Moim dzieciom: Joasi, Stasiowi i Zuzi

Wstęp

Książka niniejsza jest kontynuacją publikacji, która ukazała się w 2020 roku pod tytułem Transformacja cyfrowa. Opowieść o wiedzy (Maciąg, 2020). Obecna opowieść składa się z ośmiu rozdziałów. Rozdział ostatni zawiera wnioski, które zmierzają do jej właściwego celu, jakim jest konstrukcja przestrzeni dyskursywnej, pomyślana jako model wiedzy. Osoba niecierpliwa i źle znosząca długie i nudne wywody jest proszona o opuszczenie wcześniejszych siedmiu rozdziałów i przejście od razu do ostatniego, inaczej narazi się na konieczność prześledzenia – wraz z autorem – sporego dorobku intelektualnego wielu osób. Nie będzie to jednak zajęcie bezcelowe. Pozwoli na zgromadzenie materiału, dzięki któremu czytelnik – jeżeli ten materiał osiądzie w jego wyobraźni i zazębi się w pewną całość – będzie mógł dojrzeć stopniowo wyłaniające się kontury pewnego projektu wiedzy, który autor starał się opisać. Niemniej nie jest to trud konieczny, a tylko pomocny.

Wiedza jest pojęciem, za którym ukrywa się wielki wysiłek wytłumaczenia jego sensu. Dziełem dobrze to ilustrującym jest praca Marka Burgina Theory of Knowledge. Structures and Processes (Teoria wiedzy. Struktury i procesy) (Burgin, 2015), pozostająca dla piszącego te słowa wzorem jednocześnie pokory i rozmachu. Wysiłek ten przekłada się na obszerną bibliotekę poświęconych wiedzy prac. W książce tej nie mam zamiaru podejmować się zadania ich streszczenia, ale wybieram własną – i wąską – ścieżkę przez gęsty las, jaki prace te tworzą, aby odwołać się do doskonałej i prostej metafory Umberta Eco, wiodącą do upatrzonego z góry celu – jest nim wspomniana idea przestrzeni dyskursywnej. Ułożyłem tytuły rozdziałów, posługując się pewnymi wybranymi osobami, pełniącymi rolę ich dobrych strażników, którzy również są przewodnikami. Giną oni jednak szybko w labiryntach odkrytych przez siebie korytarzy, zaludniających się zaraz innymi postaciami i biegnącymi w przyszłość. Należy dodać, że aby pokonać założony dystans, który zaraz opiszę, trzeba przebiec wiele odcinków specjalnych, poświęconych kwestiom szczegółowym. Mam nadzieję, że nie tylko ułożą się one w pewną całość, ale także dostarczą o sobie dobrej wiedzy, podanej w skondensowanej formie.

W rozdziale 1, rozpoczynającym się od wspomnienia wyczynu Gettiera, pokazuję pewne znużenie pojęciem wiedzy, które, słusznie, wydaje się zbyt proste i rzeczywiście, kryje w sobie rodzaj błędu, dającego się naprawić jedynie przeniesieniem refleksji na poziom nieco ogólniejszy i bardziej abstrakcyjny. To nieco anegdotyczne, ponieważ opowiadające o odkryciu wprowadzenie, pokaże płynący gwałtownie i w ukryciu strumień nowych myśli, które ujawnią się za chwilę, a ich heroldem w obszarze humanistyki okaże się Michel Foucault. To stanie się jednak dopiero w rozdziale 4, ponieważ wcześniej, igrając z dynamiką czasu historycznego, rozciągającego się bądź kurczącego niemal relatywistycznie, ale podchodząc z szacunkiem do porządku rodzenia się nowego spojrzenia na świat, opowiem o wiedzy ulegającej dramatycznemu przeobrażeniu w sposobie jej traktowania i postrzegania. Proces ten pobiegnie obszarem myślenia szerszego, dotyczącego człowieka i jego samoorganizacji w świecie, a więc krużgankami socjologii i jej odłamów, opisujących wysiłki zrozumienia ludzi, który go otaczają.

Bez żadnej przesady można nazwać ów proces wytwarzaniem się nowego świata ludzkiego, a fala nowych idei i wydarzeń, która go pochłania i wywraca, tworząc nowe konfiguracje w latach 60. i 70., jest potężna i w swych skutkach trwa do dzisiaj. Mniej więcej o tym opowiadam w rozdziałach 2 i 3, wyznaczając własnych symbolicznych bohaterów: Ludwika Flecka, który przypomniał proroczo nauce jej społeczne miejsce, niszcząc przy okazji metafizyczną (epistemologiczną) pychę, w której się pławiła. Bo czymże innym może być przekonanie o wyłącznym dostępie do prawdy, podobne religijnemu, tylko jeszcze bardziej egoistyczne? Masuda pełni rolę symbolicznego przedstawiciela tego przełomu, uzmysławiając człowiekowi, że wreszcie zrealizował przepowiednię dobrze znaną w niemal wszystkich kulturach, to znaczy uruchomił siły, nad którymi nie może zapanować i które go w ostateczności zniszczą, przez co można rozumieć dogłębne przekształcenie całej cywilizacji we wszystkich jej poziomach i obszarach. Mowa tutaj oczywiście o technologii cyfrowej. Wiedza w tym czasie zostaje rzucona na stół i stanowi przedmiot ciekawego oglądu i badania jako potencjalny surowiec, którym za chwilę ochoczo się staje. Jej starą i niezwykłą naturę odkrywa Foucault, odsłaniając delikatne i połączone w niezwykle skomplikowany sposób ze środowiskiem człowieka wnętrze.

Właśnie to jej ciało zostaje podniesione przez Lyotarda, pełniącego tu symboliczną rolę wizjonera – on to, w eterycznej substancji wiedzy, już materializującej się, ale ciągle obcej, dostrzega jej potężną siłę sprawczą. To już nie leżący nieruchomo kawał dziwnej materii, ale wyrwana ze społecznego ciała tkanka, pełniąca jednocześnie rolę krwiobiegu, systemu nerwowego i szkieletu, a na dobrą sprawę będąca także ciałem całym. Do tej konkluzji zmierza rozdział ostatni, 8. Jednak na razie w rozdziale 5, równie przełomowym jak poprzedni, celebrujemy akt wykorzystania tkwiącego w substancji wiedzy źródła energii.

Dwa następne rozdziały, czyli 6 i 7, mają inny charakter, choć zachowują przyjętą konwencję. Powstały one na podstawie głębokiego przekonania, iż metamorfoza wiedzy już się na naszych oczach dokonała i należy pokazać te źródła myśli, które pozwolą ją w nowej formie opisać. Są one dwa, i choć różne w swoim temacie, bliskie pozostają w sposobie rozumowania abstrakcyjnym, zaawansowanym, a nade wszystko przebijającym i opuszczającym twardą materialną powierzchnię świata, aby skorzystać z konstrukcji zbudowanych w innych przestrzeniach, daleko bardziej ogólnych i podstawowych. To dyskurs i przestrzeń. Są one też trudne, nieoczywiste i niezgodne z potocznym doświadczeniem, więc wymagają osobnych studiów, ponieważ otwierają jednocześnie zupełnie nowe możliwości rozumowania i dalej – opisu świata.

W porządku niniejszego wywodu dwa rozdziały stanowią bezpośrednie przygotowanie metodologiczne dla konstrukcji, która pojawia się w rozdziale ostatnim, 8. Ten rozdział, już wspomniany, przedstawia ideę tak zwanej przestrzeni dyskursywnej, która została pomyślana jako model opisowy wiedzy, korzystający z konstrukcji przestrzeni fazowej, łącząc podejścia jakościowe i ilościowe. Idea ta została już zaprezentowana w kilku artykułach w języku angielskim (Maciąg, 2018b; 2018a; 2020), jednak w niniejszej książce zostaje uzupełniona o niepublikowane gdzie indziej szerokie wprowadzenie i uzasadnienie. Ten rozdział jest zwieńczeniem książki i wspiera się na pojęciach i strukturach, które zostały opisane w poprzednich rozdziałach. W zamyśle autora ma z nich wynikać, zbierając po drodze konieczne treści jak rzeka ze swoich dopływów, aby zamienić się na końcu w jeden, ukształtowany przez okoliczności, jednak biegnący w uporządkowany sposób strumień. Jest to założenie konstrukcyjne ryzykowne, bo taka kolejność nie odwołuje się do znanej kompozycji rozumowania: założenia – hipoteza – dowód. Nie stara się zatem odpowiedzieć na pytanie, jak naprawdę wygląda świat i zatwierdzić tę odpowiedź jako obowiązującą. Proponuje jedynie spoistą i wewnętrznie niesprzeczną propozycję, która jest jednak dość swobodna w ramach tej spoistości i raczej mnoży możliwości, niż je zamyka i wyklucza w poszukiwaniu tych właściwych. Jest hołdem złożonym nieokiełznanej naturze myśli i z konieczności hołdem złożonym jej dziełu, jakim jest wiedza.

Na koniec pragnę podziękować ważnym osobom, z których inspiracji korzystałem: Markowi Burginowi, Marcinowi Schroederowi, Wolfgangowi Hofkirchnerowi, Piotrowi Bołtuciowi, Markowi Hetmańskiemu i Sławomirowi Magali.

Kraków, 24.05.2021 r.

Rozdział 1

Gettier i problem języka

W roku 1963 wydarzył się jeden z najciekawszych epizodów, składających się na trudne mocowanie się człowieka z otaczającym go światem, w którym to mocowaniu umysł ciągle okazuje się najbardziej użyteczny. Młody filozof, Edmund Gettier, co opisuje wiernie Pritchard (Pritchard, 2006, s. 26), martwił się o swoje zatrudnienie na uniwersytecie. Zależało ono od liczby publikacji, których miał zbyt mało. Już w tym zbiegu okoliczności pobrzmiewa dość banalna ironia losu filozofa, który jak każdy podlega przyziemnym prawom egzystencji. Ale Gettier w dalszym ciągu tej historii kieruje się najwyraźniej nieprzypadkowym wyczuciem pointy, bo rozglądając się wśród możliwych tematów koniecznego artykułu, wybiera epistemologię, która wydaje mu się interesująca, obiecująca rychły druk i pozwalająca szybko wypełnić zadanie. Epistemologia jest nauką o wiedzy, więc jest także opowieścią o dżungli, w jakiej żyją ci, którzy tej wiedzy poszukują zawodowo. Gettier nie interesował się nią specjalnie wcześniej, ale ten brak nie okazał się istotny, natomiast teraz znalazł się w sytuacji, w której okazała mu się ona nagle bardzo bliska. Zajął się specyficznym gatunkiem wiedzy, jej najoczywistszą i przeto najbliższą doświadczeniu, co zrozumiałe, formą tak zwaną propozycjonalną, czyli opartą na twierdzeniach. W rzeczonym 1963 roku Gettier publikuje krótki, trzystronicowy tekst, którym wywołuje burzę (Gettier, 1963). W spowodowanej przez siebie dyskusji jednak udziału nie bierze. Porzuca też epistemologię i już więcej na jej temat nic nie napisze. Historia dobrze się skończyła. Gettier zachował zatrudnienie, bo jego tekst został opublikowany w poczytnym czasopiśmie.

Wszystkie kroki, które młody filozof wykonał, wskazują na jego daleko posunięty pragmatyzm i znajomość rzeczy. Gdyby założyć, że wiedza należy także do prezentów, którymi obdarowują nas filozofowie, on jednak z tej możliwości nie skorzystał, nie dzieląc się już więcej jej własnym bogactwem, którego tylko rąbek uchylił. Ale ten powierzchowny sąd blednie i przepada, gdy zważy się treść i przedmiot jego tekstu, a legendarna i należąca do żelaznego repertuaru anegdot opowieść o nim nabiera komplikacji i głębi. Artykuł, który napisał Gettier, jawnie i głośno sprzeciwiał się definicji wiedzy, dominującej od czasów Platona, a jego autor w prosty i lapidarny sposób wykazał błąd w jej konstrukcji. Błąd ten polega na tym, że można spełnić wszystkie jej przesłanki, a jednocześnie nie posiadać wiedzy, co wydaje się paradoksalne, ponieważ powstaje wrażenie, że prowadzi do sytuacji, w której jednocześnie wiemy i nie wiemy. Rzeczywistość wiedzy okazuje się jednak bardziej skomplikowana, a spostrzeżenia Gettiera prowadzą do daleko idących wniosków, szczególnie istotnych z punktu widzenia niniejszego tekstu. Spostrzeżenie te należą do całego szeregu wydarzeń, które istotnie zmieniają sposób, w jaki wiedza nam się ujawnia.

Gettier powołuje się w swoim tekście na Teajteta i Menona Platona. Platońskie Dialogi, do których te teksty należą, nie są jednak odrębnymi i obcymi sobie tekstami, ale stanowią pewną galaktyczną całość. Przeplatają się w niej rozmaite wątki, układane w kształt bieżącej konfiguracji, podtrzymującej analizowany właśnie temat. Tak też jest z wątkiem dotyczącym wiedzy, co opisał Cornford (Cornford, 1935). Wątek ten, razem z otaczającymi go uzupełnieniami, pojawia się także w takich tekstach, jak Fedon, Uczta, Państwo czy Timajos, o czym przypomina Burgin (Burgin, 2015) – można do nich dodać jeszcze Sofistę czy Polityka. Niewątpliwie jednak najważniejszy, podający lapidarną definicję wiedzy tekst to Teajtet, w którym tytułowy bohater powtarza ją Sokratesowi jako zasłyszaną od kogoś, kogo nie zapamiętał. Te niezwykłe okoliczności nie przeszkadzają w jej przytoczeniu, ponieważ zawiera się ona w zgrabnej, czterowyrazowej formułce: Dóksa alethés metá lógu. W polskim tłumaczeniu Władysława Witwickiego brzmi to tak: „wiedza to jest sąd prawdziwy, ściśle ujęty” (Platon, 2002, s. 178)[1]. Wersja angielska, która dominuje w literaturze: „true belief accompanied by a rational account” (Plato, 1987, s. 115), jest zwykle skracana w literaturze do trzech liter JTB, które oznaczają Justified True Belief, uzasadnione prawdziwe przekonanie[2]. To właśnie ta definicja stała się przedmiotem krytyki Gettiera. Składa się ona z trzech warunków, które spełnione prowadzą do posiadania wiedzy. Ta troistość musiała robić wrażenie i podtrzymywać mityczne poczucie pełni dopóty, dopóki nie zaatakował jej Gettier.

Artykuł, w którym Gettier poddał platońską definicję wiedzy krytyce, był bezwstydnie krótki i w większości składał się z dwóch przykładów, których bohaterowie mają uzasadnione przekonania zgodne z prawdą, a jednak nie posiadają wiedzy. Rozczarowanie związane z porażką naszego uzasadnionego przekonania, które okazuje się fałszywe, jest częstym naszym doświadczeniem. Niemal stale uzasadniamy sądy, które wypowiadamy na temat pogody czy polityki, a one jednak nie chcą się sprawdzać. Zupełnie nietrywialne sytuacje, w których takie uzasadnione przekonanie jest prawdziwe, jednak nie jest wiedzą, to zupełnie inna klasa wydarzeń i wymaga specjalnie skonstruowanych okoliczności. Obydwa przykłady Gettiera opierają się na połączeniu dwóch odrębnych i przypadkowych faktów, co pozwala skonstruować pewne zdania, podlegające dalej logicznej analizie. W pierwszym przykładzie bohaterem jest pan Smith, który jest przekonany (to uzasadniony sąd), że nie dostanie pracy (szef tak mu powiedział), która przypadnie Jonesowi. Smith w dodatku policzył monety w kieszeni Jonesa i wyszło mu, że ten ma ich dziesięć. Stąd Smith twierdzi, że człowiek, który ma dziesięć monet w kieszeni, dostanie pracę. Okazuje się tymczasem, że praca stała się jednak udziałem Smitha, a kiedy sięgnął on do swojej kieszeni, też znalazł w niej dziesięć monet. Wniosek z tego zdarzenia jest taki, że Smith w swoim twierdzeniu opierał się na uzasadnionym i prawdziwym przekonaniu (wszystko w jego twierdzeniu się zgadzało: człowiek, który ma dziesięć monet, dostał pracę), a jednak nie wiedział tego, co w tym twierdzeniu zawarł; myślał przecież o Jonesie, nie o sobie.

Przykład drugi jest trudniejszy, choć podobny. Smith posiada niesłuszne, ale uzasadnione przekonanie, że Jones ma samochód marki Ford (Jones zapraszał go na przejażdżkę). Smith ma jeszcze jednego znajomego, o nazwisku Brown. Smith zawiera swoje przekonania w zdaniu, które mówi, że Jones ma Forda, albo Brown jest w Barcelonie. Pewna sztuczność tego zdania nie psuje jego logiki: to alternatywa. I Smith ma rację, co z logicznego punktu widzenia oznacza, że jest to zdanie prawdziwe, ponieważ przynajmniej jedno ze zdań cząstkowych jest rzeczywiście prawdą. Ten warunek, zgodny zresztą ze zdrowym rozsądkiem (zdanie: „Słońce krąży wokół Ziemi lub Ziemia krąży wokół Słońca” jest przecież prawdziwe), wystarcza. Jednak nie zostaje on spełniony w sytuacji, którą opisuje przykład, tak, jak myśli Smith, ponieważ Jones nie ma Forda, ale za to Brown rzeczywiście jest w Barcelonie. Smith wobec tego nie wie, jak wygląda świat w tej drobnej części, która obejmuje Jonesa i Browna, oraz sytuacje, w których się znajdują. Mając zatem uzasadnione i prawdziwe (logicznie) przekonanie, nie posiada wiedzy.

Sober uzupełnia przykłady Gettiera o propozycję Russella i swoją (Sober, 2005, s. 155). Russell przytacza opowieść o zegarze, który nie działa, choć zwykle jego wskazania są punktualne. Obserwator nie wie, że zegar nie pokazuje czasu i spogląda nań w chwili, w której przez przypadek zatrzymany zegar pokazuje właściwą godzinę (zegar, który ma zwykłą, dwunastogodzinną tarczę, pokazuje dobry czas dwa razy na dobę). Taki obserwator ma więc uzasadnione i prawdziwe przekonanie, że zegar wskazuje dobry czas. A jednak rzeczywistość jest inna, wiedza o niej nie jest jego udziałem. Przykład Sobera jest jeszcze prostszy. To opowieść o losie na loterię. Jego właściciel ma uzasadnione, bo wysoce prawdopodobne przekonanie, że jego los nie wygra, i to właśnie się zdarza w następującym tydzień później losowaniu. Nie mógł jednak takiej wiedzy posiadać, kiedy owo, uzasadnione i ostatecznie prawdziwe przekonanie, miał.

Sober pisze, że w tych przykładach podmiot posiada „wysoce wiarygodne, ale nie nieomylne” dowody na rzecz twierdzenia, w które wierzy. Opiera bowiem swoje przekonanie na tym, co dzieje się zazwyczaj: zazwyczaj szef wie, co robi, zegar wskazuje dobry czas i losy przegrywają. Ta niedoskonałość jest udziałem naszego postrzegania świata i wywołuje skutki znacznie głębsze i bardziej podstawowe, niż to wynika na pierwszy rzut oka z logicznych zabaw. Prowadzi bowiem do wniosku, że w ogóle nie wiemy niczego, ponieważ nasze sądy na temat świata zawsze opierają się na niepewnym i mylącym świadectwie naszych zmysłów. Można dodać, że wiemy również, że ta niedoskonałość sięga głębiej, w obszar naszych mechanizmów kognitywnych, co jest problemem co najmniej od Freuda, a także niejako wyżej, w sferę mechanizmów epistemicznych, które pojawiają się na poziomie społecznym, co będziemy tutaj szerzej rozważać, odwołując się do najważniejszego autora w tej sferze w XX wieku, jakim był niewątpliwie Michel Foucault[3].

Ślady tak poważnego tła analitycznego pojawiają się zresztą przed Gettierem. Pisze o tym Chisholm, powołując się na dwa przykłady: wspomnianego tutaj już Bertranda Russella i Alexiusa Meinonga. Ten ostatni w 1906 roku pisał o instrumencie nazwanym harfą eolską. Ów znany od starożytności aparat wytwarza subtelne dźwięki dzięki powiewom wiatru, potrącającym delikatne, rozpięte na powietrzu struny. Przebywanie w ich zasięgu może być źródłem halucynacji dźwiękowych wtedy, gdy struny w rzeczywistości milczą. Ten przykład jest doskonałym wsparciem intuicji Sobera. Russell pisał natomiast już w roku 1948, dając swój przykład z zegarem, i jeszcze jeden, dotyczący błędnie pamiętanych nazwisk, że „bardzo łatwo podać przykłady prawdziwych sądów, które nie są wiedzą”, zauważając przy okazji, iż wiedza jest podklasą tych sądów: „każdy przypadek wiedzy jest przypadkiem prawdziwych sądów, ale nie odwrotnie” (Russell, 1948, s. 170).

Jednak to dopiero artykuł Gettiera rozpoczął żywą dyskusję, która dotychczas nie znalazła konkluzji. Wdarł się on do epistemologii i wywołał w niej wir, opatrzony nazwą problemu Gettiera. Wir ten zaangażował wielu filozofów i doprowadził do zaproponowania rozmaitych środków zaradczych. Wielu, jak pisze Moser, poszukiwało czwartego warunku, który naprawiłby słabość platońskiej definicji, lub starało się wzmocnić warunek uzasadnienia tak, aby stało się ono niepodważalne (Moser, 2010). Dyskusję, którą wywołał Gettier, opisuje drobiazgowo Shope (Shope, 2004). Obfituje ona w nazwiska i propozycje. Borges i in. twierdzą nawet, że tych drugich jest więcej niż tych pierwszych (Borges et al., 2018). Gęstość tej dyskusji, powszechność i w końcu brak solidarnie zaakceptowanego rozwiązania, wywołuje nieodwracalny sceptycyzm wobec platońskiej definicji i głębiej niepokój zupełnie podstawowy o samą jej możliwość. Sober pisze wręcz tak: „rozumowanie sceptyczne zaprzecza podstawowej części naszego zdroworozsądkowego obrazu opisującego nasze relacje ze światem. Zdrowy rozsądek powiada, że ludzie maja wiedzę na temat świata, który zamieszkują; rozumowanie sceptyczne twierdzi, że zdrowy rozsądek się myli” (Sober, 2005, s. 157).

Można jednak zapytać, co sprawiło, że trzeba było czekać aż do wieku XX, a więc dwa tysiące lat z okładem, aby do takiego – smutnego – wniosku dojść? Albo co zdarzyło się w XX wieku, że taki wniosek się objawił? Przecież chyba nie okoliczności takie, że wynaleziono wtedy samochód Ford, rozwinęła się swoista praktyka społecznoekonomiczna rządząca zatrudnianiem czy pojawiła się łatwa i oczywista możliwość podróżowania w skali globalnej. Niepokój o wpływ naszych ułomnych narzędzi percepcji na to, co wiemy o świecie, nie jest jednak nowy. Koniecznie trzeba wspomnieć tutaj dla przykładu o początku wieku XVII, kiedy ten niepokój stał się tematem nie tylko filozofii, a więc takich myślicieli jak René Descartes czy Francis Bacon, ale również pisarzy: Pedra Calderóna de la Barki czy Williama Szekspira. Wszyscy oni wyrażali nieufność do zmysłów, widząc w nich powód do fałszywej percepcji świata, którą można było łatwo pomylić na przykład z sennym złudzeniem czy teatralnym spektaklem. To nie kwestia przekonań jest zatem źródłem niepokoju. Przerażenie wywołuje raczej drugi warunek platońskiej definicji wiedzy: prawda. Można bowiem, zgodnie ze spostrzeżeniem Gettiera, nie mieć wiedzy, jednocześnie nie naruszając warunku prawdy. Można przedstawiać prawdziwe sądy, które nie są wiedzą, bowiem, zgodnie z zasadą, o której pisał Russell, wiedza jest podklasą tych sądów i w nich się zawiera[4].

Wyjście, które się w tej przykrej sytuacji otwiera, nie jest specjalnie proste, a jego zawiły charakter nie ułatwia tego wywodu. Można go pominąć i przejść od razu do wniosków, jakie się z niego wyłaniają mniej więcej dziesięć akapitów dalej, ponieważ nie o dyskusję z ideą Gettiera chodzi, ale o milczące założenie, które się w niej pojawia. Zgodnie z intencją niniejszego tekstu ma ono dramatyczny wpływ na losy wiedzy jako pojęcia, które denotuje wyobrażenie pewnego fenomenu. Jest znakiem zmiany stosunku do niej, który zresztą rozproszy się na różne sposoby i ostatecznie doprowadzi do jej teorii, która jest przedmiotem niniejszych rozważań.

Przyjrzyjmy się najpierw przykładowi Russella: obserwator ma rację, że jest godzina dziewiąta, gdy patrzy o godzinie dziewiątej na zegar, który o tej godzinie się zatrzymał. Zegar ten wskazuje dziewiątą i jest dziewiąta. Nadużyciem jest dopiero uogólnienie, że zegar jest sprawny[5]. Błąd polega na tym, że pewna lokalna w czasie obserwacja zostaje rozciągnięta na czas o nieokreślonej, ale istotnej długości. Czas odgrywa także podstawową rolę w wypadku przykładu Sobera z losem na loterię: trzeba go zaniedbać, aby przykład miał sens. Kupujący jest pesymistą i uważa, że jego los jest przegrywający już w momencie jego kupna, co jest dość dobrze uzasadnione bardzo prostym rachunkiem prawdopodobieństwa (losów jest tysiąc, a wygrywa jeden). Ów kupujący wie już o tym w momencie zakupu i ma rację, choć jego przekonanie staje się prawdą dopiero za tydzień, bo wtedy odbywa się losowanie. Uogólnienie w tym przykładzie zostaje dokonane za cenę wyłączenia wymiaru czasowego z rozumowania. W pierwszym przykładzie bohater wie błędnie, choć ma prawdziwe i uzasadnione przekonanie (musiałby obserwować zegar dłużej), w drugim wie słusznie, choć nie ma takiego prawa (musiałby znać przyszłość).

Przykłady Gettiera mają bardziej podstawowy charakter. W tym wypadku mamy także do czynienia z uogólnieniem o nieco innym charakterze, szerszym czy głębszym, bo obejmującym także przykłady innych autorów. Tym razem ma ono kształt wyjściowego, milczącego i fundamentalnego założenia, w którym twierdzi się, że istnieje instancja, będąca w stanie rozstrzygać o prawdzie i wiedzy. Instancja ta ma dwie realizacje. Po pierwsze, jest ona pewną logiką: istnieją w niej żelazne zasady, przydzielające w odpowiednich warunkach wartość prawdy koniunkcji (która jest podstawą przykładu z szefem, decydującym o zatrudnieniu, i monetami w kieszeni) i alternatywie (która jest podstawą przykładu z samochodem Ford i Barceloną). Po drugie, ta instancja jest z założenia wszechwiedząca. Przypadek pierwszy, czyli istnienie odpowiedniej logiki, pozostawmy z boku, choć otwiera się tutaj niezwykle interesujące, szeroko opisane i oferujące niezwykłe propozycje pole logik wykraczających daleko poza obszar potocznego, zdrowego rozsądku. Przykładem takiego logicznego mocowania się z językiem są także dwa dzieła Ludwiga Wittgensteina: Traktat logiczno-filozoficzny i Dociekania filozoficzne. Rozwój myśli tego najważniejszego dwudziestowiecznego filozofa języka jest przede wszystkim opowieścią o uzasadnionym porzuceniu wielkiego projektu opisania języka w kategoriach ścisłej logiki na rzecz jego złożonej i nieoczywistej natury. Przypomnienie to musi wywołać dreszcz oczekiwań w świetle roli, jaką spełniły wspomniane dzieła w kształtowaniu się poglądów na język i jego rolę w wieku XX, czasie wielkich w tym obszarze rekonstrukcji i odkryć.

Nie mniej fascynujące są jednak perspektywy rozumowania budzące się za sprawą drugiej realizacji owej tajemniczej instancji, która zdaje się wiedzieć wszystko, choć w istocie są one dosyć proste, kiedy zada się pytanie o źródło wiedzy. Pytanie owo brzmi następująco: kto wie wszystko to, co jest potrzebne dla zweryfikowania wiedzy bohatera w każdym z przykładów podanych przez Gettiera (a także innych)? Pytanie jest jak najbardziej poprawne w kontekście wyjściowej definicji, która przecież zwraca się bezpośrednio do jakiegoś podmiotu (człowieka), który posiada sąd (przekonanie) na temat świata. Innymi słowy, zawsze musi istnieć taki podmiot, aby można było mówić o wiedzy. Zgodnie z rozumowaniem Gettiera istnieje taka instancja, która musi znajdować się poza wszelką lokalnością, czasową i przestrzenną, bo dopiero z jej perspektywy można ocenić posiadanie wiedzy przez bohaterów opowieści. Oczywiście tę perspektywę i pozycję realizujemy na przykład my, czytelnicy przykładów, oraz ich autor, dysponując bardzo ogólnym, ponadczasowym, uniwersalnym wglądem w ich rzeczywistość (choć to nie oznacza, że wiemy wszystko, ale że wiemy więcej, znacznie więcej i jakby inaczej). Nie ulega wątpliwości, że przyjmujemy tym samym pozycję niezwykłą, która istnieje na innym poziomie opowieści będącym poziomem meta (jest opowieścią o opowieści).

Ta zasada rozciąga się także na przykłady innych autorów. Wiemy na przykład, że zegar nie działa w przykładzie Russella, czego nie wie bohater. Wiemy także, że pan Brown jest w Barcelonie, choć Smith nie ma o tym pojęcia. Potrafimy skompresować czas, bo tylko wtedy, w świecie bezczasowym, możemy powiedzieć za Soberem, że wszystkie warunki definicji Platona zostały spełnione w dniu, w którym kupiono los na loterię, podczas gdy w rzeczywistości, będącej rzeczywistością kupującego, zdarzy się to dopiero za tydzień (w dniu losowania okazuje się bowiem, że los przegrał, jak sądził tydzień wcześniej kupujący). Podobna sztuczka z czasem jest potrzebna, aby przykład Gettiera o szefie, który rozdziela zatrudnienie, i o dziesięciu monetach okazał się skuteczny (o decyzji szefa oraz monetach Smith dowiaduje się później, niż wypowiada swój sąd). Takie metatekstowe umiejscowienie wiedzącego (wszechwiedzącego?) oznacza, że chociaż wiedza zgodnie z definicją znajduje się w dyspozycji bohatera bieżącej opowieści (przykładu), istnieje także w innym, szerszym zasobie, a więc, patrząc z poziomu owego bohatera, także w inny, istniejący poza nim (pozaludzki?), transcendentny sposób. W rzeczywistości, w której znajdują się Smith, Brown, kupujący los i obserwujący zegar, nie ma przecież autora czy słuchacza opowieści o nich, bez którego uzasadnienie niedoskonałości platońskiej definicji ich wiedzy nie byłoby możliwe. To właśnie ten wniosek wywołuje prawdziwe i głębokie zaburzenie w dotychczasowym jej rozumieniu.

Okoliczności, które tutaj opisujemy, mają doniosły charakter nie tylko dlatego, że wzbudziły intensywną i niekonkluzywną dyskusję wśród epistemologów. Wydają się one analogiczne do innej, mniej znanej powszechnie sytuacji, w której znalazła się nieco wcześniej (dokładnie 30 lat wcześniej) podobnie fundamentalna konstrukcja pojęciowa, jaką jest prawda. Opis tej sytuacji, która również rozgrywa się w rzeczywistości języka, a także jej analizę i wnioski przedstawił Alfred Tarski w latach 30. XX wieku. Zaproponował on zdefiniowanie prawdy jako fenomenu językowego, a ściślej – związanego z tą jego realizacją, która obejmuje praktykę istnienia języka: wypowiedź ujętą w zdania, którą można potraktować jako wydarzenie uniwersalne, nie zważając na jej fizyczną realizację. Tarski opiera swoją strategię na konieczności różnicowania różnych poziomów mówienia, co wyczerpująco opisuje w sławnym tekście z 1933 roku zatytułowanym Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych (Tarski, 1933). Odróżnia w nim prawdę jako pewien sąd od procedury jej definiowania i weryfikowania na podstawie stworzonej definicji, choć obydwie czynności zawsze dokonują się na jednej płaszczyźnie, jaką jest język. Tarski odwołuje się bezpośrednio do zdań jako obszaru realizacji tego języka. Wiele lat później, w tekście reasumującym przemyślenia, opublikowanym w 1969 roku w piśmie „Scientific American”, streszcza mylące i pouczające dla nas właściwości języka potocznego, dla którego nie tylko nie da się pojęcia prawdy zdefiniować, ale nawet „konsekwentnie i zgodnie z prawami logiki operować”. Taka sytuacja prowadzi do paradoksów:

język potoczny jest semantycznie uniwersalny w następującym sensie: obok tworów językowych, takich jak zdania i terminy, które są częściami składowymi języka, zawiera on również ich nazwy (jak wiemy, nazwy wyrażeń można tworzyć, ujmując je w cudzysłowy); ponadto język ten zawiera terminy semantyczne, takie jak „prawda”, „nazwa”, „oznaczanie”, które – pośrednio lub bezpośrednio – dotyczą stosunku między wyrażeniami i przedmiotami, do których te wyrażenia się odnoszą. W rezultacie dla każdego zdania języka potocznego możemy sformułować w tym samym języku inne zdanie głoszące, że to pierwsze zdanie jest prawdziwe lub że jest fałszywe. Za pomocą pewnej dodatkowej „sztuczki” możemy nawet zbudować w języku potocznym zdanie, które można by nazwać samoodnośnym, a mianowicie zdanie S, które stwierdza, że ono samo jest zdaniem prawdziwym lub że jest zdaniem fałszywym (Tarski, 1969, s. 67; 1995, s. 311).

W ostatnich słowach przytoczonego fragmentu Tarski odwołuje się do słynnego paradoksu kłamcy, któremu poświęca w tekście wiele miejsca, ostatecznie go rozwiązując. Jego źródłem jest właśnie potoczny język, który miesza dwa różne poziomy opisu: poziom bezpośrednich sądów o rzeczach z poziomem, na którym określa się warunki poprawności i prawdziwości tych sądów oraz dokonuje się oceny spełnienia tych warunków, na przykład prawdy. Paradoks udaje się usunąć, a pojęcie prawdy zdefiniować w chwili, w której obydwa poziomy zostaną rozdzielone, tworząc dwa różne języki, w nomenklaturze Tarskiego – język przedmiotowy i metajęzyk. Język przedmiotowy służy do wypowiedzenia prawdy, natomiast metajęzyk – do zbudowania jej definicji i sprawdzenia jej funkcjonowania.

W wypadku opisanych wcześniej przykładów Gettiera i innych mamy do czynienia z pewną pouczającą analogią do sytuacji, którą zastał i naprawił Tarski. Przykłady te są rozwinięciami platońskiej definicji wiedzy, dokonanymi przy użyciu języka potocznego i popadają w sprzeczność: jednocześnie spełniają warunki tej definicji i ich nie spełniają. Mogą one zostać sformułowane, ponieważ łączą dwa różne poziomy: poziom opowieści z metapoziomem, na którym te opowieści znajdują swoje uzasadnienie jako dowody niewystarczającego charakteru platońskiej definicji. Poziom opowieści to fabularne elementy: stan, w jakim znajdują się bohaterowie – pan Smith, obserwator zegara, właściciel losu na loterię, i ich działania. Metapoziom obejmuje zdarzenia i wiedzę, do których bohaterowie nie mają dostępu albo uzyskują go później: pan Brown w Barcelonie, fakt, że zegar nie działa, wynik losowania.

Język (potoczny, uniwersalny) zastawia tutaj pułapkę analogiczną do pułapki, która jest źródłem paradoksu kłamcy. Żeby zrozumieć jej mechanizm, trzeba zauważyć różnicę ukrytą w sposobie traktowania pojęcia wiedzy, podobnie jak w paradoksie kłamcy ukrywa się różne sposoby traktowania wypowiadanych zdań. Wiedza jest rozumiana jednocześnie jako własność pewnego podmiotu, bohatera opowieści oraz innej instancji, której ogląd obejmuje nie tylko wiedzę tego bohatera, a także znacznie więcej: wiedzę na temat wypadków, o których on nie ma pojęcia. Aby rozwiązać paradoks kłamcy, Tarski proponuje wyodrębnić z języka potocznego języki formalne, które nie będą mieszać inkryminowanych dwóch różnych poziomów opisu. Aby rozwiązać problem Gettiera, trzeba analogicznie przyznać, że wiedza może występować na różnych poziomach rzeczywistości i może mieć różne instancje. Nie należy więc ona tylko do właściwych, zgodnych z definicją osób, które mają uzasadnione, prawdziwe przekonanie, ale istnieje także inaczej, na przykład jest wiedzą czytelnika lub autora przykładów, którzy istnieją zupełnie inaczej niż te osoby[6]. Pytanie o owe instancje jest przedmiotem gwałtownych poszukiwań i znajduje różne odpowiedzi mniej więcej w tym samym czasie, kiedy Gettier pisze swój artykuł, choć te, o których tutaj myślimy, nie są formułowane przez filozofów.

Przedstawiony tutaj nieco skomplikowany wywód, dodatkowo jeszcze utrudniony analogią do słynnej definicji prawdy Tarskiego, tak jak napisano, nie ma ambicji zabrania głosu w dyskusji filozofów nad problemem Gettiera. Dociera on do punktu, który został zapowiedziany wcześniej: pewnych konkluzji dotyczących wiedzy, związanych z jego artykułem, w którym ten problem został opisany. Są one następujące. We wspomnianym artykule przytacza się dwa przykłady, które na zasadzie dowodu nie wprost uzasadniają niewystarczający charakter definicji wiedzy, którą podaje, ustami swego bohatera Teajteta, Platon. Ekstrapolując trzy przesłanki określające pojawienie się wiedzy, które Teajtet uznaje za wystarczające, Gettier opisuje dwie sytuacje, w których bohater, mimo że je spełnia, nie ma wiedzy w przedmiocie, o którym formułuje sąd. To oznacza, że przyjęta definicja wiedzy nie jest poprawna.

W tym miejscu porzucamy artykuł Gettiera. Jednak analizę jego przykładów można pociągnąć dalej. Pokazuje ona, że wiedza, o której te dwa przykłady opowiadają, ma różne instancje, a ściślej, poza wiedzą bohaterów tych przykładów istnieje także wiedza innego rzędu, mająca charakter metapoziomowy: jest wiedzą o wiedzy bohaterów. Ta dwoistość realizuje się także odpowiednio na poziomie wypowiedzi (tekstu), który wpisuje się w co najmniej dwa porządki ontologiczne: rzeczywistości opisanej w tekście (fikcji) i rzeczywistości samego tekstu (czytelnika, autora). Zaproponowaliśmy pewną analogię w tym względzie do sytuacji prawdy wypowiadanej za pomocą zdań, którą opisał Alfred Tarski. Dotyczy ona także skutków: za Tarskim trzeba zaakceptować dwa typy języka: przedmiotowego i metajęzyka, aby stworzyć definicję prawdy (i rozwiązać paradoks kłamcy). Analogiczne poziomy trzeba zauważyć w przykładach Gettiera, odpowiednio: wiedzę przedmiotową i wiedzę o wiedzy, co stawia pytanie o możliwe owej wiedzy instancje. Ta pierwsza ma swego podmiotowego dyspozytora, właściciel tej drugiej jest co najmniej niejasny. O ile w ogóle jest możliwe jego wskazanie.

1 Dokładniejszym opisem problemów translacyjnych związanych z tą definicją zajmuję się w książce Transformacja cyfrowa. Opowieść o wiedzy (Maciąg, 2020). Będę się do niej jeszcze wiele razy odwoływał jako że, zgodnie z tym, co przynosi wstęp, niniejsza książka w pewien sposób ją rozwija i uzupełnia.

2 Tutaj wymiennie będziemy używać określeń, tj. sądu (w sensie logicznym) i przekonania.

3 Problem, który pojawia się przy okazji stosowania przesłanki „uzasadnionego przekonania”, jest dobrze znany w epistemologii także z tego powodu, że prowadzi do problemu epistemicznego regresu (epistemic regress), którego przedmiotem jest sytuacja nieskończonego łańcucha uzasadnionych przekonań, kiedy kolejne takie przekonania uzasadniają poprzednie. Jako jeden z pierwszych autorów zwracających uwagę na ten problem jest wymieniany Sextus Empiricus (Rescher, 2003, s. 22), choć źródła można znaleźć już u Arystotelesa (Audi, 1999, s. 272).

4 Wiek XX przynosi także głębokie załamanie pojęcia prawdy, które wydarza się na granicy filozofii i nauk społecznych, czego opisanie przynosi esej Zygmunta Baumana Prawda nauki, prawda sztuki (Bauman, 2000, s. 199).

5 Myślę, że podobna intencja przyświeca Soberowi, kiedy przytacza proces rozumowania odwołujący się do tego, co dzieje się „zazwyczaj” (usually). Ma ona zwrócić nam uwagę, że oceniając rzeczywistość, posługujemy się właśnie uogólnieniami.

6 Niezwykłą interpretację, dowodzącą bezspornie tego faktu i proponującą swoistą ontologię dla obszaru świata, w którym się ten fenomen pojawia, czyli szeroko rozumianej sztuki, jest idea bytów intencjonalnych Romana Ingardena (Ingarden, 1947).

Table of Contents

- Wstęp

- Rozdział 1. Gettier i problem języka

- Table of Contents