Dane o oryginale

Karl R. Popper, Objective Knowledge.

An Evolutionary Approach

© Karl R. Popper 1972, 1979

© 2008 University of Klagenfurt/Karl Popper Library

Komitet Redakcyjny

Marek J. Siemek – Przewodniczący

Jacek Hołówka, Edmund Mokrzycki, Jan Woleński

Okładkę projektował

Wiesław Kosiński

Redaktorzy

Bella Szwarcman-Czarnota (wyd. 1)

Hanna Marciniak (wyd. 2)

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN

Marcin Kapusta / konwersja.virtualo.pl

Copyright © for the Polish edition by

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2002

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2002 r., (wyd. 2)

Warszawa 2018

ISBN 978-83-01-20073-2

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

SPIS TREŚCI

Wstęp (Adam Chmielewski)

Od tłumacza

Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna

Przedmowa do wydania polskiego

Przedmowa do wydania angielskiego

Podziękowania

1. Wiedza hipotetyczna: moje rozwiązanie problemu indukcji

§ 1. Zdroworozsądkowy problem indukcji

§ 2. Dwa problemy indukcji Hume’a

§ 3. Istotne konsekwencje wyników Hume’a

§ 4. Moje podejście do problemu indukcji

§ 5. Logiczny problem indukcji: przeformułowanie i rozstrzygnięcie

§ 6. Uwagi do mojego rozwiązania problemu logicznego

§ 7. Preferencje dla teorii a poszukiwanie prawdy

§ 8. Korroboracja. Zalety nieprawdopodobieństwa

§ 9. Preferencje pragmatyczne

§ 10. Tło dla przeformułowania psychologicznego problemu indukcji Hume’a

§ 11. Tło dla przeformułowania psychologicznego problemu indukcji Hume’a

§ 12. Tradycyjny problem indukcji i nieprawomocność wszystkich zasad i reguł indukcji

§ 13. Poza problemem indukcji i demarkacji

2. Dwa oblicza zdrowego rozsądku. Argument w obronie zdroworozsądkowego realizmu i przeciwko zdroworozsądkowej teorii wiedzy

§ 1. Usprawiedliwienie filozofii

§ 2. Niepewny punkt wyjścia: zdrowy rozsądek i krytyka

§ 3. Stanowiska alternatywne

§ 4. Realizm

§ 5. Argumenty na rzecz realizmu

§ 6. Uwagi o prawdzie

§ 7. Zawartość teorii; zawartość prawdziwa i zawartość fałszywa

§ 8. Uwagi o prawdoupodobnieniu

§ 9. Prawdoupodobnienie a poszukiwanie prawdy

§ 10. Prawda i prawdoupodobnienie jako cele

§ 11. Uwagi o pojęciach prawdy i prawdoupodobnienia

§ 12. Błędna zdroworozsądkowa teoria wiedzy

§ 13. Krytyka zdroworozsądkowej teorii wiedzy

§ 14. Krytyka subiektywistycznej teorii wiedzy

§ 15. Predarwinowski charakter zdroworozsądkowej teorii wiedzy

§ 16. Zarys epistemologii ewolucjonistycznej

§ 17. Problemy i ogólne tło wiedzy

§ 18. Wszelka wiedza jest przesycona teorią, również nasze obserwacje

§ 19. Jeszcze jeden rzut oka na epistemologię subiektywistyczną

§ 20. Wiedza w sensie obiektywnym

§ 21. Poszukiwanie pewności i podstawowy błąd zdroworozsądkowej teorii wiedzy

§ 22. Uwagi analityczne o pewności

§ 23. Metoda nauki

§ 24. Krytyczna dyskusja, racjonalne preferencje oraz problem analityczności wyborów i przewidywań

§ 25. Nauka: rozwój wiedzy poprzez twórczość i krytykę

Jeszcze raz o indukcji

§ 26. Problemy przyczynowości i indukcji u Hume’a

§ 27. Dlaczego logiczny problem indukcji Hume’a jest głębszy od problemu przyczynowości?

§ 28. Ingerencja Kanta: wiedza obiektywna

§ 29. Rozwiązanie paradoksu Hume’a: ocalenie racjonalności

§ 30. Nieporozumienia wokół problemu indukcji

§ 31. Co pozostaje z błędnie pojętego problemu uzasadniania indukcji?

§ 32. Sceptycyzm dynamiczny: konfrontacja z Hume’em

§ 33. Analiza dowodu z nieprawdopodobieństwa przypadków

§ 34. Podsumowanie: krytyczna filozofia zdrowego rozsądku

3. Epistemologia bez podmiotu poznającego

§ 1. Trzy tezy o epistemologii i trzecim świecie

§ 2. Biologiczna teoria trzeciego świata

§ 3. Obiektywność i autonomia trzeciego świata

§ 4. Język, krytyka i świat trzeci

§ 5. Uwagi historyczne

§ 6. Ocena i krytyka epistemologii Brouwera

§ 7. Subiektywizm w logice, teorii prawdopodobieństwa i fizyce

§ 8. Logika i biologia odkrycia naukowego

§ 9. Twórczość, humanizm i samotranscendencja

4. O teorii obiektywnego umysłu

§ 1. Pluralizm i trzy światy

§ 2. Związki przyczynowe pomiędzy trzema światami

§ 3. Obiektywność świata trzeciego

§ 4. Świat trzeci jako wytwór ludzki

§ 5. Problem rozumienia

§ 6. Psychologiczne procesy myślenia a przedmioty trzeciego świata

§ 7. Rozumienie i rozwiązywanie problemów

§ 8. Bardzo trywialny przykład

§ 9. Przykład obiektywnego rozumienia historycznego

§ 10. Wartość problemów

§ 11. Rozumienie („hermeneutyka”) w humanistyce

§ 12. Porównanie z Collingwooda metodą subiektywnego odtwarzania

5. Cel nauki

6. O chmurach i zegarach. zarys teorii racjonalności i wolności człowieka

7. Ewolucja i drzewo wiedzy

§ 1. Uwagi o problemach i rozwoju wiedzy

§ 2. Uwagi o metodzie biologii, a zwłaszcza o metodzie teorii ewolucji

§ 3. Hipoteza: „dualizm genetyczny”

Dodatek: Mutant behawioralny

8. Logika, fizyka i historia – pogląd realistyczny

§ 1. Realizm i pluralizm: redukcja czy emergencja?

§ 2. Pluralizm i emergencja w historii

§ 3. Realizm i subiektywizm w fizyce

§ 4. Realizm w logice

9. Uwagi filozoficzne o teorii prawdy Tarskiego

Uzupełnienie. Nota o definicji prawdy Tarskiego

Dodatek 1. Kubeł i reflektor: dwie teorie wiedzy

Dodatek 2. Uwagi uzupełniające

Bibliografia

Przypisy

WSTĘP[1]

Pamięci Karla R. Poppera,

w setną rocznicę Jego urodzin.

Zdecydowana większość postgreckich koncepcji filozoficznych sprowadzała się do rozmaitych sposobów dążenia do kompletnego odtworzenia bytu oraz wykreowania jego możliwie najwierniejszej językowej kopii, czyli do odkrywania prawdy absolutnej. Z konieczności prowadziło to do budowania zamkniętych systemów pojęciowych, które rościły sobie pretensję do tego, iż tę absolutną prawdę sprawnie i trafnie uchwytują.

Filozofia przechodzi obecnie głęboką transformację. Współczesny przełom w filozofii można uznać za wyraz buntu przeciwko temu tradycyjnemu systemowemu zamknięciu, a także za wyraz dążenia do tego, by filozofia stale pozostawała otwarta na to, co nowe, jeszcze-nie-znane, aby unikała zamknięcia, które było i jest jej ograniczeniem i zaślepieniem. Współczesna filozofia jest więc wezwaniem do zerwania z dominującym w naszej kulturze filozoficznej sposobem myślenia, który nieustannie (niekiedy wbrew intencjom i deklaracjom) osuwa się w tradycyjną filozoficzną zamkniętość znanych z historii systemów.

Obecny okres pracy filozoficznej zatem to czas głębokiej redefinicji zadań filozofii i całkowicie odmiennego rozumienia jej natury. Głównym zadaniem filozofii w epoce dzisiejszej jest nieustanne dążenie do tego, aby droga do poznania nigdy nie ulegała zamknięciu. W związku z tym radykalnie zmieniła się również funkcja filozofa. Uprzednio polegała ona na byciu strażnikiem prawdy, nawet jeżeli ta prawda nie została jeszcze odkryta; dziś natomiast filozof otrzymuje zupełnie nowe zadanie – staje się strażnikiem niedawno uświadomionej sobie otwartości drogi do wiedzy.

Karl R. Popper, którego setna rocznica urodzin minęła we wrześniu 2002 roku, był nie tylko jednym z pierwszych zdeklarowanych strażników otwartości. Był jej inicjatorem. Jeżeli więc z takiej perspektywy oceniać jego dzieło, to wbrew dającym się czasem usłyszeć głosom krytycznym o jego filozofii, należy zdecydowanie stwierdzić, że jego praca nie była daremna i że obecny okres filozoficznej transformacji poglądy Karla Poppera nie tylko przygotowały i zapoczątkowały, ale w dużej mierze wprowadziły w czyn, choć naturalnie filozofia Popperowska nie stała się elementem finalnym tej transformacji.

O filozofii i osobie Karla Poppera mówiono wiele; wypowiedziano też wiele słów krytycznych. Kilka uwag polemicznych wobec jego koncepcji przedstawię również poniżej. Pozostanie jednak niezaprzeczalnym faktem, że mamy tu do czynienia z uczonym wielkiego formatu. Jego filozofia, mimo pewnych niedoskonałości, mimo obcesowego niekiedy stylu jego pisarstwa, pozostanie jednym z najważniejszych dokonań intelektualnych XX stulecia. Można w istocie powiedzieć, że siła i bardzo szerokie oddziaływanie myśli Poppera biorą się paradoksalnie właśnie z tego, co niektórzy uznają za źródło jej wad.

Poszukując przyczyn historycznego sukcesu filozofii Poppera, należy przede wszystkim wskazać ogromną intensywność jego zaangażowania w różnorodną problematykę filozoficzną, jego filozoficzny zapał, obcy wielu reprezentantom innych nurtów filozoficznych minionego stulecia. Skupienie uwagi na pewnych określonych zagadnieniach filozoficznych, uznawane czasami za przesadne, doprowadziło go do stanowczego postawienia problemów, które inaczej pozostałyby niezauważone, a przynajmniej do odnowienia idei, które, gdyby nie ogromne zaangażowanie emocjonalne Autora Wiedzy obiektywnej, nie doczekałyby się wystarczającej uwagi ze strony innych myślicieli. Upór Poppera w głoszeniu niektórych tez, jak na przykład twierdzenia o obiektywnym a zarazem ewolucyjnym charakterze wiedzy, pozwolił na wyraźne zamanifestowanie sposobu myślenia, który stanowił nieocenioną przeciwwagę dla subiektywizmu, dominującego w innych nurtach filozoficznych, zwłaszcza w neopozytywizmie. Bezkompromisowy charakter Popperowskiej krytyki indukcjonizmu i empiryzmu logicznego, który cechował jego pracę intelektualną od samego początku, pozwolił lepiej i skuteczniej uświadomić filozofom XX stulecia problematyczność krytykowanego przezeń podejścia do zagadnień poznania, sprawił, że poszerzone zostało nazbyt wąskie pole filozoficznego oglądu i sformułowane zostały nowe koncepcje filozoficzne zarówno w dziedzinie logiki, rachunku prawdopodobieństwa, filozofii nauki, epistemologii, jak i ontologii czy historii filozofii.

Popper uznawał Platona za jednego z największych wrogów społeczeństwa otwartego. Jednakże to właśnie od Platona możemy zaczerpnąć – tak ważną dla oceny roli i znaczenia filozofii Poppera – ideę mądrej rozmowy, konwersacji, którą Platon określał mianem dialektiké i którą pojmował jako przyjacielskie wzajemne popychanie się ku prawdzie. Samemu Popperowi, który był krytykiem dialektyki w tej samej mierze, co krytykiem historycyzmu, perspektywa dialektyczno-historyczna byłaby z pewnością obca. Taka jednak właśnie perspektywa umożliwia pojęcie jego dzieła jako bardzo ważnego etapu w dziejach ludzkiej konwersacji filozoficznej, bardzo ważnego i donośnego w niej głosu, który pobudził innych do zajęcia i zdecydowanego wyrażenia stanowiska i który tę konwersację z pewnością ożywił nowymi wątkami.

Szkic biograficzny

Karl Raimund Popper urodził się 28 lipca 1902 roku w Wiedniu, jako najmłodsze z trojga dzieci Simona Siegmunda Carla Poppera i Jenny Popper z domu Schiff. Simon Popper był znanym prawnikiem wiedeńskim oraz działaczem społecznym o poglądach liberalnych zbliżonych do szkoły Johna Stuarta Milla. Simon urodził się w 1856 roku w Raudnitz (obecnie Roudnice nad Labem) i był wspólnikiem w firmie prawniczej kierowanej przez prawnika, który został pierwszym liberalnym burmistrzem Wiednia. Był także mistrzem jednej z najważniejszych loży masońskich, „Humanitas”, i głosił poglądy antyklerykalne, m.in. w satyrycznej książce Anno Neunzehnhundertdrei in Freilichtmalerei, opublikowanej pod pseudonimem Siegmund Pflug[2]. Działalność społeczna Simona Poppera zyskała uznanie władcy cesarstwa austro-węgierskiego, który nadał mu tytuł Rycerza Orderu Franciszka Józefa (Ritter des Franz Josef Ordens), co wszelako, w świetle politycznego zaangażowania odznaczonego, stanowiło nie tylko nieoczekiwany honor, ale także poważny problem towarzyski. Jenny Popper (ur. w 1864 r.), podobnie jak dwie jej siostry, była uzdolnioną pianistką i miłośniczką muzyki; jej rodzice, spokrewnieni z rodziną Bruno Waltera, byli wśród założycieli Gesellschaft der Musikfreunde. Karl w dzieciństwie śpiewał czasem w chórze prowadzonym przez Bruno Waltera, co zresztą niezbyt mile wspominał.

Karl, zwany w rodzinie zdrobniale Karli, miał dwie siostry; Emilie Dorothea (Dora) była starsza od brata o osiem lat, Anna Lydia (Annie) zaś o cztery. Nawet po wielu latach Popper określał wpływ swych sióstr na siebie jako „dominujący”. Simon Popper zmarł w 1932 roku, w tym samym roku, w ataku choroby, samobójstwo popełniła Dora. Annie, wyemigrowawszy w okresie późniejszym do Szwajcarii, zyskała sławę jako pisarka, autorką powieści romantycznych.

Oboje rodzice Karla byli Żydami, którzy przeszli na protestantyzm, „religię niemieckiego Oświecenia”, zgodnie z przekonaniem głoszonym przez Simona Poppera o konieczności asymilacji do społeczności, pośród której się zamieszkuje. Przyjęcie katolicyzmu przez Żyda w zdominowanym przez tę religię, antysemickim społeczeństwie, było rzeczą nie do pomyślenia. Mimo zmiany wyznania, żydowskie pochodzenie Karla odegrało później negatywną rolę, jeśli chodzi o możliwości edukacji, i ostatecznie przesądziło o podjęciu decyzji wyemigrowania z Austrii. Pochodzenie męża ściągnęło też zło na osobę żony Karla, nie-Żydówki, karanej ostracyzmem społecznym za małżeństwo z Żydem. To pochodzenie (według niektórych interpretacji) znalazło wyraz w idei „nieustannego poszukiwania”, która dominuje w Popperowskiej filozofii nauki i filozofii społecznej oraz w „nieustannym poszukiwaniu”, przejawiającym się w jego życiu osobistym, uznawanym za (nieświadomą) realizację wzorca utrwalonego w kulturze europejskiej przez legendę o le Juif errant – Żydzie Wiecznym Tułaczu.

Rodzina Poppera mieszkała w kamienicy przy ulicy Bauemmarkt 1 w centrum Wiednia, nieopodal katedry pod wezwaniem św. Stefana. Mieszkanie nad siedzibą firmy prawniczej, w której wspólnikiem był Simon Popper, było pełne książek; liczbę dzieł w jego bibliotece określa się na około 10000 tomów. Jedynym miejscem pozbawionym książek był pokój jadalny, zdominowany z kolei przez fortepian i tomy nut. W mieszkaniu wisiały dwa duże portrety, z których jeden przedstawiał Darwina, drugi zaś Schopenhauera.

Karli miał nienajlepsze doświadczenia szkolne; kilkakrotnie zmieniał szkoły, często reagując chorobą na trudności w przystosowaniu się do grup rówieśniczych i nauczycieli. Do owych kłopotów szkolnych w istotnym stopniu przyczyniało się jego żydowskie pochodzenie. Po latach wspominał, jak w trakcie jednej z pieszych wycieczek szkolnych stał się świadkiem toastu za „zagładę Żydów”, wznoszonego przez niebaczących na jego obecność nauczycieli. Poza tym szkoła kojarzyła się Karlowi z rozpaczliwą nudą i niepowetowaną stratą czasu.

W dniu dwunastych urodzin Karla Austria wypowiedziała wojnę Serbii. Początkowo wojna nie wpłynęła w istotny sposób na losy rodziny Popperów, jednakże wiadomość o śmierci na froncie syna Rosy Graf, ulubionej siostry Sigmunda Freuda, a zarazem przyjaciółki Popperów, bardzo przygnębiła Karla. Skutki przegranej przez Austrię wojny i rozpadu cesarstwa austro-węgierskiego okazały się dla Popperów tragiczne; inflacja pozbawiła rodzinę Simona wszelkich oszczędności.

W 1918 roku, w wieku lat szesnastu, Karl opuścił dom, imając się różnych zajęć, w tym praktyki czeladniczej u stolarza i pracy opiekuńczej nad zaniedbanymi dziećmi. Gdy jedno z dzieci bawiących się w ogródku jordanowskim uległo wypadkowi podczas dyżuru Karla, został on oskarżony o niedbalstwo; jako adwokat wystąpił jego ojciec, choć Karl potrafił samodzielnie udowodnić, że już wcześniej zwracał uwagę władzom ośrodka opiekuńczego na niebezpieczeństwo związane z konstrukcją przyrządów do zabawy.

W tym okresie Karl Popper przystąpił do ruchu socjaldemokratycznego, a następnie przez krótki czas był członkiem ugrupowania komunistycznego, ulegając silnym wpływom trójki rodzeństwa Eislerów; Elfriede („Fritzi”), Gerhart i Hans Eislerowie, „najbardziej interesujące rodzeństwo w historii ruchu komunistycznego”, wywarli później istotny wpływ na dzieje ruchu komunistycznego w Europie, Związku Radzieckim, USA i Chinach. Zaniepokojony poczynaniami syna, Simon Popper wezwał na pomoc ulubionego wuja Karla, Waltera Schiffa (wybitnego ekonomistę i profesora Uniwersytetu Wiedeńskiego), aby pomógł zawrócić marnotrawnego syna ze złej drogi i wybić mu z głowy komunizm. Kiedy jednak cieszący się szacunkiem Karla wuj Schiff powiedział: „uwierz mi na słowo, że komunizm jest nierealny” i dodatkowo przywołał autorytet „dwóch Mengerów” (Antona i Carla), skutek był wręcz odwrotny: od najmłodszych bowiem lat Karl nie lubił dawać posłuchu żadnym autorytetom. Krnąbrność Poppera dała się m.in. we znaki późniejszemu znanemu socjologowi Paulowi F. Lazarsfeldowi (1901-1976), którego znał od dzieciństwa i z którym, mimo braku wzajemnej sympatii, współpracował przez ponad dziesięć lat w studenckiej organizacji socjalistycznej. W chwili irytacji Lazarsfeld powiedział, że „Popper nie chce ani kierować, ani być kierowany”, które to określenie w pełni oddawało naturę Karla (w latach późniejszych podczas posiedzeń rady naukowej LSE, gdy przychodziło do głosowania, Popper najpierw spoglądał, jak głosuje przewodniczący zebrania, a potem głosował odwrotnie). Zerwanie Poppera z komunizmem nastąpiło wtedy, gdy podczas zaburzeń politycznych w 1919 roku był świadkiem strzelaniny, której ofiarą padli demonstrujący młodzi socjaliści. Demonstracja ta była inspirowana przez komunistów, z którymi współpracował wówczas Karl; fakt ten sprawił, że młody Popper na trwałe zwrócił się przeciwko komunizmowi, a w szczególności przeciw przekonaniu, że rewolucyjna przemoc jest warunkiem koniecznym postępu na drodze ku dyktaturze proletariatu.

W latach 1918-1922 Popper studiował na Uniwersytecie Wiedeńskim, a następnie na nowo powstałym Padagogischen Universität Wien, gdzie spotkał swoją przyszłą żonę, Josefine Anne Henniger („Hennie”, 1906-1985). Utrzymywał się z korepetycji udzielanych studentom amerykańskim, jego przyodziewek stanowił używany mundur z demobilu. Wiele czytał i oddawał się ulubionym rozrywkom, spacerom po górach i słuchaniu muzyki. W tym czasie był również członkiem Verein für musikalische Privataufführungen Arnolda Schönberga. Nie znalazłszy jednak, mimo starań, upodobania w muzyce Schönberga, w duchu konserwatywnej rebelii wstąpił do konserwatorium muzycznego, do którego został przyjęty na podstawie własnej kompozycji, fugi w tonacji f-moll na organy, utrzymanej w klimacie dzieł Bacha, swego ulubionego kompozytora (prawykonanie tego utworu odbyło się 5 sierpnia 1992 roku w Paisley Abbey, utwór wykonała Gillian Weir; na marginesie: Popper nigdy nie polubił muzyki Chopina, a Beethovena i Mozarta cenił mniej niż Bacha, z racji ich subiektywistycznego „ekspresjonizmu”). W tym też czasie przesiąkł etosem ówczesnego purytańskiego ruchu młodzieżowego, który lansował m.in. zakaz wszelakich używek. Do końca życia nie znosił dymu z papierosów, co było jedną z ważkich przyczyn jego późniejszej izolacji w London School of Economics (gdzie nie istniał wówczas jeszcze zakaz palenia obowiązujący również poza salami wykładowymi); z kolei zapamiętany z dzieciństwa widok pijanego człowieka zabitego na wiedeńskiej ulicy przez furmankę wzbudził w nim skrajny wstręt do alkoholu (mówi się tylko o jednym przypadku, gdy Popperowie, mieszkający już w powojennej Anglii, poczęstowali jednego ze swych gości alkoholem, którym miało być porto; przypadek ten jednak, mimo obszernej dyskusji na ten temat w ramach szkoły krytycznego racjonalizmu, nie został potwierdzony w sposób niezależny).

Popper studiował do 1928 roku, kiedy to uzyskał doktorat na podstawie pracy „Zur Metodenfrage der Denkpsychologie”, po pomyślnym zdaniu egzaminów u Karla Bühlera i Moritza Schlicka, założyciela Koła Wiedeńskiego. W 1919 roku Popper wysłuchał wykładu Alberta Einsteina. Jak przyznał, niewiele zrozumiał, zapamiętał jednak stwierdzenie Einsteina, że uzna swoją teorią za fałszywą, gdy wynikające z niej przewidywanie przesunięcia spektralnego ku czerwieni nie zostanie potwierdzone. Był poruszony tą postawą, tak radykalnie odmienną od znanej mu wcześniej postawy zwolenników psychoanalizy i marksizmu, którzy każde wydarzenie uznawali za potwierdzenie swych teorii i dla których nie było faktu nie dającego się wyjaśnić na ich gruncie. Jego zainteresowania naukowe i metodologiczne podsycały rozmowy z Juliusem Kraftem w latach 1924-1925, koncentrujące się wokół problemów wiążących się z Kantowskim pojęciem wiedzy syntetycznej a priori. W toku tych dyskusji Popper ukształtował zrąb swych późniejszych poglądów, dochodząc do przekonania, że przynajmniej niektóre z twierdzeń uznanych przez Kanta za syntetyczne a priori zostały obalone, a zarazem że teorie naukowe o charakterze uniwersalnym nie mogą być wywiedzione z doświadczenia, wbrew upowszechnianemu od czasów Bacona dogmatowi indukcjonistycznemu.

W 1929 roku Popper przedstawił pracę „Axiome, Definitionen und Postulate der Geometrie”, na podstawie której uzyskał kwalifikacje nauczyciela przedmiotów ścisłych w szkołach podstawowych. W 1930 roku otrzymał pierwsze stanowisko nauczyciela i ożenił się z Hennie (ich bezdzietne małżeństwo przetrwało do 1985 roku, tj. do śmierci Hennie). Wówczas również spotkał Herberta Feigla i Victora Krafta, członków Koła Wiedeńskiego. Feigl, wysłuchawszy z uwagą samodzielnie rozwiniętych poglądów Poppera na indukcję i demarkację, uświadomił mu, że jego krytyka tez obowiązujących w Kole Wiedeńskim ma ogromne znaczenie, i nakłaniał go usilnie do ogłoszenia owych przemyśleń w postaci książki. W ten sposób zrodziła się pierwsza i, jak twierdzi wielu zwolenników Poppera, najlepsza jego książka Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, składająca się z dwóch tomów: Das Induktionproblem i Das Abgrenzungsproblem. Książka ta, nigdy właściwie nie ukończona, ulegała naprzemian radykalnym skrótom i obszernym poszerzeniom. Ostatecznie, po kolejnym radykalnym skróceniu, ukazała się jako Logik der Forschung (I wydanie niemieckie Die beiden… ukazało się dopiero w Tübingen w 1979 roku). Logik der Forschung (Logika odkrycia naukowego[3]) była czytana przez niektórych członków Koła Wiedeńskiego, w tym Camapa i Neuratha, którzy w swoich publikowanych recenzjach wyrażali się o niej pozytywnie; zyskała ona jednocześnie autorowi miano „oficjalnej opozycji” Koła Wiedeńskiego. W 1934 roku Popper uczestniczył w seminarium (Vorkonferenz) odbywającym się przed międzynarodowym kongresem Koła w Pradze, gdzie spotkał Alfreda Tarskiego; niedługo potem Tarski, przebywający na stypendium w Austrii, objaśnił mu założenia swojej semantycznej definicji prawdy (odbyło się to w jednym z parków wiedeńskich), którą Popper uznał za rehabilitację zdroworozsądkowej idei prawdy jako „korespondencji zdań z faktami”. W roku szkolnym 1935/1936 Popper wziął urlop bezpłatny i udał się z cyklem odczytów za granicę; zamiast jednak mówić o własnych ideach, wykładał głównie zasady teorii semantycznej Tarskiego, stając się jej pierwszym popularyzatorem na Zachodzie. Wykładał w Londynie, Cambridge, Oksfordzie, Brukseli, Utrechcie i Kopenhadze; wśród jego słuchaczy byli m.in. Bertrand Russell, George E. Moore, Erwin Schrödinger, Friedrich A. von Hayek, Joseph H. Woodger (późniejszy tłumacz Tarskiego na język angielski), John D. Bernal, Robert Oppenheim i Niels Bohr.

Uczestnictwo Poppera w burzliwych wydarzeniach politycznych zachodzących w młodej republice austriackiej i wnikliwość, z jaką obserwował zjawiska społeczne w Europie, zwłaszcza imigrację Żydów do Wiednia, zajmowanie przez nich coraz bardziej eksponowanych stanowisk w polityce, życiu partyjnym i w kręgach prawników austriackich, a także narastający w reakcji na to antysemityzm w Austrii i Niemczech, wzbudziły w nim przekonanie o nadchodzącej katastrofie wojennej i niepokój o los rodziny oraz własny. Na rok przed aneksją Austrii przez III Rzeszę Niemiecką Popper wyemigrował do Nowej Zelandii, rozstając się z chorą matką, która niebawem zmarła, oraz liczną rodziną ze strony ojca i matki. W trakcie wojny z rąk nazistów zginęło szesnaścioro jego krewnych. W latach 1937-1945 w Nowej Zelandii, znajdującej się, jak mawiała Hennie, „w połowie drogi na Księżyc”, Popper wykładał filozofię na University of New Zealand w Christchurch. Pracując w skrajnie niesprzyjających warunkach, uwikłany w konflikt osobisty z bezpośrednim zwierzchnikiem, napisał tam dwie ważkie książki, The Poverty of Historicism (Nędza historycyzmu[4]) i The Open Society and Its Enemies (Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie[5]), które uznawał za swoje „dzieło wojenne”. Opublikowane w 1945 roku w Londynie po wielu trudach, głównie dzięki wsparciu Ernesta Gombricha i Friedricha von Hayeka, Społeczeństwo otwarte wywarło ogromne wrażenie w powojennej Europie i przyniosło autorowi wielką sławę, a także zapewniło sukces staraniom Hayeka, który zabiegał o zatrudnienie Poppera w London School of Economics.

W styczniu 1946 roku Popperowie przybyli do Londynu, gdzie Karl Popper objął stanowisko profesora logiki i metodologii naukowej w LSE. Jego późniejsze starania o stanowisko w Cambridge nie przyniosły pozytywnego rezultatu (stało się tak zapewne dlatego, że uczestnicząc w Cambridge w dyskusji po odczycie na temat zjawisk paranormalnych, w którym padło stwierdzenie, że „byłoby strusią polityką nieprzyjmowanie do wiadomości licznych argumentów na rzecz istnienia takich zjawisk”, Popper zabrał głos, by w tej konkretnej sprawie „powiedzieć życzliwe słowo o strusiu”. W gronie uczestników tej dyskusji był jednak C. D. Broad, etyk wielce poważany w Cambridge, który na starość z całą powagą i zaangażowaniem oddawał się badaniom zjawisk paranormalnych. To pod jego wpływem powstała tam negatywna opinia o Popperze).

Wykłady Poppera w LSE cieszyły się początkowo ogromną popularnością i z biegiem lat skupił on wokół siebie liczne grono uzdolnionych uczniów i zwolenników w Anglii oraz za granicą; byli wśród nich John Watkins, Imre Lakatos, Paul Feyerabend, David Miller, Alan Musgrave, Joseph Agassi, John Worrall, Elie Zahar, William Bartley III, Hans Albert, łan Jarvie, Peter Munz, Colin Howson, Jeremy Shearmur, Gunther Wachtershauser, Peter Urbach, Mark A. Nottumo i wielu innych; niektórzy z nich w okresie późniejszym stali się krytykami filozofii swego mistrza. W LSE Popper prowadził także seminarium dla pracowników swojego wydziału; podczas zajęć seminaryjnych dał się poznać jako bardzo wymagający i w miarę upływu czasu coraz bardziej kłopotliwy przewodniczący obrad, zyskując sobie niebawem opinię „trudnego” człowieka, starającego się narzucać własne poglądy. Podczas tych seminariów referent niekiedy nie zdołał nawet wyjść poza odczytanie tematu swego tekstu, ponieważ Popper kwestionował wszystkie sformułowania tytułu. Wówczas ukuto powiedzenie („przykazanie”) ilustrujące sposób zachowania się Poppera: Thou shall not speak whilst I am interrupting you (Nie będziesz mówił, kiedy ja ci przerywam). Wtedy również Paul Feyerabend zaczął głosić pogląd, że Popper „narzuca jarzmo krytycznego racjonalizmu” swoim kolegom; takie postępowanie Poppera miało być również odpowiedzialne za późniejszy „anarchizm metodologiczny” Feyerabenda. Podobne tło miał także spór Poppera z ukochanym początkowo uczniem, Imre Lakatosem; do dramatycznego zerwania między nimi doszło na krótko przed ukazaniem się dzieła zbiorowego The Philosophy of Karl Popper i przedwczesną śmiercią Lakatosa w 1974 roku, który zamieścił tam surową krytykę idei Poppera.

25 października 1946 roku doszło w Cambridge do słynnego i do dziś kontrowersyjnego sporu między Popperem i Wittgensteinem na temat istnienia problemów filozoficznych; moment ten zapoczątkował trwającą do chwili obecnej wzajemną nieżyczliwość między brytyjskimi zwolennikami obu wiedeńskich filozofów[6]. Gilberta Ryle’a, który napisał pozytywną recenzję Społeczeństwa otwartego dla pisma „Mind”, spotkał ostracyzm ze strony zwolenników Wittgensteina, o których Popper nie miał dobrego zdania, jako że w chwili gdy świat był ogarnięty najstraszniejszą z wojen, filozofowie analityczni z całą powagą zajmowali się zagadnieniem, czy świat realnie istnieje. W swych rozważaniach czerpali oni sowicie z dzieł i wykładów Wittgensteina, nie inspirując się wszelako zupełnie wzorcem osobistego zaangażowania moralnego swego mistrza.

Zatrudniony w LSE Popper opublikował angielski przekład Logik der Forschung, a w latach następnych Conjectures and Refutations (Droga do wiedzy. Domysły i refutacje[7]); po przejściu uczonego na emeryturę (w 1969 roku) ukazała się dwutomowa praca The Philosophy of Karl Popper w prestiżowej amerykańskiej serii: The Library of Living Philosophers, zawierająca m.in. Unended Quest. An Intellectual Autobiography (Nieustanne poszukiwania. Autobiografia intelektualna[8]). W latach następnych ukazała się Objective Knowledge. An Evolutionary Approach (Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna[9]), długo oczekiwany Postscript to the Logic of Scientific Discovery (w trzech tomach opracowanych przez Williama Bartleya III), The Self and Its Brain (napisane wraz z Johnem Ecclesem), The World of Propensities (Świat skłonności[10]) oraz tomy jego wykładów, które wygłosił w USA, i zbiory esejów filozoficznych. Popper zmarł w wieku 92 lat, pozostając w pełni sił intelektualnych. Po jego śmierci ukazała się jeszcze ostatnia książka The World of Parmenides.

Trwająca ponad siedemdziesiąt pięć lat intensywna praca intelektualna Karla Poppera objęła wiele dyscyplin filozoficznych: filozofię nauki, metodologię nauk przyrodniczych i społecznych, filozofię społeczną i polityczną, a także ontologię, logikę, teorię prawdopodobieństwa i historię filozofii starożytnej.

Czy możliwa jest obiektywna epistemologia ewolucyjna?

Filozofia analityczna dopracowała się definicji wiedzy, według której za wiedzę uznaje się przekonanie prawdziwe i uzasadnione (true justified belief). Wiedza obiektywna Karla Poppera to dzieło zawierające argumentację na rzecz całkowicie odmiennej koncepcji wiedzy. Intencją Poppera, którą wyraża ta książka, jest przedstawienie poglądu, że wiedza ani nie jest przekonaniem, ani nie jest prawdziwa, ani uzasadniona. Ten przewrotny pogląd trafnie oddaje angielskojęzyczny kalambur, zgodnie z którym wiedza według Poppera to unjustified untrue unbelief. Popperowskie odwrócenie tez epistemologicznych stwarza pozór, że definiuje on wiedzę w sposób negatywny. Treść Wiedzy obiektywnej w żadnej mierze nie sprowadza się jednak do takiej „negatywnej” epistemologii, zawiera bowiem twierdzenia pozytywne, spośród których na czoło wysuwa się przekonanie o obiektywnym, a zarazem ewolucjonistycznym charakterze wiedzy ludzkiej. Zawarta w niniejszym tomie bardzo klarowna ekspozycja tych aspektów epistemologii Popperowskiej zwalnia od streszczania jej zrębów, warto jednak zatrzymać się nad niektórymi zarzutami, jakie zostały sformułowane przeciwko ewolucjonizmowi i obiektywizmowi w epistemologii przez przedstawicieli innych nurtów filozoficznych.

Jednym z głównych wątków niniejszej książki Poppera jest propozycja ujęcia wiedzy jako dynamicznej i obiektywnej sfery, która jest niezależna od realnych, indywidualnych podmiotów poznających. Popper w swojej konstrukcji ontologicznej wskazuje typy relacji i zależności pomiędzy owym istniejącym obiektywnie trzecim światem i światem stanów subiektywnych i obiektów fizycznych. Ponadto, co ważne, Popper rozumie świat wiedzy obiektywnej jako produkt – często niezamierzony – ludzkiej działalności językowej i poznawczej. Choć ma istnienie obiektywne, nie jest to jednak świat bytujący w oderwaniu od sfery materialnej i psychicznej człowieka.

Popperowskie stanowisko obiektywistyczne, co jest naturalne, wynika z głoszonego w tej książce i w dziełach poprzednich konsekwentnego i radykalnego antypsychologizmu. Kwestia wykazania słuszności psychologizmu czy antypsychologizmu w teorii wiedzy daleko wykracza poza kontekst filozofii Poppera, należy ją bowiem uznać za jeden z antagonizmów konstytutywnych dla postaci myślenia filozoficznego, a jako taka znajduje się ona poza sferą zagadnień rozstrzygalnych za pomocą tradycyjnych narzędzi filozoficznych; stanowi bowiem jeden z punktów węzłowych filozofii jako całości, dzięki któremu narzędzia te w owym odwiecznym sporze się wykuwały. Uchylając się więc od zajęcia stanowiska w kwestii obiektywności wiedzy, pragnę podkreślić kilka aspektów tego zagadnienia w ujęciu Popperowskim.

Należy tu przede wszystkim podkreślić oryginalność i odmienność Popperowskiej teorii obiektywności trzeciego świata idei i problemów od licznych innych koncepcji o analogicznym charakterze. Koncepcja trzech światów pozwala Popperowi interesująco redefiniować pojęcie istnienia, poszerza je bowiem w taki sposób, aby można było przypisać istnienie obiektom trzeciego świata; definiuje on mianowicie istnienie jako zdolność do oddziaływania, podając taką definicję istnienia, jakiej prototyp sformułował Platon w Sofiście (247d, e), choć wydaje się, że sformułowanie Poppera powstało niezależnie od Platona. Ponadto Popper z dużą samoświadomością wskazuje na podobieństwa swej idei do propozycji Hegla, Bernarda Bolzana, Gottloba Fregego czy Alexiusa von Meinonga, a zarazem podkreśla różnice, jakie zachodzą między tymi propozycjami a jego własną. Najważniejsza z nich to uznanie przedmiotów zamieszkujących „trzeci” świat za wytwory ludzkie, nie zaś za odwiecznie bytujące idee Platońskie, oraz nadanie im ewolucyjnej dynamiki, której w koncepcjach intencjonalistów były pozbawione.

Opowiedzenie się za antypsychologistycznym podejściem do wiedzy w naturalny sposób wyklucza z obszaru badania kilka zagadnień o fundamentalnym znaczeniu, przede wszystkim problem mechanizmów prowadzących do powstawania w ludzkich umysłach wiedzy, która po „obiektywizacji” staje się elementem „trzeciego” świata. W istocie Popper dochodzi do twierdzenia, że o tym, w jaki sposób powstało dzieło, można dowiedzieć się w znacznie pewniejszy sposób w drodze analizy gotowego wytworu „trzecioświatowego”, artefaktu, niż za pomocą studiowania czynności wiodących do jego powstania. Ten obszar zagadnień został przez Poppera wykluczony z terenu dociekań jego filozofii, jako obca jej dziedzina psychologii twórczości naukowej czy artystycznej. Powiada on, że możemy nauczyć się więcej o heurystyce i metodologii czy nawet o psychologii badań naukowych, studiując teorie i argumenty na ich poparcie oraz skierowane przeciw nim niż ich bezpośrednie psychologiczne czy socjologiczne aspekty. Ogólnie mówiąc, możemy się bardzo wiele nauczyć o zachowaniu i psychologii poprzez badanie gotowych wytworów.

W tej kwestii należy zwrócić uwagę, z jednej strony, na konsekwencję w Popperowskim myśleniu o wiedzy, z drugiej zaś na pewne problemy, jakie ten konsekwentny wybór stawia przed Popperowską teorią epistemologiczną. Uznawszy bowiem powyżej za całkowicie dopuszczalne takie postępowanie, tj. ów skrajny anty subiektywizm, który Popper obiera zarówno w swojej teorii trzech światów, jak i teorii rozwoju wiedzy naukowej, trzeba uznać w konsekwencji to, że właśnie w rezultacie swej stanowczości w przestrzeganiu ostrej granicy między kontekstem odkrycia i kontekstem uzasadniania, nie podjął on psychosocjologicznych badań nad poznaniem, które wysunęły się na plan pierwszy w II połowie XX wieku. Można powiedzieć, iż to na skutek tego uzasadnionego doktrynalnie pominięcia w filozofii Poppera straciła ona wiele na znaczeniu pod koniec minionego stulecia.

Kwestia stanowczego antysubiektywizmu także prowadzi w koncepcji Poppera do pewnych komplikacji. Popper bowiem twierdził, z jednej strony, że jego teoria rozwoju nauki odcina się od pragmatycznych, społecznych i innych aspektów jej budowania i funkcjonowania, należących do kontekstu odkrycia, z drugiej zaś głosił, że jego koncepcja nie tylko opisuje obiektywny, idealny świat nauki jako takiej, takiej, jaką powinna być, ale że istotnie nauka rzeczywista rozwija się zgodnie z jego schematem. Przekonanie to obecnie, jak się wydaje, w obliczu licznych, i zapewne prawomocnych, argumentów nurtu „relatywistycznego”, trudno zaakceptować, tym bardziej, że rozwój filozofii poszedł w kierunku wręcz przeciwnym do obranego przez Poppera.

Kolejne zagadnienie dotyczy tego, że choć Popper w swojej metodologii nakłada na teorie naukowe różne surowe warunki zmuszające do ekonomizacji pojęć pierwotnych, do uniwersalności i prostoty, to w budowie swej teorii ontologicznej zdaje się rezygnować z własnych wymagań i nakazów metodologicznych. Teoria „trzeciego” świata wprowadza więc do jego systemu licznych koncepcji swego rodzaju napięcie, które sugeruje być może nawet zachodzenie pewnych sprzeczności w jego systemie metafilozoficznym.

Bardziej płodną potencjalnie ideą Poppera w tej książce wydaje się to wszystko, co składa się na tytułowy „ewolucjonizm epistemologiczny”. Należy zwrócić uwagę, że Popper uznaje dwa różne rozumienia idei ewolucjonizmu epistemologicznego. Pierwsze to przekonanie, że racjonalność ludzka służy wykrywaniu prawdy o świecie, drugie zaś to pogląd, że racjonalność jest czynnikiem sprzyjającym przetrwaniu. Wydaje się, że akceptacja obu tych interpretacji ewolucjonizmu teoriopoznawczego prowadzi do istotnych problemów w systemie teorii wiedzy Poppera. W pierwszej kolejności rozpatrzę rozumienie racjonalności jako narzędzia odkrywania prawdy. Idzie mianowicie o to, w jakiej mierze można nadać wystarczająco precyzyjny sens ogólnej idei wiedzy ludzkiej jako rezultatu procesów adaptacyjnych człowieka do jego środowiska, aby osiągnąć dobre ewolucjonistycznoepistemologiczne zrozumienie i wyjaśnienie prawdziwej wiedzy naukowej.

Najprostszym sposobem sformułowania ewolucjonistycznej teorii poznania jest uznanie za Popperem, że racjonalność ludzka (ludzkie władze racjonalnego poznania) jest ewolucyjnym efektem prób dostosowania się człowieka do otoczenia i prób przetrwania. Gdyby zatem w długim procesie ewolucyjnym nie wykształcił się mózg, nie byłoby istot zdolnych do racjonalnego myślenia i wiedza nie byłaby możliwa. Poczynając od stworzeń prymitywnych, jak ameby, wszystkie istoty żywe stawiają hipotezy; w zależności od tego, czy hipotezy te są trafne, czy błędne, przedłużają one byt tym istotom, albo nie.

Co to znaczy, że hipoteza, postawiona przez daną istotę zajętą walką o przetrwanie, jest trafna, czyli prawdziwa? Należałoby przyznać, że przypuszczalnie jest ona prawdziwa, ponieważ gdyby była fałszywa, to – jak twierdzi Popper – krok podjęty zgodnie z sugestiami co do konstrukcji świata wynikającymi z takiej hipotezy okazałby się ostatnim krokiem w życiu tej istoty. Z tego punktu widzenia można więc powiedzieć, że ukształtowana w toku ewolucji racjonalność ludzka jest biologicznym narzędziem wykrywania obiektywnej prawdy o świecie i że właśnie dzięki temu, iż racjonalność jest w stanie tworzyć obiektywnie prawdziwe przekonania o świecie, sprzyja ona przetrwaniu istot racjonalnych[11].

Tego typu epistemologiczne teoretyzowanie o intelekcie ludzkim i wiedzy zostało jednak zakwestionowane, m.in. przez Thomasa Nagela, który rozważając wartość schematu ewolucjonistycznego w wyjaśnianiu ludzkiej wiedzy i racjonalności pisze: „Możliwość istnienia umysłów zdolnych do kształtowania coraz bardziej obiektywnych pojęć o rzeczywistości nie da się wyjaśnić za pomocą teorii doboru naturalnego, ponieważ nie wyjaśnia ona żadnych możliwości w ogóle, lecz tylko dobór dokonujący się pomiędzy różnymi możliwościami. O ile jednak możliwość istnienia obiektywnych umysłów uznamy za coś nie dającego się wyjaśnić, o tyle dobór naturalny nie jest w stanie stanowić żadnego prawdopodobnego wyjaśnienia ich aktualnego istnienia. Rozwinięte zdolności intelektualne istot ludzkich, inaczej niż wiele innych anatomicznych, fizjologicznych, postrzegawczych czy bardziej rudymentarnych cech poznawczych, same w sobie stanowią bardzo kiepskie kandydatury na przedmioty wyjaśnień ewolucyjnych. Nie sugeruję, jak to raz uczynił Kant, że rozum nie posiada cech sprzyjających przetrwaniu [has negative survival value] i że winien być zastąpiony instynktem. Jednakże zdolność do formowania teorii kosmologicznych i subatomowych odrywa nas zbyt daleko od okoliczności, w których naszą umiejętność myślenia dałoby się poddać sprawdzianom ewolucyjnym, i nie ma najmniejszego powodu, wynikającego z teorii ewolucji, aby polegać na jej ewentualnych zastosowaniach do tych skomplikowanych spraw. W istocie, gdybyśmy per impossibile uwierzyli, że nasza zdolność do zdobywania wiedzy obiektywnej jest produktem doboru naturalnego, dałoby to podstawę usprawiedliwiającą poważny sceptycyzm w odniesieniu do jej wyników wykraczających poza bardzo ograniczony i znany nam zakres. Ewolucjonistyczne wyjaśnienia naszych zdolności teoretyzowania nie dawałyby absolutnie żadnego potwierdzenia dla naszych zdolności odkrywania prawdy. Jeżeli proces ten rzeczywiście zbliża nas do coraz bardziej prawdziwych i bardziej obiektywnych teorii świata, musi zachodzić coś jeszcze, nie tylko dobór naturalny”[12]. Ujęte możliwie najprościej, twierdzenie Nagela głosi: nie widać żadnego bezpośredniego związku między takimi osiągnięciami ludzkimi jak wyrafinowane teorie fizyczne czy chemiczne a ludzkim dążeniem do zachowania istnienia. Sugeruje to, że ewolucjonizm jest narzędziem nazbyt niedokładnym, aby tego rodzaju efekty działalności poznawczej człowieka dało się wyjaśnić za jego pomocą.

Można oczywiście zinterpretować rolę ewolucji w nauce w taki sposób, aby wykazać, iż mimo wszystko idea ta jest w stanie wyjaśnić powstanie również owych najbardziej wyrafinowanych teorii fizycznych, chemicznych i innych, które nie mają znaczenia dla przetrwania ludzkości jako gatunku, mogą jednak – by pozwolić sobie na odrobinę ironii – mieć znaczenie dla przetrwania poszczególnych naukowców, którzy starając się przeżyć we wrogim środowisku swoich instytucji badawczych, są zmuszani do wymyślania teorii, które potrafią im zapewnić zwycięstwo w walce o byt (scil. zachowanie swych stanowisk). Taka interpretacja idei ewolucjonistycznej w epistemologii jest tym bardziej obiecująca, że pozwala zrozumieć to, iż niekiedy zwycięstwo w walce o byt zapewnia uczonym nie tyle wymyślenie nowej teorii naukowej, ile likwidacja zagrożenia ze strony konkurentów poprzez pozbycie się ich wraz z ich teoriami z instytucji badawczych.

Fakt, że takie sposoby tworzenia nisz ekologicznych są przez uczonych powszechnie stosowane, stanowi mocne indukcyjne poparcie tak pojętego ewolucjonizmu epistemologicznego. Jeszcze silniejszym indukcyjnym poparciem na rzecz tej interpretacji ewolucjonizmu jest to, że większą gwarancję przetrwania tego rodzaju uczonemu daje nie teoria istotnie oryginalna, ale raczej średnio oryginalna, mutacja raczej przeciętna aniżeli radykalna, raczej rozwiązanie prostej łamigłówki niż rewolucyjna teoria, raczej przyczynek niż poważny wkład. O tym bowiem, co uchodzi za poważny wkład do nauki jednego uczonego, decydują inni, a ich decyzja zależy od tego, jak mocną pozycję ma w środowisku twórca danej teorii (stanowiącej przyczynek lub poważny wkład w rozwój nauki); inaczej mówiąc, ich decyzja zależy od tego, w jakim stopniu ich własne przetrwanie zależy od jego przetrwania. Interpretacja ta prowadzi jednak do teorii zmiany naukowej raczej w duchu teorii Kuhna niż Poppera, któremu chodzi o trochę inny ewolucjonizm.

Popper głosi, że jego teoria wiedzy zakłada realistyczną koncepcję prawdy jako korespondencji zdań z „faktami”. W tym miejscu napotykamy bardzo poważną trudność w filozofii Poppera, tj. problem związany z problematycznym posługiwaniem się przezeń pojęciem faktu. Krytykując indukcjonistyczną ideę potwierdzania teorii za pomocą (lub też w świetle) faktów, Popper podkreśla, że nie ma nic takiego jak fakty same w sobie, że są one zawsze faktami z pewnego punktu widzenia, z punktu widzenia określonej teorii, klasyfikacji itd. (jakkolwiek zarazem w swej interpretacji teorii prawdy Tarskiego nie waha się przed twierdzeniem o istnieniu „faktów negatywnych”, lub „nie-faktów”). Z drugiej strony, gdy mówi o rzekomo nieindukcjonistycznej idei korroboracji teorii przez sprawdziany, posługuje się pojęciem faktów w sposób wielce podobny, jeżeli nie zgoła identyczny z tym, jaki wyrzucał pozytywistom logicznym.

Powstaje zatem pytanie: czy do uznania czegokolwiek za fakt może dojść poza określonym kontekstem działalności poznawczej, z punktu widzenia której można uznawać pewne działania za poszukiwania faktów? Poza tym, jeżeli już ukonstytuujemy określoną dziedzinę jako dziedzinę poszukiwania faktów pewnego rodzaju, czy możliwe jest uznawanie pewnych określonych bytów za fakty bez jakichś dalszych założeń teoretycznych, definiujących tę działalność w bardziej szczegółowy sposób? Z jednej strony, Popper kategorycznie stwierdza, że czystych faktów nie ma, i stwierdzenie to stanowi podstawowy element jego krytyki rozwiązań neopozytywistycznych oraz punkt wyjścia jego własnego rozstrzygnięcia problemu bazy empirycznej. Z drugiej strony, jeśli jest to jedno z podstawowych przekonań Popperowskiej teorii wiedzy, nie może on bez popadania w sprzeczność twierdzić, że jest jakiś zbiór przedmiotów lub wydarzeń, których istnienie właśnie gwarantowałoby zachodzenie korespondencji między nimi a określonymi twierdzeniami czy hipotezami; a tak chyba czyni w Wiedzy obiektywnej, gdzie uznaje, że semantyczna teoria prawdy Tarskiego, definiująca prawdziwość zdań jako korespondencję zdań z „faktami”, jest integralną częścią jego epistemologii ewolucjonistycznej. Kryje się tutaj kilka problemów, które mogą być obszarem dalszych interesujących badań.

Po pierwsze, uznanie, że prawdziwość hipotez należy rozumieć w sensie ich korespondencji z faktami, zderza się w teorii Poppera z trudnościami znalezienia faktów, z którymi hipotezy mogłyby korespondować. Jak twierdzi, fakty zostają ujawnione przez teorię, wydobywane są na jaw przez snop światła, jaki rzuca reflektor, którym jest teoria, a zatem fakty nie są wykrywalne niezależnie od teorii; rozumowanie to, jak się wydaje, podważa sensowność samego pojęcia niezależnych danych doświadczenia, którym Popper często się posługuje.

Ale – po drugie – przyjęcie teorii prawdy jako korespondencji z faktami napotyka w ewolucjonistycznej teorii Poppera istotne trudności z innych, choć nieco podobnych powodów. Epistemologia ewolucjonistyczna to teoria, wedle której wiedza ludzka jest ciągiem następujących po sobie coraz to lepszych, bardziej prawdoupodobnionych hipotez, stanowiących istotę nieprzerwanych i nie kończących się poszukiwań – unended quest. Idea ta wydaje się do przyjęcia dopóty, dopóki Popper nie włącza w jej kontekst pojęcia prawdziwości jako zgodności z faktami. Jego teoria jest bowiem wizją poznania jako procesu nigdy nie zakończonego. Gdyby ktoś uznał, że znalazł teorię prawdziwą, Popper wyłączyłby go z gry naukowej, która, jak wiadomo, nigdy się nie kończy i ma według Poppera być permanentną rewoltą przeciwko wiedzy zastanej. Jak Popper często stwierdza, nie możemy się znaleźć – z powodów logicznych – w sytuacji, w której moglibyśmy uzyskać stanowczą pewność, iż dana teoria jest prawdziwa. Nie potrafilibyśmy tego dokonać nawet wtedy, gdyby odkryta przez nas teoria była rzeczywiście prawdziwa, nie mamy bowiem do dyspozycji żadnych środków poznawczych, aby to wykazać. Możemy wykazać tylko fałszywość teorii.

Z powodu takich właśnie poglądów Poppera D. W. Hamlyn napisał w Encyclopaedia of Philosophy Paula Edwardsa, że dla Poppera prawda jest nieosiągalna, jest iluzją. Stwierdzenia takie wydają się całkowicie usprawiedliwione przez najważniejsze tezy hipotetyzmu i falsyfikacjonizmu. Popper jednak zareagował na takie interpretacje jego teorii wiedzy oburzeniem, mówiąc, że są one „bardzo mylące”[13], oraz że są „oparte na kompletnym braku zrozumienia”[14]. Nie wskazuje on wszakże, jak można pogodzić jego akceptację korespondencyjnej teorii prawdy z falsyfikacjonizmem i hipotetyzmem. Stwierdza m.in., że „posiadamy sztukę racjonalnej krytyki i postępujemy zgodnie z ideą regulatywną, że prawdziwe wyjaśnienie to wyjaśnienie zgodne z faktami; […] podstawowa procedura rozwoju wiedzy pozostaje procesem hipotez i obaleń, oraz eliminacji wyjaśnień nieadekwatnych, a ponieważ eliminacja skończonej liczby takich wyjaśnień nie może zmniejszyć nieskończonej liczby możliwych wyjaśnień, które przetrwają, Einstein może mylić się dokładnie tak samo, jak może się mylić ameba. Nie powinniśmy więc przypisywać prawdziwości czy prawdopodobieństwa naszym teoriom. Takimi standardami jak prawa i przybliżenie do prawdy możemy się posługiwać wyłącznie w ramach krytycznej dyskusji”[15]. Twierdzenie, że prawda jest ideałem regulatywnym, nie ułatwia sprawy, ponieważ ideał wiedzy prawdziwej to właśnie nierealizowalny ideał. Ideę prawdy jako regulatora postępowania uczonych można sensownie rozumieć na gruncie filozofii Poppera co najwyżej jako pewnego rodzaju psychologiczną czy moralną motywację ich działania podejmowanego w procesie badań naukowych.

Akceptacji korespondencyjnej teorii prawdy nie usprawiedliwia również argument Poppera, że mimo wszystko możemy mówić o prawdziwości teorii wówczas, gdy uda nam się wykazać fałszywość którejś z nich, ponieważ wtedy jej negacja jest na pewno prawdziwa, bo – jak powiada filozof – samo uznanie czegoś za fałszywe wskazuje na ideał, którego nie udało się nam osiągnąć. Argument ten nie jest przekonujący, ponieważ należałoby najpierw wyjaśnić, w jaki sposób prawdziwość negacji teorii fałszywej, która jest zazwyczaj (organiczną) koniunkcją wielu zdań mających nieskończenie wiele konsekwencji logicznych, miałaby być tak fundamentalna, by od niej zależało miejsce teorii prawdy w Popperowskiej koncepcji wiedzy. Negacja koniunkcji zdań jest logicznie równoważna alternatywie negacji wszystkich tych zdań; zatem choć byłoby rzeczą niezwykle łatwą powiedzieć o pewnej fałszywej teorii, że wobec tego jej negacja jest prawdziwa, to stwierdzenie tego nie czyni wcale łatwym zadania usytuowania tego zdania fałszywego lub zdań, które są odpowiedzialne za upadek teorii. Innymi słowy, spoczywa na Popperze obowiązek wyjaśnienia tego, jaki sens ma konkluzywna falsyfikacja teorii, wydaje się bowiem, że jest ona w równym stopniu niemożliwa, co konkluzywna weryfikacja teorii, oraz tego jak, jeżeli konkluzywna falsyfikacja miałaby być mimo wszystko możliwa, należałoby postępować, aby móc i umieć uczyć się na popełnionych błędach, skoro najpierw trzeba wiedzieć, na czym one polegały.

Inny argument Poppera na rzecz uzasadnienia miejsca prawdy w jego teorii ewolucjonistycznej to spostrzeżenie, że nawet jeżeli nie wiadomo, czy dane twierdzenie jest prawdziwe czy nie, to nasza niewiedza co do jego wartości logicznej nie odbiera mu cechy prawdziwości czy fałszywości. Cecha bycia prawdziwym lub fałszywym danego zdania nie jest zależna od tego, czy my o tym wiemy, czy nie. Istotnie, można mówić w taki obiektywistyczny sposób, ale stwierdzenia tego rodzaju w niczym nie zmieniają naszej realnej sytuacji poznawczej, w której chodzi o ocenę epistemologiczną faktycznie sformułowanych teorii: jest tak właśnie dlatego, że nie mamy żadnych sposobów na odkrycie owej prawdziwości (czy fałszywości) naszego poznania. Tym samym stwierdzenia tego rodzaju nie mają większego znaczenia dla teorii wiedzy i pozostają „politycznie poprawną” retoryką (warto w tym miejscu przypomnieć notorycznie „politycznie niepoprawnego” Nietzschego, który stwierdził: „Najsilniej wyznawane «prawdy» a priori są dla mnie – tymczasowymi założeniami; np. prawo przyczynowości, bardzo dobrze opanowany nawyk przekonania, do tego stopnia stał się częścią nas, że niewiara weń równałaby się upadkowi rasy ludzkiej. Ale czy z tego powodu są one prawdami? Cóż za wniosek! Jak gdyby przetrwanie człowieka miało być dowodem prawdziwości!”[16]. Albo jeszcze krócej: „Prawda jest tego rodzaju błędem, bez którego pewien gatunek żywych istot nie mógłby istnieć”[17].

Jeżeli tak jest, to czy Popper nie powinien raczej przyjąć przekonania, że wszystkie, nawet najlepiej dostosowane do wrogiego środowiska teorie rodzą się już obalone i umierają obalone (are born refuted and die refuted), jak sądził Lakatos? Powstaje tu także kwestia, jaki intuicyjny sens można nadać w teorii ewolucjonistycznej terminowi „prawdoupodobnienie” czy „bliskość wobec prawdy”?. Czy bowiem, będąc skazanym na wieczną nieznajomość prawdy ostatecznej o świecie, można mówić, że potrafimy „mierzyć” stopień bliskości, zbliżenia się teorii do prawdy o tej nieznanej rzeczywistości? Czy procedura pomiaru nie zakłada znajomości dwóch punktów, pomiędzy którymi ową „odległość” się mierzy? Popper proponuje mierzyć prawdoupodobnienie teorii za pomocą porównywania jednych teorii z drugimi pod względem ich zawartości (treści) i ich stopni korroboracji przez doświadczenie. Teoria bogatsza w treść, a zarazem lepiej potwierdzona przez doświadczenie miałaby być bliższa prawdy (chociaż musimy założyć także, że jest, naturalnie, fałszywa, bo inaczej cała ideologia falsyfikacjonizmu, krytycyzmu i nauki jako gry, która „w zasadzie nigdy się nie kończy”, nie miałaby sensu). Ale wówczas – nawet gdy pominiemy już wcześniej omawianą kwestię, że tego typu twierdzenie oznacza nawrót do zwalczanego przez Poppera indukcjonizmu – czy nie lepiej byłoby po prostu i w sposób bardziej spójny przyjąć koncepcję, zgodnie z którą o przewadze jednej teorii nad drugą decydowałoby to, czy eksperymentalne i praktyczne działania na niej oparte mają szansę sprawniejszej realizacji, zamiast mówić o prawdziwości teorii w sensie jej korespondencji z faktami?

Podsumowując ten wątek można stwierdzić: Popper całkowicie uniknąłby napięć i sprzeczności swej teorii wiedzy, gdyby zamiast mówić o realizmie i prawdziwości teorii, przyjął pewną wersję instrumentalizmu w odniesieniu do ich statusu. Prowadziłoby to do wniosku, że pojęcie prawdy jako korespondencji z faktami jest w ramach jego teorii zbędne.

Powyższy zbiór problemów wynika z epistemologii ewolucjonistycznej interpretowanej jako teoria, według której ludzka racjonalność jest zdolnością do wykrywania prawdy. Ale epistemologia ewolucjonistyczna może być także rozumiana jako teoria, według której racjonalność jest tym, co sprzyja przetrwaniu istot konstruujących określone przekonania o święcie. Dla Poppera te dwie interpretacje twierdzeń epistemologii ewolucjonistycznej są tożsame: jeżeli jakieś twierdzenie jest prawdziwe, to z pewnością sprzyja przetrwaniu zarówno ameby, jak i Einsteina, oraz odwrotnie: jeżeli jakiś element wiedzy sprzyja przetrwaniu, jest przekonaniem prawdziwym.

Choć Popper traktuje te interpretacje jako równoznaczne, po odrzuceniu pierwszej z nich jako prowadzącej do wewnętrznych sprzeczności w jego teorii, należy poddać analizie drugą interpretację, aby zbadać, czy możliwe jest zbudowanie epistemologii ewolucjonistycznej w duchu instrumentalistycznym. Przekonanie bowiem, że racjonalność jest zdolnością tworzenia przekonań o świecie, które sprzyjają przetrwaniu ich kreatorów, jest zbieżne z instrumentalistyczną teorią wiedzy.

W jakim jednak sensie można twierdzić, że wiedza, której najdoskonalszym przejawem jest wiedza naukowa, sprzyja ludzkiemu przetrwaniu? Bez wątpienia świat ludzki i świat natury uległ bardzo głębokim przemianom pod wpływem potężnego narzędzia, jakim jest wiedza naukowa. Powstaje więc problem, czy przemiany te, jeśli rzeczywiście ich czynnikiem sprawczym jest wiedza naukowa, można interpretować jednoznacznie jako sprzyjające przetrwaniu – czy to gatunku ludzkiego, czy pojedynczych ludzi. Czy ów wpływ wiedzy naukowej był czymś jednoznacznie pozytywnym? Można próbować przeprowadzać jakiś rachunek, który być może by tę sprawę rozstrzygnął, choć nie jest jasne, jakiego rodzaju kryteria musiałby spełniać ten rachunek. Można bowiem rozważać z jednej strony to, że nauka przedłuża życie chorym, ale z drugiej strony to, że poważnie skraca je niektórym mniej fortunnym użytkownikom zbudowanych wedle jej wskazań nowoczesnych środków transportu. Z jednej strony to, że sprzyja odkrywaniu cennych dla życia informacji, z drugiej zaś to, że ma negatywny wpływ na przetrwanie i jakość egzystencji rzesz ludzi wywierany poprzez „racjonalnie” prowadzone zatruwanie środowiska naturalnego. Jeżeli na dodatek uda się doprowadzić do naukowo zaplanowanej globalnej katastrofy nuklearnej, trudno będzie uznać, mimo wszystkich argumentów na rzecz wartości nauki, że wiedza ludzka sprzyja czyjemukolwiek przetrwaniu.

Analogiczne zastrzeżenia dotyczące Popperowskiej epistemologii ewolucjonistycznej podnosi Zdzisława Piątek. Pisze ona m, in.; „Mimo niewątpliwej przewagi, jaką ma Einstein nad amebą, mam wrażenie, że Popper nie dostrzegł przeciwnej strony w tej chytrej grze. Nie dostrzegł mianowicie, że żadna biologicznie sprawna ameba na Ziemi nie została nigdy wyeliminowana przez inne ameby tylko dlatego, że akceptowała inne systemy wartości, wyznawała inną religię lub ideologię! To prawda, że teorie i hipotezy mogą ginąć zamiast ludzi w rozgrywce z przyrodą, ale ta ewolucyjna zdobycz jest problematyczna, bo została okupiona śmiercią setek milionów tych, którzy zginęli i giną w imię fałszywych teorii, […] Nie jest wykluczone, że ten ewolucyjny sukces może okazać się ślepą uliczką, w którą weszła ludzkość”[18]. Zmiana punktu widzenia na epistemologię ewolucjonistyczną, zaproponowana przez autorkę, pozwala jej również wykazać, wbrew nadmiernemu optymizmowi Poppera i racjonalistów, że „to, co zagraża człowiekowi, to nie jego «zwierzęcość», czyli dziedzictwo biologiczne, lecz twory jego «człowieczeństwa», a ściślej – dyspozycje biologiczne transformowane przez kulturę do form nie spotykanych w przyrodzie, takich jak technicznie zorganizowana przemoc, zakłamanie, które osiąga niebywałe rozmiary w propagandzie, czy groźba zagłady nuklearnej”[19].

Istnieją więc takie sposoby patrzenia na racjonalność ludzką, które upoważniają do sceptycyzmu co do tego, czy rzeczywiście ewolucjonizm jest w stanie zadowalająco wyjaśnić różnorodne osiągnięcia działalności człowieka jako rezultat dążenia do przetrwania, nie mówiąc już o wyjaśnieniu ich jako wytworów sprzyjających ludzkiemu przetrwaniu. Nie jest dalekie od prawdy stwierdzenie, że najsilniej ludzką wynalazczość motywuje pragnienie wynajdywania narzędzi umożliwiających odbieranie życia innym ludziom. Na podobne problemy, związane z epistemologicznym ewolucjonizmem zwraca uwagę również Thomas Nagel. „Zazwyczaj na sceptycyzm co do ewolucjonistycznych wyjaśnień intelektu odpowiada się zgodnie ze schematem, że teoria Darwina nie wymaga, aby każda cecha organizmu była oddzielnie wyselekcjonowana z uwagi na jej wartości adaptacyjne. Niektóre cechy mogą być bowiem skutkami ubocznymi innych cech, potraktowanych jako pojedyncze lub połączone, które zostały wyselekcjonowane, i jeżeli nie są one szkodliwe, zdołają przetrwać. W przypadku rozumu spekuluje się, że gwałtowny wzrost pojemności ludzkiego mózgu nastąpił dzięki doborowi naturalnemu po wykształceniu się postawy wyprostowanej i zdolności do używania narzędzi, które to cechy spowodowały, iż rozmiary mózgu stanowiły atut w walce o przetrwanie. Mózg o dużych rozmiarach pozwolił na wytworzenie języka i umiejętności rozumowania, co z kolei nadawało większą wartość adaptacyjną większym mózgom. Taki skomplikowany mózg, podobnie jak wielofunkcyjny komputer, okazał się umieć wiele rzeczy, do których nie został przez ewolucję stworzony: zgłębiał astronomię, układał poezję i muzykę, wynalazł maszynę parową, płytę długogrającą i udowodnił twierdzenie Gödla. (…) Ponieważ wszystko to jest czystą spekulacją, nie da się wiele powiedzieć o jej zgodności z doświadczeniem empirycznym. Nie wiemy nic o tym, jak mózg spełnia te funkcje, które pozwoliły naszym myśliwskim i zbierackim przodkom przetrwać, ani też nic o tym, jak wykonuje te funkcje, które pozwoliły na rozwój i zrozumienie matematyki i fizyki ostatnich stuleci. Nie mamy zatem żadnych podstaw do tego, by żywić przekonanie, że własności mózgu konieczne do realizacji pierwszego spośród tych celów są również wystarczające do realizacji celów drugiego rodzaju, wraz ze wszystkimi osiągnięciami kulturowymi, które do ich spełnienia wiodły”[20].

Wątpliwości dotyczące teorii epistemologii ewolucjonistycznej wyraził również Hilary Putnam: „Gdyby bowiem chcieć mierzyć racjonalność za pomocą zdolności do przetrwania, to protoprzekonania karaluchów, które istnieją już dziesiątki milionów lat dłużej niż my, mogłyby sobie rościć daleko większe pretensje do racjonalności niż cała ludzka wiedza”[21]. Podobną myśl wyraził też Nietzsche: „Widzę, jak niższe organizmy rozpowszechniają się dzięki swej liczbie, swej przenikliwości, sprytowi – nie widzę, w jaki sposób przypadkowa wariacja miałaby dawać przewagę [w walce o byt], przynajmniej nie na tak długi okres; wyjaśnienia wymagałoby to, dlaczego przypadkowa zmiana miałaby się stawać czymś tak odpornym. Okrucieństwo natury, o którym tak wiele się mówi, znajduję gdzie indziej: ona jest okrutna dla swych dzieci fortuny, natomiast oszczędza, ochrania i kocha les humbles.”[22].

Nagel zauważa wprost: „Nawet jeżeli dobór naturalny wyjaśnia całą ewolucję adaptacyjną, to mogą być takie elementy historii gatunku [ludzkiego], które nie mają charakteru adaptacyjnego i których nie można wyjaśnić za pomocą koncepcji doboru naturalnego. Dlaczego więc nie uznać rozwoju ludzkiego rozumu za wysoce prawdopodobny kontr-przykład wobec rzekomo wszechwyjaśniającego charakteru prawa doboru naturalnego, zamiast wyjaśniać na siłę ów rozwój za pomocą tego prawa oraz nieprawdopodobnych spekulacji, nie popartych doświadczeniem? Mamy tu jeden z tych potężnych dogmatów redukcjonistycznych, które są częścią otaczającej nas w ostatnim czasie atmosfery intelektualnej”[23]. Podobnie kategorycznie odrzuca ideę epistemologii ewolucjonistycznej Putnam, stwierdzając, iż jej odrzucenie nie pociąga jednak za sobą przekonania, że gdyby w procesie ewolucji nie wykształcił się u nas mózg, bylibyśmy i tak zdolni do racjonalnego myślenia. Jednakże: „Epistemologia ewolucjonistyczna nie jest fałszywa dlatego, że fakty naukowe są błędne, ale dlatego, że fakty te nie dostarczają odpowiedzi na żadne z pytań filozoficznych”[24].

Na fenomen wiedzy ludzkiej można spoglądać dwojako. Można ją rozumieć racjonalistycznie, jako wykuty z jednego kamienia Platoński system idei, który ludzie w swych mniemaniach i hipotezach starają się w ułomny, subiektywny sposób odtworzyć na swój własny użytek. Inny sposób rozumienia to naturalistyczne ujęcie wiedzy, uznające ją za produkt uboczny i zarazem instrument przetrwania istot żywych, powstający w procesie ich walki o byt.

Podsumowując, można powiedzieć, że epistemologia ewolucjonistyczna Poppera wyrasta w widoczny sposób z dążenia do zaspokojenia dwóch wzajemnie sprzecznych pragnień: dążności do racjonalistycznej harmonii oferowanej przez Platońską wizję wiedzy oraz pragnienia dochowania wierności naukowej, Darwinowskiej w duchu, wizji genezy człowieka i jego wiedzy. Wydaje się, że ulegając pokusie dziedziczenia obu tych najcenniejszych osiągnięć rozumu ludzkiego, Popper buduje koncepcję epistemologiczną, która w rezultacie łączy nieadekwatność pierwszego z niedoskonałościami drugiego. Wszystko to jednak w najmniejszym stopniu nie podaje w wątpliwość oczywistego faktu, że nawet ów wniosek sam w sobie stanowi istotne osiągnięcie Poppera, uwidacznia bowiem potrzebę udoskonalenia idei ewolucjonistycznych w epistemologii, co zresztą odbywa się na różnych płaszczyznach badań.

Można zatem stwierdzić, że sama problematyczność perspektywy Popperowskiej, i jej naświetlenie, pozostaje w zgodzie z duchem jego krytycznej filozofii, pozwala bowiem na postawienie nowych problemów, a tym samym na posunięcie wiedzy naprzód, co było najważniejszym celem Karla R. Poppera w jego życiu naukowym i badawczym. Bez Popperowskiej inspiracji w tej i w wielu innych dziedzinach dyskurs filozoficzny minionego stulecia byłby z pewnością znacznie uboższy.

Adam Chmielewski

Wrocław, październik 2002

OD TŁUMACZA[25]

Wiedza obiektywna Karla Poppera należy do późnego okresu jego twórczości filozoficznej. Książka ta, będąca zbiorem tekstów pisanych w ciągu kilkudziesięciu lat, poświęcona jest trzem ważkim dla teorii Poppera wątkom, tj. idei obiektywnego, „trzeciego” świata teorii i problemów, epistemologii bez podmiotu poznającego oraz zasadom epistemologii ewolucjonistycznej. Idee te, obok falsyfikacjonizmu i hipotetyzmu dedukcyjnego, należą do typowo Popperowskich propozycji filozoficznych i stanowią naturalne dopełnienie jego systemu.

W pracy nad przekładem napotkałem wiele problemów terminologicznych, spośród których winienem wspomnieć o kilku. Popperowski termin „verisimilitude” tłumaczę przez „prawdoupodobnienie”. „Truthlikeness” i „closeness to truth” tłumaczę, odpowiednio, przez „podobieństwo do prawdy” i „bliskość do prawdy”, ale – ponieważ wszystkie te trzy terminy u Poppera są sobie równoważne – czasami, ze względów stylistycznych, stosuję je zamiennie. Należy oczywiście pamiętać, że według Poppera sens „prawdoupodobnienia” i jego synonimów jest zupełnie różny od znaczeń „prawdopodobieństwa”. „Corroboration”, oznaczającą „potwierdzenie”, „wzmacnianie”, oddaję przez „korroborację”, ponieważ termin ten jest powszechnie stosowany przez polskich komentatorów filozofii Poppera. Niekiedy jednak, w kontekstach nie związanych ściśle z technicznymi rozwiązaniami Popperowskiej metodologii, piszę „potwierdzanie”. Pamiętać należy, że „potwierdzaniu” w sensie „korroboracji” Popper pragnie nadać zupełnie odmienne znaczenie od „potwierdzania” w sensie „konfirmacji” (confirmation), którego to terminu używał w swoim czasie m.in. Carnap. Najbardziej kłopotliwy do adekwatnego oddania po polsku był techniczny termin background knowledge, który wobec braku lepszych propozycji tłumaczę przez „ogólne tło wiedzy”.

Inny problem dotyczy cytowanych przez Poppera dzieł. Niektóre z nich zostały wydane po polsku, jednak, ze względu na spore niekiedy rozbieżności pomiędzy ich Popperowską interpretacją i sposobem ich oddania w języku polskim, nie zawsze możliwe było przytaczanie istniejących polskich przekładów (dotyczy to głównie pism Hume’a). W takich przypadkach podawałem własne przekłady, uzgadniając je z wymogami kontekstu i logiką wywodu Poppera.

Chciałbym podziękować przyjaciołom i kolegom, którzy pomagali mi w zrozumieniu dzieł i teorii Poppera oraz w rozwiązywaniu problemów interpretacyjnych. Byli wśród nich: Jan Woleński, John W. N. Watkins, L. Jonathan Cohen, Elie Zahar, a także Andrew N. Carpenter i Robert D. G. Brogan.

Osobne podziękowanie składam Sir Karlowi, który zgodził się, ulegając mojej prośbie, napisać przedmowę do polskiego wydania Wiedzy obiektywnej i współuczestniczył w jego redagowaniu.

Adam Chmielewski

Wrocław, listopad 1991

WIEDZA OBIEKTYWNA

EWOLUCYJNA TEORIA EPISTEMOLOGICZNA

Alfredowi Tarskiemu poświęcam

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

Kiedy mówię o „wiedzy obiektywnej”, nie mam na myśli wiedzy jakoś szczególnie pewnej, wręcz przeciwnie – cała nasza wiedza, a zwłaszcza wiedza naukowa, jest wiedzą pełną przypuszczeń, wiedzą hipotetyczną. Wiedza może być obiektywna w tym sensie, że nadajemy jej szatę słowną i poddajemy dyskusji w bezosobowy sposób. W dyskusji rozważa się racje za i przeciw niej. Nie należy natomiast dyskutować o motywach, które skłaniają ludzi do przedstawiania tych hipotez.

Jest nam jednak bardzo trudno przestrzegać tego bardzo oczywistego nakazu. Prawdą jest, prawdą smutną, że w większości dyskusji prowadzonych przez ludzi, wrogość i podejrzliwość wkraczają tam, gdzie powinniśmy się trzymać argumentów obiektywnych. Zwłaszcza dziedzina nauki rządzi się niepisanymi przykazaniami. Przykazania te są stale łamane przez uczonych, co jest rzeczą przykrą, ale dowodzi, że uczeni są omylni – tak samo jak każdy inny człowiek.

Jedynym sposobem na to, aby pokonać niemożność przestrzegania oczywistych nakazów nauki, jest wzbudzić w sobie głębokie i pełne zaangażowania zainteresowanie dla teorii naukowych. Teorie są piękne: są produktem naszych umysłów, ale mają swego rodzaju wewnętrzne życie. Prowadzą do konsekwencji i udoskonaleń, które biorą się z ich wewnętrznych napięć logicznych. Wszyscy jesteśmy badaczami teorii, a jeżeli pokochamy je, uzyskamy wówczas zdolność dostrzegania ich samych i dla nich samych, nie tylko jako narzędzi w sporach pomiędzy partiami teoretyków.

Po raz pierwszy spotkałem wielkiego polskiego logika matematycznego Alfreda Tarskiego – któremu dedykowana jest niniejsza książka – w 1934 roku na konferencji w Pradze. Od tamtej pory byliśmy przyjaciółmi. Potem zyskałem przyjaciół wśród tak wielkiej liczby logików i uczonych polskich, że będzie lepiej, jeżeli zrezygnuję z wymieniania ich nazwisk, ponieważ łatwo bym mógł pominąć imię kogoś, kto jest mi drogi. Mam w końcu 86 lat, a jest to wiek, w którym łatwo się zapomina. Chciałbym jednak powiedzieć, że jestem bardzo dumny, iż zetknąłem się z tymi wspaniałymi ludźmi, z których każdy żył według nakazów, o których wspomniałem wyżej.

Mam nadzieję, że moje wielce hipotetyczne i spekulatywne poglądy znajdą w Polsce cierpliwego czytelnika.

Karl Popper

Kenley,

5 grudnia 1988 roku

PRZEDMOWA DO WYDANIA ANGIELSKIEGO

Zjawisko wiedzy ludzkiej jest bez wątpienia największym cudem naszego wszechświata. Jej istnienie stanowi zagadkę, która jeszcze długo będzie oczekiwała na wyjaśnienie. Jestem daleki od przekonania, że niniejszy tom zawiera choćby mały wkład w poszukiwanie tego wyjaśnienia. Ale mam nadzieję, że dzięki niemu uda mi się odnowić dyskusję, która na trzy ostatnie stulecia uwięzia bezowocnie już na etapie samych wstępnych ustaleń.

Począwszy od Kartezjusza, Hobbesa, Locke’a i ich szkoły, do której należeli nie tylko David Hume, ale i Thomas Reid, teorię wiedzy ludzkiej budowano zgodnie z założeniami subiektywistycznymi: wiedzę uważano za szczególnie niezawodny rodzaj ludzkich przekonań, natomiast wiedzę naukową za szczególnie niezawodny rodzaj wiedzy ludzkiej.

Eseje zawarte w tym tomie stanowią zerwanie z tradycją, której początki można znaleźć u Arystotelesa – z tradycją tej właśnie zdroworozsądkowej teorii wiedzy. Sam należę do zwolenników zdrowego rozsądku, który – jestem przekonany – jest zasadniczo samokrytyczny. Jednakże, chociaż jestem skłonny bronić do upadłego zdroworozsądkowego realizmu, to zdroworozsądkową teorię wiedzy uważam za subiektywistyczny niewypał. Błąd ten zdominował filozofię zachodnią. Podjąłem starania, aby ten błąd naprawić i zastąpić teorię subiektywistyczną przez teorię o obiektywności wiedzy, która jest w swojej istocie hipotetyczna. Stwierdzenie to może wydawać się niejednemu śmiałe, ale nie widzę powodu, aby się zeń usprawiedliwiać.

Czuję jednak, że powinienem prosić o wybaczenie za pewne powtórzenia; różne rozdziały pozostawiłem w takim stanie, w jakim je napisałem, bez względu na to, czy były publikowane czy nie, nawet wówczas, gdy ich treść częściowo się pokrywa. Jest to także powód, dla którego w rozdziałach 3 i 4 mówię o „pierwszym”, „drugim” i „trzecim świecie”, chociaż teraz wolałbym „świat 1”, „świat 2” i „świat 3”, tak jak piszę w rozdziale 2, ulegając sugestii Sir Johna Ecclesa, wyrażonej w jego książce Facing Reality.

Karl R. Popper

Penn, Buckinghamshire

24 lipca 1971

PODZIĘKOWANIA

Pragnę złożyć szczere podziękowania na ręce Davida Millera, Ame F. Petersena, Jeremy Shearmura, a przede wszystkim mojej żony, za ich cierpliwą i nieustanną pomoc.

1971

K. R. P.

Większość poprawek wniesionych w tym przejrzanym wydaniu zaproponowali David Miller, Jeremy Shearmur (który dzięki szczodrości Nuffield Foundation został moim asystentem) oraz John Watkins.

Pragnę podziękować panu Anthony’emu Flew za uwagi krytyczne, dzięki którym dokonałem poprawek w ostatnim akapicie na s. 20, oraz panu I. Grattan-Guinnessowi, za wskazanie niejasności w drugim nowym akapicie na s. 391. Istotne poprawki wniosłem w czwartym wznowieniu w 1975 roku.

Wdzięczny jestem również Adolfowi Grünbaumowi za jego szczegółowe uwagi krytyczne, chociaż nie wszystkie udało mi się zrozumieć; dzięki niektórym jego sugestiom wprowadziłem istotne poprawki (na s. 66-67 i 71) i dopisałem fragment komentarza w Dodatku 2.

Chcę również złożyć podziękowania wszystkim tym, którzy na przestrzeni lat minionych od pierwszego wydania tej pracy zechcieli odpowiedzieć na mój apel o krytycyzm, zamieszczony na s. 9 książki.

Dodatek 2, pt. Uwagi uzupełniające (1978) został dołączony po raz pierwszy do obecnego wydania.

1978

K. R. P.

1. WIEDZA HIPOTETYCZNA: MOJE ROZWIĄZANIE PROBLEMU INDUKCJI[*]

Rozwój irracjonalizmu w wieku dziewiętnastym i w minionej części dwudziestego jest naturalną konsekwencją destrukcji empiryzmu, która była dziełem Hume’a.

Bertrand Russell

Mogę się oczywiście mylić, ale wydaje mi się, że rozwiązałem ważny problem filozoficzny, problem indukcji[1]. Rozwiązanie to okazało się wyjątkowo owocne i pozwoliło mi rozwiązać wiele innych problemów filozoficznych.

Niewielu filozofów jednak zechciałoby się zgodzić z tym, że istotnie rozwiązałem problem indukcji. Rzadko który z nich podjął trud zbadania – czy nawet krytyki – moich poglądów na ten temat, lub choćby zauważył, że coś w tym zakresie w ogóle zrobiłem. Wiele książek opublikowanych całkiem niedawno w tej dziedzinie nie powołuje się na żadną z moich prac, chociaż wiele z nich nosi ślady wpływu dalekiego echa moich myśli. Te prace z kolei, które dostrzegają moje pomysły, przypisują mi zazwyczaj poglądy, których nigdy nie głosiłem, albo krytykują mnie na podstawie zwykłych nieporozumień lub złego odczytania, czy też za pomocą argumentów nieistotnych. Niniejszy rozdział jest próbą ponownego wyjaśnienia moich poglądów, a jednocześnie zawiera w pewien sposób pełną odpowiedź dla moich krytyków.

Pierwsze dwie publikacje na temat problemu indukcji umieściłem w „Erkenntnis” w 1933 roku[2], gdzie skrótowo przedstawiłem moje sformułowanie tego problemu i moje jego rozwiązanie oraz w Logik der Forschung w roku 1934[3]. Artykuł ten, jak również i książka, były bardzo zwięzłe. Oczekiwałem, może nazbyt optymistycznie, że moi czytelnicy, dzięki kilku aluzjom historycznym zrozumieją, dlaczego przedstawione przeze mnie specjalne przeformułowanie tego problemu miało rozstrzygające znaczenie. Albowiem wydaje mi się, że właśnie przeformułowanie tego tradycyjnego problemu filozoficznego umożliwiło jego rozwiązanie.

Przez tradycyjny filozoficzny problem indukcji rozumiem pewne sformułowanie, które można wyrazie następująco (oznaczam je przez „Tr”):

Tr Dzięki czemu przekonanie, że przyszłość będzie (w wielkiej mierze) taka jak przeszłość, jest uzasadnione? Albo też: Jakie jest uzasadnienie dla wniosków indukcyjnych?

Sformułowania takie są niedobre z kilku powodów. Na przykład pierwsze z nich zakłada, że przyszłość będzie taka jak przeszłość, a założenie to ja przynajmniej uważam za błędne, chyba że określeniu „taka jak” nadamy tak szeroki sens, że założenie to stanie się puste i bezużyteczne. Drugie sformułowanie zakłada, że istnieją wnioski indukcyjne i reguły wyprowadzania wniosków indukcyjnych, a to znowu jest założenie, którego nie należy przyjmować bezkrytycznie i które uważam za błędne. Dlatego sądzę, że oba sformułowania są po prostu bezkrytyczne, a podobne uwagi można również odnieść do wielu innych sformułowań. Dlatego moim głównym zadaniem będzie ponowne sformułowanie problemu, który – jak sądzę – kryje się za tym, co nazywam tradycyjnym problemem filozoficznym indukcji.

Sformułowania, które obecnie uchodzą za tradycyjne, są historycznie całkiem niedawne: wywodzą się one z Humowskiej krytyki indukcji oraz wpływu tej krytyki na zdroworozsądkową teorię wiedzy.

Powrócę do bardziej szczegółowej dyskusji nad tymi tradycyjnymi sformułowaniami po przedstawieniu najpierw poglądu zdroworozsądkowego, następnie poglądu Hume’a, a później moich własnych przeformułowań i rozwiązań tego problemu.

§ 1. Zdroworozsądkowy problem indukcji

Zdroworozsądkowa teoria wiedzy (którą także nazywam kubłową teorią wiedzy) jest teorią najlepiej znaną w postaci stwierdzenia, że „nie ma nic w umyśle, czego nie było przedtem w zmysłach”. (Starałem się wykazać, że ten pogląd został po raz pierwszy sformułowany – w żartobliwy sposób – przez Parmenidesa: Większość śmiertelnych nie ma nic w swych omylnych umysłach, czego nie było najpierw w ich omylnych zmysłach[4].)

Niemniej jednak posiadamy pewne oczekiwania i mocno wierzymy w pewne prawidłowości (prawa natury, teorie). To prowadzi do zdroworozsądkowego problemu indukcji (który nazywam Zr):

Zr W jaki sposób mogły powstać te oczekiwania i przekonania?

Zdroworozsądkowa odpowiedź brzmi: W drodze powtarzanych obserwacji poczynionych w przeszłości: wierzymy, że słońce wzejdzie jutro, ponieważ działo się tak w przeszłości.

Zdrowy rozsądek bierze po prostu za pewnik (nie stawiając żadnych problemów), że nasza wiara w prawidłowości jest uzasadniona przez te powtarzające się obserwacje, które są odpowiedzialne za jej genezę. (Geneza oraz uzasadnienie – wynikające z powtarzania – są tym, co filozofowie od Arystotelesa i Cycerona nazywali epagōgē lub inductio[5].)

§ 2. Dwa problemy indukcji Hume’a

Hume badał status wiedzy ludzkiej, albo, jak on by to powiedział, problem, czy którekolwiek z naszych przekonań – i które z nich – można uzasadnić za pomocą racji dostatecznych[6].

Postawił dwa problemy: problem logiczny (HL) i problem psychologiczny (HPs). Ważną rzeczą jest to, że obie jego odpowiedzi na te dwa problemy są w pewien sposób wzajemnie sprzeczne.

Oto problem logiczny Hume’a[7]:

HL Czy mamy prawo rozumować z [powtarzalnych] przypadków, które znamy z doświadczenia, o innych przypadkach [wnioskach], których nie znamy z doświadczenia?

Odpowiedź Hume’a na HL brzmi: Nie, bez względu na liczbę powtórzeń.

Hume wykazał także, że sytuacja logiczna pozostaje dokładnie taka sama, jeśli w HL wstawimy słowo „prawdopodobne” przed „wnioski”, lub jeśli zwrot „o innych przypadkach” zostanie zastąpiony zwrotem „o prawdopodobieństwie innych przypadków”.

Psychologiczny problem Hume’a brzmi[8]:

HPs Dlaczego, mimo wszystko, wszyscy rozumni ludzie oczekują i wierzą, że przypadki, co do których nie mają żadnego doświadczenia, będą zgodne z tymi, o których doświadczenie ich pouczyło? To znaczy, skąd biorą się w nas oczekiwania, w których pokładamy wielką ufność?

Odpowiedź Hume’a na HPs jest następująca: Dzieje się tak „z przyzwyczajenia lub nawyku”, to znaczy dlatego, że jesteśmy warunkowani przez powtórzenia oraz przez mechanizm łączenia idei, tj. mechanizm, bez którego, mówi Hume, nie moglibyśmy przetrwać.

PRZYPISY

[1] Niniejszy wstęp ukazuje się za zgodą spadkobierczyni Karla R. Poppera, pani Melitty Mew. W imieniu własnym i Redakcji Filozofii Wydawnictwa Naukowego PWN pragnę Jej podziękować za wyrażenie zgody na umieszczenie tego wstępu w obecnym, drugim, wydaniu Wiedzy obiektywnej – A.Ch.

[2] Leipzig 1904.

[3] Przeł. Urszula Niklas, PWN, Warszawa 1977; wyd. 2 – Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002.

[4] Red. nauk. Stefan Amsterdamski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999.

[5] T. 1 i 2, przeł. Halina Krahelska, opr. nauk. Adam Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1993.

[6] Szerzej na ten temat por. Adam Chmielewski, Widmo relatywizmu, czyli o filozoficznych podstawach obrzucania jajkami, w: tenże, Walc wiedeński i walec europejski, Atla 2, Wrocław 2001, s. 13-29.

[7] Przeł. Stefan Amsterdamski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, Biblioteka Współczesnych Filozofów.

[8] Przeł. Adam Chmielewski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1977.

[9] Przeł. Adam Chmielewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 1992, Biblioteka Współczesnych Filozofów.

[10] Przeł. Adam Chmielewski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996.

[11] W jednym z kluczowych fragmentów Wiedzy obiektywnej Popper mówi co prawda, że nie twierdzi, iż „hipoteza najlepiej przystosowana jest zawsze tą, która umożliwia nam przetrwanie. Twierdzę raczej, że najlepiej przystosowana hipoteza to ta, która najlepiej rozwiązuje problem, jaki miała rozwiązać, i która lepiej wytrzymała krytykę niż inne konkurencyjne teorie. Jeżeli nasz problem jest czysto teoretyczny – problem czysto teoretycznego wyjaśniania – wówczas krytyka będzie podporządkowana idei prawdy lub idei zbliżania się do prawdy raczej niż idei zapewnienia sobie przetrwania” (s. 311). Fragment ten jednak nie zmienia zasadniczo sytuacji samej idei ewolucjonizmu epistemologicznego.

[12] Thomas Nagel, The View From Nowhere, Oxford University Press, Oxford-New York 1986, s. 79. Wydanie polskie: Widok znikąd, przeł. Cezary Cieśliński, Aletheia, Warszawa 1997.

[13] Zob. w niniejszym tomie, s. 381.

[14] S. 449 przyp. 17 do rozdz. 2.

[15] S. 312., podkr. A. Ch.

[16] Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht (Wola mocy), 497 (przeł. A. Chmielewski, z krytycznego wydania angielskiego w przekładzie Waltera Kaufmanna, The Will to Power, Random House, New York 1968, s. 273).

[17] Ibid., 493.

[18] Zdzisława Piątek, Czy Einstein ma przewagę nad amebą?, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 1987, z. 3-4, s. 505.

[19] Ibid., s. 510.

[20] Thomas Nagel, op. cit., s. 79-80.

[21] Hilary Putnam, Why Reason Can’t Be Naturalized, w: After Philosophy: End or Transformation?, Kenneth Baynes, James Bohman, & Thomas McCarthy (red.), The MIT Press, Cambridge, Mass., & England, London 1988, s. 393.

[22] Friedrich Nietzsche, wyd. cyt., 685.

[23] Thomas Nagel, op. cit., s. 81.

[24] Hilary Putnam, op. cit., s. 226.

[25] Nota do pierwszego wydania polskiego przekładu Objective Knowledge, opublikowanego w 1992 r.

PRZYPISY DO ROZDZIAŁU 1

[*] Rozdział ten był opublikowany po raz pierwszy w „Revue internationale de philosophie”, 25e année, nr 95-96, 1971, fasc. 1-2.

[1] Dokonałem tego gdzieś około 1927 roku. Już wcześniej, w zimie 1919-1920, sformułowałem i rozwiązałem problem demarkacji między nauką i nienauką. Nie sądziłem, że warto publikować ten wynik. Ale po rozwiązaniu problemu indukcji odkryłem pewne interesujące związki między tymi problemami. Skłoniło mnie to do przypuszczeń, że problem demarkacji jest istotny. Nad problemem indukcji zacząłem pracować w 1923 roku i jego rozwiązanie znalazłem w 1927 roku. Por. także uwagi autobiograficzne w Drodze do wiedzy, rozdz. l i 11.

[2] Ein Kriterium des empirischen Charakters theoretischer Systeme, „Erkenntnis” 3, 1933, s. 426.

[3] Logik der Forschung, Julius Springer Verlag, Vienna 1934. Por. The Logic oj Scientific Discovery, Hutchinson, London 1959. [Por. także wydanie polskie: Logika odkrycia naukowego, PWN Warszawa 1977, wyd. 2: Warszawa 2002 – przyp. A. Ch.]

[4] Por. Droga do wiedzy, Addendum 8 do wyd. 3, 1969, ss. 408-412.

[5] Cyceron, Pisma filozoficzne, t. IV, Topiki, Warszawa 1963, X 42; por. De inventione, księga I, od XXXI 51 do XXXV 61.

[6] D. Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, wyd. L. A. Selby-Bigge, Oxford 1927, s. 46. [Wydanie polskie: Badania dotyczące rozumu ludzkiego, PWN, Warszawa 1977, s. 28]. (Por. także Droga do wiedzy, s. 43.)

[7] D. Hume, Treatise on Human Nature, wyd. Selby-Bigge, Oxford 1888, 1960, Księga I, Część III, rozdział vi, s. 91 oraz rozdział vii, s. 139. [Wydanie polskie: Traktat o naturze ludzkiej, PWN Warszawa 1963, s. 124 i 185, odpowiednio.] Por. również I. Kant, Prolegomena, [s. 12, wyd. pol. z 1960 r.], gdzie Kant nazywa problem istnienia twierdzeń obowiązujących a priori „problemem Hume’a”. O ile mi wiadomo, ja pierwszy nazwałem problem indukcji „problemem Hume’a”, choć być może uczynił to także ktoś inny. Czynię tak w Ein Kriterium des empirischen Charakters theoretischer Systeme, „Erkenntnis”, 3, 1933, s. 426 oraz w Logik der Forschung, §4, gdzie piszę: „Jeżeli problem indukcji nazywamy, w ślad za Kantem, «problemem Hume’a», to problem demarkacji moglibyśmy nazwać «problemem Kanta»” (wyd. pol. s. 34). Ta krótka uwaga (poparta kilkoma innymi spostrzeżeniami na s. 30-31 Logiki odkrycia naukowego na temat tego, że Kant uznawał zasadę indukcji za obowiązującą a priori) zawiera sugestię istotnej interpretacji historycznej związków pomiędzy Kantem, Hume’em i problemem indukcji. Por. także niniejsza książka, rozdz. 2, gdzie te sprawy omawiam szerzej.

[8] Por. Traktat, t. I, s. 124 i 185.