Paweł Al Nowak

Wielka Bogini-Matka w śaktyzmie

© Paweł Al Nowak, 2023

Niniejsza książka jest próbą przedstawienia jednej z największych osobliwości w historii religii — kultu Wielkiej Bogini-Matki.

Autor podkreśla rolę śaktyzmu, jego przedhistorycznych źródeł i powiązań z tradycjami religii Matki.

W książce tej autor przedstawia też jedno z żeńskich upostaciowań śaktyzmu: Mahādewi — hinduistyczną Wielką Boginię-Matkę. Podkreśla znaczenie idei Mahādewi w teologii i mitologii śaktyzmu.

ISBN 978-83-8351-755-1

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Spis treści

1. Wielka Bogini-Matka w śaktyzmie

2. Wstęp

3. Rozdział 1

4. Geneza idei Wielkiej Bogini-Matki

1. 1.1. Męsko -żeńska para w totemicznej mago-religii górnego paleolitu

2. 1.2. Wielka Bogini-Matka: jedność i przemiana neo-eneolitycznych społeczeństw

5. Rozdział 2

6. Wielka Bogini-Matka w drawidyjskiej religii

1. 2.1. Boska Para

2. 2.2. Powstanie Wielkiej Macierzy w świetle refleksji nad istotą śaktyzmu

3. 2.3. Postacie i przejawy Bogini-Matki

7. Rozdział 3

8. Wielka Bogini-Matka w literaturze indyjskiej

1. 3.1. Rygweda: indoeuropejski kontekst idei Wielkiej Bogini

2. 3.2. Mahādewi w literaturze indyjskiej

9. Zakończenie

10. Bibliografia

11. Przypisy

Wstęp

Hinduizm w całej jego różnorodności form, tradycji i nurtów religijnych stanowi niezwykle interesujący i jednocześnie trudny przedmiot badań religioznawczych. Ta trudność w odczytaniu wzajemnych odniesień poszczególnych fenomenów religijnych hinduizmu częstokroć wynika z ich odległych, sięgających w głąb prehistorii źródeł. Jednym z najpierwotniejszych przejawów duchowej aktywności nie tylko Hindusów, lecz także prehistorycznych mieszkańców znacznych obszarów naszej ekumeny jest śaktyzm. Początki tej religii znacznie wyprzedzają moment pojawienia się piśmiennictwa wedyjskiego na Subkontynencie Indyjskim. Przypuszcza się, że śaktyzm w jego zalążkowej postaci pojawił się w okresie górnego paleolitu, który bezpośrednio poprzedza właściwe powstanie tej religii w neolicie. Ten niezwykle żywotny fenomen religijny zajmuje ważne miejsce we współczesnym hinduizmie. Jednocześnie zaliczany jest do najmniej zrozumiałych i błędnie zinterpretowanych naukowo zjawisk religijnych. Istotnie, śaktyzm charakteryzuje swoista ambiwalencja cech: z jednej strony otwartość, elastyczność, zdolność przystosowania do zmieniających się warunków społecznych i umiejętność swobodnej metamorfozy, zaś z drugiej, hermetyczny mistycyzm, wyrafinowane teorie filozoficzno-teologiczne, płodna i oryginalna twórczość religijna w dziedzinie literatury i sztuki. Ten szczególny charakter śaktyzmu oraz jego bogata historia tłumaczą rosnące nim zainteresowanie religioznawców wielu specjalności: indologów, antropologów i prahistoryków religii. Do najważniejszych zagadnień w dziedzinie badań nad śaktyzmem należy problem jego istoty oraz związku z postacią Wielkiej Bogini-Matki. Wydaje się jednak, że religioznawstwo stoi na początku drogi, prowadzącej do pełniejszego zrozumienia tych istotnych problemów. Uważam, że stanowi to wystarczający powód dla podjęcia wysiłku zaprezentowania tak ważnych i jednocześnie trudnych zagadnień.

Chociaż pojęcie śaktyzmu nie wyraża explicite sensu samego zjawiska, to należy z całą mocą podkreślić, że religia, którą ono oznacza pozostaje w najściślejszym i nierozerwalnym związku z ideą Wielkiej Macierzy Bogów. Wydaje się, że tak w perspektywie historyczno-religijnej, jak i teologicznej, idea Wielkiej Bogini jest źródłem i jednocześnie samym celem śaktyzmu. Można powiedzieć, iż celem jego nieustannej ewolucji jest osiągnięcie świadomości Wielkiej Macierzy. Jednocześnie jest to już nowa świadomość, wzbogacona o nowe znaczenia, treści i symbole. Pomimo, że najważniejsza epifania śaktyzmu ulega nieustannej metamorfozie, to zasadniczy jej sens pozostaje niezmienny niemal od początku jego historycznej wędrówki.

Przedmiotem pracy zatytułowanej: „Wielka Bogini-Matka w śaktyzmie” jest historia konkretnego fenomenu religijnego — postaci Boskiej Wszechmatki, jako szczególnej manifestacji nurtu religijnego określanego mianem śaktyzmu. Z jednej strony, oczywistym wydaje się fakt, iż śaktyzm implikuje różne magiczno-religijne treści. W ramach złożonej struktury śaktyzmu idea Wielkiej Macierzy zajmuje centralne miejsce. Z drugiej strony, prahistoryczna geneza misteriów Magna Mater w Azji Zachodniej znacznie wyprzedza pojawienie się śaktyzmu jako hinduistycznego nurtu religijnego na Subkontynencie Indyjskim. Dlatego też, celem niniejszego opracowania jest: po pierwsze, ukazanie fenomenologicznego związku archetypicznej postaci Wielkiej Bogini-Matki i śaktyzmu; po drugie, wykazanie i uzasadnienie, że postać Matki Świata stanowi źródło, istotę i przedmiot śaktyjskiego kultu; po trzecie, ukazanie ciągłości i trwałości tradycji żeńskich epifanii mocy z centralną pozycją Bogini-Matki od prehistorii do okresu Wed i epickiej literatury Puran.

Polskojęzyczna literatura przedmiotu jest niezmiernie uboga. Przede wszystkim są to niewielkiej objętości prace w formie artykułów, sporadycznie broszury. W trakcie zbierania literatury przedmiotu nie stwierdziłem występowania ani jednego polskiego wydania w formie książki, które mógłbym wykorzystać w swojej pracy jako tekst źródłowy. Natomiast istnieje szereg przekładów na język polski dzieł, które miały wartość opracowania. Spośród czterech artykułów bezpośrednio dotyczących przedmiotu pracy jedynie dwa udało mi się uzyskać: pracę ks. E. Bulanda, Kult Bogini-Matki w kulturach prehistorii i etnologii a cześć Matki Bożej w chrześcijaństwie (Lublin, 1947) oraz artykuł tego samego autora Geneza kultu Magnea Matris w świetle etnologicznej kultury wyspy Ceram (Collectanea Theologica, 1959). Inną praca ks. E. Bulandy, Powstanie kultu Wielkiej Macierzy w świetle ostatnich badań etnologiczno-indologicznych nad szaktizmem i odkryć prehistorycznej kultury Mohendżo-Daro (Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, 1949) oraz praca H. Wałkówskiej, Indyjski rodowód Wielkiej Bogini (Acta Universitatis Vratislaviensis, Wrocław 1981) obecnie są nieosiągalne. Niestety, powódź która w 1997 roku nawiedziła południowe rejony naszego kraju, spowodowała ogromne spustoszenie, w wyniku którego częściowemu zniszczeniu uległy cenne zbiory Biblioteki Narodowej we Wrocławiu, która prace te przechowuje.

W naukowym dorobku ks. E. Bulandy znajdują się prace z pogranicza etnologii i prahistorii religii. Jest autorem artykułu: Pojęcie religii, jej geneza i rozwój (Poznań 1962) oraz Powstanie i początki religii w świetle nowych badań prahistorii i etnologii (Collectanea Theologica, 1961). Warto podkreślić, że praca ks. E. Bulandy p.t. Kult Bogini-Matki w kulturach prehistorii i etnologii a cześć Matki Bożej w chrześcijaństwie posiada szczególną wartość. Autor bowiem podaje charakterystykę sztuki przedstawień kobiecych neolitu w Europie Środkowo-wschodniej.

Punktem zwrotnym w trakcie zbierania materiału źródłowego dla przygotowania pracy było nawiązanie kontaktu z dwoma największymi wydawnictwami indologicznymi w Indiach, z siedzibą w New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers oraz Munshiram Manoharlal Publishers. Niebawem stałem się posiadaczem cennych i reprezentatywnych z punktu widzenia problematyki śaktyzmu dzieł anglojęzycznych.

Książka N. N. Bhattacharyya, History of the Śakta Religion (New Delhi 1996) jest próbą przedstawienia historii śaktyzmu na tle różnych religijnych tradycji Indii. N. N. Bhattacharyya jest cenionym w Indiach i na świecie autorem licznych prac z dziedziny historii kultury i religii Indii. Wymienię tylko niektóre: Indian Puberty Rites, Indian Mother Goddess, Ancient Indian History and Civilization, History of Indian Cosmogony, History of Indian Erotic Literature, History of Tantric Religion, Buddhism in the History of Indian Ideas.

Dzieło V. R. Ramachandra Dikshitar pt. The Lalita Cult (Delhi, 1991), chociaż powstało pół wieku temu, jednak nie straciło na aktualności. Autor prezentuje jeden z aspektów hinduistycznej religii Matki — kult Lality. Jednocześnie przedstawia on fenomen śaktyzmu w szerszym historyczno-religijnym tle. Warto również podkreślić, zerem były wykładowca w St. Joseph’s College w Bangalore uznawany był za wybitnego przedstawiciela ówczesnej indologii i jej mitologii.

Ważnym dziełem z punktu widzenia przedmiotu pracy jest książka D. Kinsleya pt. Hindu Goddesses. Visions of the Divine and Feminine on the Hindu Religious Tradition (Delhi, 1987). Religioznawcze zainteresowania tego kanadyjskiego uczonego koncentrują się wokół zagadnień związanych z religiami Indii. Jest on autorem dwóch znanych prac: The Sword and the Flute — Kali and Krsna. Dark Visions of the Terrible and Sublime in the Hindu Mythology (University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1975) oraz The Divine Player. A study of Krsna Lila (Motilal Banarsidass, 1978). Wymienione źródło stanowi jedyne całościowe tego autora na temat żeńskich epifanii w hinduizmie. D. Kinsley w swojej pracy podaje charakterystykę hinduistycznych postaci bogiń że szczególnym uwzględnieniem teologicznej, filozoficznej i mitologicznej tradycji śaktyzmu. Autor prezentuje własne zrozumienie historycznego śaktyzmu, w który podkreśla pluralistyczny charakter tradycji żeńskich epifanii mocy. Praca ta stanowiła cenne źródło, zwlaszcza przy okazji prezentowania postaci Magna Mater w literaturze indyjskiej.

Następnym źródłem jest autorytatywne dzieło śaktyzmu nieznanego autora, Śri Lalita Sahasranama (Mylapore, 1981), część Brahmanda-purany, datowanej na okres między IV a VII wiekiem po Chr. Przekładu sanskrytu na język angielski dokonał oraz komentarz napisał prof. D. S. Sarma. We wstępie tłumacz wyjaśnia teologiczne znaczenia imion i pojęć związanych z numinalną postacią Pani Świata — Lality. Lalitasahasranama stanowi podstawowe źródło wiedzy na temat śaktyjskiej doktryny i wiary w Boską Wszechmatkę.

Ostatnim źródłem jest wyczerpujące encyklopedyczne opracowanie Williama Crooke’a dotyczące religii Drawidów. Stanowi ono jedno z haseł obszernej, trzynastotomowej Encyclopaedia of Religion and Ethics pod redakcją J. Hastingsa, wydanej w Edynburgu 1912 roku. W. Crooke był wykładowcą w Trinity College w Dublinie, przewodniczącym The Antropological Section of the British Association, The Folklore Society oraz The Bengal Civil Service. Jest autorem dwutomowej pracy: An introduction to the Popular Religion and Folk-lore of Northern India (Westminster, 1896), Secret Messages and Symbolem Used in India (Journal of the Bihar and Orissa Research Society (Bankipore), 1919) oraz czterotomowego dzieła, The Tribes and Castes of the North-Western Provinces and Oudh (Calcutta, 1896). Opracowanie encyklopedycznego hasła o nazwie Drawidians przedstawia różne aspekty wierzeń ludu zamieszkującego Półwysep Indyjski w tym także wierzenia, obrzędy i mity dotyczące kultu Matki. Dzieło to znacznie wzbogaciło pracę, stając się jednym z najważniejszych źródeł.

Praca: Wielka Bogini-Matka w śaktyzmie składa się z trzech zasadniczych członów tematycznych, odpowiadających kolejnym rozdziałom: Geneza idei Wielkiej Bogini-Matki, Wielka Bogini-Matka w drawidyjskiej religii oraz Wielka Bogini-Matka w literaturze indyjskiej. Wydaje się, że struktura pracy odzwierciedla zarówno sens jej zasadniczego przedmiotu, jak również jej najistotniejszych zagadnień.

Szczególny charakter przedmiotu pracy o nazwie: Wielka Bogini-Matka w śaktyzmie wymagał przyjęcia dwóch metod pracy. Zasadniczym celem badań było ukazanie jedności i ciągłości religijnej tradycji Wielkiej Bogini-Matki, dlatego też przyjęliśmy metodę historyczną. Metoda fenomenologiczna znalazła zastosowanie szczególnie tam, gdzie koniecznym było opracowanie zagadnienia istoty śaktyzmu, a także znaczenia złożonej morfologii postaci Magna Mater. W sposób istotny uzupełnia ona podstawową — historyczną metodę pracy. Jedynie takie rozwiązanie umożliwiało w miarę pełne zaprezentowanie przedmiotu pracy, a więc istoty śaktyzmu w jego historycznym kontekście.

Rozdział 1

Geneza idei Wielkiej Bogini-Matki

Rozdział niniejszy przedstawia prahistoryczne źródła śaktyzmu i jego centralnej hierofanii — Matki Świata. Archeologowie i prahistorycy religii potwierdzają istnienie najstarszej religii żeńskich upostaciowań wśród myśliwskich społeczności górnego paleolitu. Stwierdzenie to znajduje rozwinięcie w paragrafie 1.1., zatytułowanym: Męsko -żeńska para w totemicznej mago-religii górnego paleolitu. Wyjaśnia się w nim sens archetypowego symbolu męsko-żeńskiej pary, charakteryzującego totemiczną mago-religię tego okresu. Liczne świadectwa figuratywnego i naskalnej sztuki przedstawień kobiecych ukażą, jak ważne miejsce w prahistorycznych kulturach łowców zajmuje kobieta oraz potwierdzą znaczenie idei żeńskiej sakralności. Paragraf: 1.2., Wielka Bogini-Matka: jedność i przemiana neo-eneolitycznych społeczeństw prezentuje kolejny i jednocześnie najważniejszy etap w historii kultu Wielkiej Macierzy Bogów. W okresie neolitu i brązu idea i misteria Wielkiej Bogini osiągnęły największe znaczenie. Jednocześnie stanowiły one o jedności agrarnych religii społeczeństw Eurazji. Przedstawimy zatem kolejno trzy najważniejsze obszary narodzin kultu Matki: Azję Zachodnią, Europę oraz Indie.

1.1. Męsko -żeńska para w totemicznej mago-religii górnego paleolitu

Idea Wielkiej Bogini-Matki już od dawna jest przedmiotem zainteresowania religioznawstwa. Jednakże odkrycia plastyki figuralnej z końca pierwszej połowy XX stulecia oraz badania nad trwałymi systemami oznakowań symbolicznych sztuki naskalnej górnego paleolitu wniosły nowe istotne treści do naukowej refleksji nad jej genezą. Zarówno prehistoria, jak i antropologia religii, opierając się na zebranych „dokumentach prahistorycznych”, wyprowadzają wniosek, iż neolityczne misteria Matki implikują elementy charakterystyczne dla magiczno-religijnych przekonań prehistorycznych myśliwych. W związku z powyższym twierdzi się, że genezę androcentrycznej idei Matki określa symbol męsko-żeńskiej pary w totemicznej mago-religii górnego paleolitu 1. Warto w tym miejscu przypomnieć, że zarówno archaiczne kulty matriarchalne, jak i tzw. religie uniwersalistyczne, znamionuje różnie pojmowany androcentryzm, zgodnie z którym, kategorie: męski i żeński określają charakter życia społecznego i religijnego 2. Wyrazem tego są pojęcia: matriarchatu, patriarchatu, feminizacji i maskulinizacji 3.Wskazują one na przewagę płci we wszystkich tych wymiarach. Naszym zadaniem będzie zatem, wskazanie na źródło żeńskiej sakralności w neolitycznej religii Matki.

Dwa najważniejsze tematy mago-religii górnego paleolitu: opozycji życie-śmierć i dymorfizmu płciowego już charakteryzują człowieka z okresu dolno-środkowego paleolitu^4. Zbierako-łowiecki tryb życia paleoantropów ukształtował podział pracy według płci: kobiety z dziećmi zajmowały się zbieractwem, mężczyźni — myślistwem 5. To zróżnicowanie przez niemal dwa miliony lat określało życie społeczne prehistorycznych nomadów 6. Wraz z intensyfikacją łowiectwa wytworzyły się silne więzi łączące społeczeństwa ludzkie że światem zwierzęcym. Tą „mistyczną solidarność” między myśliwym i zwierzęciem doskonale wyraża idea ofiary zamiennej, gdyż ofiarą mogło być zwierzę, jak i człowiek^7. Zbierako-łowiecki tryb życia zatem kształtował charakter więzi międzyludzkich oraz relacji człowieka w stosunku do jego otoczenia roślinno-zwierzęcego 8. Uwarunkowania społeczne i wartości kulturowe mają więc bezpośredni wpływ na pojmowanie życia przez paleoantropy^9. Pojmowanie to rzece wszystkim wyróżnia „animistyczne wizja świata”, w znaczeniu ogólnym^10. W ramach tego modelu świata zostały wypracowane ogólne przekonania o świecie oraz sposoby ich poznawania 11. Człowiek zaczął wyjaśniać rzeczywistość „tylko poprzez znajomość samego siebie oraz przez w różnym stopniu analogicznie zachowujące się doń zwierzęta i rośliny"12. Wydaje się, że tej perspektywie można postrzegać znaczenie dymorfizmu płci w okresie bezpośrednio poprzedzającym pojawienie się symbolicznej sztuki naskalnej charakteryzującej mago-religię górnego paleolitu.

Przez dziesiątki tysięcy lat czynnikiem modelującym ogólne przekonania o świecie paleoantropów, obok paradygmatu animizmu, było to, co antropologia religii nazywa „działaniem w trybie sztuki”, a co odnosi się do ogólnego sposobu kulturowych zachowań ludzi 13. W tym szeroko pojętym zakresie kulturowych zachowań człowieka istotne znaczenie mają tzw. Systemy trwałych oznakowań symbolicznych^14. W okresie środkowego paleolitu spotykamy najstarszą i najpierwotniejszą ich formę — symbolicznego zapisu przedmiotowego. Implikuje ona różne treści wierzeniowe, powiązane z rozmaitymi składnikami otoczenia naturalnego (np. święte góry, źródła i zwierzęta etc.) 15.

Dopiero dalszy rozwój społeczno -kulturowy w paleolicie górnym, w którym ludzkość osiągnęła szczyt w ramach zbierako-łowieckiego trybu życia, udoskonalili systemy trwałych oznakowań, wprowadzając symboliczny zapis ikoniczny bogatej sztuki przedstawiającej^16. Wzrosło bowiem zapotrzebowanie na przekaz obszerniejszej wiedzy o otoczeniu, również odnośnie bardziej złożonych społecznych zachowań wewnątrz układu rodowo-plemiennego 17.

Sztuka górnego paleolitu, a więc rysunki, naskalne malowidła, barwione płaskorzeźby oraz kościane i kamienne figurki, w większym jeszcze stopniu wskazuje na istnienie „religijnej intencjonalności” 18. Jednak zakres owej „intencjonalności” wymyka się jednoznacznej ocenie, gdyż jak twierdzi A. Leroy-Gourhan: „owe przedstawienia kryją system niezwykle złożony i bogaty, o wiele bardziej złozony i bogaty, niż to sobie dotychczas wyobrażano” 19. Intensywne badania, którym poddane zostały figuratywne świadectwa jaskiń zdobionych (Trois Teresa, Montespan, Cabrerets, Lascaux), z całą pewnością wskazują na istnienie w okresie paleolitu pewnego typu szamanizmu (H. Kirchner, M. Eliade) 20. Jakkolwiek, inni uczeni (A. Leroi-Gourhan) wolą mówić o pewnym systemie wierzeń i idei charakterystycznym dla „religii jaskiń” lub o świadectwach „magii myśliwskiej” (H. Begouen, N. Casteret) 21. Nie zmienia to faktu, iż duchowe uniwersum człowieka zdominowane było przez „mistyczną” relację między człowiekiem i zwierzęciem, którą poświadcza tematyką sztuki jaskiń 22. Ponieważ w sztuce tej przeważają przedstawienia różnorodnych gatunków zwierzęcych, można było sformułować hipotezę, iż panującym modelem świata w okresie górnego paleolitu była totemiczna mago-religia 23. Jej tematem naczelnym stały się „dwie kategorie dychotomii”: życie i śmierć oraz mężczyzna i kobieta 24.

Niemal od początku, mężczyznę i kobietę łączą najsilniejsze „więzy emocyjno-poznawcze”, najpierw kiedy w stosunku do siebie pełnią rolę partnerów seksualnych, następnie gdy otrzymując potomstwo pełnią wobec niego rolę matki i ojca. Taką męsko-żeńską parę określa się jako „dynamiczną jedność przeciwieństw” 25. Z jednej strony, wskazuje ona na odrębność ról biokulturowych kobiety i mężczyzny^26, z drugiej zaś strony, poszczególne kategorie mają charakter komplementarny 27.

Funkcję męsko-żeńskiej biegunowości w całej sztuce paleolitu wyjaśnił prahistoryk A. Leroi-Gourhan. Uczony ten przede wszystkim wykazał jedność jej symbolicznego języka, od regionu franko-kantabryjskiego aż po Syberię 28. Stosując analizę topograficzną i statystyczną wyodrębnił on dwie kategorie znaków pikto bądź ideograficznych: męską, przedstawioną w formie wydłużonych znaków i postaci niekiedy wyraźnie falliczne oraz żeńską, przedstawioną w postaci yoni (wyobrażenia żeńskiego organu rodnego) z okolicą łonową i piersi kobiecej z profilu. Okazało się, że znaki te są paralelne do figur zwierzęcych; zróżnicowanie gatunkowe zwierząt występuje wraz ze zróżnicowaniem znaków płci. Zwierzęta takie jak: bizon, żubr i tur współwystępują ze znakami żeńskimi, zaś pozostałe zwierzęta: ren, jeleń, koń, niedźwiedź, mamut, nosorożec i kot łączy się ze znakami męskimi 29. Pomimo, iż teorię A. Leroi-Gourhana poddano krytyce (zarzucano mu niespójność w interpretowaniu symboli i znaków), to jednak pozwoliła ona ukazać stylistyczną i ideową jedność sztuki paleolitu i zwrócić uwagę na znaczenie idei męsko-żeńskiej biegunowości 30.

Znany polski antropolog religii, A. Wierciński, opierając się o wyniki statystycznej analizy A. Leroi-Gourhana, przedstawił własną interpretację symbolicznych przedstawień franko-kantabryjskiej sztuki naskalnej. Uczony ten zwrócił uwagę, iż oznakowania dymorfizmu płciowego charakteryzują się dwiema zmiennymi: rozmieszczeniem w stosunku do konfiguracji jaskini (w centrum lub w peryferyjnych częściach sanktuarium) oraz zróżnicowaniem gatunkowym zwierząt w powiązaniu z możliwościami ich umiejscowienia. Z jednej strony, występowanie męsko-żeńskiej pary i przyporządkowanych jej postaci zwierząt w centralnych miejscach jaskiń wskazywałoby, że są to symbole totemów płci. Z drugiej strony, skojarzenie całego bogactwa gatunkowego zwierząt z peryferiami jaskini i znakami męskimi tam występującymi mogłoby oznaczać, iż jest to symbolizacja totemów rodów o charakterze patrylinearnym. Przypuszczenie to ma uzasadniać fakt, iż łowiectwo przeważa nad zbieractwem. W związku z tym uczony wyciąga wniosek następujący: rola społeczna obu płci była relatywnie wyrównana, ponieważ duże znaczenie miała magia płodności, zarówno w odniesieniu do zwierząt, jak i do życia pośmiertnego ludzi. Ponadto, zdaniem antropologa religii sposób rozmieszczania „najbardziej monumentalnej sztuki malowideł naskalnych” wskazuje na jej magiczne i symboliczne spożytkowanie w inicjacjach młodzieży męskiej, lecz także w prowadzeniu obserwacji astronomicznych. W związku z tym, autor stwierdza, że totemiczna i szamanistyczna mago-religia późnego paleolitu miała charakter astralny 31.

Malowidła ścienne Franko-kantabryjskiej sztuki naskalnej nie są jedynym świadectwem symboliki dymorfizmu płci. Takim świadectwem jest syberyjska miejscowość — Malta, odkryta przez M. Gerasimowa. W „wiosce” tej wszystkie domy podzielono na dwie części: prawą, przeznaczoną dla mężczyzn i lewą, przeznaczoną dla kobiet. W części męskiej znaleziono przedmioty przeznaczone tylko dla mężczyzn oraz figurki przedstawiające ptaki. Niektóre z nich mogły być interpretowane jako fallusy. W części przeciwnej natrafiono na statuetki kobiece. Pomimo, że trudno jest określić religijne przeznaczenie owych postaci, jednak z całą pewnością można stwierdzić, iż wskazują one na istnienie prehistorycznej mago-religii opartej na komplementarności dwóch seksualnych zasad 32. Na szczególną uwagę zasługują odkrycia przedstawień kobiecych dokonane na rozległym obszarze rozciągającym się od południowo-zachodniej Francji po Syberię, w linii poziomej, oraz od północnych Włoch aż po Ren, w linii pionowej. Figurki są wykonane z kamienia, kości i kości słoniowej. Mają rozmiary od 5 do 25 cm. Nazwano je Wenus. Spośród nich najbardziej znane są: Wenus z Willendorfu, Wenus z Lespuge, Wenus z Laussel 33.

Następnym ważnym świadectwem „żeńskiej sakralności” w plastyce figuralnej późnego paleolitu są odkrycia w Gagarino i w Mezyniu na Ukrainie. W Gagarino w jednej z warstw mieszkalnych obok ściany, odkryto sześć figurek kobiecych wykonanych z kości mamuta. Postacie wyróżnia nadzwyczaj rozwinięty kształt brzucha i twarz pozbawiona rysów. Postacie znalezione w Mezyniu charakteryzuje styl schematyzujący. Figurki zdobione są wzorami geometrycznymi; między innymi swastykami. Kanon schematyzujący jest typowy dla Europy Środkowej. Pozostałe figurki prawdopodobnie wyobrażają ptaki. Ponieważ rzeźby te znajdowały się w warstwach mieszkalnych, przypuszcza się, że mogą one mieć związek z religią domową. O religijnej funkcji tych przedstawień może świadczyć występowanie wśród myśliwskich plemion Azji Północnej antropomorficznych figurek zwanych — dzuli. Dzuli żeńskie przedstawiają przodków danego szczepu. Po zakończeniu łowów składa się dzuli ofiary z krup i tłuszczu, aby zapewnić ochronę domu i rodziny 34.

Pojawia się pytanie: jakie znaczenie dla symbolicznej struktury męsko-żeńskiej pary w totemicznej mago-religii górnego paleolitu ma bogactwo przedstawień kobiecych w plastyce figuralnej tego okresu? Powiedzieliśmy, że A. Leroi-Gourhan potwierdził stylistyczną i symboliczną jedność sztuki paleolitu. Uczony ten twierdził, że jaskinia jest sanktuarium, zaś kamienne figurki i płytki stanowią „sanktuarium przenośne” o tej samej symbolicznej strukturze co zdobione groty 35. Ponieważ w monumentalnej sztuce jaskiń przeważają postacie męskie, zaś w plastyce figuralnej zaznacza się wyraźna przewaga postaci kobiecych, ma to oznaczać, że po pierwsze, rola społeczna obu płci była relatywnie wyrównana, po drugie, w płaszczyźnie religijnej wzajemną relację obu nominalnych wartości cechuje równowaga 36. W tym świetle trafne wydaje się sformułowanie polskiego religioznawcy, co jest istotą męsko-żeńskiej pary prehistorycznej mago-religii: stanowi ona „dynamiczną jedność morfo-funkcjonalnych przeciwieństw (…)” 37. W związku z powyższym można oczekiwać, że dalszy rozwój tej dychotomii będzie przebiegał w dwóch zasadniczych kierunkach: integracji i indywidualizacji. Ów pierwszy stanowi istotę magiczno-religijnej struktury górnego paleolitu. Zasada komplementarności służyła zarówno w celu organizowania świata, jak i objaśniania tajemnicy stworzenia i okresowej odnowy. W przyszłości, systemy oparte na komplementarności dwóch seksualnych i kosmologicznych zasad również będą charakteryzowały społeczeństwa prymitywne 38. Z drugiej strony, obserwujemy dużą liczbę przedstawień żeńskiej sakralności w późnym paleolicie. Prawdopodobnie są to najstarsze upostaciowania, którym przypisywano magiczną moc, stanowiącą o specyficznie żeńskim sposobie bytowania 39. Święte przejawy mocy bogiń odegrają ważną rolę nie tylko w religiach archaicznych, lecz także historycznych 40. Stanie się to możliwe głównie za sprawą tzw. „rewolucji neolitycznej”, kiedy centralne miejsce w oficjalnym panteonie rolniczych społeczeństw Eurazji zajmie homogeniczna postać Wielkiej Bogini-Matki.

1.2. Wielka Bogini-Matka: jedność i przemiana neo-eneolitycznych społeczeństw

Zagadnienie genezy śaktyzmu jest tematem budzącym wiele kontrowersji w środowisku religioznawców. Z jednej strony, podkreśla się historyczne źródła tej religii, zaś z drugiej źródła prahistoryczne. Jednocześnie różnice zdań i opinii pojawiają się odnośnie obu wspomnianych ujęć. Jednym z najważniejszych źródeł przedhistorycznego śaktyzmu jest kult Wielkiej Macierzy Bogów.

Pojęcia: Wielka Bogini-Matka oraz Wielka Macierz Bogów wymieniają encyklopedie religioznawcze. Nie podaje się jednak informacji, kto był twórcą tych terminów. Źródła anglojęzyczne najczęściej używają nazw: Great Mother Goddess, Great Goddess, Magna Mater, Mother-Goddess, Mother. Polskojęzyczne opracowania przedmiotu zawierają nazwy analogiczne: Wielka Bogini-Matka, Wielka Bogini, Boska Wszechmatka, Bogini-Matka, Matka Świata, Matka. Jednak i one nie informują, kiedy pojęcia te powstały i kto był ich twórcą. Należy zwrócić uwagę, iż określenia te są bliskoznaczne z najbardziej rozpowszechnionymi sanskryckimi tytułami bogiń: Anna — Bogini-Matka, Brhad-amba — Wielka Bogini, Dewi — Bogini i Mahadewi — Wielka Bogini 41. Synonimiczne pojęcia: Wielka Macierz Bogów i Wielka Bogini-Matka oznaczają postać majestatycznej bogini rolniczych społeczeństw Eurazji i Półwyspu Indyjskiego, uznawanej w okresie kamienia młodszego i brązu (w tzw. neo-eneolicie) za Matkę bogów, świata i ludzi 42.

Archaiczna idea Wielkiej Bogini legła u podstaw tak ważnego nurtu hinduizmu, jakim był i jest do dnia dzisiejszego śaktyzm. Idea ta w większym bądź mniejszym stopniu stała się wzorem dla jego teologicznych koncepcji od epoki Rygwedy, Brahman i Upaniszad do epickich i lirycznych dzieł śaktyzmu tantrycznego. Również i dzisiaj trudno jest sobie wyobrazić współczesnego kapłana śaktyzmu bądź zwykłego jego wyznawcę, który w trakcie wykonywania świętych czynności, takich jak mudra — magiczny gest, czy mantra — modlitwa mająca moc zaklęcia, nie przywoływałby jednocześnie numinalnej — świętej postaci Matki Świata. To, czym jest dla niego owa postać dzisiaj, stanowi rezultat tego, czym była ona w przeszłości. Teologia śaktyzmu spogląda na Matkę jako na obraz samej Najwyższej Istoty. Niezależnie od filozoficznych werbalizacji tej idei, zawsze oznacza ona źródło życiodajnych potęg natury. Tak, jak Matka rodzi dzieci, tak Matka Świata daje początek temu wszystkiemu, co było, już istnieje albo ma nadejść w przyszłości. Filozofia śaktyzmu często używa pojęcia „boskiej kosmicznej ewolucji” i wymienia różnorakie aspekty jej dynamicznej osobowości takie jak: energia, działanie, zdolność, umiejętność, miłość, świadomość, mądrość etc. Właśnie dlatego Matce tej nadano tak wiele imion, aby mogły w pełni ukazać jej sens jako niepodzielnej Władczyni i jedynej Pani Świata.

Śaktyzm docenił znaczenie intymnego przeżycia macierzyństwa, czyniąc zeń najważniejszy temat wiary, który niejako ześrodkowywał jego poszczególne filozoficzno-religijne idee. Podkreślmy zatem związek psychologicznego przeżycia i idei, której jest ono fundamentem. Idea, która zrodziła się w umyśle człowieka będzie na powrót prowadziła ku urzeczywistnieniu właśnie w przeżyciu. Przy czym przeżycie to należy rozumieć jako numinalne w swym charakterze. W tym świetle jawi nam się empiryczna wartość tej idei oraz nieskończenie wiele jej werbalizacji. Ów proces potwierdzenia empirycznej wartości idei dotyczy złożonej struktury śaktyzmu, rozpatrywanej w płaszczyźnie indywidualnego przeżycia jednostki. Szczególne zastosowanie tej zasady znajdziemy w śaktyzmie historycznym, który wypracował różne oryginalne ujęcia w ramach systemu.

Można się jednak spodziewać, że im dalej będziemy sięgać ku początkom dziejów religii, tym bardziej jednolity ukaże nam się obraz tego, co stanowi przedmiot wiary i kultu. Moment pojawienia się idei Wielkiej Bogini-Matki można uznać za czas narodzin śaktyzmu jako religii zorientowanej na wartości i doświadczenia żeńskiej sakralności. Jej zasięg w społeczeństwach rolniczych jest ogromny. Charakter postaci Wielkiej Macierzy Bogów będzie się różnił w zależności od geograficznego umiejscowienia danej społeczności lub kraju.

Pokażemy zatem trzy wielkie obszary występowania kultu Matki, zakreślające najważniejsze kręgi neo-eneolitycznych cywilizacji: Azję Zachodnią, Europę i Indie. Wydaje się, że w miarę szerokie, historyczne ujęcie tego zjawiska jest niezbędne z dwóch powodów; po pierwsze, podstawowym założeniem jest ukazanie, że problem homogenicznej idei Magna Mater dotyczy w równym stopniu wszystkich wspomnianych „kręgów kulturowych”; po drugie, charakter i metoda opracowania mogą mieć także znaczenie przy okazji formułowania wniosków nad istotą śaktyzmu w drugiej części pracy.

Antropolodzy, socjologowie, prahistorycy i historycy religii zgodni są co do tego, że „od czasów neolitu do epoki żelaza, historia idei i wierzeń religijnych pokrywa się z historią cywilizacji” 43.

Powstanie rolnictwa w mezolicie (ok. 10000 lat przed Chr.) i upowszechnienie go w okresie brązu (od 9 do 7000 lat przed Chr.) miało przełomowe znaczenie dla dziejów cywilizacji. Decydujące znaczenie dla powstania najstarszych neolitycznych kultur Azji Zachodniej i Europy oraz ich kontynuacji na Subkontynencie Indyjskim w okresie brązu, miały okoliczności, które zapoczątkował mezolit. Można powiedzieć, że mezolit był okresem przejściowym, stanowiącym rodzaj pomostu między kulturą opartą na myślistwie i zbieractwie a kulturą uprawy zbóż 44. Zmierzch epoki plejstoceńskiej zapoczątkował proces oddalania się i izolowania społeczności paleolitycznych. Kierowały się one ku trudno dostępnym i odległym obszarom: górom, lasom i pustyniom^45.

Przedstawiciele kultury natufijskiej w Palestynie stanowią wzorcowy przykład społeczeństwa mezolitycznej przemiany. Zmiana trybu życia z wędrownego na osiadły miała niebawem doprowadzić do powstania osady oraz wioski. Natufijczycy pierwotnie zamieszkiwali jaskinie i domostwa w przestrzeni otwartej. Wykopaliska w Eynan w Palestynie ukazały osadę złożoną z okrągłych chat wyposażonych w paleniska. Natufijczycy zamieszkujący Palestynę „odkryli znaczenie dzikich zbóż jako żywności”. Również oswajali zwierzęta. Przypuszcza się, iż wzrost ludności i rozwój handlu stanowią bezpośredni rezultat „udomowienia zbóż” 46. Interesujące są także dość liczne u Natufijczyków dokumenty religijne. Naturalistyczne przedstawienia sztuki pokazują zwierzęce i ludzkie postacie. Seksualną symbolika tłuczków rzeźbionych w kształcie fallusa wskazuje, że kult płodności odgrywał dużą rolę 47.

Postęp jaki się dokonał w licznych dziedzinach w okresie mezolitu, położył kres kulturowej jedności ludów paleolitu. Jednocześnie rozpoczął się okres różnic i rozbieżności 48. Zarówno na poziomie ewolucji biologicznej jak i kulturowej dokonał się zwrot w kierunku „mozaikowej specjalizacji” 49.

Z początkiem neolitu nastąpiło przejście na wytwórczą gospodarkę rolniczo-hodowlaną. Najstarszą formą rolnictwa była uprawa roślin bulwiastych, korzeni i kłączy. Rozwinęła się w wilgotnych rejonach równin tropikalnych Ameryki i Azji Południowo-wschodniej. W Ameryce Południowej, w Wenezueli i Kolumbii odkryto ślady kultury manioku pod poziomem uprawy kukurydzy. Ma to świadczyć o pierwszeństwie wegetatywnej uprawy roślin. Kultura zboża rozwinęła się w Południowo-zachodniej Azji i Środkowej Ameryce. Rolnictwo dość wolno przenikało w niektóre rejony Europy 50. Uprawa roślin spowodowała zmiany w podziale pracy. Główna odpowiedzialność zapewnienia środków utrzymania spadła na kobiety 51. Gospodarka rolniczo-hodowlana stała się podstawą cywilizacji zurbanizowanej, co miało oznaczać zerwanie więzi człowieka z jego naturalnym otoczeniem 52.

Istotne przekształcenia dokonały się również w sferze wiary i kultu. Ich wyrazem była postać kobiety, która odtąd zajęła naczelne miejsce. W centrum antropo-kosmicznej wizji świata znalazła się polimorficzna postać Wielkiej Bogini — Matki wszystkiego co istnieje. 53. W oparciu o antropologiczne ujęcie genezy matriarchalnej mago-religii Wielkiej Bogini, które już w 1989 roku zaprezentował wspomniany wcześniej polski religioznawca A. Wierciński, pragnę przedstawić najważniejsze czynniki społeczno-kulturowe sprzyjające jej powstaniu 54.

Prawdopodobnie kobieta była” wynalazczynią” rolnictwa w związku z jej udziałem w intensywnym zbieractwie ziaren dzikich traw zbożowych. Wraz z zanikiem wielkiej fauny plejstoceńskiej rolnictwo wczesnego okresu zaczęło wypierać myślistwo. Przyjęcie osiadłego i pokojowego trybu życia spowodowało spadek społecznego prestiżu mężczyzny. W związku ze zwiększeniem się zapotrzebowania na wielorództwo kobiet, powstał dom rodzinny o dużej liczbie dzieci. „Zapotrzebowanie” to dotyczyło również płodności pól uprawnych i zwierząt hodowlanych. Nastąpił rozwój magii płodnościowej i agrarnej, która symbolicznie analogizuje kobietę z ziemią, księżycem i wodą. Nastąpił również wzrost wiedzy na temat cykli wegetacyjnych uprawianych roślin oraz cykliczności klimatycznej i pogodowej, których analogię znajdujemy w cykliczności płodności kobiety. Na skutek tych zmian powstał powstał matrylinearny system zarządzania z wyróżnioną pozycją Królowej Matki, podczas gdy jej małżonek przeznaczony był na cykliczną ofiarę magii agrarnej 55.

Można zaryzykować twierdzenie, że idea Matki Świata najsilniej spajała wszystkie wartości religijne będące konsekwencją wynalezienia rolnictwa. Macierzyństwo, sakralność płci kobiety i życia płciowego w większym stopniu niż dotychczas określały magiczno-religijne przekonania społeczeństw neolitycznych. Tą samą „cudowną tajemnicę prokreacji” wyrażały idee partenogenezy, świętego małżeństwa, po specyficzną obrzędowość chtoniczną z elementami orgiastycznymi. Istotę i sakralność życia płciowego nie wyobrażały już kości i krew, lecz sperma i krew. Oparty na obserwacjach rytmów przyrody cykl narodzin, śmierci, odrodzenia i „tajemnica okresowej odnowy świata” charakteryzowały kosmiczną mago-religię Wielkiej Bogini. Magia agrarna i jej idee miały niebawem się przyczynić do powstania „pewnej fundamentalnej jedności”, która połączyła z sobą tak odległe społeczności neolityczne jak te zamieszkujące Basen Morza Śródziemnego, Indie i Chiny 56.

Jednym z najstarszych neolitycznych kompleksów kulturowych, uznawanym także za ojczyznę misteryjnego kultu Wielkiej Bogini, były kultury: Haćilar i Catal Hüyük w Anatolii, datowane na 7 tysięcy lat przed Chr. W Catal Hüyük archeologowie odkryli czterdzieści świątyń. Znajdowały się tam antropomorficzne figurki z gliny i kamienia. Głównym bóstwem była bogini przedstawiana jako młoda dziewczyna, kobieta rodząca dziecko i stara kobieta (niekiedy w towarzystwie drapieżnego ptaka). Bóstwo męskie występowało także pod trzema postaciami: chłopca lub dziecka, młodzieńca lub kochanka bogini oraz brodatego mężczyzny, czasem dosiadającego święte zwierzę, byka. Malowidła ścienne są różnorodne i bogate. Każda świątynia jest inna. Znaleziono w nich reliefy bogini, czasem do 2 m. wysokości. Wymodelowane w gipsie lub glinie były przytwierdzone do ścian. Występowały także głowy byków — epifanii boga. Niekiedy zestawiano popiersie kobiece z rogiem byka jako symbolami życia. Jednak nie było tam wyobrażeń seksualnych 57.

W plastyce figuralnej kultury Haćilar datowanej na 5700 lat przed Chr., dominowały postaci kobiece. Zazwyczaj bogini siedzi na leopardzie albo że szczenięciem leoparda na ręku. Przedstawiano ją w różnych pozach; niekiedy samą (wówczas stoi, siedzi lub śpi), czasem z dzieciątkiem. Raz jest młoda i naga lub ma przepaskę na biodrach, raz stara. W młodszej warstwie, której wiek określono na 5400 lat przed Chr., rzadsze są zarówno rzeźby bogini w towarzystwie dziecka lub zwierzęcia, jak i statuetki męskie 58.

Kultura Half, która powstała na skutek zniknięcia najstarszych ludów Anatolii, wydaje się stanowić kontynuację ich religijnej tradycji. Prawdopodobnie jej twórcami byli uciekinierzy z Haćilar i Catal Hüyük lub bliżej nieokreślony lud pochodzący z Północy. Prócz licznych wyobrażeń byków, bukranionów (motywów dekoracyjnych w kształcie czaszek byka) i głów baranich — wyobrażeń boga burzy, znaleziono obfitość przedstawień kobiecych — wyobrażeń Bogini-Matki. Boginię tę, o przesadnie dużych piersiach, przedstawiano siedzącą w kucki w otoczeniu gołębi 59.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.