Strony tytułowe i wnętrze zaprojektowała

Agata Muszalska

Wydawca

Monika Michowicz

Redaktorzy

Mateusz Falkowski

Marcin Pańków

Produkcja

Mariola Iwona Keppel

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN

Marcin Kapusta / konwersja.virtualo.pl

Tytuł dofinansowany przez Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego

Copyright © by Wirginia Siemek

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2012

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2012 r., (wyd. I)

Warszawa 2019

ISBN 978-83-01-20573-7

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Spis treści

słowo wstępne (Marcin Poręba)

filozofia społeczna

wykład 2

wykład 4

wykład 5

wykład 6

wykład 7

wykład 8

wykład 9

wykład 10

wykład 11

wykład 12

wykład 13

wykład 14

wykład 15

wykład 16

filozofia nowoczesności

wykład 1

wykład 2

wykład 3

wykład 4

wykład 5

wykład 6

wykład 7

wykład 8

wykład 9

wykład 10

wykład 12

wykład 13

wykład 14

wykład 15

wykład 16

wykład 17

aneks

wywiad
z Profesorem Markiem J. Siemkiem o filozofii współczesnej rozmawia Piotr Przybysz

przypisy

słowo wstępne

Drugi, po Wykładach z klasycznej filozofii niemieckiej, tom wykładów Marka J. Siemka obejmuje dwa cykle: wykłady z filozofii społecznej i wykłady z filozofii nowoczesności. Pierwszy dotyczy spraw, którymi autor zajmował się niemal od początku swojej działalności akademickiej, drugi podejmuje kwestie, które w orbicie zainteresowań Profesora pojawiły się nieco później, gdy refleksja nad nowoczesnością i ponowoczesnością stanęła w centrum filozofii współczesnej. W Polsce stało się to na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. Prezentowany tekst oddaje wiernie zapis magnetofonowy, powstały (dotyczy to obu cykli wykładów) w roku akademickim 1994/1995 w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego.

Wykłady z filozofii społecznej Profesor Siemek prowadził w zasadzie nieprzerwanie od roku 1981, jako kierownik utworzonego rok wcześniej Zakładu Filozofii Społecznej w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. W różnych latach wykłady te dotyczyły różnych, choć mniej lub bardziej zachodzących na siebie kręgów zagadnień: starożytnej filozofii społecznej i politycznej, filozofii społecznej wczesnej nowożytności (XVI–XVIII w.), Hegla i myśli dziewiętnastowiecznej na czele z Marksem, a wreszcie współczesnej, tj. dwudziestowiecznej filozofii społecznej (Weber, Lukács, Arendt, Szkoła Frankfurcka, Habermas i in.). Choć pod względem formalnym wykłady miały charakter historyczny i stanowiły każdorazowo prezentację, zwykle uporządkowaną chronologicznie, pewnego wycinka dziejów filozofii pod kątem zawartej w nim problematyki społeczeństwa, polityki i historii, to jednak logikę rozważań Siemka zawsze wyznaczała jego własna, oryginalna refleksja filozoficzna, dla której przekaz historyczny stanowił z jednej strony dogodny punkt odniesienia, z drugiej zaś naturalny środek wyrazu. Siemek należał bowiem do tych filozofów współczesnych, dla których filozofia społeczna stanowiła fundament filozofii, rzec można filozofię pierwszą. Co więcej, był on skłonny podobnego sposobu myślenia doszukiwać się u swych ulubionych autorów klasycznych i współczesnych: Platona i Arystotelesa, Kanta, Schillera, Fichtego i Hegla, Marksa, a nawet Husserla, co jego interpretacjom historycznym zawsze nadawało niepowtarzalny charakter: dla jednych stawały się one nigdy niewysychającym źródłem inspiracji, dla innych, stawiających bardziej na historyczną skrupulatność, bywały irytujące.

W swej filozofii społecznej Profesor był kontynuatorem głównego nurtu myśli nowożytnej, znaczonego postaciami Kanta, Hegla, Marksa, Webera, Husserla, Lukácsa i Habermasa. Związki z po kantowsku rozumianym transcendentalizmem wyrażały się u niego przede wszystkim w nacisku kładzionym na problemy konstytucji podmiotowości, którą stopniowo w coraz większym stopniu Siemek umieszczał w kontekście intersubiektywności, rozumianej zrazu po fichteańsku (a więc przede wszystkim moralnie), później zaś także po heglowsku, tj. z uwzględnieniem szerszego kontekstu społecznego, politycznego i historycznego. Prymatu intersubiektywności, a więc siłą rzeczy problematyki uspołecznienia, Siemek upatrywał również u Husserla, co zaowocowało jednym z najoryginalniejszych odczytań jego filozofii, akcentującym właśnie znaczenie intersubiektywności, i tym samym wydobywającym na plan pierwszy antykartezjańskie rysy fenomenologii Husserlowskiej.

Drugim, prócz reinterpretacji klasycznych zagadnień filozofii, ważnym wątkiem filozofowania Siemka była próba namysłu nad światem współczesnym w celu filozoficznej diagnozy jego sytuacji i perspektyw. Tutaj głównym przewodnikiem filozofa był Hegel, zarówno jeśli idzie o przekonanie, że rolą filozofii jest myślenie własnej epoki dziejowej, jak i co się tyczy głównych pomysłów, za pomocą których Siemek próbował radzić sobie ze złożoną rzeczywistością społeczno-polityczną naszych czasów. Podstawową kategorią, jakiej Siemek od lat dziewięćdziesiątych zaczął używać do opisu naszych czasów, stało się pojęcie „nowoczesności spełnionej”. Filozof rozumiał przez nie wcielenie w życie – przede wszystkim poprzez instytucje państwowe i międzynarodowe, jak również przez elementy niepisanej normatywności współczesnych społeczeństw – koncepcji i ideałów, pojawiających się już od klasycznej greckiej starożytności, a ze szczególnym nasileniem w epoce nowożytnej, które zwykło się ujmować w hasłach „oświecenia” i „modernizacji”. Sam pomysł, by pojęcie oświecenia rozumieć ponadczasowo, ma oczywiście proweniencję Kantowską, później zaś był m.in. rozwijany przez Hegla, a także Horkheimera i Adorna. U Siemka, podobnie jak u Kanta, ma on przede wszystkim wymiar apologetyczny: oświecenie i modernizację Siemek waloryzuje jednoznacznie pozytywnie, wiążąc je z takimi pojęciami (i ideałami), jak wolność, stanowienie o sobie, dialog w opozycji do propagandy i przemocy, krytyczne myślenie jako remedium na wszelkiego rodzaju zacietrzewienia i fundamentalizmy. Choć filozof był w dużej mierze świadom przeszkód i zagrożeń stojących dziś na drodze tych procesów modernizacyjnych (mówiąc o sytuacji Polski i innych krajów byłego bloku socjalistycznego, zwykł mawiać o „Wschodzie w nas”, przez Wschód rozumiejąc – znów nieco ahistorycznie i niekoniecznie w sensie ściśle geograficznym – to wszystko, co wrogie oświeceniu), to jednak w swej ogólnej ocenie sytuacji był raczej optymistą. Niekiedy ten optymizm mógł wydawać się przesadny, nigdy jednak nie sprawiał wrażenia naiwnego. Być może płynął on po prostu z naturalnej skłonności Profesora do mierzenia innych własną miarą.

Wątki filozoficznej refleksji nad współczesnością nie mogły nie doprowadzić Siemka do konfrontacji z głównymi nurtami i postaciami myśli dwudziestowiecznej, dla których podobna problematyka również odgrywała rolę konstytutywną: Lukácsem, Heideggerem, Arendt, Adornem i Horkheimerem, Szkołą Frankfurcką i Habermasem, Rortym, a wreszcie szeroko rozumianym postmodernizmem. Zrodzone z tej konfrontacji rozważania, dyskusje i polemiki złożyły się na drugi z prezentowanych tu bloków wykładów, Filozofię nowoczesności. Swój projekt transcendentalnej filozofii społecznej i powiązaną z nim koncepcję nowoczesności spełnionej filozof przeciwstawia tu przede wszystkim różnym dwudziestowiecznym krytykom oświecenia i nowoczesności, zarówno tym wyrosłym z tradycji samego oświecenia i niemieckiego idealizmu (Rousseau, Schelling, Hegel), jak i tym wyrosłym na gruncie specyficznie dziewiętnastowiecznym (Kierkegaard, Marks, Nietzsche). Siemek pokazuje z jednej strony, jak wielki ładunek nieporozumień i uproszczeń jest zawarty w krytykach nowoczesności akcentujących przemoc leżącą rzekomo u podłoża wszelkich procesów modernizacyjnych, z drugiej zaś ujawnia po mistrzowsku nieoryginalność, wręcz wtórność rozważań postmodernistów nad nowoczesnością, przede wszystkim w stosunku do myśli Lukácsa, Adorna i Horkheimera. Tutaj najlepiej bodaj ujawnia się nieodzowność wykształcenia historycznofilozoficznego jako elementu warsztatu badawczego filozofa. Zrozumienie, jak nikła, praktycznie zerowa, jest oryginalna zawartość myślowa postmodernizmu, jak dalece składające się nań nurty pasożytują na klasycznej myśli i kulturze nowożytnej, udając zarazem, że ją podważają, odrzucają i krytykują, jest dla człowieka próbującego filozofować w naszych czasach doprawdy wielkim krokiem naprzód. Nie znam tekstu, który w większym stopniu pomagałby czytelnikowi w uczynieniu tego kroku, niż prezentowane tu wykłady Marka J. Siemka z filozofii nowoczesności.

Z instytucjonalnego, by tak rzec, punktu widzenia oba prezentowane tu cykle wykładów nieco się różnią. Filozofia społeczna był to najpierw obowiązkowy przedmiot, później zaś kończący się egzaminem fakultet w ramach programu studiów filozoficznych na Uniwersytecie Warszawskim, co oznaczało, że wykładowi zawsze towarzyszyły ćwiczenia. Filozofia społeczna była więc stałym elementem programu studiów, i choć tematyka zajęć nieco się zmieniała z roku na rok, to jednak główne bloki tematyczne regularnie powracały. W roku, z którego pochodzą prezentowane tu wykłady, ich tematyka obejmowała przede wszystkim klasyczną filozofię społeczną, tj. okres od starożytności (w tym zwłaszcza sofistów, Platona i Arystotelesa), przez myśl średniowieczną, do nowożytnej, ale nie współczesnej myśli społecznej (za umowną cezurę można tu uznać oświecenie i wieńczący je idealizm niemiecki z Heglem na czele). Z kolei Filozofia nowoczesności był to wykład monograficzny, a więc samodzielne zajęcia o w pełni autorskiej tematyce. Wykładu nie kończył egzamin, jak również nie towarzyszyły mu ćwiczenia. Stąd nieco bardziej swobodna organizacja materiału, właściwa temu cyklowi wykładów.

Tom ten kończy apendyks w postaci wywiadu, jaki z Markiem J. Siemkiem przeprowadził wiosną roku 1990 Piotr Przybysz, wówczas student filozofii na Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu i uczestnik zajęć z klasycznej filozofii niemieckiej i filozofii społecznej, prowadzonych tam przez Profesora[1]. Wywiad ten stanowi znakomite dopełnienie prezentowanych tu wykładów, zawiera bowiem zwięzłą próbę filozoficznego samookreślenia Siemka. Jako człowiek niebywale wprost skromny, Siemek nigdy właściwie nie mówił o sobie, z niemal stuprocentową skutecznością unikając wszelkiego autotematyzmu. W naszych czasach szalejącego narcyzmu i autoreklamy podobna rezerwa jest już właściwie nieznana, i musi uderzać zwłaszcza u człowieka mającego wszak na swoim koncie dokonania naukowe najwyższej rangi. Dla czytelnika prac Siemka i słuchacza jego wykładów miało to jednak niekiedy ten kłopotliwy skutek, że zmuszało do żmudnego rekonstruowania jego własnego stanowiska filozoficznego w bogactwie materiału historycznego i wielowymiarowych odniesień polemicznych. W wysiłkach tych wydatną pomoc może stanowić prezentowany tu wywiad, stanowiący jedno z dosłownie kilku miejsc, w których Marek J. Siemek próbował opisać swe miejsce na mapie filozofii współczesnej.

Marcin Poręba

*

Nad edycją Wykładów Marka Siemka pracowało wiele osób: władze Wydziału Filozofii i Socjologii oraz Instytutu Filozofii, przyjaciele Profesora, jego studenci i uczniowie. Składamy szczególne podziękowania Dziekanowi Wydziału Filozofii i Socjologii prof. Jackowi Migasińskiemu, Dykretorowi Instytutu Filozofii prof. Aleksandrowi Ochockiemu za wsparcie wydania obu tomów wykładów Siemka. Dziękujemy całemu zespołowi, który pracował nad spisywaniem wykładów z nagrań magnetofonowych, szczególnie pracownikom Połączonych Bibliotek Wydziału Filozofii i Socjologii UW, Instytutu Filozofii i Socjologii PAN oraz Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, dziękujemy redaktorom obu tomów, którzy te pierwotnie spisane wersje redagowali, dziękujemy dr Jerzemu Niecikowskiemu za wsparcie i dobre rady, Piotrowi Przybyszowi za udostępnienie jego wywiadu z Profesorem, a także graficzce Agacie Muszalskiej i autorowi ilustracji Marcinowi Jażyńskiemu – oraz wszystkim osobom, które przyczyniły się do tego, że Wykłady mogły się ukazać. Dziękujemy wreszcie spadkobierczyni Profesora, pani Wirginii Siemek, za życzliwość i zaangażowanie w proces wydawniczy.

filozofia
społeczna

wykład
2[2] 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Dzisiaj chciałbym, żebyśmy przeszli do klasycznego greckiego ujęcia interesującej nas problematyki, czyli do teorii rozumu praktycznego – najpierw Arystotelesowskiej.

Mówiliśmy o Platonie, zwracając uwagę przede wszystkim na to, że w jego filozofii można odnaleźć bardzo żywo jeszcze obecne ślady genezy myślenia filozoficznego, genezy ze społecznego dialogu. U Platona wyraźnie już zarysowuje się klasyczno-grecki wzorzec rozumności, która jest jednocześnie etycznością. Ten filozoficzny logos, tworzący się bezpośrednio jako praksis, pewien ethos, ma swoje miejsce, swoją ściśle określoną przestrzeń społeczną. Jest nią mianowicie przestrzeń polis, greckiego miasta-państwa, klasycznej demokracji antyku. Otóż ta jedność logos i praksis, która zasadza się na pewnym etosie i która tworzy się w przestrzeni polis – to właśnie nas teraz interesuje.

Platon jest tutaj godzien uwagi przede wszystkim ze względu na to, że w jego filozofii bardzo wyraźnie jeszcze widoczna jest owa praktyczno-etyczna polityczność. Rozum pozostaje u Platona bezpośrednio praktyczny. To rozum działający, taki, który natychmiast się urzeczywistnia bądź przynajmniej chce się urzeczywistnić. I stąd wszystkie te osobliwości platonizmu. Nam wydaje się to osobliwe, natomiast dla współczesnych, dla Greków musiało to raczej wyglądać na konsekwentną i spójną realizację samego powołania filozofii, jej Sokratesowego dziedzictwa. Ale tak się składa, że ową jedność filozoficznego rozumu, który jest bezpośrednio praktyczny, z etycznością ludzkiego życia jako pewnej totalności oraz politycznością ludzkiej wspólnoty obywatelskiej o wiele wyraźniej niż Platon wypowiedział i opisał Arystoteles. Jest to pewien paradoks, ponieważ Arystoteles był tym myślicielem starożytności, który na dobrą sprawę dopiero inauguruje dzieje filozofii. Wspominaliśmy, że platonizmu nie można jeszcze właściwie uznać za samoistnie ukonstytuowaną filozoficzność myślenia. Dopiero u Arystotelesa rozum staje się rzeczywiście sobą, także dla siebie, a więc w swojej świadomości i samowiedzy. Przy czym ta autokonstytucja rozumu dokonuje się przede wszystkim poprzez wyraźne i ostre odgraniczenie rozumu teoretycznego, poznającego, czyli właściwego logosu filozoficznego, oraz rozumu praktycznego, związanego bardziej z etosem. Ten drugi urzeczywistnia się w etyce i polityce. Arystoteles uprawia filozofię już poniekąd z głębi tego rozdziału, tego odgraniczenia. Jego filozofia praktyczna, czyli etyka i polityka, jest w gruncie rzeczy czymś innym niż u Platona. U Platona, oczywiście, nie było jeszcze samego tego rozdziału, czyli właściwie nie można było mówić o jakiejś różnicy między ściśle teoretycznym rozumem filozofującym i jakimś jego praktycznym zastosowaniem w życiu, działaniu, etyce bądź polityce. Przeciwnie, rozum był praktyczny w sposób bezpośredni, a cała filozofia w gruncie rzeczy pełniła funkcję służebną wobec działania. Była koniecznym dlań wstępem, koniecznym przygotowaniem, ale swoje spełnienie rozum filozoficzny znajdował dopiero w tworzeniu rzeczywistości, osobowej rzeczywistości człowieka i, a może przede wszystkim, społecznej rzeczywistości ludzkiego świata. Natomiast u Arystotelesa mamy do czynienia od początku z owym rozdziałem.

Filozofia praktyczna to, mówiąc najprościej, teoretyczne badanie i teoretyczny opis tych obszarów rzeczywistości ludzkiej, które dotyczą człowieka jako podmiotu działań, czyli obszaru etyki z jednej strony i polityki z drugiej. W pewnym sensie dochodzi jeszcze estetyka, gdzie mowa o człowieku jako twórcy w sensie artystycznym, a zatem świat dzieł sztuki. Dla uproszczenia obrazu pominiemy jednak na razie ten trzeci dział Arystotelesowskiej filozofii praktycznej.

Teoria rozumu praktycznego – oto czym jest filozofia praktyczna Arystotelesa. Właśnie dlatego Arystotelesowski opis jest dla nas znacznie bardziej interesujący niż platońska filozoficzność w bezpośrednim działaniu, w swej samoprezentacji, w której jawi się jako praktyczna, działająca. Zapewne to właśnie ukonstytuowanie się filozoficzności czysto teoretycznej – owego bios theoretikos, jak to nazwie Arystoteles, życia teoretycznego, poznawczego, wyodrębnionego z innych, bardziej praktycznych sposobów życia – umożliwia bezstronny, w sensie nieuprzedzonego badania naukowego, opis własnej rzeczywistości przedmiotowej. Rozum platoński jest jeszcze żywo uwikłany w samą tę rzeczywistość, nie ma tego niezbędnego dystansu, jaki musi mieć badacz w stosunku do badanego przedmiotu.

Jest oczywiście i drugi powód, nie mniej ważny. W czasach, kiedy Arystoteles pisze swoje dzieła, w tym także Etykę Nikomachejską[3] i Politykę[4], przedmiot, o którym w nich pisze, już nie istnieje. To czasy, kiedy nie ma już polis. Nie ma polis w takiej postaci, w jakiej opisuje ją Arystoteles, ani też w takiej, jaką chciał jej nadać Platon. Mamy tu więc i inny rodzaj dystansu, dystansu heglowskiej sowy Minerwy, która wylatuje nie wcześniej niż o zmroku dziejów i może opisać ukształtowanie świata dopiero wtedy, gdy już się ono skończyło, która przychodzi zawsze post festum, nazajutrz.

Właśnie dlatego Arystotelesowski opis greckiej etycznej polityczności jest dla nas tym bardziej interesujący. Jest wierniejszy niż konstrukcje i projekty Platońskie, ponieważ jest właśnie opisem, produktem postawy badawczo-kontemplatywnej, analizującej coś beznamiętnie. I dzięki temu obraz greckiej polityczności wyłania się z pism Arystotelesa w całej swej przejrzyście zarysowanej pełni.

Zacznijmy od tego, co powiedzieliśmy na początku. Filozoficzny logos konstytuuje się jako praksis życia etycznego w polis, czyli jako praksis działań politycznych. Podstawą teorii rozumu praktycznego, którą szkicuje Arystoteles, jest etyczna totalność greckiej polis rozumianej przede wszystkim jako wspólnota obywatelska. Grecy, także Arystoteles, nazywali to koinonia politike, wspólnota polityczna. „Koinonia” pochodzi od „koinon”. Do tego terminu Arystotelesa jeszcze wrócimy, oznacza on mniej więcej tyle co wspólnota – to, co wspólne – to, co łączy. Łączy, ale jednocześnie rozdziela. Wspólnota obywatelska greckiej polis – właśnie dlatego jest to koinonia nie byle jaka, tylko koinonia politike. Oprócz niej możliwa jest jeszcze, o czym mówiliśmy bodaj w zeszłym roku, koinonia symmachia, czyli wspólnota, która ma raczej charakter pewnego stowarzyszenia albo zjednoczenia. Mniej więcej to samo oznaczać będzie później łaciński termin societas, a więc stowarzyszenie, także społeczeństwo, ale w pierwotnym znaczeniu jako świadomie zawiązany związek, sojusz, przymierze dla osiągnięcia pewnego określonego celu, wspólnego dla wszystkich sprzysiężonych. Taka wspólnota zawsze ma charakter pewnego spisku i w pierwszej konotacji wyraźnie zawarty jest negatywny odcień znaczeniowy. Mówię o tym dlatego, że, jak zobaczymy potem, wiąże się to z bardzo ciekawymi i istotnymi różnicami w znaczeniach greckich terminów i ich łacińskich odpowiedników, przekładów, które wcale nie są wiernymi przekładami i z gruntu zmieniają znaczenie pierwotne terminów greckich. Tak jest trochę i z terminem koinonia jako societas. Tymczasem wyraźnie mówi się tutaj o koinonia politike, a więc o wspólnocie politycznej – to ją opisuje Arystoteles jako substancję wspólnotowej więzi w klasycznej greckiej polis.

Wspólnota obywatelska jest wspólnotą wolnych i równych, czytamy w Polityce. Wspólnota wzajemnie na siebie oddziałujących podmiotów i jednocześnie przestrzeń tego wzajemnego oddziaływania. To przestrzeń „między”, owego transcendentalnego „między”, które zawiązuje się oczywiście głównie przez wspólne działanie, ale jeszcze wcześniej poprzez dialog. Dlatego Arystoteles nazywa przestrzeń wspólnoty obywatelskiej sferą pięknych słów i czynów – też bardzo ładna definicja. Pięknych czynów – to oczywiste, bo mamy wszak do czynienia z polityczną, obywatelską praksis, czyli działaniem, ale nie ma działania, nie ma pięknych czynów bez pięknych słów. W tym sensie praksis, polityczna i jednocześnie etyczna, jest nierozerwalnie związana z leksis – mową, mówieniem, także rozmową. Leksis – od tego pochodzi dialegein, a dialegein to rozmawiać, stąd dialogos. Mówiliśmy o tym, że ów szerzący się filozoficzny logos od samego początku jest dialogiem.

Publiczna przestrzeń pięknych słów i czynów – właśnie: publiczna, bo jest to przestrzeń jawności, otwartej samoprezentacji wszystkich uczestników, z których każdy jest w tej wspólnocie czynny, jest jej uczestnikiem i współtwórcą, a zarazem jest w jakiś sposób podporządkowany temu, co wyłania się jako zespół wspólnych ustaleń, jako dobro ogółu, to, co słuszne i sprawiedliwe, przez wszystkich jako takie akceptowane i urzeczywistniane.

Mówiąc bardziej współczesnym językiem: obszar komunikacyjno-dialogowej interakcji – to modne dzisiaj słowo, socjologowie często go używają. Nie znaczy ono więcej niż jego dokładne polskie tłumaczenie, czyli po prostu wzajemne oddziaływanie. Ale ładniej jednak brzmi. Interakcja wielu podmiotów połączonych i zarazem oddzielonych przestrzenią dyskursu publicznego, owej jawności pięknych słów i czynów. Oczywiście podmioty te łączą się ze sobą w harmonijną totalność współdziałania, ale zarazem każdy z nich jest oddzielony od innego, jako jednostka tożsama ze sobą, wyposażona we własną świadomość i wolę, a wspólnota tworzy się w ten sposób jako dzieło wspólnego działania, wzajemnego oddziaływania, interakcji. W tym wzajemnym oddziaływaniu przez słowa i czyny, czyli przez rozmowę, dyskusję, debatę, spór, wszystko, co się odbywa na rynku, na ateńskiej i nie tylko ateńskiej agorze, otóż poprzez to medium komunikacyjnego dialogu podmioty podtrzymują nieustannie, jak gdyby wciąż na nowo wytwarzają obszar tego, co wspólne, owo koinon. Koinonia politike, czyli to, co Rzymianie przełożą potem dość wiernie jako res publica, rzeczpospolita – takie jest pierwotne znaczenie tego polskiego wyrażenia. Rzecz pospolita, rzecz pospólna, wspólna sprawa wszystkich – tak można by to objaśnić.

Zarazem w interpretacji i opisie Arystotelesa dobrze widać, że wspólnota jest tożsama z państwem – to właśnie wyraża formuła koinonia politike. Na pierwszy plan wysuwa się zatem zdecydowanie polityczność tej etycznej wspólnoty. Polis to państwo, ale oczywiście także i przede wszystkim miasto. Klasyczna demokracja grecka to demokracja miejska; jej nieodłączną cechą jest, chciałoby się powiedzieć, urbaniczność, to, że przestrzeń jawności, publicznego mówienia i działania jest ściśle zlokalizowana: właśnie na rynku, w mieście, na ulicy. Sokrates zresztą mówi w którymś miejscu u Platona, że nie będzie chodził za miasto; chyba w Fajdrosie[5], na początku, jest taki ładny moment, gdy uczniowie chcą go wyciągnąć na łono przyrody, trochę sobie przy tym z niego kpiąc: „nigdy chyba nie wystawiłeś, Sokratesie, nosa poza mury miasta, zobacz, jak tam jest pięknie, rzeki, drzewa, góry”. Na co Sokrates odpowiada: „rzeki, drzewa, góry mnie nie interesują, od nich nie mogę się niczego nauczyć. Nauczyć mogę się tylko od ludzi na ulicy, w mieście”. Otóż ta miejskość, ta nieusuwalna urbaniczność publicznej sfery dyskursu i komunikacji tworzy tu strukturalny, bardzo istotny element.

Grecka polis to państwo, które jest miastem, i odwrotnie. Dokładnie zresztą to samo mówi też łaciński przekład, rzymska civitas. Civitas to również miasto, a jednocześnie państwo. Civitas dei – napisze jeszcze święty Augustyn, i to już praktycznie po upadku Cesarstwa Rzymskiego, kolebki średniowiecza chrześcijańskiego – państwo Boże. Tyle że owo państwo Boże nie jest już miastem, przypomina raczej imperium, to, co z miasta, z greckiej polis uczynili Rzymianie. Ale w samym języku zbieżność pozostała. Civitas to polis. Podobnie grecki polites – to też jest termin, który warto mieć w pamięci. Polites, czyli obywatel, człowiek polis. To dokładny odpowiednik łacińskiego civis. Civis to też obywatel. I jest w tym zawarte i jedno, i drugie. Tak jak w greckim polites, który jest obywatelem wspólnoty politycznej, czyli państwa, a jednocześnie mieszkańcem miasta. A zatem w pierwotnym, jeszcze klasycznym, greckim kształcie rozumu praktycznego jako jedni etyczności i polityczności nie mamy jeszcze rozdziału, który pojawi się dopiero potem i będzie jednym ze znaków przełomu charakterystycznego dla epoki nowożytnej i nowoczesnej. W starożytnych formułach żywa jest jeszcze owa jedność obywatela i mieszczanina, mieszkańca miasta. Później, choćby w czasach rewolucji francuskiej, zostanie to bardzo ostro odróżnione i przeciwstawione – w całej myśli francuskiego oświecenia obywatel to citoyen, a mieszczanin to bourgeois. Otóż grecki polites i rzymski civis to jednocześnie citoyen i bourgeois. Jedność państwa i społeczeństwa obywatelskiego – tak to bowiem zostanie potem nazwane w myśli już nowożytnej i nowoczesnej – cały czas tu obowiązuje. Społeczeństwo obywatelskie albo cywilne – tak się przecież czasem to nazywa. Ślady tej rzymskiej „cywilności”, czyli greckiej polityczności, także społeczeństwa obywatelskiego w naszym nowożytnym sensie, są widoczne w etymologii wyrażeń. Niektóre języki zachodnioeuropejskie, przede wszystkim angielski i francuski, zachowują ten źródłosłów, tłumacząc społeczeństwo obywatelskie właśnie jako civil society albo société civile, społeczeństwo cywilne. A tylko Niemcy mówią Bürgergesellschaft, czyli społeczeństwo obywatelskie, ale jednocześnie też mieszczańskie, bo niemiecki Bürger jest i jednym, i drugim, trochę jak grecki polites. Tu jedność ta została jak gdyby zachowana i dlatego bürgerliche Gesellschaft sprawia nam tyle kłopotów. O tym powiemy później, dopiero u Hegla zobaczymy, na czym ta sprawa polega. Na razie wystarczy, jeżeli stwierdzimy, że antyczna struktura etycznej polityczności wyraża jedność państwa i nieodróżnialnego odeń społeczeństwa obywatelskiego, czyli porządku politycznego i tego, który potem zostanie nazwany „społecznym”. Nieprzypadkowo Grecy nie mają na to osobnego słowa. Najlepiej pokazała to kiedyś Hannah Arendt. I w ogóle, jeśli chodzi o interpretację greckiej polis i jej teorii w myśli Arystotelesa, trzeba pamiętać, że w dwudziestym wieku to głównie jej, Arendt, zawdzięczamy bardzo żywy renesans zainteresowań tą problematyką, jak również niezwykle oryginalne, bardzo płodne, twórcze ujęcie. Hannah Arendt chyba jako pierwsza zwróciła uwagę na to, w jak niewielkim stopniu łaciński odpowiednik znanej definicyjnej formuły Arystotelesa o człowieku jako zwierzęciu politycznym, zoon politikon, odpowiada intencji znaczeniowej terminu greckiego. Święty Tomasz, największy przecież, najwybitniejszy arystotelik łaciński, przełożył tę definicję Arystotelesa, powiadając, że homo est animal sociale, człowiek jest zwierzęciem społecznym. I od tego czasu trwa wielka debata, co właściwie Arystoteles miał na myśli, czy ta formuła powinna być tłumaczona jako „zwierzę polityczne”, czy też – tak jak chciał Tomasz z Akwinu – „zwierzę społeczne”. Zdawałoby się, że różnica jest niewielka, ale – jak zobaczymy w swoim czasie – jest ogromna, ponieważ ów przekład sygnalizuje i wyraża cały, niezmiernie skomplikowany proces historyczno-kulturowy, który doprowadził m.in. do przekształcenia greckiej polityczności w „socjalność” średniowiecza, jak również czasów nowożytnych. Do tego wątku jeszcze wrócimy.

Jeżeli chcemy teraz spojrzeć na tę kwestię bardziej filozoficznie, gruntowniej, to musimy przypomnieć, że w myśli Arystotelesa teoria rozumu praktycznego, owej politycznej etyczności greckiego świata, opiera się na pewnej ogólnej teorii ludzkich działań.

Arystoteles, i na pewno jest to jego wielka zasługa, w sposób bardzo klarowny i konsekwentny wprowadził i opisał, obszernie zarazem rozbudowując, odróżnienie między dwoma, zasadniczo odmiennymi typami ludzkiego działania. Nazwał je poiesis i praksis. W gruncie rzeczy odróżnienie to zostało potem przejęte przez całą myśl filozoficzną. Warto może podkreślić, po pierwsze, że różnicę tę Arystoteles ujął jako odmienność, a nawet przeciwieństwo dwóch form racjonalności ludzkich działań, a także dwóch, powiedziałbym, systemów w obrębie przestrzeni społecznej, do której należą i którą współtworzą.

Poiesis, mówiąc najkrócej, to działanie instrumentalne. Jeśli mielibyśmy tłumaczyć to dosłownie, nie jest to tak proste i jednoznaczne, ale w polskich przekładach Arystotelesa przyjęło się poiesis oddawać przez wytwarzanie, natomiast praksis przez działanie we właściwym sensie. Można by tutaj przywołać Arendt, która tej akurat opozycji poświęciła wiele uwagi – to jeden z filarów jej interpretacji Arystotelesa i greckiego antyku. Arendt wskazała też na podobieństwa w nowożytnych językach europejskich, na przykład w języku angielskim, w którym pisała przecież swoje książki (myślę przede wszystkim o The Human Condition[6], jej głównym dziele). Chodzi oczywiście o opozycję między work i action. Przy czym owo work rozpada się jeszcze na dwie, by tak rzec, podklasy, ale o tym za chwilę. Z kolei w języku niemieckim mamy hervorbringen i handeln – polskie tłumaczenie jest mniej więcej zgodne z opozycjami znaczeniowymi w innych językach. Zasadnicza różnica między tymi typami działań polega na tym, że poiesis obejmuje wszystkie działania, mówiąc dzisiejszym językiem, instrumentalne, czyli takie, w których działanie nie jest samo swoim celem, tylko środkiem, służy do czegoś, coś wytwarza. Cel działania leży poza samym działaniem, wykracza poza nie, działanie jest tylko środkiem, instrumentem dla wprowadzenia celu, wytworzenia go. Hegel bardzo dokładnie opisał tę strukturę działania instrumentalnego w drugim tomie swojej Nauki logiki[7], w rozdziale o teleologii. Chodzi o tak zwany sylogizm celowości zewnętrznej. „Celowości zewnętrznej” dlatego, że cel leży na zewnątrz samego działania, działanie nie jest swoim własnym celem. To oczywiście cała sfera wytwórczości materialnej. Wytwarzanie, i to właśnie jest zawarte w greckim terminie „poiesis”, oznacza przede wszystkim produkcję czegoś, czego przedtem nie było, czyli konstruowanie, budowanie sztucznego świata, świata artefaktów. Dopiero potem, w nowożytnej terminologii, będziemy mówić o świecie kultury w odróżnieniu od i w przeciwieństwie do świata natury. Grecy zresztą też znali to odróżnienie, choć w innej postaci: mówili o świecie czy porządku thesis, czyli rzeczywistości ustanowionej przez człowieka, w odróżnieniu od physis, a więc tego, co istnieje samo przez się, na mocy odwiecznego porządku natury. Otóż wytwarzanie, poiesis, to właśnie produkcja tych wszystkich rzeczy, które w naturze i z natury same nie istnieją, wytwarzanie sztucznych przedmiotów, wytworów ludzkiego świata. Najwłaściwszym modelem tego typu ludzkich działań pozostaje dla Arystotelesa – jak zawsze zresztą, i nie tylko w tym kontekście, choć w tym szczególnie – wytwórczość rzemieślnicza, rękodzielnicza, jako najbardziej rozpowszechniony i bodaj jedyny znany w starożytnej Grecji przejaw pracy produkcyjnej człowieka. Otóż rzemieślnik to właśnie wytwórca; takim wytwórcą w gruncie rzeczy jest także artysta. Poiesis jest przecież również źródłosłowem dla słowa „poezja”. Wprawdzie samą sztukę, to, co obecnie nazywamy sztuką, a co Rzymianie nazywali ars, Grecy nazywali techne. Sztuka, czyli pewien kunszt. To też zresztą ciekawe – widać tutaj dobrze, w obu tych źródłosłowach, że gdy zestawimy je z naszymi dzisiejszymi znaczeniami i będziemy drążyć ich etymologię, wówczas zobaczymy, iż w obydwu wypadkach występuje tendencja do uznania sztuki za jedną z form rzemiosła. Sztuka to również poiesis. Jako techne jest pewną umiejętnością czy pewnym kunsztem. Stąd pochodzi przecież nasz termin „technika” i „techniczny”. Widać wyraźnie, gdzie przebiega tu granica, granica obszaru poiesis.

Przy czym warto zejść jeszcze niżej, ponieważ sztuka i właściwa poiesis, czyli wytwarzanie rzemieślnicze, u Arystotelesa odnoszą się w zasadzie do tworzenia artefaktów. Istnieje na to grecki termin „ergon”. Stąd oczywiście nasza ergonomia i wszystko, co się z tym wiąże. Otóż zarówno techne, sztuka, jak i ergon, wytwórczość rzemieślniczo-produkcyjna, należą do obszaru thesis, ale go nie wyczerpują. Występuje tu bowiem jeszcze trzeci człon, również wchodzący w obręb działalności instrumentalnej – najniższy i najmniej ważny, choć jednocześnie, z drugiej strony, najważniejszy. Arystoteles określa go mianem „ponos”. Ponos to po prostu praca, ale nie w znaczeniu wytwarzania czy ergon, czyli już poniekąd świadomego i celowego opanowywania przez człowieka zewnętrznej natury, należącego zdecydowanie do porządku thesis, świata wytworzonego – przedstawionego i wytworzonego. W odróżnieniu od nich i w przeciwieństwie do nich ponos to praca rozumiana jako ciężki trud, znój fizycznej roboty, która tym różni się od właściwego wytwarzania, że niczego właśnie nie wytwarza, a jedynie odtwarza w nieskończoność, w zamkniętym kole biologicznej egzystencji człowieka. Zaspokaja, innymi słowy, jego najbardziej elementarne potrzeby służące przeżyciu, samozachowaniu żywego organizmu. To mozół znojnej pracy, ciężkiego trudu, który z jednej strony stanowi nieusuwalny wymiar przyrodniczej natury człowieka, jego więzi ze ślepą i naturalną koniecznością, jego skończoności, śmiertelności. Z drugiej zaś to żywioł jeszcze nierozbudzonego człowieczeństwa, czyli surowego, elementarnego życia, w którym człowiek nie dostrzega jeszcze i nie ustanawia swojej samoistnej podmiotowości, swojej wolności. To, rzecz jasna, praca, którą w polityczności i etycznej totalności greckiego antyku wykonują niewolnicy. Nie tylko zresztą niewolnicy, ponieważ do sfery ponos należy też inny wymiar biologicznej aktywności człowieka, biologicznie uwarunkowanej, a tym samym koniecznej, nie wolnej, mianowicie podtrzymywanie samego gatunku i jego reprodukcja, czyli rodzenie nowych ludzi. Drugim takim „obywatelem” – tylko w cudzysłowie, bo właśnie nieobywatelem – drugim uczestnikiem tej sfery ponos jest niewolna kobieta. W ludzkim świecie, tym prawdziwie ludzkim, czyli w świecie wolnej etyczności politycznej nie ma dla niej miejsca, tak samo jak nie ma dla niewolnika. Kobieta jest oczywiście dla tego świata – tak samo jak niewolnik ze swoją pracą – niezbędną przesłanką, warunkiem koniecznym samego zaistnienia wspólnoty politycznej, ale sama jest z niej wykluczona. Rodzenie dzieci, ich wychowanie, dbałość o rodzinę, o tak zwane ognisko domowe – wszystko to należy, podobnie jak praca niewolnicza służąca zdobyciu środków do życia, do wykluczonej z polis sfery gospodarstwa domowego, oikos. I tak to u Arystotelesa wygląda, granica zarysowana jest bardzo klarownie.

Wróćmy jeszcze do pierwszego podziału. Widzimy teraz, że odróżnienie poiesis–praksis jest bardzo pojemne. Kategoria poiesis obejmuje, jak widać, różne rodzaje działań instrumentalnych. Gdyby je ustawić w hierarchii od najniższych do najwyższych, to na dole znajdzie się ponos, praca i niewolnika, i kobiety, potem dopiero będzie ergon, czyli wytwarzanie o charakterze, można by powiedzieć, produkcyjnym. To jest bowiem jedna z istotnych różnic, podkreślana przez Arystotelesa, między ergon a ponos – otóż ponos niczego nie wytwarza, to bezproduktywny wysiłek, zamknięty w sobie, który sam siebie pożera. To wciąż na nowo i odwiecznie podejmowany w ten sam sposób ciąg czynności, beznadziejnie żmudnych i nudnych, i na dobrą sprawę poniżających dla człowieka jako istoty wolnej i rozumnej. I dlatego jest to sfera zamknięta, wykluczona z właściwego świata ludzi, ludzi wolnych i równych, czyli ze wspólnoty obywatelskiej, zamknięta za drzwiami, za bramą domu, oikos. Owszem, to również pewna wspólnota, ale już nie obywatelska. Oikos jest wspólnotą w całości opartą na bezpośrednim panowaniu.

Krótko mówiąc, gdybyśmy chcieli sporządzić schemat, może wręcz tabelkę – choć już nie chce mi się jej rysować, zresztą nie ma co przesadzać z tym rysowaniem – to (wracając do naszego wyjściowego, najogólniejszego przeciwstawienia) po stronie poiesis mielibyśmy takie mniej więcej charakterystyki, które odpowiadają Habermasowskiemu działaniu instrumentalnemu, natomiast po stronie praksis te właściwe działaniu komunikacyjnemu. Idąc dalej, poiesis to działanie, które chyba najlepiej odpowiada temu, co Max Weber opisał kiedyś jako działanie o strukturze celowo-racjonalnej. Tak chyba tłumaczą to nasi socjologowie. Nie jest to oczywiście dobry przekład, bo Zweckrationalität oznacza raczej racjonalność ze względu na cel bądź z uwagi na cel. A „celowo-racjonalny” nic w zasadzie nie znaczy. W każdym razie wiemy, o co chodzi. Owa Zweckrationalität Maxa Webera to oczywiście praca w obu znaczeniach – zarówno ponos, ciężkiego trudu i znoju, bezsensownego i beznadziejnego, jak i wytwarzania we właściwym sensie, czyli w znaczeniu ergon, pracy rzeczywiście produktywnej i twórczej. Co tutaj niezwykle ważne, działanie to rządzi się w całości prawami wyznaczanymi przez konieczność. Konieczność w przeciwieństwie do wolności w najogólniejszym sensie. Z jednej strony konieczność – konieczność przyrodnicza, związana z samozachowaniem, reprodukcją żywego organizmu, utrzymaniem go przy życiu, jak w przypadku ponos, albo logiczno-techniczna konieczność sprawnego działania instrumentalnego, jak w przypadku ergon. To też jest konieczność, nieco inna niż konieczność nagiej przyrody, niż brutalny przymus biologiczny, ale i tutaj niewątpliwie wszystko rządzone jest żelaznymi regułami sprawności i skuteczności działania. I wreszcie patrząc od strony etycznej, mielibyśmy tu do czynienia ze sferą bezpośredniego, niczym nieosłoniętego, bezwstydnego panowania – w ten sposób pan domu panuje nad wszystkimi domownikami – i tym samym ze sferą nieskrywanej, bezpośredniej przemocy.

Natomiast po stronie praksis mielibyśmy, po pierwsze, komunikacyjny aspekt działania. Wracając do terminologii Habermasa, byłby to obszar działań komunikacyjnych, wyznaczony przez system międzyludzkich interakcji, owych wzajemnych oddziaływań, w którym wolne podmioty obcują ze sobą we wspólnocie mowy i rozmowy, pięknych słów i czynów, dokonując nieustannej, wciąż ponawianej wymiany. Wymiany czego? Argumentów, myśli, pomysłów, a w ostatecznym rozrachunku wymiany, by ująć rzecz nieco paradoksalnie, swojej własnej podmiotowości. I dopiero ta wymiana podmiotowości, chciałoby się dodać: wymiana ekwiwalentna, czyli taka, która rządzi się zasadą równoważności, równej wartości świadczeń i oczekiwań, zasadą wzajemności, symetrii oddziaływań, dopiero taka wymiana jest w pełni wolna.

I tak też rozumie praksis Arystoteles. W Polityce, gdzie wprowadza to odróżnienie, podaje właściwie tylko jeden przykład działania o charakterze praksis – działania nieinstrumentalnego albo komunikacyjnego, właśnie owej wymiany między wolnymi, wymiany pięknych słów, wolnej wymiany wolnych słów i czynów, czyli życia politycznego. Życie polityczne, sfera dyskursu i działania publicznego jako sfera wolności stanowi oś całej greckiej etyczności, która tym samym jest na wskroś polityczna. Można powiedzieć, że w tym sensie, i widać to jeszcze u Arystotelesa, klasyczny grecki antyk nie zna odróżnienia między etyką a polityką, etycznością a politycznością. U Arystotelesa pojawiają się już oczywiście pewne napomknienia, ale, jak mówiliśmy, Arystoteles tam, gdzie odtwarza, opisuje tę strukturę w postaci czystej jako piękną etyczną totalność. Ma przy tym pełną świadomość, że opisuje coś, czego już nie ma. Natomiast tam, gdzie ujawnia się owa świadomość, obraz ulega pewnej komplikacji, pewnemu rozmazaniu. Wówczas dowiadujemy się, przede wszystkim w Etyce Nikomachejskiej, że jednak istnieje różnica między etyką a polityką, że obszar etyczności obejmuje raczej życie indywidualne, że sam wzorzec dobrego życia niekoniecznie musi się pokrywać z wzorcem życia pięknego oraz działania. Innymi słowy, możliwa jest również etyczność poza politycznością. Są to już jednak, jak się wydaje, ślady i znaki przemian, które się dokonały i których Arystoteles, będąc oczywiście tym, kim zawsze chciał być, czyli sumiennym, rzetelnym obserwatorem i badaczem, nie mógł ignorować, z których musiał zdać sprawę.

Po stronie praksis mamy także i przede wszystkim całą sferę podmiotowości, która realizuje się w komunikacji symbolicznej, czyli zapośredniczonej przez język, przez słowo, mowę, rozmowę i dialog. Natomiast racjonalność działań o strukturze poiesis można by zasadnie określić, odwołując się do modnej dziś terminologii, mianem racjonalności monologicznej. To również racjonalność panowania czy też oparta na panowaniu, o której mówiliśmy już trochę i którą wyraźnie można dostrzec już u Platona. Przy czym u Platona nie widać jeszcze granicy, oddzielającej bardzo ostro i wyraźnie panowanie racjonalności od racjonalności panowania. Tutaj z kolei granica ta poprowadzona jest bardzo przejrzyście. W tym sensie po stronie praksis na pewno umieścimy również to, co – znowu za Habermasem – można by nazwać racjonalnością bądź komunikacją wolną od panowania. Herrschaftsfreie Kommunikation – ładny termin niemiecki, który też niezbyt dokładnie przekłada się na język polski, ale jeśli powiemy „komunikacja wolna od panowania”, to będziemy wiedzieć mniej więcej, o co chodzi.

Otóż zwróćmy uwagę, zanim rozstaniemy się z tym klarownym obrazem i z tą przejrzystą typologią Arystotelesa, na to, co właściwie w tej strukturze ulega zmianie i na czym polega zasadnicza modyfikacja w okresie dziejowego kryzysu, który zaczyna się od rozpadu klasycznej greckiej polis i wyraźnie już jest widoczny choćby w epoce hellenistycznej, pomacedońskiej, czyli w czasach pierwszego imperium świata zachodniego. Innymi słowy, bo o to też tu chodzi, w jakich punktach nowożytna i nowoczesna totalność etyczna i polityczna różni się w sposób zasadniczy od antycznej? Co się zmienia w samej strukturze?

Na razie spróbujmy zupełnie abstrakcyjnie, bo akurat ten Arystotelesowski schemat to dobra okazja, właśnie przez jego klarowność i te przyporządkowania, tabelaryczne, powiedziałbym, charakterystyki. Mamy tu wręcz układ o charakterze binarnym, jak byśmy dzisiaj powiedzieli, zestawienie wzajemnie wykluczających się cech czy określeń. Aż się prosi, żeby znaleźć zasadę spójności tej struktury. Ona nie musi być widoczna w samych tych binarnych opozycjach – najczęściej zresztą właśnie tak jest, jak to w swoich bardzo czasem ciekawych, a czasem tylko zabawnych analizach pokazywali strukturaliści i poststrukturaliści. Struktura może być tak zbudowana, że najważniejsze w niej jest to, czego właśnie nie widać, czyli owa pusta klatka, zero, które dopiero umożliwia wszelkie ruchy w obrębie struktury. Tu z pewnością również istnieje takie „zero”, taka pusta komórka, umożliwiająca samo przesuwanie i samo rozczłonkowanie struktury. Warto zadać sobie pytanie, gdzie ono jest, gdzie znajduje się ów niewidoczny w samych opozycjach fundament ich jedności, coś, co tworzy z nich pewien system, pewną totalność. Otóż wydaje się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, że tym fundamentem może być na przykład coś takiego – oto w całej tej strukturze, w całym systemie nigdzie nie ma wyraźnie wyodrębnionej wolności w dzisiejszym sensie tego słowa, sensie najbardziej elementarnym. Wolności jako samowiedzy rozumnej podmiotowości ludzkiej, czyli podmiotowości, która wyodrębniła się już ze swojej wspólnoty i wie o tym, że się wyodrębniła, refleksyjnie wycofała, jak będą potem mówić filozofowie nowożytni, powróciła do siebie ze swego świata przedmiotowego. Ukonstytuowała się jako Ja, moje Ja, które jest mi dane bezsprzecznie i bezspornie w akcie mej własnej samowiedzy. Tak naprawdę ono nigdy nie jest dane albo jest dane tylko o tyle, o ile jest każdorazowo wytwarzane, o ile ja ów akt spełniam i wciąż na nowo dokonuję refleksyjnego wycofania, tzn. o ile wnikam sam w siebie, w swoją wewnętrzność.

Zauważmy, że to podmiotowe Ja świadomości i samowiedzy nie jest wcale wynalazkiem epoki nowożytnej. Na dobrą sprawę z czymś takim mamy przecież do czynienia już u Sokratesa. Tak naprawdę niczym innym nie jest Sokratesowy daimonion, demon, o którym Sokrates tak ładnie lubił mówić, że jest gdzieś w nim, w środku, i odzywa się czasem, czegoś mu zakazując. Metaforyka i obrazowość pozostają jeszcze trochę mitologiczne czy baśniowe, jak to u Greków. Ale nawet, gdy czyta się platońskie dialogi, poczynając od Obrony Sokratesa[8], nie ma żadnych wątpliwości, że Sokrates mówi tam właśnie o czymś takim, o refleksyjnej świadomości i samoświadomości jednostki, o duchowym, wewnętrznym Ja każdego człowieka, które daje się napotkać przede wszystkim na skutek zwrócenia się ku sobie. Grecy znali to przecież bardzo dobrze – o tym mówi prastara maksyma „poznaj samego siebie”. Już Sokrates powtarzał ją jako znaną, będącą w powszechnym użyciu, przynajmniej od czasów mitycznych mędrców. Grecy wiedzieli zatem, co znaczy samopoznanie jednostki, wiedzieli, czym jest ów demon, wewnętrzny głos, który mówi w każdym z nas. Świadomość, sumienie, jak nazwą to potem niektórzy. Chodzi bowiem o świadomość, która nie jest czysto poznawcza, lecz przede wszystkim praktyczna, etyczna.

Grecy to znali, ale jednocześnie trudno nie dostrzec, że ów demon subiektywności nie był najwyraźniej zasadą ich świata, a nawet nie budził specjalnie ich zainteresowania. Wolni obywatele, których opisuje Arystoteles, oczywiście tworzą świat publicznej jawności, tę swoją rzeczpospolitą mowy, rozmowy, działania i współdziałania. Ale na dobrą sprawę świat ten nie jest ich światem wewnętrznym, żaden z nich nie przychodzi do tego świata z jakąś misją czy posłannictwem. Właśnie dlatego Platon jest poniekąd starszy od Arystotelesa, jak gdyby późniejszy, bo robi już to, co u Arystotelesa, na gruncie jego filozofii praktycznej, właściwie jeszcze się nie ujawnia. Platon jako wierny uczeń Sokratesa próbuje niejako wyprowadzić ów wewnętrzny głos sumienia, tego demona na zewnątrz i urzeczywistnić filozofię. To wysiłek, który, by tak rzec, historycznie, chronologicznie, ma swoje miejsce po Arystotelesie. Oto jednostka, która zrzuca swoją przypadkową określoność empiryczną, swoją praktyczną indywidualność, jak u Platona, ale jednocześnie zachowuje integralność swej osobowości, tożsamość. Schodzi ze swoją wiedzą filozoficzną z powrotem na dół, do pieczary i usiłuje modelować świat podług wzorców zdobytej wiedzy. Jest to jej powołanie etyczne i w tym sensie rozum chce być jeszcze bezpośrednio praktyczny, czyli etyczny, czyli polityczny.

Z kolei Arystoteles opisuje świat, który jeszcze się nie rozpadł, w którym ów demon nie zaznaczył jeszcze swej siły i skłonności, siły ostatecznie dezintegrującej dla całego tamtego świata. Kiedy rozważamy postać Sokratesa, bo to przecież wraz z nim wszystko się zaczyna, jego postać i tragiczny los, kiedy zarazem przypomnimy sobie analizę przeprowadzoną przez Hegla w Wykładach z filozofii dziejów[9], to trudno się nie zgodzić z jego diagnozą – że w gruncie rzeczy to ów Sokratesowy demon był owym bakcylem, który podminował i zniszczył całe ukształtowanie tamtego świata, całą tę piękną totalność greckiej etyczności, właśnie ów demon samowiedzy i podmiotowości.

Obywatele Arystotelesa właściwie nie znają tego wewnętrznego głosu. Ich człowieczeństwo całkowicie spełnia się w permanentnym dialogu, w tym procesie wzajemnego komunikowania się, w tej grze. Bo chodzi tu o pewną grę. Można oczywiście na to patrzeć tak jak Hannah Arendt – i znowu najpiękniej wygląda to w jej interpretacji – która była na to bardzo wrażliwa, i właśnie dlatego w opisanej przez Arystotelesa polityczności greckiego świata była skłonna widzieć najwyższe spełnienie ludzkiej istoty jako spełnienie wolności. Tyle że ta wolność, grecka wolność polityczna, w gruncie rzeczy całkowicie jest pozbawiona jakichkolwiek określeń treściowych. Jest taka jak istota praksis, a praksis jest działaniem nieinstrumentalnym, to znaczy takim działaniem, w którym nie ma żadnych zewnętrznych celów. W tym sensie jest ono, chciałoby się rzec, autoteliczne. Działanie dla samego działania. Nawet ta najbardziej abstrakcyjna charakterystyka wskazuje na bliskie pokrewieństwo z grą. Gra, a jeszcze bardziej zabawa, jest takim właśnie działaniem, działaniem, które nikomu ani niczemu nie służy, całkowicie bezcelowym, a mimo to w jakiś sposób bardzo istotnym, odpowiadającym najgłębszej potrzebie i naturze człowieka.

Istnieje ścisły związek tej bezcelowości czy też celowości pozbawionej określonego celu – już z tej formuły widać, kogo mam na myśli – z estetycznością w sensie Kantowskim. Kant, a jeszcze bardziej Schiller, który poszedł krok dalej w estetyzacji ludzkiej natury i całego bytu jako takiego – nawiązując do Kanta, ale też wykraczając dość radykalnie poza jego koncepcje. Oczywiście pod warunkiem, że tę estetyczność, to piękno, które polega u Kanta na wolnej grze władz, intelektu i wyobraźni, że to piękno rozumie się nie po arystotelesowsku, czyli nie w perspektywie greckiej. Arystoteles dał wyraz temu greckiemu ujęciu w swojej estetyce. Nie mówmy o Platonie, który, jak pamiętamy, w swojej Politei[10] żądał wygnania poetów z miasta. Arystoteles jednak trwa w greckim pojmowaniu sztuki jako przede wszystkim techne, czyli pewnego rodzaju poiesis. Lepsza czy gorsza, w gruncie rzeczy sztuka i tworzone przez nią piękno pozostają w oczach Artystotelesa, podobnie jak pozostałych Greków, przede wszystkim pewnym dziełem, ergon, które zostało wytworzone. Istnieje jakaś różnica w stosunku do innych dzieł, ale wszystkie należą do tej samej klasy. Dopiero Kant, a w każdym razie nowożytna filozofia po Kancie odkryła ten aspekt sztuki i piękna, który dotyczy nie tyle przedmiotowego procesu wytwarzania dzieł, ile przede wszystkim jego podmiotowego odbioru. A zatem percepcja piękna i przeżycie tego, co można nazwać wartością estetyczną. Jeżeli spojrzeć na to z tej strony, to trudno nie dostrzec, że grecka wolność obywatelska, tak jak opisuje ją Arystoteles, była przede wszystkim piękna. Hannah Arendt w swojej interpretacji właśnie to przede wszystkim wydaje się wysuwać na plan pierwszy. Jest wyraźnie zafascynowana tym greckim pięknem wolności. Wolność jako całkowicie bezcelowa i bezużyteczna gra, która służy wyłącznie sobie samej, jednocześnie jako gra, która dopiero w trakcie sama się ustanawia bądź tworzy swe reguły. Inaczej więc niż zwykłe gry nie jest z góry skrępowana regułami, lecz spontanicznie te reguły tworzy. I jeśli w tym miejscu wykonalibyśmy krok od Kanta w stronę Schillera, to zobaczylibyśmy, iż właśnie u tego drugiego widać może najprzejrzyściej, najwyraźniej, że u niego najmocniej słychać echa pięknej wolności greckiej, choć przeniesionej już w nowy kontekst, w kontekst już nie pięknego, nie wolnego w sensie greckim, nie politycznego człowieka nowoczesności, w kontekst, w którym wolność, tę, którą Grecy żyli na co dzień, człowiek nowoczesny może odnajdować tylko w krótkich chwilach wytchnienia od niewolnej codzienności, codzienności zdominowanej przez to, co nie miało wstępu na agorę, co było z niej wykluczone, to znaczy przez konieczności życia. Po pierwsze, przez konieczność fizyczną, czyli pracę, a po drugie, przez konieczność moralną i intelektualną, etyczno-logiczną, która jak gdyby odłożyła się w zasadach i pryncypiach nowożytnej moralności i nowożytnego poznania naukowego.

Jedno i drugie należy do świata powagi, jak ładnie powiada Schiller, śmiertelnej powagi, można by dodać, a w każdym razie śmiertelnie nudnej powagi, takiej, która zabija w życiu codziennym, zawsze rozdartym, zawieszonym czy rozdzielonym pomiędzy te dwie konieczności, zabija w człowieku to, co w nim najbardziej ludzkie, tę niezatartą potrzebę swobodnej gry i zabawy. Gra i zabawa – tak to trzeba na polski tłumaczyć. Mamy dwa słowa. Niemcy mają tylko jedno: Spiel. Tak samo jest i w innych językach. W rosyjskim chyba igra oznacza i jedno, i drugie, jeśli się nie mylę. Natomiast w polskim to jest rozdzielone. Gra to jednak za mało, bo odsyła przede wszystkim do reguł i ograniczeń, jakie narzuca pewien porządek racjonalności, ustalony z góry przez reguły. Z kolei zabawa to też za mało, bo sugeruje coś całkiem lekkiego, niepoważnego i na dobra sprawę nierzeczywistego: „my się tylko bawimy”. Otóż trzeba pamiętać, że we wszystkich językach to słowo – niemieckie „Spiel”, rosyjska „igra” czy francuski „jeu” – ma podwójną konotację, i o to właśnie chodzi w Schillerowskiej grze i zabawie. Zresztą po polsku mamy takie słowo, choć występuje ono tylko w formie czasownikowej. Myślę o czasowniku „igrać”. „Igrać” ma w sobie coś z gry, a jednocześnie ma też tę lekkość i swobodę zabawy, kiedy mówimy, że igramy czymś albo z czymś. Otóż temu swobodnemu igraniu ludzkiej wolności między dwoma przymusami, jak mówi Schiller, służy ów trzeci popęd, pośredni i pośredniczący popęd gry i zabawy, konstytutywny dla ludzkiej natury. Swobodne igranie, niewymuszona harmonia, która powstaje przez wzajemne znoszenie się obydwu przymusów. One znoszą się nawzajem, jak powiada Schiller, a przez to zderzenie, w którym się znoszą, wytwarzają swego rodzaju próżnię. W próżnię tę wkracza ów trzeci popęd. Dopiero wówczas spełnia się ludzka natura. Człowiek jest w pełni i naprawdę człowiekiem tylko wtedy, gdy bawi się i gra – piękne sformułowanie Schillera z Listów estetycznych[11].

Kłopot polega oczywiście na tym – i Schiller o tym wie – że w przypadku człowieka nowoczesnego ów stan szczęśliwego spełnienia przydarza się rzadko. „Szczęśliwe spełnienie” – tak to można nazwać, rodzaj daru albo łaski, ponieważ my sami tego nie wytwarzamy, nie szukamy, a jedynie napotykamy to nagle w tym żmudnym trudzie, w tej śmiertelnej powadze życia, poważnego życia z jego koniecznościami. Od czasu do czasu, przypadkowo, coś takiego nas zaskakuje: piękno, i to coś sprawia, że cała reszta ulega zawieszeniu. W tym momencie stajemy się naprawdę ludźmi, przez tę chwilę obcowania z pięknem. Otóż kłopot polega właśnie na tym, że mogą to być jedynie chwile, krótkie i ulotne, szczęśliwe chwile wytchnienia, pauzy, w tym wyścigu, w tych zapasach z dwiema formami konieczności. Sam Schiller stwierdza to zresztą bardzo wyraźnie i ze smutną rezygnacją: piękno, którego istotą jest zjawianie się i przeświecanie – po niemiecku scheinen – przez twardy zrąb rzeczywistości, mieniące się, migocące przeświecanie, jest jednocześnie i tym samym tylko pozorem. Piękny pozór – piękny może być tylko pozór, mówi Schiller, i każdy pozór jest piękny.

Pozór jest piękny, a piękno jest pozorem. Piękny pozór, czyli to, co sprawia, że świat sztuki i świat piękna jest królestwem cieni, a więc rzeczywistością nierzeczywistą, nieprawdziwą. I całe napięcie, którego jesteśmy świadkami, tu ma swoje źródło; napięcie polegające na tym, że oto człowiek, który to wszystko zauważa i pisze, tak jak Schiller, nie jest już polites, albowiem dotarł do tej wiedzy i tej samowiedzy na długiej, okrężnej drodze kształtowania się nowożytnej podmiotowości, samoświadomości nowożytnego przeżycia wolności ludzkiej jako – po pierwsze – przede wszystkim wolności moralnej, która – po drugie – oddzielona jest od wolności politycznej.

Oto więc rozpadł się ów antyczny ład czy etos, w którym etyczność była scalona z politycznością, zrośnięta z nią jako concretum, etos, którego filozoficznym wyrazem był klasyczny grecki logos, rozpadła się klasyczna grecka praksis politycznego działania, pięknej wolności jako trwałego stanu, a nie ulotnej chwili i obcowania ze światem pozorów, jak u Schillera. Piękny świat i etyczna totalność uległy definitywnemu rozpadowi, toteż podmiot filozofujący, rozum, świadomość, która stawia pytanie o ów antyczny ład, ład świata minionego, od razu znajduje się w sytuacji kogoś, kogo opisał tenże sam Schiller, w sytuacji myśliciela i artysty sentymentalnego. To jedno z najpiękniejszych dzieł Fryderyka Schillera, do tego na wskroś filozoficznych. Wbrew pozorom nie jest to rozprawa z zakresu teorii literatury czy wręcz krytyki literackiej. Mam na myśli rozprawę O poezji naiwnej i sentymentalnej[12] z roku 1795, gdzie Schiller – poza wieloma innymi rzeczami, poczynając od swego stosunku do Goethego, bo o to tam przede wszystkim chodzi, to jest punkt wyjścia – naszkicował bardzo dramatyczną wizję, można powiedzieć, historiozoficzną, obraz dystansu dzielącego świat nowoczesny od antycznego mitu i wzorca. Poeta sentymentalny bez przerwy mówi o naturze, ale nigdy nie może jej ukazać i przedstawić. Nie może po prostu dlatego, że został już od niej odcięty. W odróżnieniu od twórcy naiwnego poeta sentymentalny może co najwyżej dawać wyraz swojej tęsknocie za utraconą naturą – poeta naiwny jest samą naturą, która przez niego mówi. On o tym nie wie, on to robi, jego twórczość to głos samej natury. Schiller zamierzał oczywiście przedstawić Goethego jako twórcę naiwnego. Ale musiał też wiedzieć, że to tylko złudzenie, gdyż – pomijając wszystkie inne aspekty – niewątpliwie Goethe jako artysta nie był bardziej „naiwny” niż sam Schiller. Obaj byli typowo „sentymentalnymi” poetami czasów nowożytnych i nowoczesnych. I u obu grecki antyk pełnił właściwie tę samą funkcję: odległego i wyblakłego obrazu, wyblakłej fotografii z wczesnego dzieciństwa, która ciągle budzi nostalgię; tęsknotę, ale także, i przede wszystkim – bo to jest może najważniejsze i najbardziej płodne – wciąż ponawiane pytania o to, jak daleko odeszliśmy od tego wzorca, od tego mitu i obrazu, dlaczego odeszliśmy i, co najważniejsze, czy możemy jeszcze liczyć kiedykolwiek na rekonstrukcję etycznej totalności w naszym nowoczesnym świecie, w świecie sentymentalnym, już nie naiwnym i pozbawionym wszelkich szans na jakąś nową naiwność. Czy możliwy jest w ogóle etos nowoczesności? Etos w pełni jego greckiego znaczenia, czyli sensownej i pięknej totalności życia etycznego, politycznego, jedności logos, praksis i polis, ale zarazem na miarę nowo odkrytej przestrzeni nieskończoności ludzkiego ducha, jego nowoczesnej podmiotowości i refleksji.

Będzie to także pytanie Hegla. Hegel będzie też chyba pierwszym nowożytnym filozofem, którego właśnie z tej racji można uznać za nowoczesnego, bo jako pierwszy zrozumiał, o czym zapewne jeszcze powiemy, że etos nowożytności jest możliwy, a nawet więcej: jest wręcz rzeczywisty. Musimy jedynie nauczyć się to widzieć. Musimy przede wszystkim zrozumieć, że nowa etyczność, jedyna możliwa w naszym świecie, nieodwracalnie zdetotalizowanym, że się tak wyrażę, i odetycznionym, z konieczności ma radykalnie odmienny kształt od tej dawnej, antycznej, i to właśnie w tym punkcie, w którym cała struktura, cały ten tabelaryczny schemat został zachwiany przez wprowadzenie i urzeczywistnienie zupełnie nowej zasady, jaką jest zasada podmiotowej wolności. Etyczność już nie totalna albo totalność szczególnie zniekształcona, chciałoby się powiedzieć: zdecentrowana, taka, która nie jest i nie może być z samej swej istoty totalna, jak była w świecie greckim, która nigdy nie może być pełna, spełniona i zamknięta, ponieważ właśnie to niespełnienie, to strukturalne otwarcie, otwartość i niedookreśloność należą do jej istoty. Odnaleźć czy zbudować nową etyczność w takim zdecentrowanym, wiecznie otwartym, niedomkniętym, niedookreślonym świecie – oto podstawowy problem filozofii nowoczesnej, która tym samym rozstaje się ze snami o greckim antyku i z mitologią greckości, tak ważną przecież dla całego oświecenia, dla przełomu osiemnastego i dziewiętnastego wieku, zwłaszcza w klasycznej kulturze niemieckiej, rozstaje się i rozpoczyna poszukiwania, rozpoczyna swoją odyseję ducha, która być może prowadzi na końcu do jakiejś Itaki, ale najprawdopodobniej także i tym różni się ona od tamtej dawnej, że […][13] nie czeka.

Ale dlaczego i jak to bliżej wygląda, o tym już następnym razem.

Dziękuję Państwu serdecznie za uwagę. Spotykamy się kwadrans po dwunastej za tydzień, dobrze?

wykład
2 4[14] 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Proszę Państwa, chciałbym dziś wrócić jeszcze na krótko do spraw sprzed tygodnia, to znaczy do substancjalizacji podmiotu, którą staraliśmy się obserwować w myśli filozoficznej antyku, poczynając od Platona, gdzie niewątpliwie to się zaczyna, a potem przede wszystkim u Arystotelesa.

Zwróciliśmy uwagę na poprzednich zajęciach, że w gruncie rzeczy już u Platona następuje bardzo wyraźne rozdzielenie jedności czy przynajmniej równoczesności i równoważności obydwu aspektów podmiotowego rozumu, tak jak zarysował się on w etyczności greckiej polis, aspektu doksa i episteme […]. Oczywiście u Platona pierwszą figurą tego rozdziału jest jednoznaczne przesunięcie całej prawdy filozoficznej w stronę wiedzy pewnej, czyli episteme, co ma swoją ścisłą konsekwencję w postaci eliminacji mniemań, doksai. Po drugie jednak, i to chciałbym mocno podkreślić, przy całym, zarysowującym się już wyraźnie odpodmiotowieniu przestrzeni filozoficznego rozumu – która pierwotnie, jak pamiętamy, jest przestrzenią publicznej jawności dyskursu, przestrzenią komunikacyjnego dialogu – moment podmiotowości pozostaje jednak zachowany, ale już nie jako wolna gra mniemań, nie jako obszar doksa i wymiany opinii, lecz jako moment właściwy podmiotowi, który staje się sobą, moment kierownictwa i kontroli. Mówiliśmy o tym, że owo wyłaniające się w klasycznym antyku podmiotowe Ja jest i jednym, i drugim. Z jednej strony chodzi o subiektywną pewność samego siebie, uwewnętrznioną podstawę upewniania się o wszystkim, czyli subiektywne przeświadczenie, przekonanie – może byłoby to o krok za daleko, ale można tak powiedzieć, antycypując nieco – wiara każdego w to, co mu się wydaje, co widzi jako prawdę, dobro, słuszność. Z drugiej strony to podmiotowe Ja od samego początku jest Ja uwolnionym od obcego kierownictwa, jak to potem Kant ładnie powie w swojej słynnej, klasycznej już definicji oświecenia. Uwolnić się od obcego kierownictwa można najpierw i przede wszystkim w ten sposób, że się to kierownictwo samemu przejmuje, że samemu zaczyna się być swoim własnym zwierzchnikiem. To moment emancypacyjny zawarty w ruchu upodmiotowienia, który w tym właśnie sensie stanowi subiektywizację.

Otóż w wizji platońskiej, już filozoficznej, choć jeszcze nie całkiem ufilozoficznionej, z tych dwóch momentów upodmiotowienia zostaje zachowany przede wszystkim ten drugi, i to zachowany w sposób szczególny, w taki mianowicie, że funkcja kierownictwa, zwierzchnictwa jest funkcją rozporządzania, dyspozycji i kontroli najpierw w stosunku do innych własnych funkcji. Wszak każde ja jako osoba ma swoje różne władze, przede wszystkim cielesne. U Platona widać to wyraźnie w jego teorii duszy i jej stosunku do ciała. Pamiętamy piękne metafory z Fajdrosa: dusza jako woźnica, który powozi zaprzęgiem dwóch rumaków. Dwa rumaki, jeden czarny, drugi biały, czyli pożądliwość i popędliwość. Nieprzypadkowo oczywiście pożądliwość jest czarna, a popędliwość biała – zgadza się to z całym greckim etosem.

Pożądliwość to ta warstwa, ta część osoby ludzkiej, jej cielesności, którą określa i wyznacza jej więź z naturalną sferą potrzeb, czyli właśnie pożądań. To sfera, którą w strukturze klasycznej polis, jak pamiętamy, biorą na siebie przyrodnicze siły ludzkiego życia, zamknięte w domu, w oikos, a reprezentowane przez pracę, ciężką pracę fizyczną niewolników i kobiet, ponos.

Natomiast popędliwość to już wyższa władza naszej cielesności, której bezpośrednim wyrazem jest oczywiście odpowiadająca jej cnota. Pożądliwości odpowiada umiarkowanie. Cnotą właściwą popędliwej naturze człowieka jest męstwo. Jest to zatem władza i cnota, można powiedzieć, produktywna etycznie i politycznie. Zresztą struktura państwa opiera się na tym samym rozdziale funkcji co struktura duszy czy ludzkiej jednostki. Zarówno tu, jak i tam naczelna idea, naczelny walor etyczny – w przypadku jednostki: dobro, w przypadku państwa: sprawiedliwość – jest harmonijnym zgraniem, koordynacją, a więc zwierzchnością, sprawnym i rozumnym kierowaniem tymi odróżnionymi i przeciwstawnymi władzami ludzkiej cielesności. Cnotą, która odpowiada pożądliwości, jest umiarkowanie, popędliwości – męstwo. Z kolei dusza rozumna w jednostce i władza państwowa to rodzaj superpodmiotowości – obie spełniają tę samą funkcję, koordynują władze niższe, ich współdziałanie, zarządzają nimi. Ten moment zarządzania, kierownictwa jest tutaj niesłychanie istotny.

Można zatem powiedzieć, że u Platona ta kierownicza funkcja podmiotowego Ja wyraźnie już zostaje zsubstancjalizowana, przeniesiona wprawdzie jeszcze nie na zewnątrz, jeszcze nie wyprowadzona z polis, z tej przestrzeni ludzkiego świata, ze świata thesis, jak powiedzieliby sofiści, i przeniesiona w świat physis, w świat natury – to nastąpi dopiero u Arystotelesa – ale już, rzekłbym, wyprowadzona z rynku, z agory. Zresztą w Platońskim Państwie w ogóle nie ma już agory, którą zdecydowanie wyklucza hierarchiczny podział, uczłonowanie wspólnoty nowego typu, wspólnoty rozumnej. Podobnie jak w etyce i nauce o poznaniu, w teorii wiedzy wykluczony zostaje jakikolwiek konstruktywny czy pozytywny wpływ mniemania, doksa, czyli całej faktyczności i empirii, tej wielorakości określeń, jaka oddziela od siebie konkretne jednostki. Oczywiście takiego państwa, jakie Platon wymyślił i naszkicował w Politei, w rzeczywistości nie było, ale sam fakt, że tego rodzaju myśl i taki plan się pojawiły, jest niezmiernie charakterystyczny. Podmiotowość zostaje tu odebrana sferze publicznego dyskursu, a przez to sama ta sfera zanika. W idealnym modelu platońskiego państwa mamy do czynienia wyłącznie z hierarchiczno-funkcjonalną strukturą, z przejrzystym i prostym uczłonowaniem, które najwierniej odzwierciedla relacje zarządzania i podległości, kierowania i bycia kierowanym. Fakt, że owe funkcje zarządzania przejmuje warstwa filozofów, czyli że jest to w istocie władztwo rozumu, rządy filozofii, a dopiero wtórnie filozofów, stanowi tylko prostą konsekwencję tego, iż jednostka jako taka zostaje pozbawiona owego drugiego momentu swojej podmiotowości. W pewnym sensie zostaje więc w ogóle pozbawiona podmiotowości i na powrót staje się tym, czym była przed klasycznym antykiem greckim. Dokonuje się tu zatem – na innym poziomie, bo za pośrednictwem refleksji i filozofii, za pośrednictwem upodmiotowionego rozumu filozoficznego – powrót do wspólnotowego modelu uspołecznienia, czyli uspołecznienia bezpośredniego, o którym trochę już mówiliśmy, poprzedzającego w owych zamierzchłych, niepamiętnych, prehistorycznych czasach narodziny podmiotowości jako odrębnej jednostki. Platon za pomocą swojego modelu chce jak gdyby zlikwidować tę nowo powstałą sytuację, dokonać regresu do modelu wspólnoty, przezwyciężyć kryzys tożsamości jednostki, jaki niesie ze sobą już wówczas, jak widać, jaki musiała ze sobą nieść forma uspołecznienia pośredniego czy zapośredniczonego, oparta na modelu stowarzyszeniowym, jak byśmy dziś powiedzieli, uspołecznienia opartego na dialogowo-komunikacyjnej mowie i rozmowie, na schemacie wymiany podmiotowości.

Oczywiście to tylko utopia, takiego państwa nigdy nie było. Ale sama ta myśl, sam projekt Platona wskazuje już wyraźnie na coś, co się wówczas rzeczywiście dokonało i co sprawia, że Arystoteles, kiedy opisuje ów model klasycznej polis jako etycznej totalności, w której mamy do czynienia z jednią, z wzajemnym przenikaniem się etyki i polityki, czyni to właściwie już jako uczony, teoretyk, badacz, który odtwarza, opisuje coś, co już się zakończyło. Jednocześnie – widać to szczególnie dobrze w filozofii praktycznej Arystotelesa – właśnie dlatego relacja między klasyczną politycznością a etycznością w jego filozofii staje się dwuznaczna. Przy tym punkcie chciałbym się dzisiaj zatrzymać, zanim przejdziemy do czysto teoretycznych wymiarów wspomnianej substancjalizacji podmiotu. Wciąż bowiem znajdujemy się tu w obszarze filozofii praktycznej, ale już tutaj, zwłaszcza w etyce, widać skutki rozpadu owej pięknej totalności, jaką była klasyczna polis.

Kiedy chcemy dokładniej przyjrzeć się relacji między etyką we właściwym, powiedzmy, węższym sensie a polityką w filozofii Arystotelesa, natrafiamy na zasadnicze trudności. Gdy bowiem zaczynaliśmy o tym mówić, wyszliśmy w gruncie rzeczy od niezróżnicowanej jedni obydwu tych momentów. Tak właśnie skonstruowany jest ów model etycznej polityczności czy politycznej etyczności. […] przyglądając się trochę bliżej szczegółom tego modelu, mieliśmy okazję wskazać sobie pewne zawarte w nim niedookreślenia, luzy, mówiąc potocznie, gdzie nie wszystko dokładnie do siebie pasowało. I to się czuje na każdym kroku, gdy czyta się Politykę Arystotelesa, mimo wszystkich zapewnień, że prawdziwa etyczność z istoty, na gruncie swoistego etosu klasycznej polis jest tożsama z politycznością. Ale, jak pamiętamy, już w Polityce są takie momenty, gdzie Arystoteles przyznaje, że cnota obywatelska nie jest jedynym możliwym rodzajem cnoty etycznej, że poza cnotą stricte polityczną i o tyle najbardziej etyczną, jaką jest dzielność obywatelska, są też i inne cnoty. Może nie tak ważne, choć już w Polityce pojawia się niejednokrotnie zastrzeżenie, że w gruncie rzeczy one wcale nie są gorsze od politycznej cnoty obywatelskiej, że można być człowiekiem etycznie dobrym niekoniecznie w obszarze życia publicznego i jawnej przestrzeni dyskursu, pięknych słów i czynów, że można na przykład być bardzo wartościowym i etycznym człowiekiem, po prostu spełniając swoje zadania, które są każdemu wyznaczone przez jego miejsce w społecznej strukturze, społecznym podziale pracy, a niekoniecznie przez czysto obywatelski udział w aktach i działaniach życia publicznego, stanowieniu praw czy wykonywaniu władzy. Poza tym w Polityce wyraźnie się też mówi – wspominaliśmy o tym ostatnio i to jest pewnie najważniejsze – że prócz cnót czysto politycznych i etycznych w węższym sensie istnieją również cnoty, które na dobrą sprawę w ogóle nie są etyczne, tylko dianoetyczne. Co więcej, wcale nie najmniej ważna z nich jest szczególnego rodzaju cnota, mianowicie cnota mądrego życia w sensie bios theoretikos, życia poznającego, vita contemplativa, a więc życia uczonego i filozofa.

Platon, jak pamiętamy, był jeszcze skłonny, a wręcz na tym opierał cały swój program filozoficzny, utożsamiać te cnoty – prawdziwa cnota obywatelska, czyli polityczna była tożsama z cnotą etyczną we właściwym sensie, tożsama także z cnotą filozoficzną, z prawdziwą wiedzą, czyli mądrością. Ale wynikało to właśnie z bezpośredniej tożsamości rozumu filozoficznego, który nie rozdwoił się jeszcze na teoretyczny i praktyczny, jak u Arystotelesa. Tutaj natomiast mamy już do czynienia z dokonanym rozdwojeniem, rozdwojeniem, które stało się faktem i jest oczywiście zarazem pewnym objawem, świadectwem dokonującej się przemiany.

Przemiana ta w obszarze filozofii praktycznej zaznacza się przede wszystkim w rosnącym znaczeniu etyki i cnót etycznych w węższym sensie, takim, który nie da się już sprowadzić do cnoty obywatelskiej albo politycznej. Etyka staje zbiorem zasad i norm, także reguł orientacji określających coś, co można nazwać wzorcem dobrego życia. O tyle staje się coraz wyraźniej sprawą jednostki. Ten horyzont jednostki jako samodzielnie kształtującego swoje życie podmiotu coraz bardziej wysuwa się na plan pierwszy, chciałoby się powiedzieć: w miarę, jak zaciera się, zanika gdzieś na horyzoncie bezpośredni współudział każdej jednostki w owej rzeczy wspólnej, w res publica, we wspólnej sprawie państwa i polis. Postępujące dystansowanie się jednostki jako autonomicznego – nie w sensie Kanta, tylko w sensie potocznym – samodzielnego podmiotu działań, w znaczeniu etycznym, oto niewątpliwie bardzo charakterystyczna cecha filozofii praktycznej Arystotelesa.

To tu właśnie, w obszarze dobrego życia jednostki, ma swą właściwą sferę, swój najbardziej macierzysty grunt owa mądrość i wiedza praktyczna, phronesis, o której wspominaliśmy poprzednio. Coś, czego Platon właściwie nie zna. W platonizmie bowiem nie ma czegoś takiego jak roztropność (tak niektórzy tłumaczą to słowo), umiejętność dobrego działania w znaczeniu działania właściwego, w każdej sytuacji, czyli poniekąd z uprzednio już założoną relatywizacją do konkretnej osoby, jej konkretnego miejsca, pozycji, funkcji w owym wspólnym życiu. U Platona mamy wszak dwoistość doksa i episteme, a phronesis jest niepotrzebna; innymi słowy: niepotrzebna jest w ramach bezpośredniego jeszcze splotu etyczności z politycznością, jaką stanowi model klasyczny. Natomiast u Arystotelesa phronesis, umiejętność realizowania cnót praktycznych dostępna każdemu z osobna, wysuwa się na plan pierwszy, i to nawet bardziej niż sama teoria cnoty jako takiej. A więc znowu inaczej niż u Platona. Inaczej też niż u Sokratesa. Na dobrą sprawę Arystoteles podejmuje, jak gdyby ponad głową Platona sięgając wstecz, pewne wątki, które występowały u Sokratesa. To przecież u niego, oczywiście w Platońskich dialogach, w licznych przykładach przytaczanych przez Sokratesa można znaleźć najwięcej odniesień do konkretno-indywidualnego i zarazem funkcjonalno-relatywnego ujmowania samej problematyki etycznej. To stamtąd możemy zaczerpnąć najwięcej przykładów, które tak lubił Sokrates, o różnych cnotach, o tym, że inna jest cnota lekarza, inna sternika, jeszcze inna kapłana, a jeszcze inna sędziego. Przy czym u Sokratesa szło, rzecz jasna, o to, że cały ten materiał przykładowy miał służyć pokazaniu czy raczej postawieniu samego pytania – co sprawia, że we wszystkich tych, tak różnych cnotach mówimy właśnie o cnotach. Inaczej rzecz ujmując: musi istnieć coś takiego, co każdą z tych cnót czyni cnotą, a zatem jakaś cnota w ogóle. To jest oczywiście krok w stronę, w którą potem pójdzie Platon. Samo to rozumowanie jest bardzo charakterystyczne. Platon wkłada je w usta Sokratesa. O tyle nie jest to do końca pewne, chociaż najbardziej klarowny przykład takiego rozumowania znajdujemy w Fedonie[15], a więc w dialogu stosunkowo wczesnym, często uznawanym za w miarę wiarygodne świadectwo pewnych historycznych wydarzeń. Ale figura jest jednak bardzo platońska. Mam na myśli przykład związany już z teorią idei – z równością, z porównywaniem i równością, kiedy w pewnym momencie Sokrates pyta swoich przyjaciół: „skąd wiecie, że dwa kawałki drewna są sobie równe?”. Na co jeden mówi: „jak to – skąd wiemy? Porównujemy je ze sobą, patrzymy, zestawiamy, przykładamy do siebie, patrzymy – jeśli są równe, to są równe, jeśli nie są równe, to nie są równe, i stąd wiemy, że są równe, i też stąd wiemy, co to jest równość”. A na to Sokrates: „o nie, chwileczkę, tak nie można; bo jeżeli mówisz, że pojęcie równości chcesz zaczerpnąć z porównywania dwóch rzeczy równych, to musisz najpierw dysponować tym pojęciem, żeby dwie rzeczy móc ze sobą porównać, to najpierw musisz mieć pojęcie równości, które dopiero pozwoli ci orzec, czy dwie konkretne rzeczy są równe, czy nierówne. Z samego porównywania nigdy tego pojęcia nie zaczerpniesz”. Oto ta figura, ten schemat.

Arystoteles oczywiście tego nie akceptuje, bo jest to do głębi niezgodne z jego filozofią, epistemologią, ontologią i wszystkim innym. Zresztą do tego pewnie jeszcze wrócimy następnym razem, kiedy będzie mowa o obiektywnej substancjalizacji podmiotu, jego aktywności, a nawet jego językowości, czyli dialogowej komunikacyjności ludzkich działań. Tutaj natomiast warto powiedzieć, że pomimo całego dystansu do Platona, a tym samym do Sokratesa, Arystoteles właśnie na tych przykładach Sokratesa buduje całą swoją teorię etyczną w węższym sensie. To nie cnota jako taka stoi tu w centrum, tylko wielość różnorakich cnót. Sama cnota, owa arete, którą Arystoteles rozumie bardzo tradycyjnie, bardzo po grecku, jak w tych przykładach Sokratesa, to dzielność. Witwicki ładnie to tłumaczy. Po polsku cnota kojarzy się nieco inaczej, z racji późniejszych naleciałości, moralistyki w duchu stoickim, a przede wszystkim chrześcijańskim. Choć arete, tak samo jak łacińskie virtu, virtus, virtuto po włosku, ma bardzo silne konotacje związane ze światem dzielności w znaczeniu męstwa i odwagi. Szczególnie dobrze słychać to w virtus – virtus to coś, co przysługuje vir, mężowi. Męstwo jako cnota bojownika czy wojownika, żołnierza. Stąd virtuti militari, czyli „męstwu zbrojnemu”, odwadze na polu bitwy. My musimy w tym miejscu dodawać, bo, powiedzmy, dla Rzymian byłby to pleonazm. Dlatego że cnota jako virtus jest pierwotnie i z istoty właśnie militarna, jest cnotą dzielności, męstwa, odwagi – odwagi orężnej, zbrojnej, w walce na śmierć i życie.

U Arystotelesa rzecz się oczywiście do tego nie sprowadza, ale samo arete rozumiane jest tradycyjnie, jako przede wszystkim dzielność. Zarazem jednak dochodzi tu do odpowiadającego nowym warunkom życia społecznego, warunkom Grecji już klasycznej, przeformułowania i specyfikacji. Dzielność obejmuje odtąd nie tylko męstwo wojenne, choć to oczywiście również, ale także i przede wszystkim wiele sprawności, cnót czy dzielności ściśle cywilnych. Można powiedzieć: obejmuje wszelką sprawność działania zgodnego z funkcją i celem. Sternik, lekarz, cieśla – każdy z nich ma swoją cnotę, odpowiednią do funkcji. Arete jest zatem racjonalnością praktyczną, można by rzec: umiejętnością działań optymalnych ze względu na wartości, ale zawsze przy tym wartości konkretne, czyli przede wszystkim zrelatywizowane do pewnych określonych funkcji, funkcji społecznych. Może nieco zanadto modernizując, powiedzielibyśmy, jak mówią dziś socjologowie, […] społecznych, w jakiej dana jednostka się znajduje. Stąd oczywiście bierze się Arystotelesowskie pojęcie miary jako centralna kategoria całej etyki i całej aksjologii, całej rozwijanej przez niego teorii wartości. Wartością jest w tym ujęciu nie coś samo w sobie, że się tak wyrażę, i nie absolutnie, jak jeszcze dla Platona, tylko zawsze i przede wszystkim ze względu na swoją realizację, realizację zgodną z pojęciem, czyli taką, która nie popada w żadną z możliwych, obu możliwych, skrajności. Stąd oczywiście bierze się również reguła złotego środka. Skrajności bowiem to jak gdyby zwyrodnienia rzeczy samej. Rzecz sama, istota jest właśnie tym, co znajduje się poza skrajnościami – skrajności przeszkadzają w jej urzeczywistnieniu.

W tym sensie można powiedzieć, że jest to etyka konkretna. Jej przedmiotem i zarazem adresatem nie jest jednostka w ogóle czy człowiek w ogóle, nie żaden czysty ideał, tylko realny, konkretny zespół zadań, tak byłoby najlepiej to ująć, czyli celów i wartości dla jednostek, ale celów, zadań i wartości wynikających jednak z ich funkcjonowania w zbiorowości, we wspólnocie czy raczej w owym stowarzyszeniu, opartym na pośredniej już formie uspołecznienia. I nawet dobro najwyższe, jakie da się tu wskazać i sformułować (a Arystoteles, jak wiemy, to robi), czyli eudaimonia – szczęśliwość, tak to się na ogól tłumaczy, też jest zawsze konkretne. Określa je przede wszystkim satysfakcja, chciałoby się rzec, z owej harmonijności, z zachowania miary w każdorazowym, dzielnym wypełnianiu tych swoich funkcji. Satysfakcja ze złotego środka samorealizacji jednostki, która osiąga dobre życie, będące dla niej źródłem szczęścia i poczuciem szczęśliwości w racjonalnym i harmonijnym współdziałaniu z innymi. U Arystotelesa tak pojęta szczęśliwość, eudaimonia, nie kłóci się jeszcze wcale z cnotą, arete. Jest przez nią warunkowana, a zarazem jest też jej wynikiem. W pewnym sensie można w tym wypadku powiedzieć – i historycy doktryn etycznych często nawet tak mówią – że w istocie mamy tu do czynienia z tożsamością tego, co potem przez wszelkie teorie etyczne będzie tak czy inaczej od siebie odrywane i oddzielane, a mianowicie szczęścia z jednej strony i cnoty z drugiej. Etyka u Arystotelesa nie jest niczym więcej, jak refleksją nad miejscem i rolą jednostek w ich wspólnym świecie. Cały czas obowiązuje tu horyzont wspólnoty, horyzont współdziałania i komunikacyjnego odnoszenia się do siebie wielu podmiotów. Jednocześnie, jak widzimy, perspektywa etyki, w węższym sensie tego słowa, znacznie poszerza margines, którego poniekąd tu nie ma, margines indywidualności i zróżnicowania wspólnoty. Nie ma go jeszcze w modelu politycznej etyczności, w opisie klasycznej państwowej formy wspólnoty obywatelskiej, jaką jest polis. Ten margines wyraźnie ma tendencję do rozrastania się. Można powiedzieć, że schemat tego rozrastania się jest jak gdyby z góry już zarysowany, a to, co dzieje się potem, stanowi jedynie proces wypełniania tego schematu, zapełniania go konkretną treścią i określeniami, szczegółowościami, które będą się kolejno pojawiać i coraz bardziej rozbudowywać.

W schemacie tym idzie jak gdyby o inny aspekt tej samej naturalizacji i substancjalizacji podmiotowości. Arystoteles próbuje tu pokazać – i trzeba przyznać, że mu się to doskonale udaje – że rozpad przestrzeni politycznej greckiego świata odbywa się w ramach swoiście rozbieżnego, ale zarazem równoczesnego procesu. Z jednej strony to, co było etycznością życia publicznego we wspólnocie obywatelskiej, coraz bardziej staje się sztuką dobrego życia, którą każda jednostka realizuje na swój sposób i poniekąd na własną odpowiedzialność. Tym samym traci ów międzyludzki, intersubiektywny wymiar swojej podmiotowości, wymiar coraz bardziej zacieśniany do tego, co wyraźnie podkreśla już Arystoteles, do kręgu bezpośrednio osobistych i osobowych stosunków, na przykład przyjaźni. Z drugiej strony, jak gdyby na przeciwległym biegunie, w formie dopełnienia przebiega proces postępującego odrywania się funkcji kierowniczych podmiotowego Ja, a zarazem wyprowadzania ich z publicznej przestrzeni świata politycznego, mianowicie poprzez skupienie ich w coraz większym stopniu w postaci rzeczywistej władzy, zdolności i możności egzekwowania rzeczywistego przymusu w rękach nielicznych jednostek. Mamy tu zatem rozbicie przestrzeni demokratycznego świata polis i otwarcie jej na zupełnie nowy wymiar świata imperialnego, świata, w którym ów czynnik aktywności i kierowania, rozporządzania i kontroli coraz bardziej skupia się w rękach nielicznych jednostkowych podmiotów. A ta zsubstancjalizowana, choć rozproszona na nielicznych podmiotowość odzwierciedla wobec wszystkich pozostałych, wobec mnóstwa rozproszonych jednostek, które coraz bardziej stają się już osobami prywatnymi w wąsko etycznym horyzoncie swojego życia, odzwierciedla tworzące się napięcie, które wyznacza schemat nowej struktury życia społecznego. Schemat, który w stosunku do modelu klasycznej wspólnoty obywatelskiej oznacza degradację, choćby przez to, że przywraca model bezpośredniego panowania, o którym mówiliśmy nie tak dawno. Co więcej, przywraca go, realizując w rzeczywistości. Bezpośrednie panowanie w tym nowym, tworzącym się dopiero świecie imperialnym nie jest oczywiście takim samym bezpośrednim panowaniem jak we wspólnotach przedantycznych czy przedpolitycznych. Chodzi raczej, że tak powiem, o koncentrację samej tylko czysto pragmatyczno-instrumentalnej funkcji panowania w rękach tych, którzy mają dość siły, by ująć, uchwycić, objąć tę ilość rzeczywistej władzy. Z drugiej strony jest to panowanie, które zasadza się nie tyle na poddaniu czy uległości prywatnych jednostek, ile raczej na wyręczeniu ich w obszarze tego, co może być rzeczywistą stawką w grze o władzę i panowanie, czyli na uczynieniu z nich osób prywatnych, ukonstytuowanych w swojej samoistnej sferze, całkowicie odłączonej, oderwanej od sfery nowej polityczności, polityczności imperialnej, a więc już niegreckiej.

Ale w ten sposób niejako rozwinęliśmy do końca ten schemat, podczas gdy w rzeczywistości jest on pewnym procesem. Jak zobaczymy, zaznacza się również w samej myśli filozoficznej. Myślę tu przede wszystkim o poarystotelesowskich szkołach, tak zwanych filozofiach życia, bardzo wyraźnie już etycznych, takich jak epikureizm, sceptycyzm i przede wszystkim stoicyzm. Ale to sprawy na następny raz.

W każdym razie zróbmy przerwę na papierosa, a kto z Państwa chce nas opuścić, to oczywiście może i powinien nawet to zrobić, ponieważ jest już, zdaje się, na to pora.

[…] w tym wczesnym jeszcze okresie zbudowany jest, można powiedzieć, wokół modelu, od którego zaczęliśmy, a mianowicie Arystotelesowskiego modelu klasycznej polis. To jest najwyraźniej punkt odniesienia. Hegel określa to zresztą mianem „totalności etycznej” i powiada, że totalność etyczna to nic innego jak naród, czyli po niemiecku Volk. Trzeba jednak pamiętać, że owo „Volk” jest dwuznaczne i tylko dzisiaj, w nowszych czasach tłumaczymy to jako „naród”. Natomiast oznacza to również „lud”. Po polsku tej dwuznaczności nie ma. W pewnym sensie „Volk” jest wiernym tłumaczeniem łacińskiego „populus”. Populus romanus to po prostu lud rzymski, lud, który oznacza jednocześnie przynależność do pewnej wspólnoty, owej etycznej totalności. Mam oczywiście na myśli lud rzymski z czasów republiki, z tych heroicznych czasów Rzymu jako res publica, jako rzeczy pospolitej. Z drugiej strony przynależność do Volk oznacza też rzymskie obywatelstwo, podobnie jak u Greków, jak w greckiej polis w pierwszej fazie jej istnienia. Chodzi o przynależność do stanu wolnych i równych, do obywateli, tych prawdziwych i pełnych podmiotów, które współrządzą i współdecydują.

Otóż totalność etyczna to nic innego jak naród, czyli ród w obrębie etyczności absolutnej, czyli pierwotnej totalności. Pamiętajmy, że są to metafory wyrażone w języku szczególnym, heglowskim, ściślej: „średnioheglowskim”, którego akurat przy tej okazji nie musimy przerabiać, języku zresztą wyjątkowo ciemnym i niestrawnym, bo w połowie jest to jeszcze właściwie język Schellinga. Tak przynajmniej wydaje się samemu Heglowi. Co ważne, w tej totalności etycznej, jaką jest naród czy lud, jednostki konstytuują się jako indywidua, podobnie jak same te wspólnoty, narody. To myśl specyficznie heglowska, ale bardzo dobrze pasująca do tego, o czym mówiliśmy w ramach schematu czy modelu Arystotelesowskiego. Hegel mówi o tych wspólnotach, o tych totalnościach etycznych – a zauważmy: mówi o nich w liczbie mnogiej – że są to różne totalności etyczne, czyli różne narody, różne wspólnoty albo ludy, które konstytuują się jako indywidua i w rezultacie stają jako coś jednostkowego naprzeciw innych jednostkowych narodów. Wskutek tego wchodzą w relację wzajemną, czyli, krótko mówiąc, ich indywidualność popada w nieuchronny konflikt z indywidualnością pozostałych. Owa relacja indywidualności do indywidualności jest pewnym stosunkiem, a zatem relacją podwojoną – z jednej strony pozytywną, jako spokojne i równe współistnienie dwóch narodów w stanie pokoju, z drugiej zaś negatywną, jako wyłączanie jednego z nich przez drugi. Przy czym obie relacje są konieczne. Związany z drugą z tych relacji stosunek rozumny określony jako podległość podniesiona na poziom swojego pojęcia, czyli jako absolutna cnota formalna, to dzielność, właśnie owa arete, także w sensie Arystotelesowskim. Chociaż, jak widzimy, Hegel interpretuje tę dzielność jeszcze jednoznacznie w duchu męstwa zbrojnego, wojennego. Zresztą niemiecki termin Tapferkeit bardzo dobrze to oddaje, ową dzielność w znaczeniu przede wszystkim dzielnego wojaka, bitnego żołnierza.

Na tej drugiej stronie relacji zasadza się, powiada Hegel, konieczność wojny, konstytutywna dla kształtu i indywidualności całości etycznej. A ponieważ wojna stwarza nieskrępowaną możliwość unicestwienia nie tylko poszczególnych określoności, lecz również tej ich całości, jaką jest życie, i to w imię całego absolutu, czyli narodu, wspólnoty, przeto podtrzymuje ona etyczne zdrowie narodu, to znaczy ich obojętność dla określoności i dla ich utrwalania się mocą przyzwyczajenia. Tak samo jak ruch wiatrów, który chroni jeziora przed gniciem, jakie spowodowałaby w nich długotrwała cisza, a do jakiego narody doprowadziłby długotrwały lub zgoła wieczny pokój. To jest oczywiście aluzja do Kanta, do jego rozprawki o wiecznym pokoju i projektu, jaki naszkicował niecałe dziesięć lat wcześniej.

Mamy tu zatem bardzo wyraźne odniesienie do owego pierwszego kręgu politycznej etyczności w klasycznym modelu jako totalności etycznej, kręgu dzielności jako cnoty wojennej, dzięki której wspólnota afirmuje samą siebie. Mówiliśmy już o tym w nieco innym kontekście, przywołując inne przykłady, choćby debatę Sokratesa z Kaliklesem. Wspólnota afirmuje się na zewnątrz, wobec zewnętrznych zagrożeń. To zresztą bardzo heglowskie, bo starożytni specjalnie tego nie podkreślali. Choć oczywiście u Platona, a także u Arystotelesa mamy jeszcze ślady nostalgii za okresem heroicznym Aten, za potęgą również militarną, zbrojną, już po wojnach perskich, krótko mówiąc: za epoką Peryklesa. Ale nie znajduje się to na pierwszym planie. U Platona, w jego konstrukcji państwa ów stan, jak powiedziałby Hegel, ta warstwa, kasta wojowników czy strażników pełni oczywiście bardzo istotną funkcję i nieprzypadkowo jest to stan drugi w hierarchii, zaraz po rządzących, czyli filozofach, mędrcach. Poza cnotą wiedzy filozoficznej, czyli znajomości prawdy, cnota wojowników to cnota najwyższa, ponieważ strażnik, żołnierz jako jednostka, ale przede wszystkim jako grupa i funkcja społeczna stoi na straży całości, także w znaczeniu dosłownym. Dosłownym, to znaczy jako obrońca czy strażnik walczący z wrogiem zewnętrznym, ale jednocześnie też w sensie trochę przenośnym, bardziej zarazem heglowskim: wojownicy stoją na straży jako ci, którzy patrzą w oczy śmierci. Hegel zresztą przez całe życie był bardzo wrażliwy na ten szczególny heroizm ludzkiej odwagi, która zawsze była dlań najwyższą manifestacją wolności człowieka. W tym samym tekście czytamy – o ile zdołam znaleźć ten fragment – że ów stan w systemie totalności etycznej czy etycznej absolutności jest w zasadzie zrównany (w tym znaczeniu Hegel oczywiście nie jest platonikiem) ze stanem pierwszym: to po prostu stan ludzi rzeczywiście wolnych. „Stan wolnych stanowi indywiduum etyczności absolutnej”. Indywiduum to, czyli stan jako całość, jest żywą indywidualnością, jest „żywym duchem absolutnym, (…) żywym ruchem i boskim rozkoszowaniem się sobą, jakiemu owa całość oddaje się poprzez totalność indywiduów będących jej organami i członami. Atoli również formalna, czyli negatywna strona tego indywiduum”, tego stanu, „musi być absolutna; jest nią praca zmierzająca nie do unicestwiania poszczególnych określoności, lecz do śmierci, i której rezultatem również nie jest nic jednostkowego, lecz istnienie i zachowanie całości organizacji etycznej. Jako odpowiednie dla tego stanu zajęcie Arystoteles wymienia, po pierwsze, to, czemu Grecy nadawali nazwę politeuein, która wyraża tyle, co żyć w narodzie, z narodem i dla narodu”, czyli dla wspólnoty, „prowadzić życie ogólne, bez reszty należące do sfery publicznej, po drugie zaś filozofowanie. Platon, zgodnie z właściwą sobie wyższą żywotnością, chciał, by te dwa zajęcia nie były rozdzielone, lecz absolutnie zespolone. Drugim stanem jest stan niewolnych, naznaczony różnicą wynikającą z potrzeb i pracy oraz podlegający prawu i sprawiedliwości w kwestiach posiadania własności”[16].

Bardzo charakterystyczne jest dla Hegla, zwłaszcza w tym tekście, że szczególny nacisk, poza heroizmem i poza fascynacją męstwem, odwagą ciągłego wystawiania się na śmierć, kładzie na zupełnie nieheroiczną, bardzo przyziemną i płaską etyczność, a raczej właśnie nie etyczność, tylko pseudoetyczność tego wszystkiego, co daje się uregulować prawem i co tworzy stan prawny, zasadę sprawiedliwości formalnej, sprawiedliwości zrównującej i wyrównującej. W tekście są zresztą bardzo ironiczne, zgryźliwe uwagi na ten temat. Zdaniem Hegla samo pojęcie tak rozumianego prawa należy wiązać dopiero z Rzymem i z daleko już posuniętą destrukcją pierwotnej wspólnoty.

Przeczytajmy jeszcze o niewolnych, bo to bardzo interesujące w kontekście odtworzenia właściwego kształtu tego modelu.

„Właściwa dla tego stanu niewolnych praca ma do czynienia z tym, co jednostkowe”, zawsze jednostkowe. W terminologii Hegla oznacza to, że praca służy tu zaspokajaniu potrzeb, albo bezpośrednich, biologicznych, jak w przypadku ponos, albo tych pośrednich i bardziej społecznych, jak w przypadku pracy w sensie ergon. Jedno i drugie jako poiesis zawsze wytwarza coś jednostkowego i na potrzeby jednostki, „a przeto”, powiada Hegel, „nie kryje w sobie niebezpieczeństwa śmierci”. Tylko praca publiczna, praca ogólna polega na stawaniu w obliczu śmierci i jej ciągle obecnego niebezpieczeństwa.

I dopiero tu czytamy, że należy dodać stan trzeci, „który poprzez surowość swej niczego nie kształtującej pracy ma do czynienia jedynie z ziemią jako żywiołem i którego praca zaspokaja całość jego potrzeb w drodze obróbki swego bezpośredniego przedmiotu bez uciekania się do członów pośrednich. Stan ten jest zatem – na podobieństwo żywiołów – pełnowartościową totalnością i indyferencją, a tym samym pozostaje na zewnątrz różnicy, właściwej rozsądkowi drugiego stanu, i w ciałach swych członków oraz swym duchu zachowuje możliwość absolutnej etyczności formalnej, odwagi i gwałtownej śmierci”[17].

Dopiero tu pojawia się ów stan trzeci, wyodrębniający się jednak, zauważmy, jak gdyby na skutek wyraźniejszego wydzielenia się stanu drugiego. Właściwy stan żołnierski „zachowuje możliwość absolutnej etyczności formalnej, odwagi i gwałtownej śmierci, dzięki czemu może powiększać szeregi pierwszego stanu pod względem masy i elementarnej substancji. Te dwa stany (sc. drugi i trzeci) uwalniają stan pierwszy od stosunku, za sprawą którego realność utrwala się w swej nieruchomej (…) postaci, (…) z jednej strony jako posiadanie i własność, z drugiej zaś jako praca”. Żeby nie było wątpliwości, dodaje Hegel, „w przypadku narodów nowoczesnych” owo rozdzielenie funkcji między stan wytwarzający dla zaspokojenia potrzeb, stan pracujący i stan walczących wojowników, „dokonało się na razie tylko w ten sposób, że klasa zarobkująca przestała w nich stopniowo świadczyć obowiązki wojenne, a dzięki temu odwaga nabrała większej czystości, przybierając postać oddzielnego stanu, dla którego przynajmniej posiadanie i własność są czymś przypadkowym, został on bowiem przez tę klasę uwolniony od konieczności zarobkowania”[18]. Inaczej mówiąc: od konieczności zarobkowania uwalnia stan pierwszy, czyli wolnych obywateli oraz filozofów, stan drugi, ten zatem, który jako klasa zarobkująca uwalnia z kolei sam siebie, zarobkując, od konieczności ryzykowania śmierci, czyli od obowiązków wojennych w ten sposób, że ceduje je na stan trzeci. Całość przybiera kształt zupełnie nowej struktury, nowego systemu, nowej totalności.

Zanim jednak się to wszystko wyklaruje, sprawą najważniejszą jest to, że rozpad totalności absolutnej, etycznej całości, który Hegel próbuje tu zrekonstruować i prześledzić, polega na ruchu, który w terminologii Hegla, w tym jego żargonie dialektycznym, nazywa się ruchem pojęcia między jednostkowością i jej stosunkiem do jedności. Dosyć skomplikowana figura, nie będziemy wchodzić w jej szczegóły. Ważne jest jedno – ów stosunek, na którym wszystko to się opierało, antyczna wspólnota i jej totalność etyczna, stosunek trzech już wówczas stanów, stanu wolnych, niewolników i stanu trzeciego.

Może dodajmy jeszcze, że to określenie stanu trzeciego, które się tu pojawia, stanu spełniającego obowiązki wojenne albo żołnierskie jako tego, który jest pełnowartościową totalnością itd. i pozostaje na zewnątrz różnicy właściwej rozsądkowi drugiego stanu, określenie to nie jest przypadkowe. Nieprzypadkowo stan ten, przez surowość swojej niczego niekształtującej pracy, ma do czynienia jedynie z ziemią jako żywiołem, a jego praca zaspokaja całość jego potrzeb w drodze obróbki swego bezpośredniego przedmiotu, bez uciekania się do członów pośrednich. Co to znaczy? Jak byśmy to rozszyfrowali? Otóż Hegel, znowu w swoim kwiecistym i zarazem dość mrocznym języku, wiąże tu najwyraźniej podstawowe funkcje i zadania, zadania polityczno-etyczne, stanu żołnierskiego, po pierwsze, z pracą niekształtującą. Pracę kształtującą – tutaj jeszcze tego nie wiemy, w Fenomenologii ducha[19] to już w pełni rozwinięta figura, ale występuje już w jenajskiej filozofii moralnej, czyli dwa, trzy lata później po tym tekście – otóż pracę kształtującą wykonuje niewolnik. Przestaje być tym samym niewolnikiem, ale na tym szczeblu jeszcze nie jesteśmy. Natomiast stan trzeci cechuje surowość, bo praca niczego niekształtująca jest surowa, nie wytwarza, w przeciwieństwie do pracy wyrobników i rzemieślników, pracy w sensie ergon, która wytwarza różne przedmioty, najczęściej zbytku, przedmioty do zaspokajania luksusowych potrzeb – rękodzieło, jak byśmy dzisiaj powiedzieli, rzemiosło artystyczne. Otóż to jest praca absolutnie nie-surowa, ale, przeciwnie, zawsze bardzo wysublimowana, niesłychanie kunsztowna i skomplikowana, wymagająca bardzo długich studiów, lat nauki i wielkiej praktyki. Nie jest surowa i zawsze coś kształtuje, wytwarza w sensie poiesis, wytwarza produkt, który pozostaje czymś jednostkowym zarówno co do swego pochodzenia, jak i przeznaczenia, ma bowiem zaspokajać konkretną potrzebę określonej jednostki czy jednostek.

A zatem to praca, która nikomu ani niczemu nie służy i dlatego właśnie jest pracą surową. W ten sposób znaleźliśmy się już bliżej praksis niż poiesis. Istotą praksis było, jak pamiętamy, to, że do niczego i nikomu nie służy, poza jednym drobiazgiem: poza chwałą, poza dumą z siebie i z innych, poza szczególnym szczęściem bycia w sensownej i rozumnej wspólnocie, bycia, które jest aktywnym współtworzeniem, współkształtowaniem całego horyzontu ważnych spraw, wszystkich możliwych struktur sensu.

Otóż praca stanu trzeciego wyraźnie jest temu bliska. Hegel dodaje jeszcze ciekawy szczegół – stan trzeci ma do czynienia jedynie z ziemią jako żywiołem, a jego praca zaspokaja całość jego potrzeb w drodze obróbki swego bezpośredniego przedmiotu bez uciekania się do członów pośrednich. Praca, która ucieka się do członów pośrednich, przebiega, mówiąc najogólniej, w ramach już jakoś zorganizowanego, wytworzonego systemu, najprostszego choćby podziału społecznego, podziału pracy, jak to potem będzie się ładnie nazywać. Innymi słowy: możemy dla uproszczenia przyjąć, że to praca polegająca na produkcji towarów, wytwarzaniu takich dóbr, które nie są przeznaczone do spożycia przez wytwórcę. Na tym, z grubsza biorąc, polega – dla filozofa, nie dla fachowca – różnica między, jak to dawniej mawiano, gospodarką naturalną a gospodarką towarową czy towarowo-pieniężną. Naturalna jest taka gospodarka, gdzie ten, kto produkuje, zarazem konsumuje, bo produkuje dla siebie. To, co wytworzy, służy zaspokojeniu jego własnych potrzeb. Mamy więc bezpośrednie odniesienie między potrzebą, pracą i konsumpcją, zaspokojeniem potrzeby. Nie ma żadnych członów pośrednich. I oczywiście taki ktoś – to też należy do tego pojęcia, do struktury naturalnego gospodarowania – właśnie przez to, że produkuje nie na sprzedaż, a dla siebie, na własny użytek, musi wykonać o wiele więcej różnych działań produkcyjnych, bo potrzeb ma więcej niż jedna, a ich zaspokojeniu służą różne rodzaje prac. Nie wystarczy dobrze tkać płótno albo dobrze orać, siać i zbierać, albo dobrze polować, żeby zaspokoić wszystkie swoje potrzeby. Gospodarujący w sposób naturalny członek wspólnoty musi więc wykonywać różnorodne prace i o tyle musi być wszechstronny, ponieważ wszystko, co robi, robi dla swoich potrzeb. A te, jak wiadomo, są zróżnicowane.

Oczywiście, nawet w naturalnym horyzoncie gospodarczym i społecznym można je zredukować, można powiedzieć, że chodzi o najbardziej elementarne potrzeby, właśnie naturalne, których zaspokojenie pozostaje w zasięgu każdej jednostki z osobna. Trochę na podobieństwo Robinsona, choć Robinson nie robił wszystkiego sam, potrzebował przynajmniej Piętaszka. Tutaj oczywiście żołnierz, wolny obywatel, który jest żołnierzem, ziemia, która jest jego żywiołem i żywiołem pracy – wszystko to razem tworzy pewną całość. Mówiliśmy już o tym, choć pośrednio, że cała wspólnota polityczna klasycznej demokracji greckiej była oparta na związku wolnych obywateli, będących zawsze – a stanowiło to właściwie podstawowe, obiektywne kryterium ich obywatelstwa i wolności – drobnymi, bo w tej skali nie mogło być inaczej, właścicielami ziemskimi, mającymi swoją bazę gospodarczą w swoim oikos, które zawsze było niewielkim gospodarstwem rolnym, położonym gdzieś pod miastem. Stąd wszystkie te charakterystyki. Byli też oczywiście żołnierzami. Tylko ten, kto był właścicielem, mógł być żołnierzem, a przez to obywatelem – być obywatelem znaczyło także w każdej chwili być do dyspozycji, być gotowym stanąć w obronie rzeczpospolitej.

To akurat jest dosyć bliskie naszej polskiej tradycji. Mówiliśmy trochę o tym w zeszłym roku. Bo jeżeli jest w ogóle w czasach późniejszych, może jeszcze nie nowożytnych – to raczej późny renesans, a przede wszystkim późne średniowiecze – jakiś model porównywalny z tym antycznym modelem uspołecznienia, systemem polityczno-społecznym, to polska demokracja szlachecka z jej klasycznego okresu, końca piętnastego i szesnastego wieku, szczytu rozkwitu. To jest tego rodzaju wspólnota. Mamy tu wszystko. Oczywiście nie mamy niewolników, ale są za to poddani, chłopi pańszczyźniani, którzy też stanowią większość. Jak liczna była szlachta herbowa? Istnieją różne szacunki, ale obecnie historycy, zdaje się, doszli do 8–10 procent populacji. Właściwie trudno powiedzieć, kto tu był populacją. Ale cała Rzeczpospolita była związkiem wolnych obywateli, czyli szlachty, dobrze urodzonych. Chłop nie był obywatelem, nie był nawet człowiekiem. Gdy sobie przypomnimy te batalie, o których uczyliśmy się w szkole… Później po nas to spływa – a szkoda, bo to bardzo ciekawy model i dopiero na stare lata zacząłem wracać do tych szkolnych lektur i uświadamiać sobie, jak interesujące pole do analiz porównawczych się tutaj otwiera, a tego na dobrą sprawę w Polsce jeszcze nikt nie zrobił. Mamy, owszem, bardzo dobrze rozwinięte badania historyczne, choćby z zakresu historii gospodarczej. Ale to są historycy, i wszystkie analizy przeprowadza się bez modelu, jakiegoś horyzontu, pewnej myśli, koncepcji. A można by znaleźć mnóstwo ciekawego materiału, na przykład w pismach Frycza Modrzewskiego. To szesnasty wiek. I właśnie w szkole, w szkolnych lekturach czytaliśmy fragment O karze za mężobójstwo[20]. Przypomnijmy, że we fragmencie tym chodzi o rzecz, zdawałoby się, w nowożytnej czy już prawie nowożytnej Europie zupełnie niepojętą, a mianowicie wprowadzenie czegoś na wzór greckiej izonomii, równości wobec prawa – nie tyle nawet wprowadzenie, ile po prostu rozszerzenie na wszystkich. Kara za mężobójstwo, czyli za zabójstwo, powinna być taka sama dla szlachcica i dla nieszlachcica. Jak łatwo się bowiem domyślić, w rzeczywistości było wręcz przeciwnie: szlachcic, który zabił chłopa, mógł się liczyć z niezwykle łagodną karą, natomiast w przypadku odwrotnym było to od razu równoznaczne z karą śmierci, a ponadto torturami, łamaniem kołem itd. Tak to funkcjonowało. To bardzo zarazem podobne – sam model piramidy, wierzchołka góry lodowej, który widoczny jest w postaci wspaniałej kultury politycznej i duchowej, artystycznej – wielki rozkwit polskiego renesansu, szesnasty wiek, powiedzmy, do początku siedemnastego. Potem oczywiście skręciła mu kark kontrreformacja. Nie chcę za daleko wchodzić w te debaty, ale na przykład Jasienica miał obsesję tego, że upadek Polski zaczął się tak naprawdę nie w wieku siedemnastym (w siedemnastym o tyle, o ile kontrreformacja zatriumfowała dopiero wówczas, podczas gdy do końca wieku szesnastego to jeszcze nie było przesądzone). Jeśli idzie o Polskę w tej wojnie religijnej, z której dopiero wyłania się świat nowożytny – a jak pamiętamy, reformacja miała u nas bardzo mocne korzenie i bardzo silne wpływy, tyle że została siłą zdławiona – otóż gdyby nie to, to mogły się tu dziać bardzo różne rzeczy. Ale nie ma co się wdawać w „co by było, gdyby”. Dla historyka jest to oczywiście grzech śmiertelny, natomiast filozof ma prawo – jako laik i dyletant, rzecz jasna – odczuwać rodzaj tęsknoty czy nostalgii nie za tym, co było, bo to nie ma sensu, tylko za tym, co mogłoby być. Jak to kiedyś ładnie powiedział, nie pamiętam, chyba Max Scheler, należy zawsze starać się uświadomić sobie wszystko to, co historia jest nam winna, a więc nie to, co nam dała, ale to, co nam pozostaje dłużna, czyli tę szansę, te możliwości, które nie zrealizowały się z jakichś powodów. Jeżeli nie jesteśmy skrajnymi deterministami historycznymi, a chyba mało jest dzisiaj takich, to musimy się zgodzić z tym, że w historii nie ma nic takiego, co by wyznaczało jej bieg jednoznacznie i z żelazną koniecznością, nieubłaganą logiką. Mogłaby się była potoczyć również inaczej. Może nie w głównym nurcie, ale w bocznych odnogach zawsze istniały możliwości, które w pewnym momencie były otwarte jako alternatywy i zostały domknięte. Zawsze tak przecież jest, podobnie z naszym życiem dzisiaj, że mamy do czynienia z pewnym zespołem alternatyw. I zawsze którąś możliwość wybieramy, a wybierając, zamykamy wszystkie pozostałe.

Leszek Kołakowski zwykł westchnieniem kwitować taką obserwację. Ponieważ lubił zupy, ja też lubię i dlatego mogłem go zrozumieć, skarżył się, że w restauracji największym dlań cierpieniem jest zawsze ten moment, kiedy z karty dań trzeba wybrać zupę, może bowiem wybrać tylko jedną. A wybierając tę jedną, z góry rezygnuje z pozostałych. Jeżeli jest ich dużo, to osoba akurat lubiąca zupy rzeczywiście cierpi.

I trochę to tak wygląda z naszymi działaniami w historii.

Ale wróćmy jeszcze na koniec do Greków…

[Głos z sali:] Przepraszam, można jedną uwagę?

[MS:] Proszę bardzo.

[Głos z sali:] Zastanawiałem się, słuchając Pańskiej lektury tekstu Hegla, jaki właściwie jest status teoretyczny tej heglowskiej wizji? Bo chyba można się zgodzić, że nie jest to rekonstrukcja pewnej realności, społecznej i politycznej rzeczywistości Grecji. Natomiast na pewno można się zgodzić, że jest to pewien projekt, oparty właśnie na tych aspektach greckiego sposobu życia. Skądinąd wiemy, że od wczesnych projektów – czy to z tego tekstu, czy z Systemu etyczności[21], czy z Jenajskich szkiców systemowych[22] – Hegel znacznie rozbudował te koncepcje, a po części je odrzucił. To, z czym spotykamy się w Zasadach filozofii prawa[23], jest już właściwie wyjściem poza to wszystko. I dlatego zdecydowanie chciałbym oddzielić to, co jest u Hegla projektem opartym na pewnej znajomości czy pewnym rozumieniu greckiego sposobu życia, od tego, co jest rekonstrukcją. Nie można się bowiem doszukać w heglowskiej konstrukcji odpowiednika stanu niewolnego w sensie czysto greckim. Przecież ci producenci, którzy podlegają temu, co później będzie nazwane przez Hegla prawem abstrakcyjnym, realizują pewien typ wolności. Właśnie w tym miejscu powstrzymałbym się przed uniwersalnym zastosowaniem do interpretacji różnych formacji społeczno-dziejowych schematu heglowskiego.

[MS:] Oczywiście, to bardzo słuszna uwaga. Zresztą Hegel przecież nie ukrywa tego, że chodzi tutaj przede wszystkim o odpowiedź na pytanie o możliwość rekonstrukcji czy raczej odnowienia, przywrócenia na nowo etycznej totalności. Albowiem głównym przedmiotem tej rozprawy, nie tylko tej zresztą u młodego i „średniego” Hegla, jest problem etycznej totalności. I to jest kwestia zasadnicza. Pytanie, rzecz jasna, nie odnosi się do tego, jak naprawdę wyglądała ta etyczna totalność u Greków, prędzej do tego, czy i jak jest ona jeszcze możliwa w naszym świecie. Bardzo dobrze, że Pan na to zwrócił uwagę. Widać tu obie rzeczy: po pierwsze, u podstaw myślenia Hegla leży wysiłek, żeby myśleć życie, jak to ładnie sam nazywał w tym właśnie okresie, czyli żeby ująć myślą to, co się dzieje. Trzeba przyznać, ze zdarzyło mu się żyć rzeczywiście w najbardziej burzliwym sześćdziesięcioleciu dla całej epoki nowożytnej i nowoczesnej. Pragnął zatem to, co się dzieje na jego oczach, ująć w pojęciu, zgodnie ze swoją późniejszą myślą, której zawsze był wierny, że filozofia jest zawsze swoją epoką ujęta w myślach. I niczym więcej. Jest rok 1802 i już widać bardzo wyraźnie – to znaczy widać w jenajskiej filozofii moralnej, ale przede wszystkim w Fenomenologii ducha – że w horyzoncie tego wszystkiego znajduje się Tezeusz naszych czasów. Dla młodego Hegla Tezeusz to symboliczny wzorzec założyciela, „państwotwórcy”. Nie tylko Tezeusz. Tezeusz, jeśli chodzi o Ateny, grecką polis, w jakiejś mierze Solon, dla Żydów Mojżesz. To prefiguracja tego, co „stary” Hegel rozwinie później w Wykładach z filozofii dziejów w swojej teorii bohaterów historycznych albo wielkich indywiduów, tych, którzy tworzą historię, dokonują w niej wielkich przełomów, wielkich kroków naprzód. Tu oczywiście ów Tezeusz jest cały czas widoczny w podtekście – jest nim Napoleon.

I to u Hegla utrzyma się aż po Logikę. Na pewno w Fenomenologii ducha bardzo żywa jest jeszcze nadzieja na to, że właśnie dzięki wielkiemu nauczycielowi prawa państwowego z Paryża, jak czytamy gdzieś w jenajskiej filozofii realnej, że na francuskich bagnetach rodzi się nowa totalność etyczna. Nowa etyczność naszego świata, świata nowoczesności, w którym samowiedny duch, osiągnąwszy swoją świadomość, swoją prawdę i pewność w filozofii niemieckiej, realizuje się, wkracza w rzeczywistość francuską polityką, rewolucją, terrorem, termidorem i oczywiście Napoleonem.

Stąd owo obstawanie przy greckim modelu. Hegel dostrzega, że cala rewolucja, której jest świadkiem, zmierza do wytworzenia nowego etosu, nowego ładu etycznego, i że nośnikiem tego nowego etosu są zasady wprowadzane w życie właśnie przez Napoleona jako z jednej strony spadkobiercę rewolucji, jej ideałów: wolności, równości i braterstwa, a z drugiej tego, kto wydobywa na jaw prawdę tej rewolucji, czyli nowoczesne państwo. Nowoczesne państwo narodowe oparte na przejrzyście skonstruowanym zbiorze reguł, z których znowu, po wielowiekowym okresie panowania ślepej siły i obcego kierownictwa – czy to w średniowiecznej zasadzie hierarchii i autorytetu władzy duchowej, władzy świeckiej itd., czy to we wczesnonowożytnym okresie despotycznych książąt, systemów władzy absolutnej – zarysowuje się zupełnie nowy horyzont, horyzont nowoczesnego państwa praworządnego. Państwo to ma oczywiście istotny aspekt narodowy. To bardzo ważny wątek, jeszcze raz ów Volk, lud, naród w znaczeniu, w jakim Francuzi stali się narodem wraz z rewolucją i z Napoleonem. Cytowaliśmy już kiedyś piękne słowa bodaj Tocqueville’a, że największe dziejowe dokonanie rewolucji francuskiej, właściwie dopiero Napoleona, polega na tym, że z chłopa uczynił Francuza. Przemienił chłopa w Francuza. Nawiązując do tego, co mówiliśmy o Polsce, nic podobnego nigdy się u nas nie dokonało. Nie było takiego przełomu i takich sił społecznych i duchowych, które dokonałyby czegoś, co do dziś dnia nie nastąpiło i czeka dopiero na swoje nadejście – przemiana chłopa w Polaka.

Otóż we Francji dokonała tego rewolucja i Napoleon. Stąd przecież w Heglowskiej fascynacji Napoleonem nie chodzi o zwycięstwa militarne. Choć oczywiście też, nie da się tego ukryć. Ten nauczyciel prawa państwowego jest jednocześnie Tezeuszem, jest Aleksandrem Macedońskim, Cezarem – to jak gdyby zbitka łącząca w sobie wszystkie fascynacje Hegla. Czym? Wielkością. Wielkością „jak się patrzy”, „całą gębą”, heroizmem nieliczącego się z niczym władztwa, siły woli, woli mocy, czegoś takiego. I to Heglowi zostanie do końca życia. Słychać to jeszcze w jego teorii wielkich jednostek, bohaterów historycznych, którzy oczywiście giną tragicznie. Ich los jest tragiczny, ponieważ ich wielkość nie polega na wielkości ich rozumu, ich myśli, tylko na wielkości ich namiętności, czyli ich irracjonalnych żądz, ślepej popędowości. Jedynie ona jest w stanie uczynić z nich naprawdę wielkie jednostki, takie, które nadają się na narzędzia, na środki dla chytrego rozumu, wykorzystującego ich dla swoich celów. Ale o tym będzie wiedział dopiero Hegel nieco starszy, kiedy to wszystko już się skończy, już po Waterloo i po Kongresie Wiedeńskim, kiedy zacznie się wyłaniać zupełnie nowa Europa, wyglądająca zupełnie inaczej, niż to sobie wymarzyli i Napoleon, i Hegel, i jakobini, i kto tam jeszcze był po drodze.

Otóż to zmaganie z własną epoką, którą chce się ująć w myślach, ono dokonuje się u Hegla od samego początku. Ale dochodzi też w nim zarazem do pewnego zasadniczego przełomu, widać początki tego przełomu. Z jednej strony za obrazem glorii żołnierskiej […].

wykład
2 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

Rozważaliśmy dotąd proces, który można nazwać ostatecznym zapominaniem filozoficznego rozumu, zapominaniem o jego społeczno-dialogowych korzeniach, o jego rodowodzie z etycznej polityczności wspólnoty klasycznego antyku, przede wszystkim greckiego, a więc polityczności i zarazem etyczności, którą opisuje najpełniej w swej Polityce i w swych Etykach[24] Arystoteles.

Jednocześnie tenże Arystoteles jest pierwszym filozofem we właściwym sensie. Ta filozoficzność nowo narodzona, by tak rzec, w jego teorii i w jego systemie osiąga po raz pierwszy swój pełny, dojrzały kształt, w odróżnieniu od jeszcze bardzo młodzieńczej filozoficzności platońskiej, wciąż żywo zachowującej w sobie te niezatarte jeszcze ślady swojego rodowodu społecznego i swojej genezy.

U Arystotelesa ten rodowód i ta geneza ulegają już całkowitemu usunięciu w cień. W tym sensie można powiedzieć, posługując się może nie całkiem prawomocnie ładnym obrazowym wyrażeniem Heideggera, że tu właśnie widać najwyraźniej, można to prześledzić niemal krok po kroku, jak rodząca się filozoficzność, ów nowo ukonstytuowany rozum tworzy się przez „zapominanie” o swoich społecznych, praktyczno-etycznych i praktyczno-politycznych korzeniach, o swojej genezie z przestrzeni społeczno-dialogowej komunikacji.

Arystoteles zatem jest myślicielem, który dla nas jest szczególnie interesujący przez to właśnie, że w jego myśli można odnaleźć i jedno, i drugie. A więc z jednej strony bardzo adekwatny i zupełny opis stanu wyjściowego lub stanu pierwotnego – mianowicie politycznej etyczności greckiego antyku, której w czasach Arystotelesa już nie ma. To jest właśnie opis ex post i pewnie dlatego jest taki wierny i adekwatny. Z drugiej strony wierność tego opisu jest możliwa właśnie dlatego, że sam opisujący jako filozof przestał już być, tak jak był jeszcze Platon, bezpośrednio aktywnym uczestnikiem tego życia polityczno-społeczno-etycznego, a stał się jego teoretykiem, badaczem i analitykiem. I dlatego jest nim nie Platon, którego myśl jeszcze w całości wyrasta z intencji bezpośredniego uczestnictwa w samym życiu i oddziaływania praktycznego na życie, lecz Arystoteles, który zaczyna wszak od ostrego rozdziału bios theoretikos – postawy badawczo-poznawczej, życia teoretycznego – od bios praktikos, życia właściwego, które tym samym nie jest teoretyczne. A więc autonomizacja polityczności, z którą mamy do czynienia u Arystotelesa, jest pozorna, ponieważ w rzeczywistości oznacza ona, że już dokonało się jej „odfilozoficznienie”. Czyli z drugiej strony, i o tym mówiliśmy trochę ostatnio, oznacza także odpolitycznienie filozofii. I stąd bierze się ta dwuznaczność zawarta już w samej filozofii praktycznej Arystotelesa, której poświęciliśmy nieco uwagi podczas naszych spotkań. Obok polityczności tradycyjnej czy klasycznej, opisanej wszak w dziełach tego filozofa, odnajdujemy w nich bardzo wyraźnie już zarysowany kształt nowej etyczności, która jak gdyby zrywa więzy łączące ją z całym etosem życia publicznego, dyskursu publicznego i życia zbiorowego. Jest to etyka Arystotelesa we właściwym, węższym sensie. Zwróciliśmy uwagę przede wszystkim na to, że właśnie tam, w tej etyce można i należy upatrywać prawdziwego wymiaru nowej relacji, którą filozofia Arystotelesa wypowiada i zarazem pogłębia, umacnia. Jest to relacja między filozoficznością, rozumem – logosem, a tym, co społeczne, obszarem społecznej komunikacji, społecznego współżycia ludzi.

Dlatego etyka Arystotelesa już w samym jego systemie najwyraźniej uniezależnia się od polityki. Dlatego obok politycznego etosu, który jest już jednak tylko wspomnieniem z przeszłości, na pierwszy plan coraz dobitniej wysuwa się nowego typu etos prywatnej jednostkowości ludzkiego życia. Etos, w którym dobro oczywiście jakoś pozostaje sfunkcjonalizowane, zrelatywizowane i odniesione zawsze do określonych zadań, jakie dana jednostka ma spełniać w tej strukturze na mocy, jak byśmy dziś powiedzieli, społecznego podziału pracy. Ale jest to etos wybitnie jednostkowy – taki, który już zdecydowanie przesuwa problem dobrego życia w sferę prywatnych, subiektywnych wyborów każdego z osobna.

przypisy

[1] Tekst został pierwotnie opublikowany w czasopiśmie studenckim: O filozofii współczesnej z Profesorem Markiem J. Siemkiem rozmawia Piotr Przybysz, „Viel,o,Sophie” 1990, nr 1 (3), s. 45–58.

[2] Nie zachowało się nagranie pierwszego wykładu.

[3] Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, WN PWN, Warszawa 2007.

[4] Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, WN PWN, Warszawa 2011.

[5] Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958.

[6] H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, ALETHEIA, Warszawa 2011.

[7] G.W.F. Hegel, Nauka logiki, t. 1–2, przeł. A. Landman, WN PWN, wyd. 2, Warszawa 2011.

[8] Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1984.

[9] G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, t. 1–2, przeł. J. Grabowski i A. Landman, PWN, Warszawa 1958.

[10] Platon, Państwo, t. 1–2, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958.

[11] F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, przeł. I. Krońska i J. Prokopiuk, Czytelnik, Warszawa 1972.

[12] F. Schiller, O poezji naiwnej i sentymentalnej, przeł. I. Krońska, w: tegoż, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, wyd. cyt.

[13] Nawiasami kwadratowymi oznaczono fragmenty niezrozumiałe bądź przerwy w nagraniu.

[14] Nie zachowało się nagranie trzeciego wykładu.

[15] Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1984.

[16] G.W.F. Hegel, O naukowych sposobach rozważania prawa naturalnego, jego miejscu w filozofii praktycznej oraz relacji do pozytywnych nauk o prawie, przeł. M. Poręba, w: tegoż, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, przeł. A. Ochocki i M. Poręba, Wydawnictwo SPACJA, Warszawa 1994, s. 84.

[17] Dz. cyt., s. 84–85.

[18] Dz. cyt., s. 85.

[19] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1–2, przeł. Adam Landman, PWN, Warszawa 1963–1965.

[20] A. Frycz Modrzewski, Łaski, czyli o karze za mężobójstwo, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 1–5, PIW, Warszawa 1953–1959.

[21] G.W.F. Hegel, System der Sittlichkeit [Critik der Fichteschen Naturrechts], Meiner Verlag, Hamburg 2002.

[22] G.W.F. Hegel, Jenaer Systementwürfe I–III, Meiner Verlag, Hamburg 1971–1976.

[23] G.W.F. Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. A. Landman, PWN, Warszawa 1969.

[24] Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Etyka Wielka, Etyka Eudemejska, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 5, WN PWN, Warszawa 2002.