WARSZAWA 2023

Wydanie pierwsze, Warszawa 2023

Tytuł oryginału

All That She Carried: The Journey of Ashley’s Sack, a Black Family Keepsake

Copyright © 2021 by Tiya Miles

All rights reserved including the right of reproduction in whole or in part in any form.

This edition published by arrangement with Random House, an imprint and division of Penguin Random House LLC

Copyright © for Polish translation by Teresa Tyszowiecka

Copyright © for this edition by Fundacja Instytut Reportażu

REDAKCJA

Michał Olech

KOREKTA I POPRAWNOŚĆ JĘZYKOWA

Małgorzata Włodarczyk

PROJEKT GRAFICZNY I TYPOGRAFICZNY SERII I OKŁADKI

Dominika Jagiełło/OneOnes Creative Studio/

www.behance.net/OneOnes

SKŁAD I ŁAMANIE

Michał Wysocki

ISBN: 978-83-66778-48-1 (EPUB); 978-83-66778-49-8 (MOBI)

Wydanie elektroniczne 2023

Imprint Fundacji Instytut Reportażu

Gałczyńskiego 7, 00-362 Warszawa

wydawnictwo@dowody.com, promocja@dowody.com

www.dowody.com

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej

SPIS TREŚCI

Dedykacja

PROLOG. PAKIET PRZETRWANIA

WSTĘP. TE, KTÓRE KOCHAJĄ

Głos tkanin

Worek Ashley jako archiwum

Te, które chronią

1. ŚWIADECTWO RUTH

Worek pokutny

Biały ryż, czarne ciała

2. W POSZUKIWANIU ROSE

Wiele twarzy Rose

Pola przedsiębiorczości

Rachunek krzywd

3. PAKOWANIE

Miłość przez łzy

Worek jako woreczek szamański

Nierozerwalne więzy

4. INWENTARZ ROSE

Język stroju

Szata zbroczona krwią

5. PODEST AUKCYJNY

Rezydencje w piekle

6. NASIONA ASHLEY

Trzy garście orzechów

Metoda przymuszania

Pokarm przetrwania

Przepisy z orzechów pekan na osłodę

Placek pekanowy

Tradycyjne przepisy na placki z okazji Święta Dziękczynienia: placek pekanowy

Chrupkie ciasteczka pekanowe

Wafelki pekanowe

Kulki orzechowe

7. CZERWONA NIĆ

Śladem Ashley, Rosy i Ruth w Karolinie Południowej

Opowiadanie, szycie, uzdrawianie

Migracja, zmiany, działalność społeczna

Czerwona nić

EPILOG. NA ZAWSZE

PODZIĘKOWANIA

WORECZEK SZAMAŃSKI: JAK POWSTAŁA TA KSIĄŻKA

Magia ekologii

Archiwa i „ślady”

Przypisy

Przypisy gwiazdka

Pamięci mojej babci Alice, babci Lillian,

babci Cornelii, babci Berthy,

prababci Idy Belle, prababci Rachael,

prababci Missouri, Anny Christian, ciotecznej babki Margaret

i wszystkich babć i prababć,

których zręcznym dłoniom zawdzięczamy nasze przetrwanie

Sprawiedliwość jest dzieckiem miłości i wyobraźni

JONATHAN L. WALTON, A Lens of Love

Strach też jest ważnym składnikiem miłości

DIANE ACKERMAN, Historia naturalna miłości

PROLOG

PAKIET PRZETRWANIA

Czas szykować pakiety przetrwania – coś, co można chwycić

w biegu – na wypadek nagłej ewakuacji.

OCTAVIA E. BUTLER, Przypowieść o siewcy

Świat Rose zawalił się tamtej tragicznej zimy, kiedy zmarł jej dotychczasowy właściciel Robert Martin. Opisane wydarzenia rozegrały się na wybrzeżu Karoliny Południowej w roku 1852. Nie znamy nazwiska Rose, miejsca jej urodzenia ani daty śmierci, podobnie jak nazwisk i danych setek tysięcy Afroamerykanek i rdzennych Amerykanek będących przedmiotem kupna, sprzedaży i eksploatacji. Możemy być pewni tylko jednego: Rose przypuszczalnie doświadczyła niewyobrażalnych nieszczęść, tak jak inne zniewolone kobiety. Zdawała sobie sprawę, że w każdej chwili ona i jej córeczka Ashley mogą poczuć pod nogami chłód kamienia aukcyjnego, bo w ten sposób ratowali się plantatorzy w tarapatach finansowych.

Praktykę rozdzielania rodzin powszechnie stosowano w społeczeństwie, którego podstawą, o ile nie wręcz warunkiem przetrwania, było legalne niewolenie bliźnich uznawanych za istoty niższego rzędu. Sama perspektywa sprzedaży nie spędzała snu z powiek Rose. Najbardziej bała się tego, co groziło jej w procesie przejściowym i po zmianie właściciela: przemocy, gwałtu, głodu, urazów psychicznych, a nawet śmierci, która często czekała na młode kobiety z przypisanym statusem niewolnic. Jedno pociągnięcie pióra mogło przekreślić dotychczasowe, niechby i nędzne, życie Rose i Ashley. Rose ogromnie kochała córkę i za wszelką cenę chciała jej zapewnić bezpieczeństwo. Ale co mogło być gwarancją bezpieczeństwa w Stanach w czasach, gdy prawo sankcjonowało licytacje trzymanych w klatkach dziewczynek? Jakie środki powinna była podjąć Rose, żeby zapobiec najgorszemu? I jakie szanse w starciu z nieprzewidywalnymi zagrożeniami miała kobieta odarta z wolności, pozbawiona pozycji społecznej, władzy, dóbr materialnych i kapitału kulturowego?

Matnia, w której znalazła się Rose – wyniszczająca fizycznie i psychicznie – była powszechnym losem czarnych kobiet na przestrzeni ponad dwustu lat, odkąd znalazły się na amerykańskim lądzie. Ich niedolę opisała garstka dziewiętnastowiecznych zniewolonych, którym udało się zbiec i opowiedzieć swoje dzieje, po dziś dzień inspirując swym dziedzictwem pokolenia czarnych intelektualistek i artystek. Jak osoba kwalifikowana jako „inwentarz ruchomy” mogła dawać wyraz swojemu człowieczeństwu? Jakie wartości nigdy nie przestały być świętością dla człowieka odartego z poczucia wartości? W jaki sposób upodlona, zaszczuta kobieta, stojąc na krawędzi przepaści, próbowała przekazać swoją miłość? Działania podjęte przez Rose – wymienione w unikatowej relacji, która oparła się upływowi czasu – dają nam wgląd w jej sytuację. Kiedy groźba wystawienia na sprzedaż zawisła nad jej niewielką rodziną, Rose nie straciła hartu ducha ani pomysłowości i poświęciła wszelkie dostępne zasoby materialne, uczuciowe i duchowe, by skompletować z nich pakiet ratunkowy, który miał umożliwić przetrwanie w ekstremalnych warunkach[1]. Worek, który zawierał ten pakiet, jej córka Ashley zachowała do końca życia, a odziedziczyły go po niej jej potomne.

Zapewne Rose miała świadomość tego, że sklecony naprędce zestaw nie gwarantuje przetrwania. Mogła mieć wątpliwości, czy sfatygowany worek podoła zadaniu. Mimo to nie poddała się zwątpieniu, wykazując się żelazną determinacją, jak wielu przed nią i po niej w społeczeństwie czarnych zniewolonych. I choć nie wiemy, jak potoczyły się dalsze losy Rose i jej pożegnalnego podarunku dla córki, dużo wskazuje na to, że wbrew obawom matki odegrał swoja rolę w życiu Ashley i kolejnych potomkiń. Trzy pokolenia później jej prawnuczka Ruth Middleton potwierdziła to w niecodziennym „dokumencie”. Choć Rose nie mogła przekonać się o słuszności swoich starań, zapiski Ruth świadczą o jej dalekowzroczności: jej ród przetrwał w linii żeńskiej, a akt miłości został przekazany kolejnym pokoleniom.

Przyszłość była dla Rose wielką niewiadomą, mimo to nie dała za wygraną. Wierzyła, że Ashley przeżyje, i starała się zapewnić jej przetrwanie, co w realiach tamtej epoki było ze strony czarnej matki aktem wielkiej wiary. Córka Rose spełniła jej nadzieje – przeżyła, a wnuczka Ashley, Ruth, uwieczniła historię obu kobiet, wyszywając ją na worku.

W trzeciej dekadzie XXI wieku stajemy w obliczu nowych patologii społecznych, nie mniej destruktywnych niż zniesione po stuleciach niewolnictwo. Świat jawi się nam w ciemnych barwach, tak jak się musiał jawić Rose, i podobnie jak dla Rose przyszłość jest dla nas wielką niewiadomą. Tracimy wiarę, że będziemy w stanie zagwarantować bezpieczną przyszłość naszym dzieciom, wskrzesić zasady demokracji i uratować Ziemię przed zniszczeniem. W erze mrocznych scenariuszy na przyszłość warto przyjrzeć się lekcjom przekazanym przez nasze czarne przodkinie. Matczyna zapobiegliwość Rose jest cennym przykładem konstruktywnego działania w obliczu niepewnego jutra, podobnie jak działania nieprzebranej rzeszy odważnych, zniewolonych kobiet, które według praw swej epoki były nikim i nic im się nie należało, a mimo to udało im się ustrzec przed zagładą ważne dla nich ideały i bliskie osoby. Rose i pokolenia jej następczyń uznały, że ratunkiem dla nich jest konfrontacja z własnym bagażem. Niech to będzie dla nas wskazówką.

W naszym świecie, podobnie jak w świecie niewolnictwa, szukanie bezpiecznego miejsca to utopia. Współczesna rzeczywistość staje się więzieniem. Nadszedł czas, by wyłamać się z wzorców intelektualnych i psychologicznych, które nagradzają władzę zamiast współpracy, dzielą, zamiast łączyć, nakręcają konsumpcjonizm, zamiast uczyć odpowiedzialności, przez co pogrążają nas w alienacji. W obliczu kryzysu politycznego i globalnego mamy do wyboru: albo bić na alarm, szarżować w pierwszych szeregach, albo się poddać bez walki. Jesteśmy przodkami naszych potomnych. Ich przyszłość spoczywa w naszych rękach. Nie tracąc „radykalnego optymizmu” wobec szans na ich przetrwanie, co możemy im dać w pakiecie ratunkowym[2]?

WSZYSTKIE RZECZY NA DROGĘ

DZIEJE WORKA ASHLEY, DZIEDZICTWA JEJ CZARNYCH POTOMKIŃ

WSTĘP

TE, KTÓRE KOCHAJĄ

W społeczności Afroamerykanów miłość była domeną kobiet

bell hooks, Salvation: Black People and Love

Zapomnieliśmy o tym, że miłość jest buntowniczką. Słowo „miłość”, oswojone i nadużywane w kulturze amerykańskiej, chwilami przypomina bezduszne, wypchane zwierzę, o ile nie stało się wręcz pustosłowiem używanym tylko w naskórkowych interakcjach w świecie mediów społecznościowych. A przecież miłość pociąga za sobą poważne konsekwencje. Prowadzi do radykalnej przebudowy relacji społecznych. Kochać to znaczy zawiesić priorytet swojego ego, swojej partii, swojej grupy, zawierzyć drugiej osobie, wyłamać się z wąskich ram „ja” na rzecz pojemniejszego „ty” lub „my”. Do tego zadania potrzebujemy wzorów, zwłaszcza we współczesnym świecie konfliktów i separatyzmów.

Miłość Rose była wyzwaniem w epoce traktującej ludzi jak towar, epoce, która zysk i bogactwo ceniła bardziej niż honor. Pomimo bezsilności wobec tego, że jej córka kolejny raz wpadła w szpony handlarzy niewolników, Rose niezmiennie stawiała na miłość i choć miały się już nigdy więcej nie zobaczyć, jej miłość zwyciężyła. Więź między matką a córką okazała się trwała i bezgraniczna; przetrwała ostatnią dekadę niewolnictwa, chaos wojny secesyjnej i świt emancypacji, a na początku XX wieku zamanifestowała się przyjściem na świat dziewczynki będącej reprezentantką piątego pokolenia w żeńskiej linii Rose i prawnuczką Ashley.

W równie niecodzienny sposób ta niezwykła historia kobiet, które odważyły się postawić na miłość, dotarła do nas. Do naszych czasów zachował się testament Rose zrelacjonowany przez Ruth na staroświeckim worku na ziarno. Ten unikatowy obiekt jest świadectwem krzywdy i miłości, pogardy i ratunku od zapomnienia, utraty i odzyskania. Matka stawia czoła utracie córki; córka musi żyć dalej pomimo niewyobrażalnej straty; ich potomkini udaje się przenieść te tragiczne dzieje przez próg XX wieku. Ten kawałek zgrzebnego płótna daje nam wgląd w wizjonerstwo czarnych zniewolonych matek, w zbawienną siłę miłości bliskich, w nieustępliwe dążenie do przywrócenia ludzkiej godności swojej rasie i w nieocenioną wartość zabytków kultury materialnej dla historii wykluczonych społeczności. Chociaż czarne kobiety u Zory Neale Hurston „tyle się liczą co muł”, worek Ashley stanowi dowód, że w każdym z nas drzemią, jak to ujął Lincoln na progu wojny secesyjnej, „lepsze anioły naszej natury”[1].

Ruth Middleton, potomkini Rose w prostej linii, wyhaftowała poniższe słowa na worku, który miała powody uważać za worek naszykowany przez Rose dla Ashley.

Moja prababka Rose

matka Ashley dała jej ten worek kiedy

ją sprzedano jak miała 9 lat w Karolinie Południowej

w środku była znoszona sukienka 3 garście

orzechów pekan warkocz z włosów Rose. Powiedziała jej

Moja Miłość jest w nim na zawsze

więcej się nie spotkały

Ashley to moja babcia

Ruth Middleton 1921

Tymi słowami Ruth – wnuczka, matka, hafciarka i narratorka – tchnęła w kawałek płótna patos i tragizm historycznych arrasów przedstawiających czyny bogiń i królowych. Uwieczniła pamięć o swoich przodkiniach i złożyła im hołd, kreując ich wizerunek dla przyszłych pokoleń. Gdyby nie Ruth, opowieść nie zostałaby zapisana. Gdyby nie została zapisana, nie przeszłaby do historii. Twórczy akt Ruth był kontynuacją twórczego aktu jej prababki Rose. Dzięki haftowi Ruth determinacja uciśnionych kobiet nie zaginie w otchłani dziejów, żyjąc dalej w naszej pamięci jako drogocenna scheda.

Nadgryzione zębem czasu poplamione płótno Ruth Middleton wisi teraz w gablocie w podziemiach Narodowego Muzeum Historii i Kultury Afroamerykańskiej w Waszyngtonie, wypożyczone od Fundacji Middleton Place z siedzibą w Charlestonie w Karolinie Południowej. Eksponat przyciąga wzrok jak magnes. Efektem pracy intelektualnej i manualnej Ruth jest wielowymiarowy obiekt o mocnym przekazie wizualnym i emocjonalnym. To świadectwo historii narodu, utkane ze splotu przetartych nici, wywołuje w widzu reakcję subtelniejszą, a przecież głębszą niż marmurowe posągi piewców niewolnictwa i generałów Konfederacji, które wzbudziły w ostatnich latach wiele głośnych protestów. Monumentalne pomniki dla uspokojenia amerykańskiego sumienia miały głęboko wryć pewne wydarzenia w pamięć narodu. Paradoksalnie jednak pomniki konfederatów sabotowały postępowe hasła leżące u podwalin państwowości Stanów Zjednoczonych: wolność, równość i demokrację. Worek Ashley nie pretenduje do szumnych deklaracji. Nie ma takiej potrzeby. To skromna afirmacja prawa do życia, wolności i piękna nawet dla tych, których zepchnięto na dno społeczne; jakże wymownie broni ideałów narodu, demaskując obszary, w których ideały zawiodły.

Worek Ashley skupia w sobie jak w soczewce dramat stanów południowo-wschodnich i uprzedmiotowionej społeczności, której ducha systematycznie próbowano złamać, niszcząc więzi rodzinne. A przy tym jest to przedmiot bardzo prywatny, wręcz intymny, zachęcający widza do zadumy nad własnymi przodkami i przeczesania pamięci w poszukiwaniu interesujących pamiątek rodzinnych, wreszcie do zastanowienia się nad drogą, którą te pamiątki przebyły. Worek Ashley jest tak pojemny, że próba zebrania wszystkich jego znaczeń porusza w nas strunę osobistą, jednocześnie prowadząc do historii okolic, stanu i całego kraju. Choć materialna zawartość worka dawno przepadła, to, co w nim najważniejsze – miłość matki do córki – nie zginęło. Kolejne etapy jego losów – od spakowania go w latach pięćdziesiątych XIX wieku, przez przechowanie do XX wieku, po dodanie haftu w roku 1921 – to dzieje rodzinnej schedy rzucającej wyzwanie bezdusznemu kapitalizmowi zbudowanemu na grzbietach niewolników. Pomimo upadlającego uprzedmiotowienia ich ciał czarne krewne troszczyły się o siebie nawzajem i o pamięć walki przeszłych pokoleń, kładąc fundament pod pokolenia przyszłe.

Głos tkanin

Głos mojej babki niesie się z podmuchem letniego wietrzyka po pochyłej uliczce na obrzeżach Cincinnati w Ohio. Mam dziewięć lat albo dwanaście i pół, a może dwadzieścia jeden...

– Bóg jeden wie, co by my robiły, jakby nie porwała tamtej krowy.

Od lat moja babka w kółko opowiada tę historię, kiedy jesteśmy we dwie – słucham jak zaczarowana – i kiedy jej krewne schodzą się na pogaduszki. W ciemnych oczach babki zapala się miłość, gdy patrzy na mnie zza szkieł przydużych, męskich okularów, najtańszych z tych refundowanych. Moja babcia nie musi się stroić. Zbudowany z czerwonej cegły ganek drewnianego domku jest jej królestwem. Siedzi na metalowym leżaku, w którym kolejna generacja poduszek tworzy miszmasz deseni i barw. Skóra babci o miodowym odcieniu jest cienka i pomarszczona jak bibułka. Włosy, niegdyś czarne, wyglądają jak wianuszek waty. Obszerna, jasnoniebieska sukienka sięga do łydek, odsłaniając kostki opuchłe po latach służby u obcych i harówki na cudzych polach. Rozsiada się wygodnie, splatając ręce na księżycowej powierzchni wielkiego brzucha, który wydał na świat sześcioro dzieci w Missisipi, a później, na dobitkę, jeszcze siódemkę w Ohio. Latem, dla orzeźwienia, stawia na parapecie ganku słój z kranikiem wypełniony lemoniadą albo herbatą, która naciąga w promieniach słońca. Babcia sięga po szklankę, zwilża wargi i opowiada dalej. Jest moją pierwszą bajarką, jest tą, która pielęgnuje mnie w chorobie i która piecze mój ulubiony pudding ryżowy. Jest moją ukochaną.

– Gdyby nie moja siostra Margaret, zostałyby my z niczym – snuje opowieść.

W tej historii skupia się całe dzieciństwo mojej babki w Missisipi. To opowieść o kruchej rodzinie i dzielnej czarnej dziewczynce. Moja babka po kądzieli, Alice Aliene, przyszła na świat w hrabstwie Lee. Jej rodziców dzieliła duża różnica wieku. Price, ojciec, był rosły jak dąb i miał skórę ciemną jak kora dębu. Według relacji babci odznaczał się sokolim okiem, co zawdzięczał któremuś z rodziców „półkrwi indiańskiej”. Price przyszedł na świat tuż przed zniesieniem niewolnictwa. Opowiadał babci, która z kolei opowiadała mnie, że odebrano go matce i sprzedano. Pewnie dlatego w spisie powszechnym z 1870 roku figuruje samotnie, nieprzypisany do żadnego opiekuna ani krewnych.

Matka mojej babci, Ida Belle, i Price uzupełniali się jak jin i jang. Ona była młodzieńcza, jasnoskóra, z kaskadą kruczoczarnych włosów, które „spływały jej po plecach”. Matka babci, wyidealizowana w jej opowieściach, jakimś cudem była „dziana”. Ida Belle przyszła na świat w Saint Louis; umiała czytać i pisać, a nawet rachować. Ojciec Idy Belle był biały i w opowieściach babci pojawiał się bez imienia. Matka Idy Belle nie spała z nim z wyboru. „Kiedy biały chłop chciał z tobą iść do łóżka, nie było »nie«”, tłumaczyła babcia. Ida Belle miała trochę gotówki, porcelanowy serwis ze złotym brzeżkiem (stoi w kredensie u mojej mamy), a nawet dziesięć hektarów ziemi. Price, Ida Belle i ich rozrastająca się prężnie dziewięcioosobowa rodzina żyli całkiem nieźle w rolniczym Missisipi, stanie zaliczanym do amerykańskiego pasa bawełny, który zawdzięczał swój dobrobyt morderczej pracy zniewolonych (a w roku 1964, podczas „lata wolności”[*1], był sceną bestialskich morderstw trzech działaczy na rzecz praw obywatelskich). Z ponad 60 hektarów ziemi zbierali rocznie od 25 do 30 bel bawełny, które dawały zysk rzędu 100–125 dolarów od sztuki. W latach dwudziestych XX wieku, w opowieściach babci, „mieli co włożyć do garnka” i żyli na farmie „jak paniska”. Wspominała ich biały dom, długi ganek z huśtawką dla dwojga, krowy, „z piętnaście albo i dwadzieścia głów”, połyskliwą zieleń liści warzywnika i studzone w kuchni ciasto na placki owocowe.

Potem jednak rodzina popadła w długi, byli winni komuś pięćdziesiąt, może sześćdziesiąt dolarów. Z miasta przyjechali konno biali uzbrojeni w dokumenty, które Price rzekomo miał podpisać. To był podstęp. Ida Belle potrafiłaby przeczytać tekst umowy, ale Price nie miał żadnego wykształcenia. Babcia nigdy nie pominęła tego szczegółu, jakby przypisywała mu decydujące znaczenie, jakby Ida Belle mogła przejrzeć knowania białych, zajść im znienacka drogę w długiej spódnicy i fartuchu z worka po mące i uchronić rodzinę przed ruiną. Ale ja, po ćwierć wieku badań nad historią Afroamerykanów, a babcia z własnego doświadczenia wiemy dobrze, że czarnej kobiecie w Missisipi sprzed ruchu praw obywatelskich lepiej było nie kłuć białych w oczy swoją wiedzą. „Pamiętam ją, jak stała zapłakana na ganku”, powtarzała babcia. Price postawił na dokumentach krzyżyk. Parę tygodni później biali wrócili, twierdząc, że zrzekł się praw do gospodarstwa. Nigdy się nie dowiemy, co naprawdę znaczyły czarne litery na tamtym papierze. Było to zresztą bez znaczenia, bo biali przyszli ze strzelbami.

Tu opowieść nagle przyspiesza, słowa się prześcigają, przynajmniej w moich wspomnieniach. Wybucha panika. Kto biegnie się schować? Kto staje jak słup soli i widzi wszystko? Price wykłóca się z białymi. Ida Belle rzuca się po dzieci. Te kulą się ze strachu. Psy podnoszą alarm. Rodzina opuszcza dom. Panika cichnie, zaczyna docierać do nich groza sytuacji.

Zostali wyeksmitowani na mocy południowego prawa, inaczej mówiąc, widzimisię białych suprematystów. Price i Ida Belle nie mieli czasu na zastanowienie się, co wziąć, na spakowanie najniezbędniejszych rzeczy. Udało im się chwycić talerze, kołdry, ubrania, ale stracili cały majątek w postaci ziemi, domu i trzody. Biali zarekwirowali krowy, własność Idy Belle.

– Jeszcze dziś widzę, jak konie je ciągną na wozie – wspominała babcia.

Jednak siostra babci, Margaret, była sprytna i nie zwlekała ani chwili. Wykorzystując zamieszanie na ganku, wymknęła się tylnymi drzwiami, dopadła krowy na pastwisku i pognała ją na farmę Starego Rose’a. Rose przyszedł z pomocą, a potem wynajął im jeden ze swoich domów. Babcia nigdy nie napomknęła słowem o kolorze jego skóry[2].

Tamta krowa była jedyną cenną rzeczą, jaką udało im się ocalić, jeśli nie liczyć życia. Eksmisja wpędziła rodzinę mojej babki w ubóstwo. To właśnie bieda połączona ze stresem i lęk przed ponowną ruiną popchnęły później babkę do szybkiego zamążpójścia i migracji, z żelaznego uścisku segregacji „równych” ras Jima Crowa na Południu w objęcia segregacji na Północy. Wnosząc jednak z relacji babci, akt odwagi i przytomności umysłu Margaret w pamiętnym dniu eksmisji krzepił ich na duchu. Nie miałam nigdy okazji poznać tej nieustraszonej ciotki. Nie widziałam jej fotografii. Ale widziałam i trzymałam w rękach dzieło jej rąk, co też jest formą bliskości. Moja babcia miała w swojej sypialni patchwork uszyty już po eksmisji przez Margaret. Kawałki materiału zostały połączone wzorem wachlarzowym: jasnozielone i różowe koła i elipsy regularnie nakładają się na siebie w gradacji odcieni. Druga strona narzuty, waniliowa biel w szafirowe i niebieskie cętki, kojarzyła się ze słodkim zapachem lodów. Margaret zrobiła oblamowanie, wywijając kontrastujący materiał podszycia i mieszając pastel wachlarzyków z nowoczesnym deseniem w większe i mniejsze plamy i kropki. Jej rozległa wyobraźnia potrafiła godzić sprzeczne elementy, co jest znakiem rozpoznawczym twórców i buntowników. Dziewczyna, którą znałam tylko z rodzinnych legend, była artystką i wybawicielką. W jej przekazywanych w rodzinnym gronie losach odbija się historia Południa zaprawiona mitycznym archetypem.

Patchwork ciotecznej babki dostałam w spadku ponad piętnaście lat temu, po śmierci mojej babci. Jest dla mnie, podobnie jak był dla mojej babci, drogocenną tkaniną, w której włóknach drzemią duchy przeszłości. Patrząc na żywe barwy narzuty (w tym plamy krwi mojej przodkini), widzę babcię jako dziewczynkę i wyobrażam sobie twarze jej bliskich. Czuję na sobie argusowe oczy potwora Missisipi – krainy, w której upał splatał się z przemocą i miłością. Opowieść o tym, jak Margaret uratowała krowę, stała się nieodłączną częścią tej tkaniny, w której zaklęte jest najbardziej traumatyczne wydarzenie z dzieciństwa mojej babci. Historia czarnych w Ameryce ocieka przemocą, ale nauczyliśmy się przekuwać ból w sztukę, podnosić się na duchu pięknem, raz po raz wstawać z kolan.

Przyszłam na świat w roku 1970, w czasach zdecydowanie niespokojnych, ale nastrajających o wiele bardziej optymistycznie od lat dwudziestych, czasów dzieciństwa mojej babki i jej sióstr. Nie doświadczyłam niewolnictwa, urodziłam się po zniesieniu praw segregacji rasowej, mimo to historia Margaret, jej krowy i jej patchworku fascynuje mnie coraz bardziej. W opowieści o babci rzucają się w oczy analogiczne do tej o worku Ashley sprawcza moc kobiety, motyw ratunku i niecodziennej schedy, której głębia znaczeń wzbogaca życie potomnych. Narzuta i wpisana w nią opowieść są moją ochroną i ostoją, śmiałą odpowiedzią na próby odebrania godności czarnym i iskierką nadziei w naszych trudnych czasach na to, że może uda się ocalić coś, co uratuje nam życie i sprawi, że zaczniemy je bardziej cenić.

Historia tamtej krowy niesie wiele morałów. Moja saga rodzinna mówi o przedsiębiorczości kobiet i dziewcząt, nawet tych pogardzanych, wypchniętych poza nawias społeczeństwa. Pokazuje, że uciemiężeni potrafią przetrwać na przekór wszystkiemu. Uświadamia, jak pouczające mogą być wspomnienia o dzielności naszych przodków, zwłaszcza gdy opowieści są ilustrowane przedmiotami, które pobudzają wyobraźnię i angażują emocje.

Łącznikiem między patchworkiem a wypędzeniem z farmy jest postać Margaret. W The Age of Homespun (Czasy samodziału) Laurel Thatcher Ulrich, ceniona badaczka dziejów amerykańskich kobiet, opowiada o osiemnasto- i dziewiętnastowiecznym zwyczaju wplatania w kosze „metryczek” z informacjami o ich przynależności lub doniosłych wydarzeniach czy przypinania do kostek wełnianych pończoch personaliów ich właścicielek lub wręcz zdobienia pędzlem szuflad komód górnolotnymi opisami. Owa potrzeba utrwalania wskazuje, zdaniem Ulrich, na „wartość mnemoniczną przedmiotów”[3]. Przedmiot staje się nośnikiem pamięci i informacji, zwłaszcza gdy towarzyszy mu opowieść, która poszerza pole jego interpretacji[4]. Historie kobiet wyszyte na tkaninach wydają się szczególnie na miejscu, chociaż tekstylia, ze względu na swoją nietrwałość i to, że ich wytwórcy zwykle są anonimowi, plasują się na szarym końcu uwagi historyków, których bardziej interesują nagie fakty: co, kiedy i dlaczego.

Przywiązanie do spadkowego patchworku mocno przykuwa mnie do balastu afroamerykańskiej historii. Niewątpliwie to własne tło osobiste napędza moją fascynację workiem Ashley i podsyca pragnienie, by dowiedzieć się czegoś o kobietach, przez których ręce przeszedł, oraz by pogłębić znajomość dawnego afroamerykańskiego rękodzieła i reguł przekazywania spadku. Nie sądzę, żebym była w tych zainteresowaniach odosobniona: podziela je zapewne wiele kobiet (i mężczyzn) z czarnych rodzin, z południa Stanów, ze wsi i z rodzin o tradycjach rękodzielniczych. Wiele i wielu z nas przeżywało w którymś momencie życia fascynację tkaninami, które prowadzą po nitce do kłębka historii[5]. Jedni przechowują i cerują stare rodzinne obrusy, inni myszkują po pchlich targach w poszukiwaniu starych tkanin, a jeszcze inni zabierają się do nauki tradycyjnych umiejętności w rodzaju szycia patchworków, żeby uzyskać wgląd w doświadczenia naszych przodkiń i kopiować ich rękodzieło. Stare tkaniny i techniki ich produkcji działają jak wehikuł czasu. Przyszłość i przeszłość łączą się ze sobą jak brzegi złożonego na pół wykrochmalonego płótna. Nawiązujemy kontakt z kobietami, które żyły przed nami. Czy zdobycie informacji o ich losach pozwoli nam zobaczyć własne życie w innym świetle? Czy zgłębianie dziejów kobiet, które żyły w czasach krańcowo różnych od naszej epoki, zmieni nasze spojrzenie na inne podziały – rasowe, kulturowe, społeczne, na naszą percepcję rozwarstwienia społecznego, młodości i wieku dojrzałego? W strefie przejściowej, na linii zagięcia płótna, pojawia się możliwość zajrzenia w życie nie tylko naszych przodkiń, ale również ich sprzymierzeńców i wrogów. W tym punkcie możemy je obserwować na styku dwóch światów, studiować na tle szerszego splotu okoliczności. Zaczynamy je widzieć w kontekście nie tylko losów jednostki i rodziny, lecz także dziejów okolic, narodu, a nawet dziejów ówczesnego świata. Świadomość tych wszystkich związków skłania do podążania tropem różnych wątków w splocie i akceptacji tego, że Ziemia i ludzkość stanowią jedną całość, są jedną wielką tkaniną pozagniataną w wielu miejscach. Czas najwyższy wygładzić te fałdy.

To chyba nie przypadek, że czujemy związek z naszymi przodkami, studiując zetlałe tkaniny w nastrojowych wnętrzach strychów i antykwariatów. Tkaniny pełniły w społeczeństwie funkcję środków przekazu: były źródłem informacji (często o statusie społecznym), przywoływały wspomnienia (ludzi i wydarzeń), a nawet były nośnikiem magii ochronnej (dzięki wstawkom z relikwii lub w ramach tradycji). Do czasów powstania papieru drzewnego, maszyn drukarskich i edytorów tekstu to tekstylia wytwarzane przez kobiety często przechowywały historie i mity całych społeczności. Szlachetnie urodzone damy przędły na złotych i srebrnych wrzecionach złote nici do baśniowych graficznych sag, jakimi są arrasy. W starożytnej Grecji, w Europie i w krajach basenu Morza Śródziemnego tkaniny odgrywały rolę skarbnic wiedzy o przodkach; tkaczki „uwieczniały w nich bohaterskie czyny i/lub wierzenia swej społeczności”. Owe tkaniny, wypełnione informacjami historycznymi i symboliką mityczną, z racji funkcji kronikarskich i kulturowych zyskały nazwę tkanin narracyjnych[6]. I choć niewiele kobiet w historii miało luksus prząść nici na złotych wrzecionach, starożytna tradycja tkanin narracyjnych żyje nadal w uwieczniających opowieści rodzinne patchworkach i zasłonach okiennych, w haftach i szydełkowych narzutach.

Mimo że o dawnych dziejach kobiet wiadomo niewiele, zdaniem archeolożki Elizabeth Wayland Barber nie trzeba wcale „wysysać z palca” kolektywnej przeszłości naszej płci. „Dawne zapisy historyczne poświęcają kobietom niewiele uwagi, za to tekstylia są prawdziwą kopalnią wiedzy”, pisze Barber[7]. Historyczka Elsa Barkley Brown w podobnym tonie nalega, by „pójść tropem śladów kultury pozostawionych przez Afroamerykanki z przeszłości, żeby zrozumieć ich świat”[8]. Zarówno Barber, badaczka starożytności, jak i Brown, specjalizująca się w historii nowożytnej, są zgodne co do jednego: nasze przodkinie wplatały wątki religijne, kulturowe i historyczne w osnowę tkanin lnianych, wełnianych, bawełnianych i jedwabnych. Praca ich rąk pomaga nam uchylić rąbka tajemnicy historii i daje konkretny punkt odniesienia, gdy błądzimy po omacku po naszej trudnej przeszłości. Zapraszam więc do wędrówki po białych plamach, po mapie dziejów czarnych kobiet w dobie niewolnictwa, w czasach rekonstrukcji[*2] i segregacyjnych praw Jima Crowa, które osadzam w kontekście dynamiki przemian społecznych i których wątki splotu narracji staram się prześledzić. Będę tropić historię zagadkowego przedmiotu i jego wytwórczyń; badać znaczenie posiadania rzeczy w historii czarnych kobiet, aby zapisać, jak Ruth na płótnie worka, w naszej pamięci kulturowej wartości, którymi kierowała się Rose: miłość, nadzieję i wyzwolenie.

Worek Ashley jako archiwum

Łącząc w sobie wiele funkcji, worek Ashley ma wyjątkową wartość na tle wytworów rzemiosła afroamerykańskich kobiet. Jak dotąd nic podobnego nie wypłynęło na powierzchnię kufrów, szaf i magazynów muzealnych amerykańskiej Północy, Południa ani Zachodu. Można go rozpatrywać jako archiwum, opakowanie, jako środek transportu, kawałek tkaniny, dzieło sztuki i zapis przeszłych wydarzeń[9]. Co więcej, jak zawsze w przypadku archiwów, nie możemy zakładać, że jest zbiorem prawdziwych, niepodważalnych faktów. Musimy postawić sobie kilka pytań na jego temat oraz podjąć się niewdzięcznego zadania szukania dziury w całym. Zainicjowanie dialogu między naszym obiektem a innymi źródłami w różnych kontekstach historycznych pozwoli nam również użyć go jako kanwy do rozważań na temat „prawd symbolicznych” wykraczających poza doświadczenie empiryczne i odnoszących się do niematerialnych wymiarów rządzących kolektywnym doświadczeniem ludzkim[10].

Analiza pojedynczego, słabo udokumentowanego przedmiotu wymaga wielkiej ostrożności w interpretacji oszczędnych danych, dlatego w pewnych miejscach zdecydowałam się na dygresje wyjaśniające proces rekonstrukcji i rozwikływania niektórych wątków – historii worka, historii Południa, a nawet Stanów – oraz łączenia ze sobą innych[11]. Chociaż na stronach mojej książki analizuję i zestawiam udokumentowane fakty w konkretnych kontekstach, od czasu do czasu uciekam się do hipotez i fantazji, wychodząc z założenia, że przeszłość często pozostaje tylko w sferze domysłów, zwłaszcza w przypadku grup społecznych, których losy były z reguły skąpo udokumentowane i błędnie interpretowane. Odwołam się do pragmatycznych metod historycznych wypracowanych przez czarne feministki, w tym radykalnego podejścia do archiwów promowanego przez historyczkę Marisę Fuentes, która w obliczu „przemocowości” i „tendencyjności” tradycyjnych archiwów odmówiła wyrzucenia poza nawias historii z powodu luk w oficjalnej narracji zniewolonych czarnych kobiet. Gromadząc pracowicie dokumentację i poddając ją drobiazgowej analizie, Fuentes w poszukiwaniu śladów czarnych kobiet badała księgi rachunkowe właścicieli i handlarzy niewolników oraz archiwa więzień dla niewolników na Barbadosie, by tropem zaledwie okruchów informacji wędrować w czasie i przestrzeni. Takie podejście do archiwów Fuentes nazywa „cięciem na ukos”[12].

Stosuję też metodę pisania, którą kulturoznawczyni Saidiya Hartman podsumowała celnie jako „dyskurs o czasach niewolnictwa w kategoriach naszej teraźniejszości”. Hartman postuluje, żeby debatę historyczną na temat niewolnictwa wzbogacić o teraźniejszość, która wciąż nie zapewnia czarnym pełni swobód, i w ten sposób zwrócić uwagę na „podobieństwa naszych doświadczeń z doświadczeniami naszych przodków”. Zdaniem badaczki na twórców „kontrnarracji niewolnictwa” i wszystkich, którzy po dziś dzień noszą jego ciężar, spada obowiązek podtrzymywania pamięci o naszych ścisłych związkach z życiem przodków. Ponieważ archiwa przekazują biografie zniewolonych tendencyjnie, w sposób niepełny i pozbawiony szacunku, pielęgnowanie więzi ze zmarłymi wymaga nowych metod, w tym optyki transczasowej oraz kontrolowanej wyobraźni[13].

Przyjęłam stanowisko Hartman w kwestii przerzucania pomostu między przeszłością a teraźniejszością, uruchamiania wyobraźni i podejścia do notorycznych luk w dokumentach. W niektórych przypadkach, w obliczu braku dokumentacji, opisuję prawdopodobne wydarzenia z życia Rose, Ashley i Ruth, kiedy indziej wyraźnie sygnalizuję białe plamy w archiwach po to, by unaocznić, w jakim stopniu warunki bytowania skazywały je nie tylko na traumę cielesną i duchową, ale również na zapomnienie. Próbuję tchnąć życie w sylwetki tych kobiet i uprzytomnić związki ich ciężkiej doli, której zawdzięczały swoją mądrość życiową, z najbardziej palącymi problemami naszej amerykańskiej teraźniejszości, takimi jak brutalne traktowanie dzieci imigrantów i odbieranie ich rodzicom, niedoinwestowanie kulturowego dziedzictwa afroamerykańskiego, zdrada demokratycznych ideałów w polityce, pogłębiający się rozziew między bogatymi a biednymi w sferze gospodarczej, a do tego, na skalę globalną, niepokój o szanse przeżycia naszych potomnych – u Rose i Ashley powodowany zniewoleniem, u nas kryzysem klimatycznym – który wymaga długofalowej skoordynowanej reakcji międzynarodowej.

I wreszcie stosuję w książce trzecią metodę, którą w sposób bardziej profesjonalny posługują się historycy sztuki i archeolodzy. Oprócz uzupełniania luk w archiwach metodą ekstrapolacji dokumentów historycznych, przenoszenia się w czasie i wizualizowania alternatywnych rzeczywistości namawiam do poszukiwań świadectw materialnych – rzeczy, które do zniewolonych należały, które sami zrobili, których używali, które nosili przy sobie – dla głębszego wczucia się w przeszłość. Jak to celnie ujął karaibista Michel-Rolph Trouillot, mówiąc o materialnych podstawach wszelkiego życia, czyli w konsekwencji również badań naukowych: „Materialny wymiar wszelkich początków jest tak oczywisty, że często umyka naszej uwagi (...). Historia zaczyna się od ciał i przedmiotów”[14]. My również zaczniemy od wytworów rąk ludzkich, które od tysięcy lat grzebano ze zwłokami. Podążając na kartach tej książki tropem własności czarnych kobiet, zatoczymy koło od czasów Ruth, przez czasy Rose, aż do krytycznego punktu w życiu Ashley i z powrotem. Przeszłość żyje wśród nas dzięki historiom wpisanym w patchworki, zalegającym na dnie szmacianych worków i zakodowanym w naszej pamięci. Przeszłość to teraźniejszość przekazana w spadku.

[...]

PRZYPISY

Prolog: Pakiet przetrwania

[1] Na moją definicję miłości miała wpływ lektura książki Jonathana L. Waltona A Lens of Love: Reading the Bible in Its World for Our World (Louisville, Ky: Westminster John Knox Press, 2018), 38, 42. Kiedy pisałam prolog do tej książki, przyszło mi do głowy słowo love-craft (twórcza, konkretna reakcja emocjonalna na nagłe zagrożenie) jako biegunowe przeciwieństwo słowa statecraft (władza, kontrola), za to zbieżne w pewnym stopniu z pojęciem witchcraft (magia), próbą wpływania na rzeczywistość za pośrednictwem duchów, substancji i zaklęć.

[2] Podobnego rodzaju optymizm pobrzmiewa w filozoficznych dywagacjach Jonathana Leara nad upadkiem rdzennej kultury plemienia Crow, wyniszczonego przez wojska i władze kolonialne. Zachowanie pozytywnego nastawienia wymagałoby, zdaniem Leara, „radykalnego optymizmu” i determinacji w dążeniu do „idealnej przyszłości, która przerasta nasze najśmielsze wyobrażenia”. Amerykański pisarz Junot Díaz powołuje się na słowa Leara, komentując zwycięstwo Donalda Trumpa w kampanii prezydenckiej z 2016 roku: „Tylko radykalny optymizm może uchronić nas przed czarną rozpaczą, w dodatku uzasadnioną; tylko on pozwala dalej liczyć na cud, gdy nasz świat wali się na naszych oczach w gruzy”, Jonathan Lear, Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006), 117, 103; Junot Díaz, Aftermath: Sixteen Writers on Trump’s America, „New Yorker”, 2 listopada 2016.

Wstęp: Te, które kochają

[1] Zora Neale Hurston, Their Eyes Were Watching God (1937; New York: HarperCollins Perennial Classics, 1998), 14. Dokładny cytat Hurston, kwestia wypowiadana przez babcię do Janie, brzmi: „De nigger woman is de mule uh de world so fur as Ah can see. Ah been prayin’ fuh it tuh be different wid you”. (Mię się widzi, że czarno kobito tyle się liczy co muł. Żem się niera modliła, żeby było inaczy); Abraham Lincoln, 4 marca 1861, pierwsza mowa inauguracyjna, Avalon Project, Yale Law School; avalon.law.yale.edu/19th_century/lincoln1.asp.

[2] Historia o krowie jest zlepkiem moich wspomnień z wielu opowieści babci. Latem 1993 roku, po tym, gdy w czerwcu zapisałam się na studia pomagisterskie na wydziale studiów kobiecych, spisałam moje wspomnienia. Siedziałyśmy na ganku przed domem, nieodmiennej mównicy mojej babci. Poprosiłam, żeby opowiedziała mi historię swojego życia. Zaczęła od przyjścia na świat w 1914 roku, potem mówiła o przeprowadzce do nowego domu w wieku pięciu lat, opowiedziała po kolei o obojgu rodzicach, opisała swoje życie na farmie, mówiła o tym, jak ich wyrzucono z gospodarstwa, opowiedziała, jak spotkała swojego pierwszego męża, i o pierwszych latach małżeństwa, wspomniała o przeprowadzce do Cincinnati w 1941 roku, rozwodząc się dłużej nad biedą, którą klepali w mieście, i porzuceniu męża w wieku lat trzydziestu sześciu, a może siedmiu, z powodu przemocy domowej. Dwóm wydarzeniom, czy też etapom życia, poświęciła najwięcej uwagi: sądząc z umiejscowienia w czasie jej opowieści: eksmisji w Missisipi i problemom materialnym i społecznym życia miejskiego w Ohio.

[3] Laurel Thatcher Ulrich, The Age of Homespun: Objects and Stories in the Creation of an American Myth (New York: Alfred A. Knopf, 2001), 149, 418.

[4] Dla większej płynności i czytelności tekstu będę używać na zmianę określeń „rzecz” i „przedmiot”, mimo że w świetle teorii rzeczy i nowego materializmu są odrębnymi pojęciami. Idę tu tropem historyków Laurel Thatcher Ulrich i Ivana Gaskella oraz ich współautorek, muzealniczek, Sary J. Schechner i Sarah Anne Carter, którzy używają słów „rzecz” i „przedmiot” zamiennie. Jednak kulturoznawczyni i badaczka gender studies Robin Bernstein wyjaśnia, że różnica między przedmiotem a rzeczą polega na tym, że w świadomości ludzkiej rzecz to coś, co wybija się spośród wszystkich otaczających nas przedmiotów. Bernstein również obrazowo definiuje specyfikę rzeczy jako właściwość „mobilizująca” ludzi, pobudzająca do działania. Krytyk literacki Bill Brown, prawdopodobnie jako pierwszy pośród przedstawicieli tej wąskiej specjalności, zwrócił uwagę na różnicę między rzeczą a przedmiotem, przedstawiając rzeczy jako coś, co „mówi samo za siebie” w sposób „nieuchwytny”, czego brak przedmiotom, dodając, że esencja rzeczy jest często zawoalowana; Bill Brown, Thing Theory, „Critical Inquiry” 28, nr 1 (jesień 2001): 1–22, 3, 4. Filozofka Jane Bennett eksploruje dalej tę różnicę, wskazując na uderzającą żywotność rzeczy w świetle ich postrzegania; jej zdaniem przedmiot staje się rzeczą, „kiedy podmiot postrzega przedmiot jako coś niezwykłego”. Historyczka nauki i badaczka rdzennych ludów Kim TallBear zwraca uwagę na fakt, że to, co nazywa „rdzenną metafizyką” – teorią i orientacją świata, w której główną rolę odgrywają związki ludzi z miejscami oraz wzajemne powiązania między elementami rzeczywistości (ożywionej i nieożywionej) postrzeganej jako pierwotna „substancja witalna” – wyprzedza znacznie powstanie teorii rzeczy. Laurel Thatcher Ulrich, Ivan Gaskell, Sara J. Schechner, Sarah Anne Carter, Tangible Things: Making History Through Objects (New York: Oxford University Press, 2015), tom 2; Robin Bernstein, Racial Innocence: Performing American Childhood from Slavery to Civil Rights (New York: New York University Press, 2011), 72, 73; Jane Bennett, Vibrant Matter: A Political Ecology of Things (Durham, N.C.: Duke University Press, 2010), 2. Patrz także: Jane Bennett, The Force of Things: Steps Toward an Ecology of Matter, „Political Theory” 32, nr 3 (lipiec 2004): 347–372. Kim TallBear, Beyond the Life/Not Life Binary: A Feminist-Indigenous Reading of Cryopreservation, Interspecies Thinking, and the New Materialisms, [w:] Cryopolitics: Frozen Life in a Melting World, red. Joanna Radin, Emma Kowal (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2017), 191, 195, 199.

[5] Doskonałą analizę idealizowania przeszłości i tuszowania różnic klasowych i rasowych w wypowiedziach poświęconych robótkom ręcznym kobiet, zwłaszcza w okresie kolonialnym, przeprowadza Marla R. Miller w The Needle’s Eye: Women and Work in the Age of Revolution (Amherst: University of Massachusetts Press, 2006), 3, 93–94, 216–222.

[6] Elizabeth Wayland Barber, Women’s Work: The First 20,000 Years; Women, Cloth, and Society in Early Times (New York: W.W. Norton, 1994), 149, 229, 230, 153, 154.

[7] Barber, Women’s Work..., 299, 23.

[8] Elsa Barkley Brown, African-American Women’s Quilting: A Framework for Conceptualizing and Teaching African-American Women’s History, „Signs” 14, nr 4 (1989): 929.

[9] Rozważania na temat archiwalnej funkcji patchworku pamięci ofiar AIDS, patrz: Julia Bryan-Wilson w: Fray: Art and Textile Politics (Chicago: University of Chicago Press, 2017), 226.

[10] Walter Johnson, Soul by Soul: Life Inside the Antebellum Slave Market (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999), 11.

[11] Według archeolożki Jane D. Spector historia worka zyskałaby na wzbogaceniu głównej narracji o alternatywne, hipotetyczne wersje wydarzeń. Jane D. Spector, What This Awl Means: Feminist Archaeology at a Wahpeton Dakota Village (St. Paul: Minnesota Historical Society Press, 1993), 18.

[12] Marisa Fuentes, Dispossessed Lives: Enslaved Women, Violence, and the Archive (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2016), 1, 4–7, 78. Termin „cięcie po skosie” wywodzi się z krawiectwa i oznacza odejście od tradycyjnego krojenia wzdłuż osnowy lub wątku tkaniny.

[13] Saidiya Hartman, Venus in Two Acts, „Small Axe” 26 (czerwiec 2008): 1–14, 4, 12, 14. Przez „kontrnarracje” Hartman rozumie narracje przeciwstawiające się dawnym narracjom historycznym, dehumanizującym czy wręcz pomijającym pewne grupy społeczne. Przez „transczasowość” rozumiem pozycjonalność interpretacji, która zawiera różne punkty odniesienia w czasie, żeby unaocznić wielowymiarowy efekt domina wywołany przez niewolnictwo. Patrz również: Saidii Hartman definiowanie „czasów niewolnictwa (...) pod kątem związków przeszłości z teraźniejszością, oszacowania rozmiarów szkód, dalekosiężnych reperkusji oraz paradoksów pojednania (...) i niemożności zadośćuczynienia” w The Time of Slavery, „The South Atlantic Quarterly” 101, nr 4 (jesień 2002): 757–777, 759. Historyczka Lakisha Simmons omawia obrazowo specyfikę postrzegania czasu przez czarne kobiety, zjawisko, które nazywa „czarnym poczuciem czasu”. W swoim studium czarnych matek, których dzieci umarły w niemowlęctwie, Simmons wysuwa tezę, że u czarnych kobiet w percepcji własnej osoby i rodziny „granice czasu, przestrzeni i pokoleń są zamazane”. Sugeruje, by definiować „relacyjność czarnych kobiet w kategoriach nieustannego dialogu ze zmarłymi i z przeszłością”. Lakisha Michelle Simmons, Black Feminist Theories of Motherhood and Generation: Histories of Black Infant and Child Loss in the United States, „Signs: Journal of Women in Culture and Society” 46, nr 2 (2021): 311–335, 318, 319.

[14] Michel-Rolph Trouillot, Silencing the Past: Power and the Production of History (1995; repr., Boston: Beacon Press, 2015), 29.

PRZYPISY GWIAZDKA

[*1] Freedom summer – kampania zmierzająca do zarejestrowania jak największej liczby afroamerykańskich wyborców w Missisipi. Mimo niewielkiej skuteczności była przełomowym momentem w amerykańskim ruchu na rzecz zniesienia dyskryminacji czarnych. (Wszystkie przypisy oznakowane gwiazdką pochodzą od tłumaczki. Przypisy numerowane – od autorki).

[*2] Okres odbudowy państwa po wojnie secesyjnej przypadający na lata 1865–1877.