Agata Sikora

Wolność, równość, przemoc

Czego nie chcemy sobie powiedzieć

Karakter

Kraków 2019

Spis treści

O (nie najszlachetniejszych) motywacjach

Część I. Liberalna represja

1. Utopie seksualnego wyzwolenia

2. Dewiant i procedura, czyli ukrywanie niedemokratycznych przyjemności

3. Zakazany strach. Jak wymknąć się represji

Część II. „Wolność, równość i braterstwo – jak dojść do czasowników?”

1. Między mównicą a szafotem

2. Paradoksy polityki tożsamości. Stand-up w trzech aktach

Akt I. „Identyfikuję się jako osoba zmęczona”. O tożsamości

Akt II.Przemoc symboliczna, czyli partia scrabbli

Akt III. Koniec komedii, czyli jak prowadzić debatę publiczną

3. Przy kulawym ikeowskim stole

Co powinniśmy sobie powiedzieć

Aneks. Wielogłos i przemilczenia

Nota bibliograficzna

Przypisy

3. Zakazany strach. Jak wymknąć się represji

„Ludzi nachodzą myśli, których woleliby nie mieć. Zdarza się”.

Alice Munro, Noc1

Koniec lipca 2016 roku, wojna z ISIS, półmetek krwawej serii zamachów terrorystycznych w Europie. W samolocie lecącym do Waszyngtonu korespondent „Gazety Wyborczej”, Mariusz Zawadzki, widzi dwóch Arabów wymieniających spojrzenia, po czym jeden z nich wychodzi do toalety, a drugi zaczyna manipulować przy zegarku. Zawadzki, świadomy tego, że najprawdopodobniej jego wyobraźnia pracuje zbyt mocno, bije się z myślami. Strach przed konsekwencjami bierności („A co, jeśli to naprawdę zamachowcy i, nie podjąwszy żadnych działań z powodu politycznej poprawności, głupio zginę oraz pociągnę na dno oceanu trzysta osób?”)2, miesza się z „konfuzją i absmakiem do samego siebie”, lękiem przed „zrobieniem z siebie idioty” i poczuciem, że nie powinien „panikować jak kompletny amator” (bo przecież spędził pół roku na Bliskim Wschodzie i ma arabskich przyjaciół). W końcu „nie wytrzymuje” i idzie dyskretnie przyjrzeć się mężczyznom – zegarek najzwyklejszy w świecie, druga osoba już opuściła toaletę, wszystko wygląda normalnie. Dopiero wtedy jednak zaczyna się prawdziwy niepokój: „co się stało w mojej głowie, już się nie odstanie. Po serii zamachów w ostatnich miesiącach nie wytrzymałem psychicznie, zamieniłem się w rasistę. W myślach popełniłem grzech, który w USA nazywa się racial profiling (profilowanie rasowe)” – pisze korespondent.

Autorowi tych słów należy się szacunek – dość rzadko ci, którzy chcieliby żyć w świecie otwartym, mówią i piszą o związanych z tym konfliktach wewnętrznych. Zawadzki dotyka ważnej kwestii: bezbronności wobec emocjonalnej reakcji osadzonej w stereotypach, odruchach i lękach oraz niezgodności między nią a postulowanym liberalnym porządkiem politycznym. Skupia się jednak przede wszystkim na własnym poczuciu winy.

Tekst Jak zostałem rasistą odtwarza mechanizmy chrześcijańskiej represji. Autor posługuje się kategorią „grzechu myślą” i opisuje wewnętrzne męki dusz zbrukanych: obrzydzenie samym sobą, wewnętrzne rozdarcie, słabą wolę. Wystarczy jedna myśl (oparte na stereotypie podejrzenie), by „przeżyć rasistowską inicjację”: usprawiedliwieniem nie jest tu ani polityczny kontekst (fala zamachów ISIS w Europie), ani wielokrotne rozważenie etycznych racji stojących za podjęciem działania, ani dyskretny sposób, w jaki zostało ono przeprowadzone. Uznaniu własnej małości towarzyszy podziw dla założeń amerykańskich sił bezpieczeństwa, które, w przeciwieństwie do izraelskich, „mają być z założenia ślepe na kryteria etniczne, kolory skóry, rasy”. Kończy się zaś niemal jak u Sępa-Szarzyńskiego strawestowanego na współczesną wrażliwość: „Ja już jestem jedną nogą po ciemnej stronie mocy. Chociaż, podobnie jak lord Vader, podejmuję wysiłek intelektualny i emocjonalny, żeby stamtąd powrócić. A wy?”3.

Publiczne wyznanie jest zatem jednocześnie wyzwaniem – teraz to my, odbiorcy, mamy równie bezlitośnie skonfrontować się z sobą. Nim jednak podejmę rękawicę, chciałabym wskazać najważniejsze cechy wrażliwości, której świadectwem jest ten tekst. Po pierwsze, bardziej liczą się tu wewnętrzne przeżycia i idealistyczne założenia niż faktyczne działania i ich konsekwencje. Arabscy pasażerowie są oczywiście krzywdzeni przez narastającą islamofobię i rasizm, ale w tym konkretnym przypadku nic nie wskazuje na to, by zauważyli zachowanie polskiego towarzysza podróży, a z całą pewnością nie słyszeli jego myśli – podczas gdy borykający się z chorobą psychiczną Dontre Hamilton czy dwunastoletni Tamir Rice wymachujący na ulicy bronią-zabawką zostali przez „wolną” od profilowania rasowego policję po prostu zastrzeleni (raporty wskazują, że czarny mężczyzna ma ponad trzykrotnie większe szanse zginąć od policyjnej kuli niż biały)4. Po drugie, poczucie winy w związku ze stereotypizowaniem ludzi odnosi się tylko do tych stereotypizowanych, na których chwilowo ogniskuje się empatyczna troska moralizującego podmiotu, w tym przypadku Arabów. Tymczasem do listy grzechów popełnionych myślą w tym felietonie należałoby dodać jeszcze seksizm, dyskryminację ze względu na wiek i – tym razem niepoddany jakiejkolwiek refleksji – rasizm wymierzony w Azjatki („młode, trzpiotowate dziewczęta […] pracujące w ekskluzywnych liniach azjatyckich” zostają przeciwstawione „zwykle bardzo życiowym i przedsiębiorczym kobietom w średnim wieku”5 w liniach przewoźników amerykańskich). Po trzecie wreszcie, w tekście tym Zawadzki przyznaje się do winy, nie dając jednocześnie żadnych wskazówek, jak jej uniknąć. Bo co on (lub ktokolwiek inny) mógł zrobić ze swoją myślą ponad to, co już zrobił? A jeśli nie mógł zrobić nic, to czy karanie siebie za tę myśl może przynieść na dłuższą metę coś dobrego?

Spróbujmy opowiedzieć tę historię inaczej. Listopad 2015, londyńskie godziny szczytu. Do jadącego z Richmond pociągu wsiada dwóch śniadych mężczyzn mówiących po francusku (Marokańczycy? Algierczycy? Francuzi?). Stają obok czarnowłosej trzydziestolatki w ciąży (Włoszka? Hiszpanka? Latynoska?). Tak się akurat składa, że Polka – tą kobietą jestem ja.

Wybuch w głowie

I na tym koniec akcji, bo jej po prostu nie ma, a gdyby to się stało parę dni wcześniej, nie byłoby i tej anegdoty. Nie zwróciłabym uwagi na akurat tych dwóch ludzi w fascynującej mozaice londyńskiego tłumu z jego bogatą paletą kolorów skóry, rozmaitością fryzur, rysów twarzy, najróżniejszymi stylami ubioru i przekonaniami na temat klimatu panującego za oknem. Patrzyłabym na nich dokładnie tak jak na innych współpasażerów, których nie pamiętam: mogła to być pięćdziesięciolatka z krótkim afro pofarbowanym na rudo, młoda Azjatka w wygodnych adidasach do eleganckiej pomarańczowej sukienki, czarna matka w powłóczystej abai przerywająca rozmowę telefoniczną, by podać dziecku świnkę Peppę, mógł to być pracownik kolei w służbowej kamizelce jedzący kanapkę z Sainsbury’s czy para białych trzydziestolatków nieuchronnie postarzona przez modę wyższej klasy średniej.

A jednak zwróciłam uwagę na tych dwóch śniadych mężczyzn mówiących po francusku, bo parę dni wcześniej w Paryżu doszło do serii zamachów; koncert w klubie Bataclan zmienił się w rzeź, a ja poddałam się toksycznej symbiozie morderców i mass mediów. Czytałam zatem te krwiste opowieści o rozprutej materii codzienności – przemocy, śmierci i walce o przetrwanie. Na przykład o ciężarnej, która uciekła przez okno i trzymała się gzymsu, błagając o pomoc – w panice nikt się jednak nie zatrzymał. Ona jakoś wytrzymała do czasu, gdy zabójcy przeszli do innej części budynku, a ją z powrotem ktoś wciągnął do środka…

Myślę sobie, że nie przeszłabym tego testu, nie wytrzymałabym nawet kilku minut, zwisając na rękach. To jakieś pocieszenie, że jesteśmy w pociągu: pociąg to raczej bomba, a wtedy słabość rąk nie ma żadnego znaczenia… W takim razie jednak znaczenie ma odległość… Oczywiście nie wysiądę na najbliższej stacji, to byłby absurd, oni tylko rozmawiają po francusku… Co jednak szkodzi, jeśli dyskretnie zmienię wagon, tak na wszelki wypadek?

Nie robię tego, bo przecież doskonale wiem, że jednak szkodzi: staje się pożywką dla moich irracjonalnych lęków. Gdyby moje zachowanie zostało dostrzeżone przez innych, potęgowałoby poczucie podskórnego zagrożenia. Nie wspominając o tym, jak mogliby się poczuć stojący obok mężczyźni, gdyby wychwycili mój niepokój. To musi być okropne uczucie, stokroć gorsze niż to zranione zdziwienie, gdy podczas spaceru z izraelską młodzieżą po terenie warszawskiego getta uświadomiłam sobie, że dla izraelskich ochroniarzy, zawsze sprawdzających podwozie autokaru w poszukiwaniu ładunków wybuchowych, ja również jestem potencjalną zamachowczynią…

Stoję zatem tam, gdzie jestem, i z oddaniem celebruję uprzejmą obojętność miejsca publicznego. Nie jest to jednak „stanie sobie”, lecz przedsięwzięcie refleksyjne – twarda decyzja, prywatna „wojna z terrorem”. A zatem ja też, jak reporter „Wyborczej”, wbrew liberalnym ideałom zaczęłam się bać współpasażerów o określonym kolorze skóry i mówiących pewnym językiem.

Inaczej jednak niż Zawadzki nie chcę potulnie brać na siebie winy za immanentną sprzeczność między abstrakcyjnym mitem liberalnego porządku politycznego a antropologicznymi kategoriami kultury, która go zrodziła. Zamiast tego chciałabym rozpoznać te napięcia i znaleźć sposoby ich rozładowania. Obejrzymy sobie zatem zderzenie strachu z liberalną zasadą ślepej równości w jeszcze innej odsłonie.

Sztuka ogłady

Gruzja, chaty i kamienne wieże Uszguli rozrzucone w soczystej zieleni u stóp lodowca Szchara. Tu kończy się najpopularniejszy trekkingowy szlak Swanetii, stąd nieutwardzaną drogą wraca się do Mestii – marszrutki wygrzewają się w słońcu, czekając na turystów. Mamy jednak inne plany: chcemy przejść przez przełęcz Latpari do Chvelpi i dopiero stamtąd zjechać autobusem przez Dolną Swanetię. Późnym popołudniem, po powrocie z idyllicznego spaceru pod lodowiec, ruszam zatem po zaopatrzenie. Na całodniowy marsz przez góry potrzebujemy chleba.

Okazuje się jednak, że w stojącym obok ni to sklepie, ni to karczmie nic już nie ma. Pukam do pobliskiego gospodarstwa, potem następnego, przez godzinę chodzę od drzwi do drzwi w zapadającym zmroku, stopniowo oddalając się od hosteliku. Gdy się poddaję, jest już ciemno, mam nadzieję, że nie mylę drogi powrotnej. Z naprzeciwka ktoś się jednak zbliża, a ja odruchowo pytam o ten chleb. Okazuje się, że tu gdzieś obok mieszka przyjaciel napotkanego mężczyzny, on może coś jeszcze mieć, zaraz mnie do niego zaprowadzi… Po czym skręca z ubitej drogi pod górę, w pole, w mrok.

Podróżowanie, jak każda sztuka, wymaga intuicji. Nie mam tu na myśli mistycyzujących usprawiedliwień braku myślenia, ale ćwiczony w praktyce zmysł pozwalający właściwie reagować na sytuację w oparciu o subtelne przesłanki, które dzięki doświadczeniu potrafimy uchwycić, ale nie jesteśmy w stanie ich zwerbalizować (pięknie, acz zawile pisał o tym Pierre Bourdieu6). Tak pojęta intuicja zawsze jednak wymyka się teoretycznym ewaluacjom: jej słuszność można sprawdzić tylko poprzez praktykę. Kiedy zawiedzie, człowiek zostaje z poczuciem, że sam jest sobie winny, bo zachował się jak idiota (gdy tymczasem odpowiedzialność za błędne decyzje podjęte na podstawie procedury zostaje przerzucona na „system”).

Intuicja podpowiada mi więc, że napotkany przechodzień po prostu chce mi pomóc. Kojarzę, że wcześniej pominęłam chatę na uboczu, kilkadziesiąt metrów od drogi. Jeszcze pół godziny temu, kiedy słońce wciąż było nad horyzontem, nie miałabym żadnych wątpliwości. Teraz jednak „na zdrowy rozum” – bo nie intuicję właśnie – powinnam się czuć zagrożona. „Społeczna racjonalność” mówi wszak: nie zbaczaj, samotna dziewczyno, z drogi w nocy, idąc za nieznanym mężczyzną. I wiedz, że jeśli coś ci się stanie, sama sobie będziesz winna.

I rzeczywiście zaczynam się bać. Decyduję jednak (z dystansu można dyskutować o taktycznej trafności tego wyboru), że jeśli on ma złe zamiary, to moje nagłe wycofanie może go skłonić do ataku – i tak jesteśmy zupełnie sami na tej drodze, on stoi blisko, nie mam szans. Kiedy rusza pod górę, mogę go obserwować i zwiększyć odległość, w każdej chwili gotowa do ucieczki (smutny szczegół: ja mam turystyczne sandały, on wojskowe buty). Mężczyzna wyczuwa chyba moje wahanie: przyspiesza kroku, ułatwia zachowanie dystansu, nie czeka z pukaniem do chaty. Do drogi schodzimy oddzielnie, każdy w swoją stronę. Chleba z tej mąki nie było.

Spotkany człowiek wykazał się ogładą w najgłębszym sensie tego słowa: wyszedł poza konwencję uprzejmości w trosce o mój komfort psychiczny. We mnie i tak jednak wzbudził strach. Strach ten, tak jak w przypadku współpasażerów z pociągu, był zakorzeniony nie tyle w jego działaniach, słowach, gestach, ile w przedustawnym stereotypizowanym scenariuszu rozpisanym na figury agresora i ofiary definiowane przez płeć, rasę, społeczną scenografię.

W odniesieniu do obydwu sytuacji potrafię krytycznie zdekonstruować te scenariusze. Wiem, że przemoc seksualna grozi kobietom przede wszystkim ze strony mężczyzn, których znają, a gwałt dokonany przez obcego na ciemnej drodze to patriarchalna figura wyobraźni, dyscyplinująca „same sobie winne” pokrzywdzone. Wiem również, że olbrzymia większość ofiar islamistów to muzułmanie7, współcześnie liczba zamachów w Europie jest znacznie mniejsza niż w latach siedemdziesiątych (główną areną współczesnego terroru są Pakistan, Syria, Irak, Somalia)8, a żyjąc w Wielkiej Brytanii, mam dwieście siedemdziesiąt pięć razy większą szansę zginąć w wypadku samochodowym niż w zamachu9. Wiedza ta nie uchroniła mnie jednak przed lękiem i nieufnością wobec jednostek, którym wedle liberalnych ideałów winna jestem domyślną wiarę w to, że wszyscy przestrzegają reguł i nie chcą nikomu zrobić krzywdy.

Czy to znaczy, że – idąc torem myślenia Zawadzkiego – po wyprawie po chleb w Uszguli powinnam się bić w pierś za seksizm? A jeśli taka interpretacja wydaje się absurdalna, to dlaczego?

Prawo do strachu

Po pierwsze dlatego, że jednym z najważniejszych komponentów współczesnej wyobraźni progresywnej jest feminizm. Patrząc z tej perspektywy, żyjemy w patriarchacie, czyli kulturze ufundowanej na strukturalnej nierówności płci, w której przemoc wobec kobiet jest naturalizowana (zamiast pociągać do odpowiedzialności sprawcę gwałtu, kwestionuje się i podważa zachowanie skrzywdzonej – „A po co sama w nocy po chleb chodziła?”). Takie podejście zakłada, że mam prawo czuć się zagrożona i nie muszę poczuwać się do winy, ponieważ tak długo, jak te strukturalne asymetrie nie zostaną zniwelowane, uczucia niesłusznie posądzonych o złe zamiary mężczyzn skonfrontowane z kobiecym lękiem nie są przedmiotem troski. Cały bowiem ideał ślepej liberalnej uprzejmości został ukształtowany w kulturze, która odmawiała kobietom praw w sferze publicznej.

Po drugie, człowiek spotkany na drodze w Uszguli od razu niesie w sobie potencjał niepokoju ze względu na uwewnętrznione spojrzenie kolonialne. Przez pryzmat „uniwersalistycznej” liberalnej antropologii widzimy bowiem raczej mieszkańców zachodnich centrów niż „krajów rozwijających się”, wakacyjnych destynacji czy lokalnych interiorów. W kaukaskiej wiosce mam prawo się bać, bo poza „naszym światem”, którego wizja opiera się na wyparciu przemocy, różnice w sile fizycznej odbieramy jako realne. Wystarczy zresztą prosty chwyt, by sytuacja nabrała większej grozy: „Pewnego razu, na Kaukazie, nieopodal granicy z Czeczenią, kiedy szłam sama w nocy, spotkałam mężczyznę w wojskowych butach…”. I tak słoneczna Swanetia z folderów turystycznych i wpisane na listę światowego dziedzictwa UNESCO Uszguli zmieniają się w krajobraz z Dziesięciu kawałków o wojnie Arkadija Babczenki i telewizyjnych newsów (fakt, że rzecz dzieje się parę lat po zakończeniu konfliktu, nie ma znaczenia, chodzi wszak o skojarzenia).

Moralistyka równościowa opiera się zatem na z góry przyjętych arbitralnych założeniach co do nierówności sił, przez które ma być postrzegana dana sytuacja. Jeśli, jak pokazałam wcześniej, nie potrafimy uznać relacji władzy i przemocy między dwiema konkretnymi jednostkami w konkretnej interakcji, to zostają one sproblematyzowane na poziomie stereotypów, klisz, statystyk i abstrakcyjnych struktur. Choć w obydwu przypadkach przewaga fizyczna pozostaje po stronie wyobrażonych agresorów, w Londynie – mimo śniadości mojej skóry, zdradzającego emigranckość akcentu i bycia kobietą – najważniejsze jest to, że jestem „białą” Europejką, a oni wyglądają na członków stygmatyzowanej mniejszości religijnej. W Uszguli, miejscu nieodpowiadającym nowoczesnemu wyobrażeniu sfery publicznej, różnica potencjałów sił nagle zaczyna być traktowana poważnie. Kolonialna perspektywa zakłada, że w zachodniej kulturze mężczyźni umieją powstrzymywać swoje popędy (na tym wszak polega proces cywilizacji), natomiast mieszkańcy „autentycznych” górskich wiosek mieliby być bardziej spontaniczni i żywiołowi… żeby nie powiedzieć „dzicy”10.

Spojrzenie liberalne nie jest więc wolne od lęku przed obcością i przemocą – represjonuje go jednak, jeśli dotyczą mniejszości, które chce włączyć w wizję wielokulturowego społeczeństwa. Stygmatyzuje nie tylko określone zachowania, ale też myśli i uczucia. To dlatego jedyną poprawną liberalną formą przeżywania przez Zawadzkiego strachu jest poczucie winy, jedynym sposobem jego artykulacji – ekspiacja. Nie trzeba dodawać, że komentarze pod felietonem aż wibrowały od resentymentalnej radości: oto liberał wije się w samooskarżeniach, podczas gdy my, zdrowa tkanka społeczeństwa, wiemy, że nie ma się czego wstydzić.

Jak zatem wybrnąć z tego klinczu: rozbroić liberalną represję, nie rezygnując z wiary w wolność i równość dla wszystkich? Jak nie karać siebie za irracjonalny strach, nie stwarzać sytuacji, w której prowadzi on do dyskryminacji innych lub staje się paliwem dla prawicowych populistów? Jak radzić sobie z uczuciami, dla których nie ma miejsca w liberalnym porządku?

Powrót do rzeczywistości

W jednym z autobiograficznych utworów Alice Munro opowiada o czternastolatce przygniecionej nieustępliwą myślą, że mogłaby udusić śpiącą siostrę. Bojąc się samej siebie, dziewczynka noc w noc wymyka się przed dom. Pewnego razu zastaje tam ojca. Nie chce mu się zwierzać, a jednak wyznanie wymyka się z jej ust:

Na temat siostrzyczki wspomniałam, że boję się zrobić jej krzywdę. Uznałam, że to wystarczy, by zorientował się, o co mi chodzi.

– Mogłabym ją udusić – nie zdołałam się jednak powstrzymać.

I tych słów nie dało się już cofnąć, nie było powrotu do obrazu mojej osoby, jaki wcześniej istniał.

Ojciec to usłyszał. Pojął, że uważam siebie za zdolną, by udusić małą Catherine we śnie, całkiem bez powodu.

– No tak. – Westchnął i dodał, żebym się nie martwiła: – Ludzie miewają czasem takie myśli.

Zabrzmiało to poważnie i bez śladu zdenerwowania czy zdziwienia. Ludzie miewają takie myśli, czy może lęki, ale nie ma się co przejmować, nie bardziej, prawdę mówiąc, niż zwykłym snem.

Nie powiedział wyraźnie, że nie wierzy, bym coś takiego mogła zrobić. Jednak przyjął za pewnik, że to się nie zdarzy. […]

Jego podejście okazało się skuteczne. Powstrzymując się od kpiny czy alarmu, przywrócił mnie do życia w realnym świecie11.

Sama narratorka zauważa jednak, że ona w podobnej sytuacji posłałaby dziecko do psychiatry. Awansując społecznie, przejęła wszak postwiktoriańską wrażliwość klasy średniej, w ramach której przeżycia wewnętrzne stają się symptomami głębszych ukrytych treści. Myśl o uduszeniu siostry nie jest po prostu myślą, tematem powściągliwej pogawędki z pracującym w gospodarstwie tatą, ale ważnym sygnałem, który powinien zostać zdiagnozowany przez ekspertów, wpleciony w porządek medycznych dyskursów i społecznej dyscypliny.

Oto zatem rewers kultu indywidualnej ekspresji: tam, gdzie wszystko zostaje wyrażone, nie ma już przeżyć wewnętrznych pozbawionych głębszego znaczenia. Każde staje przed trybunałem społecznych norm, choćby tylko w głowie jednostki zadającej sobie pytania: „Czy jestem normalna?”, „O czym to świadczy”? Nie jest zatem istotne, że czternastolatka spędza bezsenne noce na zimnie, próbując chronić siostrę przed wyimaginowanym zagrożeniem – ważniejsza jest sama myśl jako znak potencjalnego czynu. Nie jest ważny kontekst polityczny i medialny – nieustanne bombardowanie wyreżyserowanym obrazem barbarzyństwa ISIS, krwawe zamachy – lęk przed arabskimi współpasażerami u szczytu terrorystycznej fali znamionuje immanentną cechę podmiotu: rasizm.

Wychowani w kulcie autentyczności pozostajemy ślepi na inne sposoby konceptualizowania relacji między przeżyciem wewnętrznym a porządkiem społecznym. Jesteśmy jak średniowieczny arabski intelektualista z opowiadania Dociekania Awerroesa Jorge Luisa Borgesa. Bohater mocuje się z przekładem Poetyki Arystotelesa, nie wiedząc, czym jest teatr (islam zakazuje ludziom przedstawiania żywych stworzeń). Sfrustrowany, patrzy przez okno na podwórze, gdzie chłopcy naśladują modlitwę w meczecie. Ma odpowiedź przed oczami, lecz nie potrafi jej dostrzec: ujęta w karby abstrakcyjnych systemów myśl nie podąża za logiką powszedniego działania.

W królestwie zaczarowanej jaźni

W szóstym rozdziale Poetyki Arystoteles pisze: „Tragedia jest to naśladowcze przedstawienie akcji poważnej, […] które przez wzbudzenie litości i trwogi doprowadza do »oczyszczenia« (kátharsîs) tych uczuć”12. Dalej zauważa: „Litość wzbudza w nas nieszczęście człowieka niewinnego, trwogę natomiast nieszczęście człowieka, który jest do nas podobny”13.

Podobieństwo to wynika z faktu, że bohater nie jest ani nikczemny, ani idealny i przechodzi zmianę losu od szczęścia do nieszczęścia na skutek zbłądzenia. Widzowie mają się z nim identyfikować nie ze względu na podobieństwo pozycji społecznej, relacji rodzinnych czy okoliczności życiowych, ale dzięki przeżyciu sekwencji zdarzeń, która prowadzi do rozpoznania jego sytuacji, a zarazem kondycji ludzkiej w ogóle. Wywołane tym rozpoznaniem emocje – w perspektywie współczesnych Arystotelesowi – nie są zakorzenione w historii osobowości i indywidualnych traumach, lecz w podzielanej przez wspólnotę wizji świata.

W świecie przednowoczesnym emocje nie były bowiem przypisywane przestrzeni wewnętrznej. Gdy Penelopa wita powracającego Odysa i mówi, że „bogowie nasycili” ją „zgryzotą”, a jej „serce stygło w łonie”, to opisuje nie swoje abstrakcyjne stany wewnętrzne, lecz „zachowania” swojego serca czy „działania” bogów14. W średniowiecznej angielszczyźnie słowa takie jak „strach” czy „respekt” nie odnosiły się do uczuć zlokalizowanych we wnętrzu człowieka, tylko zdarzeń i ludzi, którzy je wywołali15. W moralitetach upersonifikowane pojęcia toczą spór o duszę ludzką i jeszcze w Makbecie myśl o królobójstwie prezentowana jest jako owoc interakcji z napotkanymi w drodze czarownicami – istotami nadprzyrodzonymi ujawniającymi się w ludzkim świecie.

To, co dziś uważamy za „konflikty wewnętrzne” człowieka, w czasach przednowoczesnych rozumiano zatem jako walkę (bądź zabawę) zewnętrznych wobec niego sił – kapryśnych bogów, demonów, diabłów, duchów, aniołów czy czarownic. Uczucia jawiły się jako „wydarzenia” zachodzące w tej samej przestrzeni co interakcje z przyrodą, zwierzętami, ludźmi i siłami pozaludzkimi. Nie było podziału na sferę obiektywnych faktów i subiektywnych doświadczeń16.

Wraz z opisanym przez Maxa Webera „odczarowaniem świata” – jego racjonalizacją i sekularyzacją – nastąpiła też jego „deemocjonalizacja”. Rozwijając tę myśl, Colin Campbell
zauważa:

otoczenie nie było już postrzegane jako pierwotne źródło emocji, lecz jako „neutralna” sfera rządzona przez bezosobowe prawa. Kontrolowały one co prawda naturalne zjawiska, ale nie determinowały same z siebie uczuć wobec nich. Naturalną konsekwencją tej fundamentalnej przemiany w sposobie patrzenia na świat było ponowne ulokowanie emocji „wewnątrz” jednostki i potraktowanie ich jako stanów emanujących z wewnętrznego źródła […]17.

„Odczarowaniu świata” towarzyszyło zatem zaczarowanie jaźni opierające się na wierze, że każdy człowiek jest jedyny w swoim rodzaju, obdarzony wewnętrzną głębią, której nie da się sprowadzić do społecznych reguł i wyartykułować za pomocą ustalonych konwencji. Poddane opresji społeczeństwa „autentyczne ja” kryje się zawsze gdzieś w głębi i, jak każde sacrum, stanowi nieuchwytne, ale zarazem ontologicznie silne źródło wyższej prawdy18. W konsekwencji subiektywne przeżycia zaczynają się jawić jako bardziej realne niż działania w dzielonej z innymi ludźmi przestrzeni.

Jednym z czynników, dzięki którym doszło do wyłonienia się tego zaczarowanego królestwa jaźni, było upowszechnienie cichej lektury. Kultura oralna, oparta na żywej mowie i interakcji, w której emocje przeżywa się z innymi ludźmi w ramach rytuału czy towarzyskości, a wariantów każdej historii jest tyle ile jej wykonań, zostaje zastąpiona kulturą druku skłaniającą do samotnego, nieruchomego pogrążania się we własnych myślach. Czytając, jednostka przeżywa intensywne uczucia wywoływane przez wyobrażane doświadczenia – tym samym ćwicząc się w prowadzeniu życia uczuciowego znacznie bogatszego niż to, którego mogą jej dostarczyć interakcje z realnymi ludźmi czy codzienne bodźce. Nowoczesny hedonizm jest hedonizmem wyobraźni: tęsknotą za imaginowanymi satysfakcjami przekraczającymi każdy smak, orgazm i uniesienie, jakich możemy zaznać w fizycznym, materialnym świecie19.

Przyjemności te długo jednak były genderowo stereotypizowane. Czytanie powieści, gatunku w XVIII wieku pogardzanego, tak jak w XX wieku komiks, zostaje przypisane kobietom, podczas gdy dojrzały oświeceniowiec czy pozytywista głosi dążenie do opartego na faktach opisu rzeczywistości, płodząc przy okazji tak głęboko realistyczne i poświadczone naukowo przekonania, jak to, że zamieszkująca dane terytorium, mówiąca tym samym językiem i wyznająca tę samą religię grupa ludzi jest powiązana więzami krwi i posiada spirytualną reprezentację tak zwanego ducha (naród), że ilość pigmentu w skórze przesądza o moralnej, intelektualnej i etycznej kondycji człowieka (wyższość białych) czy że dziewczynki czują nienawiść do matek z powodu braku penisa (kompleks Elektry). Kultowi nauki, badań, eksperymentów towarzyszy tęsknota za literackim zapisem oddającym „rzeczywistość”: stąd wyłanianie się nowoczesnej autobiografii i wielki realizm w powieści. Tęsknoty te są z nami do dziś, manifestując się na przykład w postaci oczekiwania na nowe Przedwiośnie po polskiej transformacji ustrojowej czy zainteresowania „literaturą faktu”.

Czym jednak „literatura faktu”, non-fiction, różni się od tej sięgającej po fikcję? Popularne rozróżnienie każe kojarzyć tę pierwszą z opisem rzeczywistości, drugą zaś – z tworami wyobraźni. Pomaga ono utrzymać porządek na księgarskich półkach – ale w naszych głowach tworzy niebezpieczny chaos.

Fikcja realizmu

Cytowane wcześniej opowiadanie Alice Munro jest autobiograficzne „jeśli chodzi o sferę uczuć, ale niekoniecznie jeśli idzie o fakty”20 (a kto czytał więcej utworów noblistki, ten ma wrażenie, że tę „autobiograficzną” bohaterkę zna już z jej wcześniejszych „fikcyjnych” wcieleń). W powieści Moja walka Karl Ove Knausgård opisuje zdarzenia ze swojego życia tak szczegółowo, że oczywiste jest, że ten hiperrealizm musi być dziełem pisarskiej kreacji. Wojciech Jagielski w „opowieści dokumentalnej” z Ugandy Nocni wędrowcy tworzy postaci zbudowane z opowieści i doświadczeń różnych osób. Jacek Hugo Bader, wielokrotnie przyłapywany na różnego rodzaju manipulacjach, twierdzi, że „reporter książkowy może pójść w literaturę” i jako przykład podaje „zmyśloną” przez siebie rozmowę, którą dwóch mających umrzeć bohaterów prowadzi na szczycie Broad Peaku21. Ja sama posłużyłam się podobnymi środkami w opartym na faktach opisie londyńskiego pociągu: by oddać wielokulturowość przestrzeni publicznej, wymyśliłam wygląd współpasażerów, których nie pamiętam. Do tego stworzyłam narratorski głos zewnętrzny snujący domysły na temat mojego pochodzenia (na podstawie tego, co faktycznie zdarzyło mi się w Wielkiej Brytanii słyszeć), ale który nie może być wyrazem świadomości wyobrażonego pasażera – moja ciąża była faktem niemożliwym do rozpoznania pod jesiennym płaszczem.

Czy zatem różnica między fiction a non-fiction nie opiera się wyłącznie na arbitralnych deklaracjach, manipulacjach, marketingowych chwytach? Polemizując z tą dychotomią, Zofia Król zauważyła: „W reportażu – podobnie jak w ogóle w literaturze – władzę nad rzeczywistością, nad pamięcią trzymają słowa. Różnice między literaturą non-fiction a fikcją są zatem raczej powierzchniowe, znacznie mniej istotne niż cechy wspólne – jedna i druga przede wszystkim toczy nieustającą i heroiczną walkę o możliwość opisu”22. Można jednak pójść jeszcze dalej: jak zauważył Clifford Geertz, jeden z patronów antropologii interpretatywnej, pierwotne znaczenia słowa fictiō to „coś ukształtowanego”, „coś skonstruowanego”. Geertz twierdził, że antropologia jest tak pojętą fikcją: interpretacją sposobu, w jaki badani interpretują świat, ujętą w tekst rozumiany jako „wytwór” antropologa (podobne wnioski w stosunku do historii wysnuł Hayden White)23. Podstawowym mechanizmem fikcji nie jest zatem „wymyślanie” rzeczy nieistniejących, ale wytwarzanie opowieści nadających światu sens.

Czcząc realizm, nie dostrzegamy, że jego reguły również tworzone są w ramach historycznie kształtowanej konwencji. Erich Auerbach, autor klasycznego dzieła Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu24, śledząc jej ewoluowanie od Biblii po Virginię Woolf, za jej wyróżniki uznał przedstawianie życia zwykłych ludzi (nie herosów czy arystokratów) i ukazywanie codzienności. Inny dwudziestowieczny teoretyk literatury, Northrop Frye podkreślał, że realizm zawsze naśladuje raczej literaturę niż życie:

Pisarz-realista szybko odkrywa, że wymagania formy literackiej i wymagania prawdopodobieństwa zawsze pozostają we wzajemnej sprzeczności. […] każda odziedziczona przez literaturę konwencja fabularna jest bardziej lub mniej zwariowana. […] sprytnie umotywowane szczęśliwe zakończenia w komediach i równie sprytnie umotywowane ironiczne zakończenia współczesnych powieści realistycznych – wszystko to istnieje wyłącznie na zasadzie pomysłów literackich, nic zaś nie wywodzi się z jakichkolwiek obserwacji prawdziwego życia i postępowania ludzkiego25 .

Wbrew temu, że „oprócz śmierci życie ma do zaoferowania niewiele prawdopodobnych zakończeń”26, schematy fabularne zakorzenione w mitach zakreślają horyzonty oczekiwań i wyznaczają tropy nadziei. Fikcja kształtuje więc poczucie realizmu na swój obraz i podobieństwo.

Dlatego wraz z popularyzacją koncepcji przemocy i władzy symbolicznej zaczęto kłaść nacisk na sposób przedstawiania płci, rasy, klasy, wieku i niepełnosprawności w opowieściach snutych przez popkulturę. Celem jest to, by stereotypy wytwarzane przez dominujący punkt widzenia nie stały się kanwą realizmu dla wszystkich. Oglądanie chłodnej pewności siebie Stelli Gibson w Upadku, trudów dojrzewania czarnego homoseksualnego chłopca z Miami (oscarowy Moonlight Barry’ego Jenkinsa), przechodzącego tranzycję smutnego patriarchy smutnej rodziny Pfefferman (serial Transparent Jill Soloway) czy poszukiwania najlepszego burrito w mieście przez Amerykanina hinduskiego pochodzenia (Specjalista od niczego Aziza Ansari i Alana Yanga) umożliwia utożsamienie się z postaciami, które wcześniej, o ile w ogóle pojawiały się w popularnych produkcjach, były sprowadzane do emblematu czy stereotypu27. Pozwalają one przeżywać człowieczeństwo w milionach jego inkarnacji (to spojrzenie uniwersalistyczne), a zarazem dają głos mniejszościom (spojrzenie progresywne).

Obcowanie z fikcją ma jednak jeszcze jeden bardzo istotny wymiar – niby rozpoznany (chłopcy bawią się w meczet), ale wciąż nieprzekładający się na rozwiązanie najważniejszych wyzwań (tłumaczenie Poetyki). Narracyjnie ukształtowana opowieść nie wprowadza bowiem rozróżnienia na sferę poznawczą, afektywną i aksjologiczną: postępowanie poszczególnych bohaterów ukazuje powiązania między wartościami, stylami działania i sposobami odczuwania. Odbiorcy mogą się w nią angażować emocjonalnie, a zarazem rozpoznawać to zaangażowanie jako owoc konwencji i narracyjnych chwytów. Fikcja otwiera zatem pole do wyzwalającego trybu, w którym uczucia można przeżywać w autonomicznej sferze, wolnej od zasady niesprzeczności i społecznych konsekwencji28.

Każdy z nas ma bowiem swoich wyimaginowanych przyjaciół, nawet jeśli nigdy nie zaprosimy ich do stołu, nie powiemy „dziękuję”. Towarzyszą nam w życiu od małego – piękniejsi, intensywniejsi, lepsi, zgorzkniali, bezradni, odrażający, agresywni, strachliwi i nudni. Gdy jesteśmy mali, przytulają nas do snu, a czasem straszą w ciemnym pokoju. Towarzyszą nam w dorastaniu – jego fantazjach o przyszłej wielkości, niepewności własnego ciała, rozpoznawaniu sprzeczności społecznych. Gdy już uznamy siebie za dorosłych, będziemy udawać, że odsunęliśmy ich na dobre, a jeśli zaglądamy do ich świata, to dla nauki lub niewinnej rozrywki. Oglądając cynizm małżeństwa Underwoodów z House of Cards, identyfikując się z posępną kulfonowatością Bohatera Małgorzaty Halber, czytając wywiad czy to z Adamem Małyszem, czy z Marią Janion, nikt z nas nie nazwie tego, co robi, wprost: zaangażowaniem emocjonalnym w historie i doświadczenia, które – oparte na faktach bądź nie – są „ukształtowanym” ciągiem słów i obrazów. Fikcją.

Nie rozpoznając sposobów, w jaki ją przeżywamy, nie uwalniamy się od jej mechanizmów – raczej stajemy się jej zakładnikami.

Cztery fikcje o Bataclan

Dokładnie tak działa terroryzm czy propaganda: zaprzęga ludzką subiektywność w przeżywanie emocji na podstawie utożsamienia z bohaterami fikcyjnego (co nie znaczy, że nie opartego na faktach) dramatu. Narzuca określony sposób postrzegania i przeżywania świata, wskazuje znaczące detale, ustanawia własne reguły „prawdopodobieństwa”. ISIS z jednej strony profesjonalnie grało na wizerunku średniowiecznego barbarzyństwa (sprawnie zmontowane filmiki ukazujące okrucieństwo), z drugiej lubowało się w technice po Auerbachowsku „realistycznej”: celem ataków czyniło przypadkowych użytkowników mieszczańskiej sfery publicznej, czyli potencjalnie każdego z nas. Zamachowcy obiecywali liberalną demokrację terroru: brutalna śmierć ma grozić nie politykom, policjantom czy żołnierzom, ale słuchaczom koncertów, widzom w kinach, klientom w sklepach, gościom w knajpach, dojeżdżającym do pracy w godzinach szczytu. A my mieliśmy czuć litość – bo giną ludzie niewinni – a zarazem trwogę – bo są to ludzie „tacy jak my”.

Obok obrazu ofiary terroryzm ten oferował również wizję sprawcy: młodego śniadego mężczyzny krzyczącego „Allah akbar” z kałaszem w ręku, niosącego dżihad, barbarzyństwo, śmierć. Ten scenariusz rozwijała jeszcze populistyczna prawica, winnymi czyniąc nie konkretne osoby i organizacje, ale islam i liberalizm. Przykładem takiego myślenia są wywiady Jessego Hughesa, ocalałego z Bataclan muzyka Eagles of Death Metal, twierdzącego, że muzułmańska/arabska (pojęcia te nie są rozróżniane) ochrona musiała być zamieszana w atak i ostrzegła wcześniej swoich współwyznawców/pobratymców. Publiczność koncertu, wychowana w świecie wypierającym przemoc, nie była przygotowana do walki o życie, w przeciwieństwie do Hughesa, któremu rodzice pozwalali na bójki i posługiwanie się bronią. Postawa przerażonej kobiety, która stała przed sceną z podniesionymi rękami, mimo że widziała, co się dzieje, i zaledwie metr dzielił ją od osłony, dla wokalisty staje się metaforą liberalnego społeczeństwa, biernie poddającego się islamowi z lęku o posądzenie o islamofobię. Kobieta została z zimną krwią zamordowana29.

Subiektywność Hughesa została zatem zaprzężona w przeżywanie opowieści o spisku równie diabolicznym i zdradzieckim co ten żydowski z Protokołów mędrców Syjonu. W odpowiedzi jeden z obecnych na koncercie w Bataclan fanów napisał do niego list:

Kocham twoją muzykę, najbardziej koncerty (takie radosne i dzikie), ale człowieku, nigdy nie myślałem, że dołączysz do tych, co szerzą nienawiść. […] Twoje słowa otworzyły paskudną ranę. […] Widzisz, […] tak się składa, że jestem Arabem i bardzo na Araba wyglądam. […] Ale najwyraźniej przeoczyli mnie ci od wielkiego, złego, muzułmańskiego spisku. Zapomnieli mnie, cholera, ostrzec. Zapomnieli też ostrzec Djamilę i wszystkich innych Arabów, którzy zostali zabici i ranni tej nocy. Zapomnieli ostrzec mojego marokańskiego ziomka Amina, którego tej nocy zastrzelono. Widocznie kilka tygodni wcześniej zapomnieli też ostrzec Leilę, inną marokańską rodaczkę, zabitą w ataku w Wagadugu. Jaka nieporadna jest ta międzynarodowa szajka muzułmańskich spiskowców. Niczego nie potrafią zrobić porządnie […]30.

Ocalały z rzezi Ismael El Iraki nie tylko parodiuje prawicową narrację i przyobleka liberalne abstrakcje w ciało, krew i preferencje muzyczne, lecz także tworzy zindywidualizowaną, nieformalną relację „ja–ty”, nadawcy i adresata, fana i idola, dwóch ocalonych:

Widziałeś ich tamtej nocy. Ci obrzydliwi zabójcy, pojeby o pustych oczach i wypranych mózgach nie potrafili dostrzec w nikim człowieka. Stary, nie bądź taki. Po prostu nie. Wydaje ci się, że samotnie stoisz naprzeciw fundamentalistycznej fali śmierci. Ale my wszyscy siedzimy w tym gównie razem, bo taki jest świat. Muzułmanie i Arabowie tkwią w tej samej pułapce co ty. Przypadkowa, głupia śmierć grozi im tak samo jak tobie31.

Jednocześnie El Iraki podkreśla, że kreujący się na twardszego niż inni Hughes nie jest żadnym bohaterem, a tylko kimś takim jak on sam: „po prostu zwykłym gościem, który przypadkiem znalazł się w okropnej sytuacji i zrobił, co mógł, żeby się uratować, a przy tym próbował pomóc paru ludziom”32. Rasistowskie komentarze muzyka znieważyły natomiast osobę, która naprawdę wykazała się heroizmem tamtej nocy: szefa ochrony klubu, urodzonego w Algierii, wychowanego na paryskich przedmieściach muzułmanina Didiego33.

Didi nie miał broni, kamizelki kuloodpornej ani wsparcia policji. Widząc, co się dzieje, wypuścił ludzi frontowym wejściem, a potem pobiegł za zamachowcami. W sali koncertowej rzucił się na ziemię, między żywe i martwe ciała, a gdy terroryści przeładowywali broń, dał sygnał do ucieczki wyjściem ewakuacyjnym. Wyprowadził uciekinierów z klubu, a potem eskortował spanikowanych i rannych przez ostrzeliwaną ulicę. „To było surrealistyczne, widzieć go takim opanowanym, metodycznym, sprawnym, a przy tym tak bardzo ludzkim… Polegaliśmy na nim całkowicie, był naszym oparciem”34 – mówiła jedna z uratowanych przez niego osób. Tamtej nocy Didi nie wiedział, że zostanie ojcem – żona powiedziała mu to następnego dnia po ataku.

Brzmi to jak gotowy scenariusz opartej na faktach francuskiej Szklanej pułapki dostosowanej do liberalno-progresywnej wrażliwości XXI wieku. Biały policjant zostaje tu zastąpiony muzułmańskim imigrantem, „twardzielstwo” – „surrealistycznym” cywilnym opanowaniem, walka – otwieraniem drzwi, cięte riposty – słowami wsparcia dla ofiar, a na koniec jest jeszcze emocjonalny twist: nieświadomość ojcostwa. Gdyby to filmować, miejsce Bruce’a Willisa mógłby zająć na przykład Rami Malek.

Wyobrażona wspólnota katów i ofiar

Liberalna demokracja terroru, muzułmańskie protokoły mędrców Syjonu, list fana do idola, progresywna Szklana pułapka – oto cztery nieartystyczne fikcje o Bataclan. Wszystkie one są mojego autorstwa – to moje interpretacje tego, jak inni ludzie interpretują świat i jak w nim działają (jak w przypadku opisu antropologicznego w ujęciu Geertza). Wszystkie w ściślejszy bądź luźniejszy sposób odwołują się do faktów, jednocześnie czerpiąc ze znanych gatunków, dyskursów i motywów. Wszystkie ustanawiają też swoistą dla siebie logikę, podział na dobro i zło, „my–oni”. Są gotowymi scenariuszami przeżywania emocji.

Moja reakcja w pociągu parę dni po Bataclan zależy zatem od tego, kogo zobaczę w mówiących po francusku współpasażerach: niosących śmierć członków międzynarodowego islamistycznego spisku, takich jak ja wyznawców laickiego światopoglądu i społeczeństwa otwartego (jak El Iraki) czy muzułmanów czujących się częścią europejskiego społeczeństwa (jak Didi). Trzeba jednak pamiętać, że czytając prasę w listopadzie 2015 roku, nie mogłam odwołać się do opowieści El Irakiego czy Didiego. Pierwszy napisał swój list w maju 2016, drugi został okrzyknięty „zapomnianym bohaterem” z opóźnieniem, gdy ocaleni wystosowali petycję o przyznanie mu Legii Honorowej. Niedługo zresztą po wypłynięciu do mediów historii nie najświeższego już heroizmu, wyobraźnią milionów ludzi zawładnęła zbrodnia nicejska, po której islam i arabskość znów zostały silniej skojarzone z terrorystą niż z trzydziestoma jego muzułmańskimi ofiarami35.

Dlaczego zatem wobec fali terroru my, zwolennicy liberalizmu i społeczeństwa otwartego, okazaliśmy się tak słabi w starciu z fikcją nakazującą utożsamiać z sobą strzelających Samy’ego Amimoura, Omara Ismaila Mostefaia, Foueda Mohameda-Aggada i czołgających się pod ich kulami Didiego i Ismaela El Irakiego; wjeżdżającego w tłum ciężarówką Mohameda Lahouaieja Bouhlela i rozjechaną przez niego Fatimę Charrihi; islamistów i uciekających przed ich okrucieństwami uchodźców? Po pierwsze dlatego, że wcześniej w niewystarczającym stopniu mówiliśmy o realnych społecznych napięciach związanych z wielokulturowością36 – w obliczu okrutnych ataków idealistyczne hasła tym bardziej odbierane były jako puste slogany. Po drugie, wypierając przemoc z horyzontu demokratycznego doświadczenia, nie potrafiliśmy opowiedzieć o tym terroryzmie w kategoriach politycznych, a oferowany mit – społeczeństwo otwarte kontra archaiczne barbarzyństwo – okazał się zbyt słaby w obliczu nie jednego, dwóch, ale całej serii europejskich zamachów. Po trzecie, po końcu zimnej wojny islamofobia stała się bardzo wygodnym narzędziem sprawowania władzy w demokracjach Zachodu: gdy poprzedni symbol zła, Związek Radziecki, stanowił jednak pewną ideową konkurencję i wymagał pójścia na socjalne ustępstwa (państwo opiekuńcze), islamscy terroryści, nie oferując atrakcyjnej alternatywy, umożliwiają władzy ograniczenie kolejnych obywatelskich swobód37. Po czwarte, lęk to naprawdę potężna polityczna siła. I choć jestem zwolenniczką wielokulturowości i praktykowania „normalności” w chwilach kryzysu, to mnie samej deklaracje „żyjemy sobie jak zwykle i nie dajemy się zastraszyć” wydawały się nieadekwatne emocjonalnie, gdy fala terroru dotarła do mojego miasta.

Rozmyty realizm, rozchwiane uczucia

Oczywiście, że próbowałam żyć, jak gdyby nigdy nic – a jednak on we mnie był. Chodził, jak to strach, ścieżkami wytyczanymi przez medialne scenariusze, podważał mieszczańską fantazję o świecie wolnym od fizycznej przemocy, rozsadzał oswojoną codzienność. Zakwitał dziwnymi myślami.

Początek zamachów w Wielkiej Brytanii w 2017 roku (rozjeżdżanie ludzi na moście Westminster i zadźganie policjanta pod budynkiem parlamentu 22 marca) zbiegł się ze zmianą pracy mojego partnera, który teraz codziennie w godzinach szczytu odbywał trzygodzinną wycieczkę „szlakiem najwspanialszych terrorystycznych atrakcji Londynu”: stacja kolejowa Clapham Junction (największa liczba przesiadek w Wielkiej Brytanii), Waterloo (najruchliwszy dworzec w kraju położony obok parlamentu i London Eye), Jubilee Line (wypchana po brzegi linia dowożąca ludzi do nowej dzielnicy biznesowej), wieżowce Canary Wharf. Byliśmy świadomi, że żadne służby nie zapobiegną wszystkim zamachom, że nie da się w pełni kontrolować metra i pociągów (czy zresztą byśmy tego chcieli?), że nie ma żadnej rozsądnej alternatywnej drogi dojazdu. Oczywiście nie ma też sensu zmieniać pracy, bo wiadomo: nasz lęk związany z terroryzmem wynika z jego spektakularnego charakteru, a przecież znacznie niebezpieczniejsze jest niedoinwestowanie służby zdrowia, jazda samochodem czy jedzenie słodyczy. I jaka może być szansa, że w miejscu, przez które średnio dziennie przewija się mniej więcej sto pięćdziesiąt tysięcy ludzi, nożownik trafi akurat na ciebie czy najbliższą ci osobę?

22 maja w Manchesterze użyto jednak bomby – nie w pociągu, ale na pełnym młodzieży i dzieci koncercie Ariany Grande. Następnego dnia brytyjska służba bezpieczeństwa, MI5, ogłosiła najwyższy stopień zagrożenia terrorystycznego: „spodziewany jest następny atak”. Niecałe dwa tygodnie później na placu zabaw Diana Memorial Playground wypełnionym po brzegi dzieciarnią najróżniejszych kolorów skóry, religii i pochodzenia etnicznego, widzę porzucony w dziwnym miejscu pełny worek na śmieci. Czy powinnam poinformować służby? Czy przez swoją nadwrażliwość nie wywołałam paniki?

Nie wszczynam alarmu, ale obserwuję: nie szukam wzrokiem domniemanych muzułmanów (jest ich tu wielu i jak wszyscy inni zajmują się huśtaniem, chlapaniem w wodzie i pilnowaniem potomstwa), ale samotnego dorosłego (myśląc, że nawet człowiek zdolny wysadzić plac zabaw nie ciągnie z sobą własnego dziecka). Za chwilę jednak po śmieci przychodzi sprzątający pan. A więc – myślę sobie – żyję już trochę w świecie lękowych urojeń…

…tyle tylko, że następnego ranka czytam, że parę godzin później, kilka przystanków dalej, terroryści taranowali pieszych na London Bridge, a potem podrzynali gardła na Borough Market. Co więcej, partner mówi mi, że był tam dzień wcześniej, żeby zarezerwować stolik na dzisiejszy niespodziankowy obiad (ale zabrakło miejsca na dziecięcy wózek i wybrał w końcu inną knajpkę). I oczywiście dalej kontestujemy ten cholerny terroryzm, ale za kilka dni są wybory parlamentarne, których wynik przesądzi o zaangażowaniu Wielkiej Brytanii w wojnę z ISIS… Decydujemy więc (czy racjonalnie?), że na ten tydzień lepiej przesiąść się z Jubilee na rower, nawet jeśli wydłuży to dojazd do dwóch godzin w jedną stronę…

Ten zamach na knajpki w centrum, gdzie wcześniej byłam ze dwa razy w życiu (a i w czasie potencjalnej trzeciej wizyty drogi mojej rodziny i terrorystów miały się mimo wszystko nie przeciąć), przeżyłam dużo bardziej niż faktyczną eksplozję na torach obok mojego domu rok wcześniej. Wtedy minęłam tabun policji spacerowym krokiem, nie przerywając interaktywnego monologu z niemowlęciem w wózku – komu niby chciałoby się robić zamach przy tak mało znaczącej stacji? Bez medialnego zapośredniczenia sprawa nie wydała mi się groźna, ot szczeniacka zabawa – dopiero później dowiedziałam się, że gdyby przejeżdżał pociąg, najpewniej byłyby ofiary śmiertelne. Atak białego Brytyjczyka na meczet w Finsbury Park przeraził mnie, bo świadczył o rozkręceniu spirali przemocy, ale nie wywołał poczucia osobistego zagrożenia – nie jestem muzułmanką, w przybytkach religijnych bywam wyłącznie turystycznie. Podobnie wybuch w metrze przy Parsons Green (znów ogłoszono najwyższy poziom zagrożenia): ładunek eksplodował tylko częściowo, nikt nie zginął, a ja nie korzystam z District Line…

Gdzie zatem leży granica między paranoją a rozsądkiem? Wyćwiczoną w praktyce intuicją a narzuconym scenariuszem strachu? Przerostem wyobraźni, wyparciem i rzeczywistością? Empatią, jej brakiem i traktowaniem czyjejś tragedii jako pożywki dla własnych fantazji?38

Terroryzm ma coś z lektury Northropa Frye’a: obnaża konwencjonalność tego, co uznajemy za realistyczne podejście do życia. Nic zatem dziwnego, że w momentach strachu pojawiają się różne myśli: lęk przed tłumem, metrem czy śniadymi mężczyznami. Nie ma sensu traktować ich jako objawu trwałej wewnętrznej dyspozycji jak agorafobia, klaustrofobia czy islamofobia. To, że moje emocje zostają uruchomione przez tanią medialną terrorystyczną sztuczkę, nie znaczy jeszcze, że jestem zobowiązana do ekspiacji w stylu felietonu „Jak zostałam rasistką”.

Postawa, którą prezentuje Zawadzki, nie przynosi bowiem żadnych sensownych rozwiązań. Czyni ona liberalne jednostki bezbronnymi zarówno wobec własnego strachu (do którego nie mogą się przyznać), jak i poczucia „rasistowskiej” winy. I wtedy rzeczywiście stoimy biernie z podniesionymi rękoma, patrząc, jak prawica zagospodarowuje wywoływany przez terroryzm lęk.

A przecież mamy broń i potrafimy się nią posługiwać: tyle tylko, że patrzymy na nią niewidzącym wzrokiem Awerroesa przyglądającego się dziecięcej zabawie.

Pożytki z fikcji

Powróćmy do listopadowego londyńskiego popołudnia, dwóch śniadych mężczyzn mówiących po francusku i stojącej obok nich trzydziestolatki. Zgodnie z terrorystycznym scenariuszem, poczułam strach przed moimi współpasażerami – ale też rozpoznałam go jako owoc tego właśnie scenariusza. Przeżyłam go w tej samej sferze, w której przeżywałam opowieść o miłosnym trójkącie bohaterów Hair, śledztwie Stelli Gibson, dziecięcym lęku przed uduszeniem siostry, rodzinie przechodzącego tranzycję żydowskiego patriarchy czy bohaterstwie Didiego. Zaangażowałam się emocjonalnie w pewne wyobrażenie, wiedząc, że jest ono tylko wyobrażeniem, a związane z nim przeżycia trzeba wziąć w nawias. Tego wszak uczy nas fikcja od czasów Arystotelesa: doświadczania różnych stanów w sferze wyłączonej z prawa międzyludzkiego ciążenia. I my umiemy to robić: umiemy przeżywać uczucia tak, by nie pociągały za sobą konsekwencji społecznych.

Współczesny kult ekspresji i psychoanalityczna mitologia tę umiejętność jednak osłabiają, za źródło „prawdy” o podmiocie uznając myśli, sny i wewnętrzne drgnienia, a nie jego działania i ich intersubiektywnie rozpoznawalne następstwa. A przecież można sobie wyobrazić taką liberalną logikę, w której rasizm (czy wszelka inna forma dyskryminacji) nie wynika z tego, co ktokolwiek z nas sobie pomyśli lub poczuje pod wpływem zakorzenionej w rasistowskich stereotypach fikcji, ale z konkretnych zachowań rozpoznanych jako znaczące w społecznej interakcji. Taka postawa nie zwalnia z odpowiedzialności i autorefleksji: wymaga od nas przestrzegania określonych norm zachowania i krytycyzmu wobec przedstawień symbolicznych. Przedmiotem moralnej i etycznej oceny czyni jednak działanie (w tym również działanie słowem), a nie niezależne od naszej woli emocje. Uczciwie odpowiada na wyzwanie, którego większość zwolenników równości i wolności nie wyartykułuje na głos: jak niby, do jasnej cholery, wychowani w kulturze opartej na rasistowskich, seksistowskich, homofobicznych stereotypach, mamy być od nich wolni?

Taka perspektywa uwalnia od presji nieosiągalnych ideałów i zrozumiałej frustracji. Zdejmuje odium potępienia z jednostki przeżywającej uczucia związane z agresją, okrucieństwem, władzą, których odczuwanie zostało w porządku demokratycznym stłumione. Godzi nas z faktem, że ani świat, w którym żyjemy, nie jest utopią, ani my emocjonalnie do tej utopii nie dorośniemy. Uświadamia, jak bardzo narcystyczne jest obsesyjne skupienie na własnych ulotnych przeżyciach, absurdalnych myślach. Tym samym rozsadza mechanizm represji: figurę Boga, strawestowaną w „odczarowaną” psychoanalityczną wizję ojca, zastępuje człowiekiem, którego w chłodzie kanadyjskiej nocy, pod niebem być może gwiaździstym, stać na zachowanie realizmu w obliczu nowoczesnych czarów jaźni.

Ludzi nachodzą czasem myśli, których woleliby nie mieć. Zdarza się.

Przypisy

Część I. Liberalna represja

3. Zakazany strach. Jak wymknąć się represji

1 Alice Munro, Noc, w: tejże, Drogie życie, przeł. Agnieszka Kuc, Kraków 2013, s. 362.

2 Mariusz Zawadzki, Jak zostałem rasistą. 1 promil nie dawał spokoju, ale na 99,9 proc. robiłem z siebie idiotę, „Gazeta Wyborcza”, 1.08.2016, http://wyborcza.pl/1,75968,20481970,jak-zostalem-rasista.html, dostęp: 23.03.2019.

3 Mariusz Zawadzki, Jak zostałem rasistą. 1 promil nie dawał spokoju, ale na 99,9 proc. robiłem z siebie idiotę, „Gazeta Wyborcza”, 1.08.2016, http://wyborcza.pl/1,75968,20481970,jak-zostalem-rasista.html, dostęp: 23.03.2019.

4 Jon Swaine, Oliver Laughland, Jamiles Lartey, Ciara McCarthy, Young black men killed by US police at highest rate in year of 1,134 deaths, „The Guardian” 31.12.2015, https://www.theguardian.com/us-news/2015/dec/31/the-counted-police-killings-2015-young-black-men, dostęp: 1.04.2019; Frank Edwards, Michael Esposito, Police kill about 3 men per day in the US, according to new study, „The Conversation”, 11.08.2018, https://theconversation.com/police-kill-about-3-men-per-day-in-the-us-according-to-new-study-100567, dostęp: 1.04.2019.

5 Mariusz Zawadzki, Jak zostałem rasistą. 1 promil nie dawał spokoju, ale na 99,9 proc. robiłem z siebie idiotę, „Gazeta Wyborcza”, 1.08.2016, http://wyborcza.pl/1,75968,20481970,jak-zostalem-rasista.html, dostęp: 23.03.2019.

6 Pierre Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. Maciej Falski, Kraków 2008.

7 Jack Herrera, Most Terrorist Victims Are Muslim, „Pacific Standard”, 18.03.2019, https://psmag.com/news/most-terrorist-victims-are-muslim, dostęp: 1.04.2019.

8 Zob. ogólnodostępna baza danych globalnego terroru pozwalająca na wyszukiwanie ze względu na różne kryteria: Global Terrorist Database, https://www.start.umd.edu/gtd, dostęp: 25.03.2019.

9 Robin Andrews, How Simple Math Shows Us That Manchester-Style Terror Attacks Shouldn’t Be Feared, „Forbes”, 24.05.2017, https://www.forbes.com/sites/robinandrews/2017/05/24/how-simple-math-shows-us-that-manchester-style-terror-attacks-shouldnt-be-feared/#158493a264ac, dostęp: 1.04.2019.

10 Można też przyjąć interpretację, że „zdroworozsądkowa” ocena zagrożenia opiera się na przesłance, że w Londynie mogę liczyć na pomoc innych ludzi i państwowego monopolu przemocy, a w Uszguli nie. Jeśli jednak tak by było, to dlaczego tej samej logiki nie stosuje się na własnym terenie, przyjmując, że kobieta w przestrzeni prywatnej jest bardziej zagrożona męską przemocą niż w sferze publicznej?

11 Alice Munro, Noc, dz. cyt., s. 361–362.

12 Arystoteles, Poetyka, przeł. i oprac. Henryk Podbielski, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1983, s. 17.

13 Arystoteles, Poetyka, przeł. i oprac. Henryk Podbielski, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1983, s. 35.

14 Homer, Odyseja, przeł. Jan Parandowski, Warszawa 1972, s. 338.

15 Zob. Owen Barfield, History in English Words, London 1954, s. 169–170.

16 Proces kształtowania się sfery subiektywnej w powiązaniu z przemianami ekspresji analizuję szczegółowo w: Agata Sikora, Szczerość. O wyłanianiu się nowoczesnego porządku komunikacyjnego (w przygotowaniu).

17 Colin Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Oxford 2005, s. 72.

18 Zob. Charles Taylor, Etyka autentyczności, przeł. Andrzej Pawelec, Kraków 1996; tenże, A Secular Age, Cambridge, Mass. 2007.

19 Colin Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, dz. cyt.

20 Alice Munro, Noc, dz. cyt., s. 327.

21 Adrian Stachowski, Wykonuję taki zawód. Rozmowa z Jackiem Hugo Baderem, „Dwutygodnik”, 06.2014, nr 135, https://www.dwutygodnik.com/artykul/5267-wykonuje-taki-zawod.html, dostęp: 1.04.2019.

22 Zofia Król, Ile warta jest fikcja, „Gazeta Wyborcza”, 23.04.2015, http://wyborcza.pl/magazyn/1,124059,17804445,Ile_warta_jest_fikcja.html, dostęp: 1.04.2019.

23 Cliffort Geertz, Interpretacja kultur, przeł. Maria Piechaczek-Borkowska, Kraków 2005, s. 30. Hayden White, Proza historyczna, przeł. Rafał Borysławski, Kraków 2005.

24 Erich Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przekł. i przedm. Zbigniew Żabicki, przedm. do drugiego wyd. Michał Paweł Markowski, Warszawa [2004].

25 Northrop Frye, Mit, fikcja i przemieszczenie, przeł. Elżbieta Muskat-Tabakowska, „Pamiętnik Literacki” 1969, z. 2, s. 300.

26 Northrop Frye, Mit, fikcja i przemieszczenie, przeł. Elżbieta Muskat-Tabakowska, „Pamiętnik Literacki” 1969, z. 2, s. 300.

27 Choć trzeba pamiętać, że jednocześnie produkcje te nie wychodzą poza pejzaż zachodniej kultury miejskiej i estetykę klasy średniej.

28 Ostatnio na podobne kwestie zwracał uwagę Ryszard Koziołek w Dobrze się myśli literaturą, Wołowiec–Katowice 2016, rozdz. Deklaracje.

29 Gavin McInnes, Surrending to Death, „Taki’s Magazine”, 14.05.2016, https://www.takimag.com/article/surrendering_to_death_gavin_mcinnes/, dostęp: 4.04.2019.

30 Ismael El Iraki, A Letter to Jesse Hughes from a Fellow Bataclan Survivor, „The Guardian”, 24.05.2016, https://www.theguardian.com/commentisfree/2016/may/24/jesse-hughes-eagles-of-death-metal-paris-attacks-bataclan-survivor, dostęp: 2.04.2019.

31 Ismael El Iraki, A Letter to Jesse Hughes from a Fellow Bataclan Survivor, „The Guardian”, 24.05.2016, https://www.theguardian.com/commentisfree/2016/may/24/jesse-hughes-eagles-of-death-metal-paris-attacks-bataclan-survivor, dostęp: 2.04.2019.

32 Ismael El Iraki, A Letter to Jesse Hughes from a Fellow Bataclan Survivor, „The Guardian”, 24.05.2016, https://www.theguardian.com/commentisfree/2016/may/24/jesse-hughes-eagles-of-death-metal-paris-attacks-bataclan-survivor, dostęp: 2.04.2019.

33 Didi udzielił kilku wywiadów, ale nie życzył sobie ujawnienia nazwiska ani twarzy.

34 Pauline Mevel, „You Saved my Life”. Paris Attack Survivors Seek Solace with Bataclan Security Man, Reuters, 25.02.2016, https://www.reuters.com/article/us-france-shooting-bataclan-hero/you-saved-my-life-paris-attack-survivors-seek-solace-with-bataclan-security-man-idUSKCN0VY2NH, dostęp: 2.04.2019.

35 Alissa J. Rubin, Lilia Blaise, Third of Nice Truck Attack’s Dead Were Muslim, Group Says, „The New York Times”, 19.07.2016, https://www.nytimes.com/2016/07/20/world/europe/nice-truck-attack-victims-muslims.html, dostęp: 5.04.2019.

36 Zob. np. Katarzyna Tubylewicz, Moraliści. Jak Szwedzi uczą się na błędach i inne historie, Warszawa 2017; relacje Urszuli Ptak dla „Krytyki Politycznej”, np. Pułapki na dobrych ludzi, „Krytyka Polityczna”, 2.07.2017, https://krytykapolityczna.pl/swiat/pulapki-na-dobrych-ludzi/, dostęp: 2.08.2019.

37 Monika Bobako, Islamofobia jako technologia władzy. Studium z antropologii politycznej, Kraków 2017.

38 Trzeba przy tym pamiętać, że liczba śmiertelnych ofiar pożaru londyńskiego Grenfell Tower, który wybuchł 14 czerwca 2017 roku – siedemdziesiąt dwie osoby – była niemal dwa razy większa niż liczba zabitych w wyniku terroru w Wielkiej Brytanii przez cały rok. Blok komunalny, który zamienił się w pochodnię, został obłożony tanimi, łatwopalnymi materiałami. Straż pożarna nie była właściwie wyposażona i nie dość szybko odstąpiła od procedury nakazującej mieszkańcom pozostać w mieszkaniach. Ocaleni nie zostali otoczeni skuteczną opieką władz lokalnych czy rządu. Tragedia wywołała debatę o polityce „zaciskania pasa” (austerity), konsekwencjach ekonomicznych nierówności oraz doprowadziła do kontroli bezpieczeństwa pożarowego w blokach w całej Wielkiej Brytanii.

Redakcja: Małgorzata Szczurek, Ewa Ślusarczyk

Redakcja przekładów z języka angielskiego: Jan Dzierzgowski

Korekta: Karolina Górniak-Prasnal, Agnieszka Stęplewska, Marta Karpińska

Współpraca redakcyjna: Kinga Olszańska

Projekt graficzny: Przemek Dębowski

Konwersja do formatów EPUB i MOBI: Małgorzata Widła

Copyright © for the Text by Agata Sikora, 2019

Copyright © for this Edition by Wydawnictwo Karakter, 2019

124. książka wydawnictwa Karakter

ISBN 978-83-66147-24-9

Wydawnictwo Karakter

ul. Grabowskiego 13/1

31-126 Kraków

karakter.pl