwy pastor, zapewne ze względu na swój charakter pozbawiony kierowniczego stanowiska w swojej kongregacji – „Pod tą blachą jest tak gorąco i jeszcze ten deszcz!”.

Kilka miesięcy później, podczas całonocnej ceremonii vimbuza – kolejnej, w której brałem udział – około czwartej nad ranem położyłem się przy glinianej ścianie. Gdyby nie zasypiał w ten sposób etnograf z Europy, nie byłoby w tym nic niezwykłego – uczestnicy często drzemali po wielu godzinach w dusznym thempire (świątyni vimbuza). Dziwiło mnie wcześniej, że potrafili zasnąć pośród rozrywających powietrze niskich dźwięków bębnów, ich szybkiego, motorycznego rytmu, metalicznego dźwięku grzechotek, pasów i bransolet obciążających tancerzy. Tym razem jednak i ja poczułem zmęczenie, a kiedy zasypiałem, rytm grany przez głównego bębniarza, korespondujący ze zmiennymi krokami owładniętych, zaczął układać mi się w otwarte, przestrzenne figury, wychodzące poza geometrię euklidesową.

Opisane powyżej dźwięki: brzmienia bębnów, zjawisk pogodowych, ale również komputerów ze scrackowanym oprogramowaniem, zbiorowo deklamowanych modlitw czy sprzężeń mikrofonowych stanowią przykłady niewidocznych połączeń, które w tej książce wydobywam na pierwszy plan. Mam zamiar ukazać to, co pośrednie i łączące jako temat badań. Dźwięki stanowią bowiem fundament – zarówno doświadczenia codzienności, jak również działań niecodziennych, rytualnych. Ich badanie dotyka tego, co uznaje się za kluczowy obszar badań antropologicznych: współkształtowanej przez nie podmiotowości (Dalsgård 2013).

Zjawiska, od których w tej książce wychodzę, czyli leczniczo-religijno-taneczne[2] praktyki vimbuza (rzadziej używana liczba pojedyncza to chimbuza) i złożone sposoby użycia dźwięku w malawijskich Kościołach chrześcijańskich, odsyłają do konceptualizacji słuchania, mówienia czy muzykowania, wyraźnie różnych od standardowego skryptu na temat brzmienia, często opartego na doświadczeniach modelowego europejskiego przedstawiciela klasy średniej (Steingo, Sykes 2019, 3). Błędem byłoby zatem opowiadać o nich, zakładając wspólne podstawy poza szeroko pojętym człowieczeństwem, podobnie jak przyjąć za cel antropologiczne badanie dźwięku jako takiego (sound it itself) (ibidem, 2).

Dźwięku nie można określić jako autonomicznej sfery badań i praktyk, takiej jak na przykład turystyka czy muzyka. Przechodzi on przez wszystkie sfery życia społecznego, integruje je, a niekiedy różnicuje. Opisuję tu zatem nie zawężoną społeczność, tylko słuchający i brzmiący podmiot, wyłaniający się ze środowisk politycznych, moralnych, religijnych, czyli z „duchowo-społecznego świata” (Lubkemann 2002), w którym dźwięk odgrywa rolę jednego ze spoiw.

Środowiska te w sensie geografii politycznej można umiejscowić w północnym regionie Malawi – kraju, którego historia stanowi unikalny pretekst do rozważań na temat postkolonialnych uwarunkowań i oddolnych, performatywnych strategii oporu. Badałem praktyki głosowe w kościołach chrześcijańskich (ze związanymi z nimi instytucjami, takimi jak studia nagraniowe) i świątyniach vimbuza. Dźwięk funkcjonował wewnątrz tych miejsc w sensie dosłownym i metaforycznym, zaznaczając relację między nimi. Brzmienia zelektryfikowanych kościołów docierały do ich wyznawców, sąsiadów i przechodni, a pastorzy używali ich jako narzędzi służących ewangelizacji. Dźwięki bębnów, rozbrzmiewające w nocy na wsiach, słyszeli okoliczni mieszkańcy, z których część reagowała zaciekawieniem, niektórzy lękiem, a jeszcze innych wprowadzały one w uniesienie. Dźwięk, zkomodyfikowany w formie nagrań, stworzył rodzaj pośrednictwa pomiędzy północnym regionem Malawi a miejscami na całym świecie, w których słuchacze odtwarzają te nagrania.

Opisując dźwięk jako zjawisko „pomiędzy”, odnoszę się do debat na temat konstruowania terenu i problemu badawczego, które w ostatnich latach kwestionują jasne oddzielenie przedmiotu i podmiotu badań, ustanawianie granic i esencjalizowanie badanych zjawisk. Uznanie vimbuza czy poszczególnych Kościołów za odrębną całość postrzegam jako problem jednocześnie metodologiczny i etyczny. W przypadku doświadczenia dźwięku religijnego idea osobnych całości nie pokrywa się z praktyką. Wierni mniej lub bardziej swobodnie przepływali między Kościołami lub uczestniczyli w wielu nabożeństwach na zmianę. Niektórzy niejawnie brali udział w obrzędach vimbuza, mimo że były one oficjalnie potępiane. Jeśli chodzi o kwestię wyobraźni, doświadczenia, a nie deklaratywnej przynależności, wyznaczenie jasnej granicy instytucjonalnej czy geograficznej badanych zjawisk byłoby zatem działaniem arbitralnym, realizującym nowoczesny projekt porządkowania. Cel tej pracy jest jednak inny niż kategoryzacja: to raczej zaproponowanie trajektorii myślenia w innym kierunku[3]. Interesują mnie sfery indywidualnej podmiotowości zakorzenionej w ciele i zmysłach, powiązanej z rzeczami, a także tego, w jaki sposób są dźwiękowo doświadczane, wykonywane (performed) i – dopiero na końcu i jedynie czasami – wyrażane za pomocą języka.

Pomimo trudno uchwytnego przedmiotu badań uznaję ten tekst za monografię. Monografie etnograficzne – format, co do którego nie mam wątpliwości, że zachowuje jednocześnie najlepsze, najbardziej bezkompromisowe i w dobrym znaczeniu anachroniczne cechy dyscypliny wobec systemu skrojonego na miarę artykułów – zazwyczaj stanowią pogłębiony opis danego zjawiska lub społeczności. W tym jednak przypadku monografia dotyczy tego, co stanowi trudno obiektywizowany obszar pomiędzy: dźwięku oraz słuchającego, brzmiącego, mówiącego podmiotu.

Hasło, które prowadzi przez splątaną ścieżkę biegnącą pomiędzy praktykami, rzeczami i miejscami odnosi czytelników do pojęcia wzmocnionych modlitw. Ów proces wzmacniania modlitw lokuję konceptualnie w ramach antropologii dźwięku religijnego, a historycznie oraz społecznie w ramach postkolonialnego Malawi.

Wzmocnione modlitwy

Wzmocnienie wskazuje na splecioną rolę człowieka i technologii w sposobach, na jakie w praktykach religijnych odnajdywana jest i produkowana moc, jak również na to, że poszukiwanie mocy może być rozumiane jako szczególnie ważny element zaangażowania religijnego (Ellis, Haar 2004). Technologia w tym rozumieniu stanowi poszerzenie ludzkiego potencjału, w taki jednak sposób, który przynosi nieoczekiwane efekty.

Opisywane tu praktyki religijnego słuchania i generowania dźwięku przynależą do jednej z wielu wersji stechnicyzowanej nowoczesności. Łączą się w nich zanurzone w bezpośrednim środowisku wyobrażenia dotyczące mocy z imaginariami rozszerzającymi się i już upowszechnionymi w procesie tworzenia międzylokalnych powiązań. Połączenie to oznacza, że moc religijna często bywa rozpatrywana wspólnie z mocą techniczną (Pype 2018), obejmując przy tym sfery zwykle klasyfikowane osobno, jako polityka czy sztuka. Wzmocnienie odnosi się zarazem do poszukiwania mocy, charakteryzującego udział w praktykach religijnych, jak i działania różnego rodzaju urządzeń, takich jak głośniki, mikrofony i bębny, biorących udział w tych praktykach.

Wyodrębnienie modlitw jako osobnej praktyki ma nie tyle zawężać badanie do jednego z wielu wariantów performatywnego udziału w światach społeczno-duchowych, ile podkreślać głosowy wymiar takich praktyk. Oznacza to odejście od badania modlitw jako tekstu w stronę zainteresowania ucieleśnionym i ulokowanym głosem. Amanda Weidman wskazuje na kluczową relację pomiędzy praktyką głosową a podmiotowością. Relacja ta jest wielowarstwowa, skomplikowana i jednocześnie daleka od uniwersalnej. Według tej badaczki nie należy przy tym automatycznie utożsamiać metaforycznego posiadania głosu z polityczną sprawczością, ale raczej rozważać, jak „podmiotowość, sprawczość i reprezentacje władzy” łączą się ze „sposobami mówienia i brzmienia rzeczywistych głosów” (2014, 38).

Jak zaznacza Webb Keane, „zróżnicowane religijne praktyki korzystają z całego spektrum praktyk językowych” (1997, 49). Praktyki te pozostają w continuum łączącym transcendencję i codzienne formy komunikacji (ibidem, 49), co charakteryzuje omawiane tu sposoby posługiwania się głosem i technologiami do artykulacji dźwięku. Interesujące są dla mnie zatem zarówno wzmocnienia, jak i „wyciszenia” (Weidman 2014, 38), modulacje, współbrzmienia, wreszcie to, do kogo i w jakiej sytuacji podmiot religijny kieruje głos.

Opisywane w tej książce zjawiska należy rozpatrywać jednocześnie w porządku materialnym, ekonomicznym i – co podkreślali moi rozmówcy – duchowym. „Modlitwy” kierują zatem opis również w stronę tego ostatniego wymiaru, co, jak jednak muszę zaznaczyć, nie bazuje na teologicznych założeniach czy wnioskach, ale na etnograficznej lojalności. Pojęcie to kieruje też w stronę rozpoznania roli praktyk głosowych jako wyrazu zróżnicowanych form podmiotowości i sprawczości, przypisanych nie tylko ludzkim jednostkom.

Antropologia dźwięku religijnego w postkolonii

W tej książce antropologia dźwięku religijnego nie jest rozumiana jako metoda myślenia o bardzo wąskim wycinku rzeczywistości. Przeciwnie, obejmuje ciągłość między rytuałami a codziennymi doświadczeniami, by finalnie odnieść się do całościowej, chociaż skontekstualizowanej kondycji bycia człowiekiem w relacji do określonego środowiska. W tym rozumieniu religia badana jest przede wszystkim przez pryzmat praktyk, materialności (Lubańska 2016, 73–74) i relacji, a nie znaczeń i symboli. Na tym gruncie nie próbuję odnieść się do hipotetycznych wspólnych podstaw doświadczenia religijnego czy teoretyzować na temat religii w ogóle. Zgadzam się raczej z Talalem Asadem, który zaznaczył, że nie jest możliwe zdefiniowanie religii w uniwersalny sposób (1993, 29).

Z tego też powodu nie przyjmuję perspektywy teologicznej, w której doświadczenia religijne byłyby porównywane na bazie arbitralnie wskazanej jednej teologii, na przykład chrześcijańskiej, jako punktu odniesienia. Doświadczenie religijne (w tym doświadczenie dźwięku religijnego) rozumiem zatem jako zmienne i zależne od przecinających się kontekstów materialnych, ekonomicznych czy ontologicznych.

Podobnie otwarte podejście stosuję również w odniesieniu do antropologii dźwięku. Odchodzę od badania brzmienia zakładającego wspólne podstawy społeczne, estetyczne czy fizyczne. Konsekwencją tego jest poszukiwanie kategorii, które przekroczą wewnątrzdyscyplinarne bądź etnocentryczne sposoby tłumaczenia zjawisk dźwiękowych. Europocentryczne kategorie estetyczne, jak i artystyczne, nie są w stanie ani objaśnić, ani ewokować doświadczeń dźwięku współtworzącego społeczną rzeczywistość, ponieważ ukształtowały się jako pochodne określonych warunków społecznych. Joanna Overing określa je wprost jako kategorię specyficzną dla modernizmu (Ingold et al. 1996, 210), podobnie jak kategorię „świadomości estetycznej” (ibidem, 211). Wychodząc od etnografii, poszukuję cennej wiedzy innego rodzaju, która problematyzuje zachodnie podejście do estetyki i sztuki, nie wprowadzając nowych uniwersalizmów.

Jedną ze strategii, które przyjąłem w tej książce, jest dążenie do deskryptywnych a nie normatywnych kategorii doświadczenia dźwięku. Wychodzę przy tym z założenia, że zarówno środowiska, jak i relacje kształtują podmiot poprzez doświadczenia. W ramach kolejnej strategii podkreślam, że „podejście do dźwięku może oznaczać myślenie o wielu domenach – muzycznej, naukowej, lingwistycznej, teologicznej, politycznej – jako powiązanych ze sobą” (Steingo, Sykes 2019, 7).

Cel przedstawionego tu opisu zawiera się zatem w całościowym wyjaśnieniu doświadczeń dźwięku religijnego i powiązaniu tego, co materialne i polityczne, ze skontekstualizowaną podmiotowością ludzką. W badanych przeze mnie środowiskach różnorodne praktyki dźwiękowe stanowiły kluczowy wymiar funkcjonowania religijnych podmiotów. Analizuję przy tym nie jedną religijną wspólnotę, ale całą konstelację organizacji chrześcijańskich, których trajektorie najczęściej przecinały się w tych samych studiach nagraniowych i miejscach występów publicznych. Wśród badanych organizacji wyróżniały się tak zwane historyczne Kościoły chrześcijańskie (katolickie, anglikańskie i przede wszystkim prezbiteriańskie), a także niezależne Kościoły afrykańskie (African independent churches) i zielonoświątkowe. Różniły się one pod względem niektórych praktyk, pozostając jednocześnie w ramach tej samej geografii moralnej. Potwierdzał to religijny pluralizm ich uczestników, objawiający się naprzemiennym udziałem w wielu praktykach. Na przeciwnym biegunie tej mapy moralnej funkcjonowały lokalne praktyki duchowe, uznawane oficjalnie przez wiele Kościołów za przejaw pogaństwa, czy nawet satanizmu, chociaż masowo praktykowane. Narracje i obserwowane przeze mnie praktyki wskazywały na to, że dźwięk uznawano za potężny sposób wprawiania w ruch ludzi i istot nie-ludzkich (na przykład duchów). Wielu śpiewaków, kaznodziejów i producentów mówiło o muzyce jako o przekazie oddziałującym etycznie i fizycznie na słuchaczy. W tym krajobrazie malawijski porządek społeczny utożsamiany był w dużej mierze z porządkiem religijnym (Chanock 1998). Rolę dźwięku określano przy tym poprzez miejsce w relacjach religijnych, a jednak relacje te były do pewnego stopnia kształtowane przez dźwięk.

Zwracając uwagę na ucieleśnione hierarchie pomiędzy poszczególnymi Kościołami i praktykami, zamierzam opisywane tu zjawiska tłumaczyć z perspektywy ciągłości między rytuałami a codziennym życiem, a nie logiki teologicznej, która uzasadniać może takie bądź inne instytucjonalne podejście do danych sposobów tańca, śpiewu bądź gry na instrumentach. Dlatego też porównania pomiędzy poszczególnymi Kościołami nie obejmują odgórnej, oficjalnej perspektywy ani historii, sięgającej poza kolonializm, tłumaczącej różnice na przykład między katolicyzmem rzymskim a prezbiterianizmem[4]. Zamiast tego interesowało mnie, jak patrzą na chrześcijaństwo Malawijczycy oraz jak poprzez praktyki tworzą własne sytuacyjne i ucieleśnione teologie.

W podobny sposób potraktowałem inne skonstruowane zjawiska czy urządzenia wyprodukowane w innych przestrzeniach – przykładowo takie style muzyczne jak reggae czy hip-hop, a także programy i sprzęty do produkcji dźwięku używane w lokalnych studiach. Tłumaczenie genezy nurtów muzycznych, subkultur czy sposobu działania podzespołów elektronicznych, a więc tematów, które są interesujące same w sobie, zostało w tym tekście ograniczone do minimum. Zamiast tego oddałem przestrzeń skontekstualizowanym praktykom użycia, dodawania i transformowania. Reinterpretacje i przechwycenia wskazują bowiem na wielość prawdopodobnych logik, które funkcjonowały zbieżnie z procesami kolonizacji i konwersji czy z technologiczną modernizacją, a także w reakcji na te zmiany.

Przedstawiony tu opis umiejscawiam na przecięciu środowisk, czyli z jednej strony konkretnych świątyń i studiów muzycznych, z drugiej zaś abstrakcyjnego wymiaru powiązań definiujących współczesność. Do wytłumaczenia tej współczesnej rzeczywistości używam pojęcia postkolonializm. Za Ewą Domańską dostrzegam dwoistość tej kategorii: jako czysto opisowej (2008, 162) i jako oznaczenie teorii „redefiniującej znane kategorie badawcze i oferującej nowe” (ibidem, 163). Ten pierwszy, opisowy aspekt dotyczy „kondycji państw dotkniętych kolonizacją” (ibidem, 161), w celu przebadania „efektów kolonizacji i współczesnych nekropolityk państwowych” (Bayly 2016). Zamiast koncentrować się na państwie i jego instytucjach jako środowisku determinującym wyłanianie się podmiotowości jego obywateli, zainteresowałem się jednak tym wymiarem władzy, który sprawują instytucje religijne. Decyzja taka wynikała z zestawienia dwóch procesów: przeszłej kolonizacji badanego państwa, w praktyce prowadzonej w znaczącej mierze przez Kościoły prezbiteriańskie, jak i ugruntowania ekonomicznej, etycznej i politycznej pozycji organizacji religijnych we współczesnym Malawi. Wiąże się to z rozpoznaniem, że pojęcie postkolonializmu odnosi się do granic temporalnych (Mbembe 2001, 14), a dopiero w drugiej kolejności geograficznych.

Wymiar teoretyczny kategorii postkolonializmu ukierunkowuje opis w stronę – jak poetycko wyraził się Achille Mbembe – „krytyki efektów okrucieństwa i ślepoty wynikających z określonych koncepcji rozumu, humanizmu i uniwersalizmu” i „dzikich regionów europejskiego humanizmu” (Mbembe et al. 2006), ale również przedstawienia niedominujących wizji historii i teraźniejszości, praktyk oporu, negocjacji, strategicznego przeinaczenia i taktycznych przemilczeń ze strony kolonizowanych i ich potomków. W najszerszym rozumieniu postkolonialność jako czas/teren i postkolonialność jako teoria umożliwiają podjęcie poszukiwań takich formuł człowieczeństwa, które nastąpią, gdy nauka finalnie obali „kolonialne figury (nie)ludzkości i rasowej różnicy” (ibidem). Szczególnie interesujące są tu dla mnie prace afrykańskich antropologów i filozofów, które tworzą w wielu miejscach ramę teoretycznej analizy.

Zastosowanie tych czasoprzestrzennych i konceptualnych założeń do opisu etnograficznego pozwala podkreślić, że będące tematem tej książki zjawiska nie wynikają z jakiejś lokalnej specyfiki, ale z systemu połączeń wytworzonego w dużej mierze poprzez procesy kolonizacji. Z drugiej jednak strony znaczenia praktyk mogą zostać wytłumaczone w konkretnym usytuowaniu. To usytuowanie badań odnosi się do określonego miejsca i czasu. Najnowsza historia Malawi stanowi kontekst dla tej pracy, podobnie jak kolonialna i prekolonialna przeszłość. W tym miejscu krótko zarysuję najważniejsze ramy polityczno-społeczne, natomiast bardziej szczegółowe informacje będę podawać w odpowiednich momentach monografii.

W okresie od 2016 do 2019 roku, w trakcie trzech kilkumiesięcznych pobytów, które łącznie objęły okres powyżej jednego roku, mieszkałem w północnym regionie postkolonialnego Malawi. Pracowałem tam, oscylując między zurbanizowanymi terenami Mzuzu (stolicy regionu) a wsiami, osadami i miasteczkami w dystryktach Mzimba i Rumphi. Państwo to, zróżnicowane jeśli chodzi o używane języki, w dużej mierze rolnicze i nisko sytuowane w globalnych indeksach ekonomicznych, interesowało mnie ze względu na historię – jednocześnie emblematyczną dla postkolonialnej Afryki, jak i jednostkową. Stanowiło ono zarazem dość zrównoważoną demokrację, która – nie bez sporów, również mających charakter protestów publicznych[5] czy przypadków korupcji – funkcjonowała w pokojowy sposób.

Wśród trzech regionów rozciągających się na osi północ–południe ten północny wyróżniał się pod wieloma względami. Był najrzadziej zaludniony i uznawano go za najsłabiej rozwinięty gospodarczo. Przekładało się to na pozycję polityczną w kraju, gdyż, jak zaznaczali z goryczą w głosie niektórzy moi rozmówcy, pozostałe dwa regiony na zmianę narzucały swoich prezydentów, co prowadziło do poczucia marginalizacji północy (Kaspin 1997). Z drugiej strony ludzie z tego regionu mieli opinię lepiej wykształconych, a w swoim własnym przekonaniu bardziej kulturalnych niż mieszkańcy pozostałych części kraju.

Jak pokazali Landeg White i Leroy Vail (1991), polityka kolonialistów od samego początku różnicowała trzy wydzielone przez nich części terytorium. Brytyjczycy nazwali całość opanowanej przez siebie ziemi od ostatniego na południe wielkiego jeziora afrykańskiego Niasa. Północny region objął członków kilkunastu grup językowych i niejedną lokalną zwierzchność polityczną. Ta struktura administracyjna przetrwała do dzisiejszych czasów i była punktem odniesienia dla moich badań. Przetrwało również zróżnicowanie językowe i tożsamościowe w północnym regionie, chociaż nie bez zmian, głównie polegających na upowszechnieniu zestandaryzowanej w misjach prezbiteriańskich wersji języka tumbuka[6] (ibidem; Kaspin 1995). To również z północnego regionu pochodziło wielu pierwszoplanowych działaczy antykolonialnych, takich jak Chakufwa Chihana czy Orton Chirwa.

Po dekadach politycznych zmagań o niepodległość kraj stał się niezależny w roku 1964 i nawiązał poprzez nazwę do historycznego królestwa Maravi. W ciągu kolejnych trzech dekad dyktatorską władzę sprawował prezydent Hastings Banda i kontrolowana przez niego Malawian Congress Party. Banda odwoływał się do konserwatyzmu i antykomunizmu, do tego stopnia, że był jedynym władcą z kontynentu utrzymującym ciepłe relacje dyplomatyczne z rządem Republiki Południowej Afryki, który kontynuował w zbrodniczy sposób politykę apartheidu. Bazował na podziałach etnicznych, faworyzując jednocześnie grupę Chewa, z którą sam się identyfikował.

Dyktator, zmuszony przez wewnętrzne protesty i zewnętrzną presję dyplomatyczną, w 1993 roku zarządził referendum, w którym odrzucono system jednopartyjny – od tego czasu datuje się stabilna malawijska demokracja. Był to jednocześnie czas transformacji ekonomicznej, w której korporacyjne projekty wcześniejszych władz, nastawione na budowę infrastruktury, ale również wydobycie czy wielkoobszarowe rolnictwo, oddano prywatnym korporacjom, w myśl ideologii liberalizacji ekonomicznej. Od tego czasu w wyniku erozji finansów publicznych organizacje kościelne stały się instytucjami o wiodącej sile ekonomicznej i społecznej.

W tej książce w mniejszym stopniu zajmuję się zagadnieniem, jak rozwijały się praktyki w naszkicowanej powyżej chronologii, a raczej podejmuję zestawienie źródeł historycznych i etnograficznych. Interesuje mnie szczególnie to, w jaki sposób we współczesnym Malawi powtarzane są gesty pierwszych misjonarzy i założycieli lokalnych Kościołów.

Badane przeze mnie zjawiska, wynikające z tego kontekstu historycznego, były w istocie wynikiem skomplikowanych, rozwarstwionych przestrzennie i zderzających się ze sobą procesów, a nie kontynuacją jakiejś pierwotnej tradycji czy, co gorsza, „natury” religijności. Zjawiska te wytworzyły się w ramach lub wobec procesów związanych z kolonializmem, ponadlokalną mobilnością i rozwojem infrastruktur nowoczesności, a także funkcjonowały w ich obrębie. Ich rozwarstwienie dotyczy również szerokiej skali połączeń między przestrzeniami o nierównym statusie ekonomicznym. Odziedziczone przez kolonializm dysproporcje i niewspółmierności w dużym stopniu dotyczą bowiem badanych przeze mnie miejsc w północnym regionie Malawi. Różnego rodzaju instytucje religijne pozostały nacechowane ekonomiczną i polityczną siłą, która definiowała ich status w przestrzeni publicznej.

W obecnym północnym regionie dominowały historyczne organizacje powiązane z kolonialnymi centrami, a Kościoły afrykańskie sprawiały wrażenie organizacji słabszych i uboższych. Centralne miejsca miast i miasteczek zajmowały świątynie prezbiteriańskie, katolickie lub czasem zielonoświątkowe, a dodatkowe potwierdzenie tej pozycji stanowiły wyróżniające się kampusy religijnych rozgłośni radiowych, synodów, biskupstw czy wyższych uczelni teologicznych. Bogatsze świątynie kontrastowały z maleńkimi domami modlitewnymi na wsiach, w uboższych dzielnicach miast czy ze sprekaryzowaną sytuacją kilkunastoosobowych wspólnot, wynajmujących mniej lub bardziej przypadkowe sale do modlitw, choćby w szkołach.

Brałem udział w różnych nabożeństwach – na zmianę w dużych miejskich świątyniach i niewielkich kościołach afrykańskich – i miałem wrażenie ogromnego kontrastu, współistnienia „innych światów”. Emblematyczny dla niewielkich wspólnot Kościół Chipangano (ta pochodząca z języka chewa nazwa oznacza ‘przymierze’) we wsi Katula, kilkadziesiąt kilometrów na północ od Mzuzu, był schowany na polu kukurydzy. Miał krzywe gliniane ściany i przykryto go strzechą. W środku dach podtrzymywały ociosane konary drzew, wyjadane przez termity, a nieliczni wierni siedzieli na ledwie wystających z podłogi, sformowanych z gliny ławeczkach. Natomiast podczas nabożeństwa w ogromnej świątyni Assemblies of God grał zespół w pełnym składzie, z gitarami elektrycznymi i perkusją, kaznodzieja w przerwach godzinnej przemowy w języku angielskim i chitumbuka odpoczywał, siedząc na wielkiej kanapie za szklanym stołem, a na wielu wiernych czekały na zewnątrz samochody.

Te dwa kadry odzwierciedlają kontrastowe podziały między Malawijczykami z północy. Jak mówił jeden z moich rozmówców, wielu wiernych z Assemblies rzeczywiście szykowało się na opisywaną mszę i inne niedziele „jak bwana” (to rozpowszechnione szeroko w Afryce wschodniej określenie można przetłumaczyć jako „wielki pan”), duża część z nich zapewne modliła się o taki sukces, jaki obiecywał i reprezentował pastor. Aspiracje uczestników Kościołów afrykańskich nie tylko były odmienne, ale i artykułowane innym językiem.

Oś tej książki łączy konstelację Kościołów chrześcijańskich, a więc zróżnicowanych wspólnot religijnych i miejsc nabożeństw, ale także studiów nagraniowych, rozgłośni radiowych, scen koncertowych, z przestrzeniami praktyk duchowych vimbuza (świątyniami zwanymi thempire, domostwami kapłanów, buszem, gdzie odbywa się część praktyk), jak również z miejscami codziennego życia osób uczestniczących – czasem naprzemiennie – w różnych rodzajach praktyk.

Interesuje mnie tworząca się między nimi przestrzeń pośrednia i połączona, którą można konceptualizować na kilka sposobów. Jeden z poziomów jest abstrakcyjny, pozwala opisywać ich wzajemne relacje w kategoriach analizy społecznej. Kolejny poziom można określić jako doświadczalny i zmysłowy, przy czym najbardziej interesuje mnie, jak mediuje pomiędzy nimi dźwięk. Można dać tutaj prosty przykład występu chóru chrześcijańskiego na rynku miejskim, w kościele lub na scenie parku publicznego. W każdym z tych przypadków przestrzeń nie tylko jest dana poprzez usytuowanie, ale również wytwarzana przez dźwięk i performans ciał. Ponadto mogę wyróżnić poziom duchowy, a zarazem polityczny, jako że zdaniem moich rozmówców duchy – Duch Święty, duchy przodków i według niektórych istoty sataniczne[7] – faktycznie wyznaczają społeczny rozkład sił. Należy przy tym podkreślić pewną nieprzystawalność pojęcia ducha. Jak zauważa Michael Lambek, „«duch» jest problematycznym tłumaczeniem, ale trudno o znalezienie bardziej adekwatnego określenia” (2021, 9). Zaznacza jednocześnie, że właściwym słowem opisującym relację człowieka i ducha jest „kohabitacja” (ibidem). Kohabitacja w tym przypadku oznacza również, że inne sfery związane z życiem wspólnym, jak na przykład polityka czy muzyka, rozumiano jako „duchowe”. Dotyczyło to tym samym sfery publicznej, którą pojmowano w kategoriach etycznych i właśnie religijnych.

Zdawać by się mogło, że Kościoły historyczne całkowicie zmonopolizowały przestrzeń publiczną państwa, a Kościoły afrykańskie, do których najczęściej należeli praktykujący vimbuza, pozostały organizacjami ubogich i pozbawionych władzy, wycofanymi wobec dominujących spektakli. W rzeczywistości jednak wspólnoty afrykańskie i vimbuza miały pewien aspekt sprawczości związany z łącznością z przodkami. Wiąże się z tym ten obszar świata społeczno-duchowego, kontestowany przez Kościoły europejskie, w którym wpływ na życie żywych mają zmarli. Takie hierarchie ontologicznej polityki pozostają blisko związane z hierarchiami postkolonialnymi. Są w równym stopniu ich reprezentacją, jak i odwróceniem.

Duchowy wymiar, tak wyraźnie akcentowany przez moich rozmówców, nie przeszkadzał temu, by drogi tych wspólnot, grup i ruchów przecinały się w stechnicyzowanych środowiskach produkcji muzycznej, na przykład w studiach nagraniowych.

Wybrzmienia, pogłosy, modulacje

Niemal każdy poranek z tych miesięcy, w których mieszkałem w studiu nagraniowym w dzielnicy Chiputula, brzmiał identycznie. Między szóstą a siódmą rano budził mnie odgłos włączanego systemu Windows i po chwili uderzająco głośny dźwięk muzyki: czasem cała skomponowana dzień wcześniej piosenka, czasem uparcie powtarzany takt, z którego jeden z producentów nie był zadowolony i już od rana postanowił poszukać lepszego rozwiązania. Zazwyczaj pracę zaczynał młodszy z dwóch producentów, Nelson, który specjalizował się w muzyce świeckiej, chociaż gorliwie śpiewał w chórze Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego. Później jednak w ciągu dnia aż do nocy priorytet mieli klienci z chórów kościelnych lub ewangelizujący soliści, z którymi pracował Martin – starszy producent, jednocześnie kierownik muzyczny jednego z lokalnych Kościołów. Obydwaj nie kryli swojego przywiązania do elektronicznych brzmień wywodzących się z Jamajki czy Republiki Południowej Afryki. Pomijali za to te rodzaje pulsacji, które słychać było w wiejskich czy podmiejskich thempire. Rytmy związane z obrzędami wykonywanymi dla duchów przodków, chociaż powszechnie znane, uznawali za nieprzydatne ani dla gospel, ani dla muzyki świeckiej. W codziennych czynnościach Martina i Nelsona, w wyborach muzycznych, które podejmowali oni i ich klienci, wybrzmiewały hierarchie wynikające z długoletnich procesów o kolonialnej genealogii. Również w innych studiach te procesy przenikały jak echo sposoby wykonywania, produkowania i słuchania muzyki. Ta powtarzająca się sytuacja z czasem zainspirowała mnie do myślenia o tym, jak w muzykowaniu i w głosie wybrzmiewają przeszłe projekty, ale również rodzące się idee. W efekcie tych przemyśleń postanowiłem tak ustrukturyzować tę książkę, by połączyć w niej różne plany czasowe i metodologie badań oddzielonych temporalności poprzez wybrzmienia i pogłosy, powroty i modulacje.

W pierwszym rozdziale analizuję podobieństwa między projektem pierwszych misjonarzy z przełomów XIX i XX wieku a współczesnym demokratycznym Malawi. Współczesna, rozproszona pomiędzy wieloma Kościołami władza religijna przyjmowała negatywną postawę wobec innych sposobów praktykowania relacyjności świata społeczno-duchowego, takich jak vimbuza, powtarzając jak echo gesty misjonarzy. Dotyczyło to wielu zjawisk charakteryzujących proces kolonizacji światów społeczno-duchowych poprzez chrystianizację. Te zjawiska dotyczą ponownie zadeklarowanej w XXI wieku walki z pogaństwem, złymi duchami i grzesznymi praktykami, w tym z określonymi sposobami wykonywania muzyki i tańca. Zbiorowy gest powtórnej ewangelizacji współgrał z rozważaniami niektórych moich rozmówców na temat własnej tożsamości. „W Malawi nigdy nie byliśmy chrześcijanami” – deklarował mój rozmówca, gorliwy uczestnik wspólnoty i dyrektor chóru. W celu analizy zestawiam w skontekstualizowany sposób głosy misjonarzy, zaczerpnięte głównie z publikacji dokumentujących funkcjonowanie misji prezbiteriańskiej, ze współczesnym materiałem etnograficznym i pochodzącym z malawijskich mediów. Skonstruowany tak opis czerpie ze stylu charakterystycznego dla etnografii realistycznej, który pozwala mi przybrać rolę obserwatora, słuchacza i czytelnika, łączącego rozwarstwione światy społeczno-duchowe północnego Malawi.

Korzystając z materiałów historycznych, bliski jestem sugestiom Waltera Benjamina, że „przeszłość można uchwycić tylko jako obraz, który w chwili swej rozpoznawalności właśnie rozbłyska na wieczne pożegnanie (…). Wyartykułować historycznie to, co minione, nie oznacza, że trzeba je poznać «takim, jakie naprawdę było». Oznacza natomiast zawładnąć przypomnieniem, takim, jakie rozbłyska w chwili zagrożenia” (2012, 2). Benjamin sugeruje tym samym, że znaczenie przeszłych wydarzeń ujawnia się wobec teraźniejszości i przyszłości. W myśl tego omówione zostały wątki historyczne, które na początku XXI wieku wykorzystywano do prowadzenia powtórnej rzekomej chrystianizacji. Ten historyczny proces, którego genealogia opiera się na przemilczeniu, wyszydzeniu i oznaczeniu określonych praktyk jako niższych i bezbożnych (Mudimbe 1988, 64–65), podłożył fundamenty pod współczesną organizację wielowarstwowych sfer publicznych, moralnych geografii i rozwarstwionych światów społeczno-duchowych.

Zarysowanie tej czasowej i przestrzennej dynamiki pozwala mi w kolejnym rozdziale przejść do omówienia procesów wyłaniania się podmiotu z powiązań w ramach światów społeczno-duchowych. Punktem wyjścia jest tu ten rejestr podmiotowości, który wiąże się ze słyszeniem, mówieniem i innymi aktywnościami o charakterze dźwiękowym. Jak pokazuję, wyobrażenia dotyczące związku pomiędzy mówieniem, „posiadaniem głosu”, podmiotowością polityczną a ucieleśnieniem zostały ukształtowane w ramach zachodniej nowoczesności. A jednak ta kluczowa relacja głosu z różnymi rodzajami „podmiotowości, autorstwa, sprawczości, władzy i mocy” (Weidman 2015, 238) jest daleka od uniwersalnej i kształtuje się na bardzo różne sposoby, zależne od niepowtarzalnych układów relacji. Istotny jest tu niedualistyczny związek pomiędzy podmiotem indywidualnym i zbiorowym. Zarówno vimbuza, jak i obrzędy chrześcijańskie stanowią bowiem skomplikowane praktyki głosowe, w których nie da się wyznaczyć jasnej granicy pomiędzy śpiewającym, krzyczącym, wieszczącym człowiekiem a duchem (przodka czy Duchem Świętym). Jak twierdzi Jeanne Favret-Saada, istotniejsze od informacji przekazywanych w mowie czy śpiewie jest to, kto zwraca się, do kogo i w jaki sposób (2012, 33). W przypadku wielu opisywanych tu praktyk głos artykułowany był zarówno przez człowieka, jak i ducha. Nieoczywisty jest również status intencjonalności i źródła głosu. Dla omawianych w tym rozdziale praktyk wypowiadania świadectwa, komponowania pieśni gospel we śnie czy chóralnych śpiewów w thempire ukazuje się złożona i przepuszczalna podmiotowość. Procesu jej wytwarzania nie da się przy tym analizować bez omówienia kontekstu kolonialnego, który przyniósł konwersyjny projekt „nowej indywidualności” (Mudimbe 2016, 51). Prezentowany materiał dowodzi, że proces ten nie został domknięty, a przy tym stale podlegał kontestacjom, modulacjom, wzmocnieniom i wyciszeniom.

W wyżej opisanych praktykach kluczową rolę odgrywała technologia. W kolejnym rozdziale wsłuchuję się w działanie technologii z dwóch perspektyw: od strony rejestrowania linii działania, w ramach których określone urządzenia, infrastruktury czy protokoły można opisać jako „maszyny czyniące ludzi zdolnymi do widzenia i mówienia” (Deleuze 2007, 1), a także od strony wychwytywania symptomów sprawczości rzeczy w bezpośrednich połączeniach z ludźmi, w których stają się aktorami współtworzącymi relacje społeczne. Porównanie tych dwóch sposobów myślenia pozwala opisać nakładanie się na siebie różnych wymiarów materialności – związanych z religią, magią leczniczą, technologią cyfrową, a ucieleśnionych doświadczeniem ludzkich podmiotów. W praktyce życia codziennego teoretyczny podział na „tradycyjne” i „zmodernizowane” nie był postrzegany jako absolutny. Przeciwnie: moce duchowe traktowano jako paralelne do mocy technologicznych, a projekt ewangelizacyjny wyrażano językiem progresu technicznego. Funkcjonował również poziom współdziałania z narzędziami technologicznymi, który w większym stopniu przeżywano i ucieleśniano, niż wyrażano za pomocą języka. Przykładowo powszechne stosowanie urządzeń elektronicznych do wykonywania muzyki odwracało relacje pomiędzy rytmem, ciałem i czasem. W szczególności widać to było na przykładzie tańca zsynchronizowanego ze stałym elektronicznym rytmem, który zastępował granie do stóp tancerzy. Skutki tego wykraczały poza taniec, bowiem ta kluczowa praktyka reorganizowała światy społeczno-duchowe. Wychodząc od tego przykładu, rozszerzyłem wcześniejszy opis relacyjności, by zmodyfikować pojęcie świata społeczno-duchowego, i wprowadziłem koncept świata społeczno-duchowo-technologicznego. Wykorzystanie elektrycznych i cyfrowych technologii pozwalało uczestnikom tych światów na osiąganie nowych wymiarów maestrii, ale i wpisywało ich funkcjonowanie w kolejny rytm: awarii. Otwierało ich również na globalne, chociaż oddolnie reinterpretowane połączenia.

Połączeniom tym poświęcona jest ostatnia część książki, w której w większym stopniu zaznaczam nie tylko swoją obecność w terenie badań, ale ukazuję też samo badanie jako proces zakładający aktywność etnografa. Aktywność ta wynika z kluczowego dla etnografii pytania o wymianę i wejście w lokalne sieci relacji, które wiąże się z etycznymi zobowiązaniami wobec osób badanych. Pytam także o rzadziej dyskutowaną, lecz równie ważną kwestię twórczego podjęcia określonych form kulturowych, tak by wspólnie i aktywnie je rozwijać. W tym przypadku sposobem odniesienia do fundamentalnych dysproporcji ekonomicznych, jak i do projektu wspólnego wytwarzania rzeczywistości społecznej były nagrania realizowane dla moich rozmówców i wspólnie z nimi. Ofiarując swoją pracę, przygotowałem te nagrania do publikacji, by przekazać rozmówcom zyski z ich sprzedaży. W ostatnim rozdziale opisuję okoliczności tego projektu wynikające ze współuczestnictwa w tych samych sieciach ekonomicznych, ale w odmiennych pozycjach. Odnoszę się również do cechującej nagrywane osoby skłonności do reinterpretacji dotychczasowych form kulturowych, co stanowiło dowód na niedomknięty charakter praktyk. Ten fragment książki ukazuje, że wcześniej opisywane połączenia miały zawsze sytuacyjny i niepowtarzalny charakter, podobnie jak praca etnograficzna, która zawdzięcza swój finalny kształt relacjom z konkretnymi współpracownikami i uczestnictwu w określonych środowiskach. Przedstawia także, że opisywane relacje, tak jak vimbuza i wspólnoty kościelne, są zorientowane na podtrzymywanie i rozwijanie życia społecznego. Mają przy tym charakter projektu prowadzącego jednostki i społeczności w przyszłość. Tym samym, krzyżując swoje drogi z etnografią, oferują one odpowiedź na pytanie o nowe relacyjności i potencjalne metody pracy terenowej.

Prowadzi mnie to do zakwestionowania modelu badań opartego na odrębności i zastąpienia go metodologią z założenia otwartą, wychwytującą związki między obecnością, pokrewieństwem, dźwiękiem a etnografią. Finał książki zawiera więc wskazówki o charakterze metodologicznym. Przedstawiam pracę badawczą jako czasowo i przestrzennie otwartą, ukazującą trwałe połączenia pomiędzy pozornie oddzielonymi terytoriami społecznymi, ale również inkluzywną. Ta ostatnia cecha pozwala zadać pytanie, czy takie wątki jak obdarowywanie i relacyjności, charakterystyczne dla vimbuza i malawijskich Kościołów, mogą wpłynąć na przedefiniowanie pracy etnograficznej.

Etnografię określiłbym jako przedsięwzięcie współdzielone, w którym jednoosobowe autorstwo – spisanie – stanowi wypadkową spotkań, rozmów i innych praktyk społecznych. Wkład moich współpracowników w powstanie tej książki wykracza zatem poza podziękowania, które niniejszym składam, a także poza materiał źródłowy. Wejście w system relacji z nimi stało się aktywującym, podstawowym źródłem wiedzy. Źródło to sprawiło, że typowy materiał zebrany podczas badań terenowych (na miejscu), czyli między innymi ponad sto wywiadów, pięć zeszytów z notatkami, tysiące zdjęć, filmów i nagrań, stał się ożywiony i wykroczył poza geograficznie pojmowany teren. Przedstawienie systemu relacji wiąże się również z pewnymi ograniczeniami, takimi jak przemilczenie wiedzy, którą uzyskałem dzięki inicjacji w ramach vimbuza (o podobnej praktyce przemilczenia wspomina Paul Stoller 2021). Inną konsekwencją relacyjności było to, że teren nie został zamknięty geograficznie ani czasowo – do dnia dzisiejszego utrzymuję ekonomiczne i społeczne więzi ze współpracownikami. Do opisania tych powiązań wydaje mi się adekwatne sformułowanie „przestrzeń, w której produkuje się wiedzę”, zaproponowane przez Lyn Schumaker (2001, 255). Odnosi się ono do wielowymiarowości relacji etnograficznych, w których udział daje różne efekty dla innych ich uczestników. Licząc na to, że opis nie tylko jest wynikiem takiej wielowymiarowości, ale również uruchamia kolejne przestrzenie dyskusji, relacji i wyobraźni teoretycznej, a nie je zawęża, zapraszam do dalszej lektury.

Na koniec uwaga techniczna. Tekst wzbogacony został o warstwę dźwiękową, którą można uruchomić po wpisaniu adresu internetowego lub zeskanowaniu kodu QR. Intencją autora było, by nagrania i fotografie nie tyle ilustrowały opowieść tekstową, ile poszerzały zakres tego, co mogło zostać wyjaśnione czy przywołane.

1. 1  Wszystkie tłumaczenia z tekstów obcojęzycznych, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą od autora.

2. 2  Wydaną równolegle książkę poświęcam omówieniu wieloaspektowych ról, jakie w życiu społecznym północnego Malawi odgrywają vimbuza (Cichocki 2024).

3. 3  Będąca rewersem tej pracy książka (Cichocki 2024) podejmuje trud uporządkowania definicji vimbuza, ale czyni to dłuższą, mniej kompromisową drogą, kwestionującą statyczną epistemologię.

4. 4  Uważam, że kwestie tych różnic oraz to, w jaki sposób wpływają one na działania lokalnych Kościołów względem siebie, stanowi bardzo ważny, ale osobny problem badawczy.

5. 5  W czasie prowadzonych przeze mnie badań w 2019 roku miały miejsce potrójne wybory władz lokalnych, parlamentarzystów i prezydenta. To trzecie głosowanie wywołało niemały kryzys w związku z oskarżeniami o fałszerstwa, których dopuścili się ponoć zwolennicy ówczesnego prezydenta walczącego o reelekcję. W stolicach regionalnych wywołało to wielomiesięczne protesty. Sprawa trafiła do sądu najwyższego, który nakazał powtórzenie wyborów. Fakt, że w tej sytuacji decydujące słowo należało do sądu, który wydał wyrok nie po myśli urzędującego prezydenta, stanowił w moim mniemaniu potwierdzenie siły malawijskiej demokracji.

6. 6  Język tumbuka (chitumbuka) jest językiem z rodziny bantu, grupy południowej, zbliżonym do języków chewa (chichewa) i sena (chisena). Należy podkreślić, że współczesna wersja chitumbuka stopniowo ujednolica wielość gwar i dialektów, którymi mówiło się w licznych dolinach współczesnego regionu północnego.

7. 7  W każdym z tych przypadków używa się terminu mzimu (liczba mnoga mizimu), na przykład mzimu woyera stanowi określenie Ducha Świętego, a mzimu – ducha przodka.