Tytuł wydania angielskiego:

Faith and Fatherland: Catholicism, Modernity, and Poland

Język oryginału: angielski

Copyright © 2021 by Brian Porter-Szűcs

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Filtry, 2022

Copyright © for the Polish translation by Jan Dzierzgowski, 2022

Wydanie I, Warszawa 2022

Opieka redakcyjna: Dorota Nowak

Redakcja i indeks: Jadwiga Makowiec / d2d.pl

Korekty: d2d.pl

Redakcja techniczna: Robert Oleś

Projekt okładki i stron tytułowych: Marta Konarzewska / konarzewska.pl

Projekt typograficzny: Robert Oleś

Przygotowanie e-booka: d2d.pl

Wydawnictwo Filtry sp. z o.o.

ul. Filtrowa 61 m. 13

02-056 Warszawa

www.wydawnictwofiltry.pl

redakcja@wydawnictwofiltry.pl

ISBN 978-83-964476-7-8

Spis treści

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Wstęp

1 Kościół

2 Grzech

3 Nowoczesność

4 Osoba i społeczeństwo

5 Polityka

6 Naród pokutujący

7 Ecclesia militans

8 Żyd

9 Polak-katolik

10 Maryja: moc i macierzyństwo

Zakończenie

Bibliografia

Indeks osób

Przypisy

Wstęp

Nie można też bez Chrystusa zrozumieć dziejów Polski […]. Otóż tego, co naród polski wniósł w rozwój człowieka i człowieczeństwa, co w ten rozwój również dzisiaj wnosi, nie sposób zrozumieć i ocenić bez Chrystusa.

Jan Paweł II, 1979[1]

Nie wystarcza jeszcze imię katolika. Musimy nie tylko zwać się katolikami, ale nimi być. […] Musimy być katolikami w domu i poza domem, każdego dnia i każdej godziny, w każdym, że tak powiem, calu naszego jestestwa.

Józef Bilczewski, 1901[2]

Kto ty jesteś?

Polak mały.

Jaki znak twój?

Orzeł biały.

Gdzie ty mieszkasz?

Między swymi.

W jakim kraju?

W polskiej ziemi.

Czym ta ziemia?

Mą ojczyzną.

Czym zdobyta?

Krwią i blizną

Czy ją kochasz?

Kocham szczerze.

A w co wierzysz?

W Polskę wierzę.

Coś ty dla niej?

Wdzięczne dziecię.

Coś jej winien?

Oddać życie.

Władysław Bełza, Katechizm polskiego dziecka, 1900[3]

Kardynał Stefan Wyszyński napisał kiedyś: „Bóg, ojciec narodów, wybrał sobie ziemię polską na krainę krzyża Chrystusowego. Od tysiąca lat krzyż stał się jedyną nadzieją Narodu naszego”[4]. W Polsce więź między Kościołem a narodem wydaje się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, bardzo silna. Spośród 389 455 dzieci urodzonych w Polsce w 2018 roku ochrzczono 386 565, czyli 99,26 procent. W tym samym roku zawarto 192 443 śluby, z czego 132 782 (a więc 68,9 procent) przed obliczem księdza[5]. Kiedy piszę te słowa, wyniki najnowszego spisu powszechnego, przeprowadzanego co dziesięć lat, nie są jeszcze znane, ale w poprzedniej edycji (2011) 87,58 procent Polaków identyfikowało się jako katolicy[6]. Kościelne święta od stuleci są stałymi punktami w kalendarzu mieszkańców wsi, duchowni długo cieszyli się szacunkiem i autorytetem, katolicka symbolika pojawiała się w sztuce, muzyce i w dziełach kultury masowej. Polacy często przywołują katolicyzm, by opisać, kim są (Europejczykami, ludźmi Zachodu) i kim nie są (ani wyznawcami prawosławia, co należy utożsamiać z Rosjanami, ani wyznawcami protestantyzmu, czyli Niemcami, ani żydami[7], ludźmi Wschodu). Język łączy Polaków z innymi narodami słowiańskimi, religia stanowi natomiast czynnik wyróżniający, przywoływany, gdy tylko ktoś próbuje umieszczać Polskę w szufladce z napisem „Europa Wschodnia”[8].

Jednak dyskurs o katolickości Polski często wykracza daleko poza kwestię danych demograficznych, wpływów kulturowych, a nawet tożsamości etnicznej. W przywoływanym powyżej cytacie Jan Paweł II kreślił wizję dziejów, zgodnie z którą naród zależny jest od Kościoła, gdyż zawdzięcza mu swoją prawdziwą tożsamość, Kościół zaś zależny jest od narodu, stanowiącego wschodni bastion wiary. Owo splątanie wiary i ojczyzny nadaje przeszłości określony sens i pomaga ustalać, co będzie upamiętniane, a co pójdzie w zapomnienie. Wyraz tej wizji znajdziemy w jednej z deklaracji I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność” w 1981 roku:

Pomni tego, że do naszej szerszej ojczyzny – Europy – zostaliśmy wprowadzeni przez chrześcijaństwo, że chrześcijaństwo przez ponad tysiąc lat określiło w istotnej mierze kształt i treści polskiej kultury narodowej, że w najtragiczniejszych dla narodu chwilach w Kościele katolickim znajdował on oparcie, że nasza etyka przede wszystkim przez chrześcijaństwo została określona, że wreszcie katolicyzm jest żywą miarą większości Polaków – uważamy, że w procesie edukacji narodowej niezbędne jest uczucie i odpowiednio szerokie uwzględnienie roli i miejsca chrześcijaństwa i Kościoła w dziejach Polski i świata[9].

Niestety, w niektórych wersjach tej historii wiele rzeczy zostaje przemilczanych. Na przestrzeni stuleci Polska była krajem bardzo różnorodnym pod względem religijnym, więc zwolennicy narracji historycznej, w której katolicyzm odgrywa główną rolę, są zmuszeni do różnych starannych manewrów, kiedy mierzą się z innymi interpretacjami przeszłości. Kościół ma w Polsce głębokie korzenie, ale związek między katolicyzmem a wyrażaną tożsamością narodową – nie mówiąc o upolitycznianym rozumieniu przynależności narodowej – jest słabszy, niż się zazwyczaj sądzi. Utożsamianie Polaka z katolikiem nie wynika z niepodważalnych faktów, że wielu Polaków wyznaje katolicyzm, a Kościół od dawna jest tu potężną instytucją, lecz raczej z utrwalonego i zarazem zdecydowanie wybiórczego sposobu opowiadania dziejów kraju.

Polakom często wpaja się dumę z tego, że w Rzeczypospolitej Obojga Narodów istniała wielowyznaniowa mozaika, tworzona przez katolików, żydów, wyznawców prawosławia, protestantów, wyznawców katolicyzmu ormiańskiego, a nawet muzułmanów. Pod względem religii Polska zaliczała się wówczas do najbardziej różnorodnych krajów w Europie. W połowie XVI wieku protestantyzm cieszył się prawdopodobnie poparciem większości szlachty, a w szczytowym okresie reformacji na terenie Rzeczypospolitej działało około tysiąca parafii protestanckich – parafii rzymskokatolickich było wówczas około trzech tysięcy[10]. Nawet katolicki historyk Jerzy Kłoczowski przyznawał: „Dynamizm ruchu protestanckiego był tak duży, że bliski on już był z pewnością zwycięstwa”[11]. W roku 1573 szlachta Rzeczypospolitej przyjęła akt konfederacji warszawskiej, zawierający następującą deklarację: „[…] którzy jesteśmy dissidentes de religione [różni w wierze], [obiecujemy – B.P.S.] pokój między sobą zachować, a dla różnej wiary i odmiany w Kościołach krwi nie przelewać”[12]. Owo „my” dotyczyło szlachty całego kraju. Katolicy i protestanci uważali się za rodaków. Innymi słowy, nie był to akt wyrażający tolerancję dla jakiejś mniejszości religijnej, lecz niezwykłe potwierdzenie wielowyznaniowego charakteru wspólnoty. Polska zasłużyła sobie wówczas na reputację kraju, w którym obojętność i heterodoksja z jednej strony osłabiają katolicyzm, z drugiej zaś nie pozwalają protestantyzmowi zinstytucjonalizować swoich sukcesów. Jak wykazała Magda Teter, jeszcze przez kilka pierwszych dekad XVI stulecia wielu katolików uważało, że ich Kościół znajduje się w niepokojącym położeniu, zagrożenie bowiem dla niego stanowią protestanci i żydzi, a także słabość lub apatia państwa, nieskorego do narzucenia jednowyznaniowości siłą[13].

Dziś katolicy żywią przekonanie, że naród polski jest i zawsze był całkowicie wierny Kościołowi. Niekatolików przedstawia się jako tolerowanych obcych. Przykładowo katolicki historyk i publicysta Bohdan Cywiński, nie negując znaczenia reformacji w Polsce, stwierdzał zarazem, że „doświadczenie dziejowe suwerennej Polski przedrozbiorowej […] było jednoznacznie doświadczeniem Polski chrześcijańskiej, niemal zaś jednoznacznie – katolickiej”, Kościół natomiast był „elementem nośnym całej tej polskiej budowli”. Cywiński podkreślał, że protestantyzm ograniczał się do szlachty i mieszczan, natomiast „zarówno społeczeństwo, jak i państwo pozostało katolickie”. Wynikałoby z tego, że ci, którzy wybrali protestantyzm, albo już wcześniej nie należeli tak naprawdę do polskiego „społeczeństwa”, albo wyrzekli się go, zmieniając wyznanie[14]. Ten sposób myślenia o polskiej historii spotkać można nie tylko w formułowanych explicite tezach: przeniknął on również do praktyki języka. Nawet Janusz Tazbir, historyk, który opublikował przeszło dwadzieścia książek o tolerancji religijnej i protestantyzmie, nadał jednej z nich tytuł Reformacja w Polsce, a nie „Polska reformacja” – choć przecież inna jego praca nosiła podtytuł Studia z dziejów polskiej kontrreformacji[15]. Najwyraźniej przymiotnik „polska” w zestawieniu z rzeczownikiem „reformacja” brzmiał nieintuicyjnie, dobrze natomiast pasował do katolickiej „kontrreformacji”.

W okresie kontrreformacji katolicy próbowali przejąć kontrolę nad przeszłością i teraźniejszością Polski. Pragnęli ograniczyć wielowyznaniowość w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, a zarazem wymazać protestantyzm z dziejów kraju. Bracia polscy, czyli arianie, byli pierwszą grupą niekatolików, których zmuszono do opuszczenia kraju; stało się to w roku 1658. Dziesięć lat później zabroniono katolikom zmiany wyznania. W 1673 roku Sejm uniemożliwił niekatolikom wstępowanie do stanu szlacheckiego, a w roku 1716 wydano dekret zakazujący budowania niekatolickich domów modlitwy. Trzy kolejne dekrety, wydane w latach 1718, 1736 i 1764, uniemożliwiły niekatolikom zasiadanie w Sejmie i obejmowanie ważnych urzędów w administracji państwowej. Jednak w katolickiej opowieści o dziejach Polski nie mówi się, że były to akty przymusu, gdyż opowieść ta opiera się na założeniu, że tożsamość religijna ma charakter „naturalny” i nie jest ustanawiana politycznie, a tym bardziej narzucana. Zacytujmy Jerzego Kłoczowskiego: „Przyczyn upadku protestantyzmu nie wolno więc szukać w przymusie, dziś raczej skłonni jesteśmy widzieć je w atrakcyjności żywotnego i odnowionego katolicyzmu”[16]. Bardziej skomplikowane, niejednoznaczne opowieści – takie, w których przykłada się odpowiednią wagę do wielowymiarowych konfliktów w Rzeczypospolitej, konfliktów między Polakami, toczonych przez katolików, kalwinów, luteranów i braci polskich – mają znacznie mniejszą szansę na bycie usłyszanymi.

Gdy już wyglądało na to, że Kościół katolicki zdołał zapewnić sobie w Polsce hegemoniczną pozycję, przyszło oświecenie i sytuacja znów stała się pod wieloma względami złożona. Co prawda, polskie oświecenie nie miało tak agresywnie antyklerykalnego charakteru, jak mogliby sobie życzyć niektórzy w ówczesnej Europie Zachodniej, ale pragnęło „unowocześnić” państwo i społeczeństwo według wzorców społeczno-politycznych, uważanych przez wielu konserwatystów za nazbyt świeckie. Osłabiono monopol kleru w sferze edukacji, ludzie umiejący czytać mogli się delektować lekturą najprzeróżniejszych antyklerykalnych satyr, styl życia elit stał się jeszcze bardziej laicki, Kościół zaś musiał bronić się przed atakami ze strony oświeceniowych myślicieli. Historyk Jerzy Skowronek pisał nawet o „kryzysie życia religijnego i więzi z Kościołem” u schyłku XVIII stulecia[17]. Katoliccy historycy mają jednak gotową odpowiedź na tezę, że polskie oświecenie doprowadziło do rozluźnienia więzi między Kościołem a narodem: przywołuje się fakt, że wielu głównych pisarzy i myślicieli tamtej epoki było osobami stanu duchownego. Hanna Dylągowa stwierdzała na przykład: „Specyfiką polskiego Oświecenia było uczestniczenie w nim duchowieństwa katolickiego, świeckiego i zakonnego. Liczni inteligenci w sutannach byli twórcami wielkiego przewrotu umysłowego, jaki dokonał się w drugiej połowie XVIII w. Można mówić niemal o prymacie duchownych w życiu politycznym, społecznym i naukowym”[18]. Katolickość Polski zostaje więc zachowana, aczkolwiek za cenę ponownego przyjęcia wyjątkowo nieortodoksyjnych intelektualistów na łono wspólnoty. Nie ulega wątpliwości, że ksiądz Hugo Kołłątaj, ksiądz Stanisław Staszic i biskup Ignacy Krasicki zaliczali się do najważniejszych postaci polskiego oświecenia, lecz wszyscy trzej podpisywali się pod antyklerykalizmem tamtej epoki. Jeśli tego rodzaju „inteligenci w sutannach” mają stanowić dowód katolickości Polski, należy zadać sobie pytanie, co tak naprawdę oznacza przymiotnik „katolicki” – ale do tej kwestii wrócimy później.

Katolicka narracja o dziejach Polski skupia się przede wszystkim na XIX wieku, gdy kraj był podzielony między Rosję, Prusy i cesarstwo Habsburgów. Historyk Wincenty Chrypiński wyraża często spotykany pogląd, że „zobowiązania wynikające z wiary prowadziły ludzi do walki o niepodległość”, a „tradycyjna więź między Kościołem a polskim ludem umocniła się jeszcze bardziej podczas dziewiętnastowiecznych zmagań o wyzwolenie narodu i sprawiedliwość społeczną”[19]. Na pewnym poziomie „zobowiązania wynikające z wiary” to rzecz znana wszystkim badaczom nacjonalizmów. Amerykański historyk Carlton Hayes pisał ponad sześćdziesiąt lat temu, że nowoczesny nacjonalizm jest zakorzeniony w myśleniu religijnym: każdy, nawet najbardziej świecki ruch nacjonalistyczny naśladuje tradycyjne praktyki rytualne i formuły teologiczne[20]. Sławny historyk i kulturoznawca George Mosse również nazywał nowoczesny nacjonalizm „religią obywatelską”, która ma swoją „w pełni rozwiniętą liturgię” i określa, „w jaki sposób ludzie postrzegają świat i swoje w nim miejsce”[21]. A zatem na pewnym abstrakcyjnym poziomie autor każdej analizy nowoczesnego nacjonalizmu musi brać pod uwagę religię, czy to ze względu na instytucjonalne wsparcie udzielane ruchom narodowym przez Kościoły, czy to ze względu na symbolikę zawłaszczaną przez nacjonalistycznych polityków. W przypadku katolickiej wizji dziejów Polski mamy jednak do czynienia ze znacznie mocniejszą tezą: twierdzi się, że Kościół odegrał zasadniczą rolę w zachowaniu tożsamości narodowej i w walce o niepodległość. Na przykład historyczka Ewa Jabłońska-Deptuła podkreśla znaczenie faktu, że podczas nabożeństw posługiwano się językiem polskim i że w różnego rodzaju obrządkach i rytuałach udało się ocalić elementy tradycyjnej kultury ludowej. „Trwałość obyczaju polskiego, zespolonego z religijnym, nie byłaby możliwa, gdyby nie zyskiwała oparcia w Kościele”, pisała[22]. Przykład amerykańskiego politologa Michaela Bernharda pokazuje, jak wszechobecny stał się ów pogląd, również poza granicami Polski. W XIX wieku, pisał Bernhard, „Kościół był w wielu momentach jedyną instytucją o polskim charakterze. Polska świadomość narodowa związała się silnie z tożsamością katolicką”[23].

Owszem, Kościół był sferą demonstrowania etniczności, a w najważniejszych okresach – na przykład podczas Bismarckowego kulturkampfu – bronienie Kościoła i bronienie narodu wydawało się ludziom jednym i tym samym. W niniejszej książce zamierzam jednak przekonywać, że więź między wiarą a ojczyzną miała o wiele bardziej skomplikowany charakter, niż może się wydawać na pierwszy rzut oka. Ogólnie rzecz biorąc, w XIX wieku religia nie była aż tak istotna dla „przetrwania narodu”, jak się zwykło sądzić. Nawet w najgorszych latach polityki wynarodowiania Kościół z pewnością nie stanowił jedynej przestrzeni, w której Polacy mogli wyrażać i kultywować zwyczaje, praktyki i mity związane z ich etnicznością. Nadal wszak ukazywały się polskojęzyczne gazety, czasopisma i książki; nie brakowało w nich treści liberalnych i antyklerykalnych. Sfera publiczna na prowincji w zaborze rosyjskim nigdy nie została skutecznie zrusyfikowana i w miarę jak wśród chłopów upowszechniała się umiejętność czytania, wzmacniała się też polska tożsamość. Mieszkańcy miast mieli możliwość obcowania ze sztukami teatralnymi i operami w języku polskim – scena zatem zarówno krzewiła, jak i kształtowała tożsamość narodową. Polszczyzna była też językiem handlu, choć w wielu miastach wśród kupców od zawsze częściej słyszało się jidysz lub niemiecki. W okresie zaborów Kościół stanowił zatem tylko jedną z wielu sfer kultywowania polskości.

Co więcej, oficjalne instytucje kościelne w XIX wieku zazwyczaj nie chciały mieć nic wspólnego ze sprawą patriotyczną, a katolicka hierarchia była bastionem lojalizmu, zwłaszcza na początku stulecia. W 1815 roku, w kazaniu inauguracyjnym wygłoszonym z okazji objęcia arcybiskupstwa Warszawy Jan Paweł Woronicz potwierdził prawomocność władzy cara Aleksandra I, ogłaszając, że stanowi ona emanację opatrzności Bożej[24]. Z perspektywy Kościoła o wiele bardziej problematyczne były świeckie władze Królestwa Polskiego, nawet – a może zwłaszcza – w okresie, gdy Królestwo cieszyło się znaczącą niezależnością od Rosji, politycy bowiem chcieli pośredniczyć we wszelkiego rodzaju kontaktach między polskim klerem a Rzymem, wymagali też, by wszyscy księża składali coroczne raporty na temat swojej działalności. Stanisław Potocki, piastujący w latach 1815–1820 stanowisko ministra wyznań religijnych i oświecenia publicznego, napisał sławną, czy też może niesławną, powieść Podróż do Ciemnogrodu, ostrą antyklerykalną satyrę, w której przedstawił księży jako zacofanych ignorantów[25]. Skoro w Warszawie rządy sprawowali ludzie tacy jak Potocki, katolicka hierarchia nierzadko mogła liczyć na większe wsparcie w Petersburgu. Na przykład, kiedy konstytucyjny rząd Królestwa próbował wprowadzić instytucję ślubów cywilnych, biskupi zwrócili się do cara, by utrącił te plany – i dopięli swego. Podobnie wyglądała sytuacja w zaborze pruskim, gdzie konserwatywny monarcha wspierał katolików, którzy w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku ścierali się zarówno z liberalnymi polskimi działaczami narodowymi, jak i z liberalnymi Niemcami. W Austrii z kolei, gdy tylko przeminął zamęt wywołany centralistycznymi reformami Józefa II, galicyjskie duchowieństwo straciło powody, by sprzymierzać się z rewolucyjnym ruchem narodowym przeciwko katolickim cesarzom z dynastii Habsburgów.

Zaledwie garstka księży wsparła wymierzone przeciwko Rosji powstanie listopadowe w 1830 roku; każdy z nich postąpił tym samym wbrew woli hierarchii, która stanowczo potępiła bunt. Watykan jednoznacznie wyraził swoje stanowisko w 1832 roku w encyklice Cum primum papieża Grzegorza XVI. Car został w niej nazwany „prawym władcą”, któremu Polacy winni są posłuszeństwo[26]. W roku 1863, kiedy polscy działacze niepodległościowi znów się zbuntowali, władze kościelne udzieliły im nieco większego, ale i tak skromnego wsparcia. Najwyżej piętnaście procent proboszczów uznało powstańców za prawomocny rząd narodowy, biskupi natomiast jednogłośnie wezwali do złożenia broni i podporządkowania się rosyjskim władzom[27]. Po powstaniu styczniowym zaborcy zaczęli prowadzić jeszcze bardziej represyjną politykę, a lojalizm duchowieństwa przybrał na sile, kler bowiem nie chciał niepotrzebnie prowokować władzy. Rusyfikacja w ostatnich trzech dekadach stulecia pchnęła niektórych księży w ramiona działaczy ruchu narodowego, ale większość kapłanów wybrała inną ścieżkę i zamiast angażować się w życie publiczne, skupili się oni po prostu na sprawach duchowych. Sto lat później, kiedy Rzym wezwał katolików z całego świata, by publicznie wyznali rozmaite historyczne winy, prymas Józef Glemp wymienił lojalizm swoich poprzedników jako jedną z nielicznych rzeczy, za które polski Kościół powinien odpokutować[28].

Ideologiczne powiązanie wiary i ojczyzny dokonało się tak naprawdę dopiero w pierwszych latach XX wieku, na wiele dekad przed tym, zanim przekonanie, że Polak musi być katolikiem, zyskało status niepodważalnej, zdroworozsądkowej oczywistości. Jedynie około dwóch trzecich obywateli II Rzeczypospolitej należało do Kościoła rzymskokatolickiego, lecz księża i świeccy działacze zaliczali wszystkich pozostałych do grona tolerowanych „mniejszości narodowych” w katolickim państwie narodu polskiego (przy czym z ową „tolerancją” bywało bardzo różnie). Wielu ludzi próbowało podważać te coraz sztywniejsze kategorie narodowo-językowe, ale z każdym rokiem określenia, takie jak „żydzi polscy” lub „polscy protestanci”, traciły siłę przebicia. II wojna światowa i wydarzenia, do których doszło zaraz po niej, sprawiły, że wszelkie wątpliwości co do zbitki Polak-katolik stały się nieistotne. Ludzie mówiący po litewsku, białorusku czy ukraińsku znaleźli się poza nowo wytyczonymi granicami państwa, reszta Ukraińców oraz osoby niemieckojęzyczne zostali przymusowo wysiedleni, a niemal wszyscy Żydzi zginęli w Holokauście. Polska po roku 1945 pierwszy raz w dziejach wydawała się monolitem.

Ale mimo tej pozornej homogeniczności politolog Bogdan Szajkowski mylił się, gdy pisał: „Przesunięcie granic 500 kilometrów na zachód sprawiło, że pierwszy raz w historii Polski i w historii Europy Wschodniej polski naród stał się jednolity pod względem religijnym i etnicznym”[29]. Według dzisiejszych Polaków ich kraj zawsze był jednowyznaniowy i jednoetniczny, nawet jeśli w granicach „katolickiego państwa” mieszkało niegdyś wielu „cudzoziemców” (żydów, niemieckich protestantów, ukraińskich unitów, wyznawców prawosławia itd.). Po II wojnie światowej wszyscy „obcy” zniknęli, a promowanie wizji dziejów narodu polskiego opartej na wykluczeniu innych grup stało się jeszcze łatwiejsze. Tak naprawdę jednak orędownicy tej wizji nigdy nie polegali wyłącznie na danych ze spisów powszechnych czy deklarowanej przynależności religijnej. W okresie komunizmu i po roku 1989 twierdzenie, że Kościół uosabia ducha narodu, opierało się na określonej narracji historycznej, nie tylko na statystykach dotyczących przekonań i praktyk religijnych. Ponieważ komuniści podejmowali nieudolne próby wymazania katolicyzmu z historii Polski, katoliccy intelektualiści i działacze w coraz bardziej stanowczym tonie odpowiadali, że ich wyznanie tak naprawdę ukształtowało naród[30]. W 1997 roku, kiedy trwały debaty na temat nowej konstytucji, Marian Krzaklewski, jeden z najważniejszych polityków ówczesnej prawicy, protestował przeciwko niektórym zapisom, gdyż jego zdaniem miały one zbyt laicki charakter.

Kompromis narodowy będzie możliwy – mówił w wystąpieniu na forum Sejmu – wtedy, gdy wszyscy uznamy, że są fakty w historii Polski, które są nie do interpretowania. A faktem takim jest to, że Polska opierała zawsze zarówno swój system wartości, jak i – później – prawodawstwo konstytucyjne na wartościach chrześcijańskich, które równocześnie były pozytywnie kierowane na ludzi o różnych poglądach, przekonaniach, wyznaniach i narodowościach[31].

Raz jeszcze mamy tu do czynienia z wizją Polski jako kraju, który przyzwala na różnorodność, lecz jest zasadniczo chrześcijański. „Ludzie o różnych poglądach” mogliby liczyć na ochronę w kraju, o którym marzył Krzaklewski – inaczej mówiąc, byliby tolerowani w starym znaczeniu tego słowa – lecz z pewnością nie byliby pełnoprawnymi członkami wspólnoty.

Co istotne, podczas gdy katoliccy działacze pokroju Krzaklewskiego podkreślali historyczną więź między wiarą a ojczyzną, wielu przedstawicieli Kościoła żywiło przekonanie, że społeczeństwo jest coraz bardziej zsekularyzowane i obojętnie podchodzi do spraw wiary, nie można więc ufać oficjalnym danym, sugerującym jednowyznaniowość. Jak to ujął ksiądz Mieczysław Nowak, „żadna statystyka nie odda dokładnie spraw wiary. […] W dużym procencie Polaków wiara jest tylko stereotypem myślenia, tradycją, bardzo powierzchowną deklaracją”[32]. Dla wielu katolików nierozerwalna więź między wiarą a narodem to pewien ideał, zupełnie oderwany od polskiej rzeczywistości. Ludzie ci czują się atakowani przez współczesną kulturę, niektórzy wierzą wręcz w powszechny antychrześcijański spisek. Można zacytować choćby słowa biskupa Adama Lepy, który w 1997 roku ubolewał z powodu akceptowania „nowego modelu” bycia Polakiem. Był to model „laicki, lewicowy, libertyński”, rozpowszechniany za sprawą „manipulacji (prania mózgu), pornografii i reklam”. Woczach biskupa Lepy nie chodziło tu jedynie o inne podejście do tożsamości narodowej, lecz także o odrzucenie narodu jako takiego. Obwiniał zagraniczne media i kosmopolityczną inteligencję za szerzące się „niewrażliwość na sprawę tożsamości narodowej, nieznajomość historii Polski, stępienie poczucia godności narodowej itp.”[33]. Dla osób pokroju Lepy więź między wiarą a narodem nie zależy ani od faktycznych subiektywnych tożsamości, ani od przekonań i zachowań większości społeczeństwa. „Katolicki naród” istnieje zarówno w wyidealizowanej przeszłości, jak i w wyśnionej przyszłości, ale na pewno nie w dzisiejszym zsekularyzowanym, liberalnym, dekadenckim świecie.

Łatwo wyjaśnić, skąd biorą się niepokoje biskupa Lepy i jemu podobnych. Przykładowo 45 procent Polaków popiera przywrócenie kary śmierci, mimo że Kościół wielokrotnie wyrażał wobec niej sprzeciw[34]. Kwestia aborcji stanowi jeden z najważniejszych probierzy światopoglądowych; zdecydowana większość społeczeństwa (74,6 procent) jest gotowa dopuścić przerwanie ciąży, jeśli dziecko miałoby przyjść na świat z ciężką niepełnosprawnością lub jeśli ciąża jest wynikiem gwałtu (82,1 procent). Mniej więcej jedna czwarta ludzi uważa, że kobiety powinny mieć prawo do aborcji na żądanie. Jak na standardy europejskie odsetek ten jest niski, ale przecież mówimy o rzekomo katolickim kraju[35]. Ogólnie postawy Polek i Polaków w kwestiach dotyczących seksualności nie pasują do obrazu pobożnych wyznawców katolicyzmu. W badaniu z 2007 roku 63 procent respondentów i respondentek zgodziło się ze stwierdzeniem, że „zupełnie normalne jest, by kochający się ludzie utrzymywali ze sobą kontakty seksualne, przy czym ślub nie jest do tego konieczny”, a 33 procent uznało nawet, że „seks nie wymaga ani miłości, ani małżeństwa, nawet przelotny związek może dostarczyć przyjemnych, pięknych przeżyć”[36]. Nie powinno nas chyba zaskakiwać, że w 2019 roku odnotowano najwyższy od roku 1970 stosunek liczby przeprowadzonych rozwodów do liczby zawartych małżeństw – ślubów było 183 371, rozwodów zaś 65 341[37]. Jeśli przyjmiemy inny sposób pomiaru, stwierdzimy, że stopa rozwodów w Polsce fluktuuje, ale widać wyraźny długookresowy trend wzrostowy. Wskaźnik jest względnie niski w porównaniu z innymi krajami europejskimi, lecz na pewno nie możemy mówić o wzorowej katolickiej wierności[38].

Ponad jedna czwarta wszystkich dzieci, które urodziły się w Polsce w ostatnich latach, to dzieci par w związkach nieformalnych. Mówimy tu o jednym z najniższych odsetków w Europie, co świadczy o trwałym wpływie Kościoła na życie społeczne – z drugiej strony liczba takich dzieci jest niemała i nieubłaganie rośnie[39].

Idąc dalej tym samym tropem, 47 procent Polek i Polaków uważa, że „homoseksualizm powinien być akceptowany przez społeczeństwo”. To bez wątpienia mniej niż we Włoszech czy w Szwecji, gdzie pod opinią tą podpisuje się odpowiednio 75 procent i 94 procent ludzi, mamy jednak do czynienia z istotną zmianą postaw: dziesięć lat temu za akceptacją opowiadało się 34 procent ludzi w Polsce. Co więcej, akceptację homoseksualności popiera obecnie 60 procent osób poniżej 29. roku życia, trend jest zatem wyraźny[40]. Nieważne, jakiego wskaźnika użyjemy, za każdym razem przyjdzie nam wysnuć taki sam wniosek: nauczanie Kościoła ma w Polsce większe znaczenie niż w innych częściach Europy czy Ameryki Północnej, lecz nie stanowi to żadnej pociechy dla katolików, bo z biegiem lat ich wpływy maleją.

W kwestiach doktrynalnych ogromnie ważnym czynnikiem pozostaje zwyczajna niewiedza. Dwadzieścia trzy procent praktykujących polskich katolików nie potrafi wymienić ani jednego ewangelisty, a 43 procent osób deklarujących się jako głęboko wierzące sądzi, że można otrzymać odpuszczenie grzechu pierworodnego[41]. Choć praktyki religijne bardzo trudno mierzyć (podczas wypełniania ankiet Polacy, podobnie jak Amerykanie, z reguły zawyżają częstotliwość swojego uczestnictwa w nabożeństwach), wiemy, że niespełna połowa społeczeństwa regularnie chodzi na msze. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego przeprowadza własne, coroczne badania w jedną ze zwyczajnych niedziel października lub listopada. Księża muszą wówczas policzyć wszystkie osoby, które przychodzą do kościoła, następnie zestawia się uzyskane dane z liczbą parafian i wprowadza się pewne korekty, żeby uwzględnić małe dzieci oraz osoby niepełnosprawne bądź zbyt chore, by mogły zjawić się na mszy. Powolny, ale regularny trend spadkowy jest rzeczą niepodważalną[42].

Dwadzieścia lat temu, kiedy liczby te były znacznie wyższe niż dzisiaj, katolicki publicysta Zbigniew Nosowski zauważał:

Gdy przyjeżdżają do Polski goście zagraniczni, właściwie nie mają wątpliwości, że przyjechali do kraju katolickiego – kościoły są u nas wypełnione, a wyznawcy innych religii czy członkowie innych wyznań chrześcijańskich są bardzo nieliczni w porównaniu z potężnym Kościołem katolickim. Gdy sami zastanawiamy się nad tym problemem, wielu ma jednak wątpliwości. […] Największym zagrożeniem dla przyszłości polskiego katolicyzmu jest powierzchowność wiary wielu nominalnych katolików, bylejakość i wiary, i życia[43].

Wracamy tu do słów arcybiskupa Józefa Bilczewskiego, przywołanych na początku: „Nie wystarcza jeszcze imię katolika. Musimy nie tylko zwać się katolikami, ale nimi być”. Księża i katoliccy publicyści w dzisiejszej Polsce nie twierdzą bynajmniej, że ich rodacy „są katolikami” w znaczeniu, które usatysfakcjonowałoby Bilczewskiego. Mimo to część katolickiej inteligencji żywi niesłabnące przekonanie, że Polacy to naród katolicki. Według nich, skoro polskie „społeczeństwo” zachowało swą katolicką istotę podczas reformacji na przekór ówczesnej wielowyznaniowości, później zaś, w XIX wieku, udało się ocalić silny związek narodu i wiary mimo lojalizmu biskupów i heterodoksji patriotów, to samo powtórzy się w dzisiejszej Polsce: wciąż jest ona katolicka, nawet jeśli masy nie przestrzegają nauk Kościoła. Katolicki naród to konstrukt ideologiczno-teologiczny, ideał, który ma przypominać ludziom, w jaki sposób powinni zachowywać się prawdziwi patrioci, a także pewna transhistoryczna esencja, która trwa niezależnie od bieżących wydarzeń.

Wizja Polski jako homogenicznego katolickiego narodu to więc zarówno specyficzna opowieść o przeszłości, jak i żądanie, by podtrzymywać i krzewić określony model narodowego katolicyzmu. Hasło „broniąc krzyża, Polski bronimy” stanowi wręcz okrzyk bojowy. Co ważne, jest on skierowany głównie przeciwko tym, którzy, co prawda, deklarują się jako katolicy, ale rzekomo nie są dostatecznie wierni swojemu wyznaniu i ojczyźnie[44]. Napisałem niniejszą książkę, żeby zrozumieć te oskarżenia, a także reakcje tych, którzy mimo zarzutów uważają się za dobrych katolików i dobrych Polaków. Tego rodzaju spory nie są bynajmniej czymś nowym. Pewien ksiądz pisał przeszło sto lat temu: „To znowu słyszę: któż nie wierzy w Chrystusa? Przecież my wszyscy chrześcijanie; a Polska przede wszystkim chrześcijańska, i arcychrześcijańska! Zgoda. Ale jednak czegoś nie dostaje jeszcze. […] Nie każdy Chrystus jest prawdziwy”[45]. Zdumiewające, jak podobnie brzmią słowa ubolewania z książki będącej polską adaptacją katechizmu Kościoła katolickiego, wydanej w roku 1999: „Około 90 procent ludzi w naszym kraju, zapytanych, czy wierzą w Boga, odpowiada twierdząco. Pod tymi słowami jednak kryją się różne treści”[46]. Na podstawie obydwu tych wypowiedzi można byłoby dojść do wniosku, że odróżnienie prawdziwego katolicyzmu od pseudokatolicyzmu to prosta sprawa. Niestety, dla nas, historyków, zadanie to wcale nie jest łatwe, właśnie dlatego, że przymiotnika „katolicki” używa się na wiele różnych sposobów.

Część osób traktuje słowo „katolicki” jedynie jako etykietkę etniczno-kulturową, za którą nie kryje się żadna istotna treść dotycząca sfery wierzeń czy choćby praktyk religijnych. Wielu socjologów i historyków tak właśnie podchodzi do religii. Wzorem Durkheima rozpatruje się ją jako środek służący umacnianiu poczucia wspólnoty, natomiast analizowanie szczegółów danego systemu wierzeń pozostawia się teologom i filozofom[47]. Podejście to ma swoje zalety. Dla osób, które można określić mianem etnokatolików, religia to – ni mniej, ni więcej – tylko wyznacznik tożsamości. Przykładem choćby Irlandia Północna, gdzie „katolicy” i „protestanci” walczyli ze sobą przez wiele dziesięcioleci, choć ich konflikt nie miał wiele wspólnego z transsubstancjacją ani tym, czy na drodze do zbawienia bardziej liczy się wiara czy może uczynki[48]. Ludzie chętnie wykorzystują tożsamości religijne w wielu kontekstach, nawet jeśli odwiedzają kościoły, synagogi, meczety lub świątynie wyłącznie przy okazji ślubów bądź pogrzebów. (Skądinąd w XXI wieku wiele osób w takich przypadkach w ogóle nie decyduje się na uroczystość o charakterze religijnym). W tym sensie etykietka „katolicki” bywa niekiedy pozbawiona teologicznego znaczenia, staje się kategorią opisującą pewne praktyki społeczne lub tożsamość, a nie wierzenia czy doktrynę. Do niektórych celów podejście takie w zupełności wystarcza. Nie brakuje osób uważających się za katolików, chociaż nauki Kościoła w zakresie teologii czy ideologii to dla nich zaledwie mgliste wspomnienie z lekcji religii w dzieciństwie. Kazanie wygłaszane podczas mszy jest dla tych osób czymś, co trzeba jakoś wytrzymać lub zignorować. Można też po prostu w ogóle nie pójść na mszę. Mówimy tu o ludziach niedostrzegających żadnej sprzeczności w tym, że z jednej strony uważają się za katolików, a z drugiej strony stosują antykoncepcję, nie wierzą w papieską nieomylność lub wręcz zastanawiają się, czy Bóg na pewno istnieje. Zgodnie z tą definicją obecnie niemal wszyscy Polacy są katolikami.

Ale niezależnie od tego nadal istnieje katolicyzm rozumiany jako formacja intelektualna, projekt ideologiczny i doktryna. Użyteczne będzie zatem rozróżnianie katolików (którzy, jak to z ludźmi bywa, nieuchronnie wymkną się dowolnej generalizacji) i katolicyzmu. Ten drugi zachowuje określone granice, mimo że społeczność wiernych jest różnorodna i nie zawsze posłuszna. Niektórzy ludzie uważający się za katolików – bynajmniej nie wszyscy – traktują katolicyzm bardzo poważnie i toczą spory na temat istoty wiary. Katolicyzm – jego założenia, ideały i zasady – kształtuje się właśnie w tego rodzaju dyskusjach. Można tu mówić o określonym polu znaczeniowym. W niniejszej książce pragnę przede wszystkim opisać i wyjaśnić, w jaki sposób owo pole zmienia się we współczesnej Polsce. Nie zamierzam prezentować tu dziejów wspólnoty wiernych ani wspólnoty narodowej; żadna z moich tez czy generalizacji nie będzie w stu procentach trafnie charakteryzować poglądów konkretnej jednostki bądź grupy, nie będę też opowiadać o losach instytucji polskiego Kościoła, aczkolwiek klerowi poświęcę dużo miejsca[49]. Zamiast tego postanowiłem napisać historię ideologicznych i teologicznych punktów odniesienia wyrażanych przez kler, podtrzymywanych i bronionych przez Kościół, omawianych w katolickiej prasie i głoszonych wśród wiernych za pośrednictwem katechezy, kazań i rozmaitych tekstów o charakterze religijnym[50]. Innymi słowy, będzie to historia wiecznie niedokończonego projektu normatywnego, który odegrał i nadal odgrywa ogromną rolę w wyznaczaniu granic tego, co polski katolik może mówić lub robić jako katolik. W różnych momentach życia przybiera on różne tożsamości, czasem współistniejące z jego wiarą, czasem zupełnie z nią sprzeczne, ilekroć jednak sięga po tożsamość katolika, tylekroć musi uwzględniać wspomniane wyżej katolickie pole znaczeniowe.

Jeśli chce się w ten sposób podejść do katolicyzmu, trzeba opisać jego doktrynalny i ideologiczny rdzeń (który jest uważany za oczywisty, więc rzadko się o nim mówi), ale też granice dopuszczalnych wypowiedzi i uczynków. Rdzeń obejmuje wszystko, co da się umieścić w formule: „Pewien człowiek jest wyznawcą katolicyzmu, a zatem robi X lub wierzy w Y”. Na dowolnej liście najważniejszych wymogów powinny się znaleźć bycie ochrzczonym, wiara w boskość Jezusa i w skuteczność modlitwy, posłuszeństwo Watykanowi w sprawach doktrynalnych i tak dalej. Z historycznego punktu widzenia o wiele ciekawsza jest natomiast niezwykle pojemna kategoria uczynków i przekonań, które w różnych okolicznościach wiązały się z katolicyzmem, choć niekoniecznie wynikały z jego doktryny. Warto się im przyjrzeć, dzięki temu bowiem dowiemy się, co było w ramach katolicyzmu możliwe i dopuszczalne (a więc również niemożliwe i niedopuszczalne) w różnych momentach dziejowych, ujrzymy granice, poza które nie wolno było się zapuszczać bez narażania się na zarzuty nieprawowierności lub herezji. Interpretowanie historii katolicyzmu w Polsce przez skoncentrowanie się na tych dwóch skrajnościach – na doktrynalnym rdzeniu i na zewnętrznych granicach ortodoksji – pozwoli ujrzeć obraz wiary, która nie sprowadza się do zestawu określonych dogmatów, lecz jest zjawiskiem płynnym, spornym, nieustannie tworzonym i odtwarzanym. W tym sensie katolicyzm wyznacza pewne parametry myśli i działania, lecz nie determinuje ani jednego, ani drugiego, chyba że w sposób bardzo ograniczony, niedoskonały i zależny od kontekstu.

Zamierzam tu analizować rozmaite stanowiska, postawy i zachowania: te, które stanowiły konieczną konsekwencję czynnego utożsamiania się z polskim katolicyzmem, te, które luźno wiązały się z nim w pewnych okolicznościach dziejowych, i wreszcie te, które plasowały się na granicy doktrynalnej i ideologicznej prawowierności. Książka nie będzie więc historią polskiego katolicyzmu w jego różnych aspektach, ani tym bardziej opowieścią o instytucji polskiego Kościoła czy o polskich etnokatolikach. Zamiast tego zamierzam naszkicować ogólny przegląd tego, co, według różnych osób, było wymagane, popierane, tolerowane i zakazane w ramach normatywnego ideału katolicyzmu w Polsce w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Aby przeprowadzić was przez te retoryczne terytoria, skupię się na zestawie wybranych kluczowych pojęć i koncepcji. Każdy rozdział będzie poświęcony konkretnemu słowu lub hasłu z katolickiego wokabularza i ich zmiennym znaczeniom[51]. Niekiedy będę się koncentrował na określonych momentach historycznych, niekiedy zaś analiza będzie dotyczyła długiego okresu. Czasem będę się trzymał chronologii linearnej, czasem zaś pozwolę sobie na dobór przykładów z różnych epok, by podkreślić ciągłość lub wszechobecność danej idei.

Głównym celem książki jest zrozumienie rekonfiguracji katolicyzmu, które miały umożliwić mu zachowanie znaczenia we współczesnym świecie, jawiącym się większości katolików jako nieprzejednanie wrogi. Na drodze do nowoczesności katolicyzm zbratał się z narodem, co z teologicznego i ideologicznego punktu widzenia wiązało się z rozmaitymi wyzwaniami. Mierząc się z burzliwymi przemianami XIX i XX wieku, orędownicy polskiego katolicyzmu znaleźli się w niebezpiecznym położeniu. Historyk Dror Wahrman przypomina: „Oblicze rodzącej się nowoczesności wciąż się zmieniało, ale jedna rzecz pozostawała niezmienna, przynajmniej do niedawna. Nowoczesność, powtarzano, ma charakter świecki, a w każdym razie bardziej świecki niż epoka przednowoczesna”[52]. Świeckie środowiska w Polsce – liberałowie, socjaliści czy nacjonaliści – mogli zawsze polegać na dobrze rozwiniętej opowieści o postępie i modernizacji. Wykorzystywali ją, by zrozumieć dziejące się wokół wydarzenia. Zgodnie z tą opowieścią religia była skazana na wymarcie[53], wobec czego część katolików wybrała prawdziwie konserwatywną reakcję i postulowała całkowite odrzucenie społecznych, politycznych i kulturowych przemian nowoczesności. Jednak, wbrew temu, co sądzi wielu historyków, nie była to jedyna ani nawet najczęstsza odpowiedź środowisk katolickich. Przeciwnie, katolicyzm stworzył własną wizję nowoczesności, przechwycił retorykę postępu, po swojemu reagował też na społeczne i polityczne przemiany ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Dlatego właśnie podobnie jak wielu badaczy w ostatnim czasie porzuciłem tak zwaną narrację o sekularyzacji[54]. W przypadku Polski przepowiadana sekularyzacja nie nadeszła (lub jest mocno spóźniona), ponadto zaś całe to podejście opiera się na dychotomii „pobożność kontra postęp”, która bynajmniej nie jest neutralna ideologicznie i nastręcza problemów teoretycznych. Co szczególnie ważne, narracja o sekularyzacji nie pozwala dostrzec, jak zmieniał się katolicyzm we współczesnej Polsce, a zamiast tego przyznaje Polakom status europejskich dziwaków, zacofanych kuzynów Zachodu. Dawniej powszechnie mówiło się o szczególnej, patologicznej „wschodniej” formie nacjonalizmu, dziś natomiast wielu obserwatorów wskazuje Polskę jako przykład kraju, w którym istnieje szczególna, atawistyczna, nie całkiem europejska forma religijności publicznej[55]. Moim zdaniem zamiast wyobrażać sobie, że bezosobowa nowoczesność spycha religię na margines, powinniśmy skupić się na tym, w jaki sposób wyznawcy przeformułowują swoje wierzenia, gdy próbują znaleźć sens w zmieniającym się świecie. W ten sposób Polska wyda się „normalniejsza”, a my będziemy mogli lepiej zrozumieć inne kraje czy regiony, w których publiczna religia pozostaje istotną siłą. Zobaczymy zaraz, w jaki sposób pewne na pozór przednowoczesne byty i pojęcia, na przykład „Kościół”, „grzech” lub „Maryja”, dopasowują się do dwudziestowiecznych pojęć, takich jak „postęp” czy „naród”. Niejednostajny, czasem bolesny proces unowocześniania katolicyzmu stanowić będzie oś narracji w niniejszej książce.

1

Kościół

Ksiądz Józef Krukowski, autor najpopularniejszego dziewiętnastowiecznego polskiego katechizmu, następująco przedstawiał to, co jego zdaniem stanowi istotę religii katolickiej: „Jako mamy ogólnie krótkim sposobem wiarę naszą wyznawać? Tymi słowy: Wierzę wszystko i wyznawam, co wierzy i wyznawa Kościół święty rzymskokatolicki”[1]. Czasopismo „Pielgrzym” ujmowało rzecz konkretniej, wyliczając w 1845 roku cztery główne zasady, z których wywodzi się całe katolickie nauczanie. Były to: nieśmiertelność duszy, zepsucie ludzkiej natury spowodowane grzechem pierworodnym, zbawienie w Chrystusie oraz:

prawowierny apostolski Kościół Chrystusów widomy na ziemi w organicznej hierarchii duchownej i w naczelnej jej głowie. Z rąk tego Kościoła świat chrześcijański odbiera prawowierne nauki, normę życia chrześcijańskiego i przepisy religijnych obrzędów. Przez ręce jego odbiera łaski i błogosławieństwa potrzebne na wiekuistą szczęśliwość, a nawet i na doczesną pomyślność. Kościół ten, mający Boską obietnicę ciągłej aż do skończenia czasów asystencji Ducha Świętego, jest jedynym prawdziwym zastępcą Chrystusa, który tu, na ziemi, urządził i ustalił nowe przymierze Boga z odkupionym przez siebie i odrodzonym ludzkim rodem. Kto w uczuciu chętnego posłuszeństwa nie uznaje tego Kościoła za matkę swoją, ten (podług wyrazów świętego Cypriana) nie może mieć w Bogu swojego Ojca[2].

Od napisania tych słów minęły prawie dwa stulecia, wiele, wiele rzeczy się zmieniło, lecz idea Kościoła wciąż należy do grona nielicznych absolutnie niepodważalnych i zasadniczych elementów katolicyzmu. Wierni spierają się o relacje między papiestwem, episkopatem i osobami świeckimi, jedni domagają się reform proceduralnych i administracyjnych w Watykanie, drudzy opowiadają się za decentralizacją i ograniczeniem władzy Kurii Rzymskiej, ramą wszelkich tych debat i kłótni jest jednak specyficzna eklezjologia, zgodnie z którą Kościół to nie tylko organizacja mająca swoją siedzibę główną w Rzymie, nie tylko grupa biskupów i księży, a nawet nie tylko wspólnota wiernych. Oczywiście w języku potocznym pojęcie „Kościół” może być i często bywa rozpatrywane w znaczeniu socjologicznym, antropologicznym, politycznym, instytucjonalnym lub demograficznym, ale nie zdołamy w pełni zrozumieć katolicyzmu, jeśli skupimy się wyłącznie na tych kolokwialnych podejściach. Nawet wówczas, gdy zasady eklezjologii pozostają niewypowiedziane lub nie w pełni zrozumiane, nadają formę i treść katolickim koncepcjom i ideałom, stanowią zatem doktrynalny fundament, do którego będziemy wracać we wszystkich następnych rozdziałach.

Słowo „eklezjologia” sprawia, że nasza myśl biegnie w dwóch różnych kierunkach: ku temu, co zwyczajne, i temu, co boskie, ku socjologii i teologii. Greckie słowo εκκλησία pierwotnie oznaczało grupę ludzi zbierających się w określonym celu, zyskało jednak dodatkowy ciężar, gdy pierwsi chrześcijanie zaczęli używać go na określenie swoich wspólnot. Z czasem stało się fundamentem niezwykle skomplikowanej teologii, która przypisuje szczególne znaczenie instytucjom i ludziom Kościoła. List pasterski prymasa Stefana Wyszyńskiego z 1958 roku dobrze wyraża zasadniczą cechę katolickiej eklezjologii:

Musimy to w pełni zrozumieć, że Kościół nie jest organizacją tylko ludzką, świecką, przyrodzoną, nie jest jakąś siłą wyłącznie ziemską, nie jest organizacją polityczną, gospodarczą. Owszem, Kościół posiada właściwości społeczne, odpowiadające wymaganiom życia ziemskiego, a chociaż ma zbawczy wpływ na sprawy ziemskie, to jednak nasze życie w Kościele polega na czerpaniu mocy nadprzyrodzonych z Chrystusa i na przydawaniu wzrostu nadprzyrodzonemu, Mistycznemu Ciału Kościoła[3].

Jeden z warszawskich księży objaśniał rzecz wiernym w kazaniu jesienią 1966 roku, odradzając postrzeganie Kościoła przez pryzmat tego, co „ludzkie, widzialne, możliwe do oceny, i tego, co może być materiałem dla badań naukowych historii, socjologii, prawa”. Takie podejście, mówił duchowny, jest „jak gdyby ramą bez obrazu, oprawą książki bez jej treści. Kościół jest nie tylko instytucją ludzką, lecz przede wszystkim organizacją Boską. Stąd wynikają trudności jego poznania, w tym tkwi źródło tego, co nazywamy tajemnicą Kościoła”[4]. Owa eklezjologiczna „tajemnica” przywodzi na myśl niewysłowiony związek duszy i ciała, o czym mówił biskup przemyski Ignacy Tokarczuk w kazaniu w górskiej wsi Hoczew, wygłoszonym w 1974 roku:

Kościół jest czymś więcej niż tylko organizacją ludzką; jest czymś więcej niż tylko społeczeństwem jakimś sprężystym. […] Kościół jest tak jak człowiek, składa się z dwóch elementów. Człowiek składa się z pierwiastka cielesnego i duchowego i właśnie cały człowiek to jest gra tych dwóch pierwiastków, to są konsekwencje tego złączenia, to są konsekwencje właśnie tego wszystkiego, co wynika z tej unii pomiędzy ciałem i duchem, pomiędzy materią i duchem. To Kościół, najmilsi, składa się z dwóch pierwiastków, z dwóch składników, ludzkiego i Bożego[5].

Katolicy często określają połączenie tego, co transcendentne, z tym, co ziemskie, mianem „królestwa niebieskiego na ziemi”, lecz według interpretacji wyłożonej w Katechizmie Kościoła katolickiego z 1992 roku słowo βασιλεία jest bardziej wieloznaczne niż „królestwo”, odnosi się bowiem nie tylko do terytorium podległego określonej władzy bądź jej fizycznego wyrazu, ale też do niej samej. Padające w Biblii βασιλεία można tłumaczyć jako „rządy Boga” lub „Boską władzę”, co nadaje zdaniu nieco odmiennych konotacji. Katechizm ujmuje rzecz następująco: „»Żeby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi«. Teraz wolą Ojca jest »wyniesienie ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym«. Czyni to, gromadząc ludzi wokół swojego Syna, Jezusa Chrystusa. Zgromadzeniem tym jest Kościół, który na ziemi »stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa«”[6]. „Królestwo niebieskie” nie oznacza tu sfery doskonałej sprawiedliwości, pokoju i ładu – termin ten dotyczy raczej rządów Boga i wszystkich, którzy się im podporządkowują. Katechizm głosi, że Chrystus, przez swą śmierć i zmartwychwstanie, „urzeczywistni przyjście swego Królestwa”. Istnieje ono już teraz, Chrystus bowiem stworzył je, zstępując na ziemię, będzie też istniało dalej, bo Ojciec i Syn są jednością. W 1843 roku publicysta czasopisma „Pielgrzym” wyraził to następująco (dziś niejeden periodyk katolicki mógłby przedrukować jego słowa bez żadnych poprawek):

Kościół jest reprezentacją Chrystusa, jest osobą Chrystusa żyjącą, w ludzkości, która dzieło odkupienia rodzaju ludzkiego ma wykonać i wypełnić we wszystkich członkach całości, a tym samym i przeznaczenie całości, Kościół więc jak z jednej strony jest dziełem Chrystusa, owocem jego krzyżowej śmierci, tak z drugiej strony jest Chrystusem mieszkającym w ludzkości, dla rozszerzenia królestwa swojego nad wszystkimi ludźmi. Dlatego że słowo stało się ciałem i mieszkało między nami, musi także i Kościół, który jest mieszkaniem tego słowa w ludzkości, być także wcielonym, czyli widzialnym[7].

Innymi słowy, Kościół jest wcieleniem Chrystusa w sferze społecznej, służy temu, by głosić jego objawienie i zbawczą moc do samego końca dziejów ludzkości. Właśnie dlatego katolicy zapisują słowo „Kościół” wielką literą: dla nich jest on dosłownie święty.

Wynika z tego, że Kościół jest z definicji nosicielem niezawodnej prawdy. Ogłaszając w 1870 roku dogmat o papieskiej nieomylności, Pius IX odwoływał się do starej, liczącej setki lat koncepcji, zgodnie z którą wykładnia Kościoła nigdy nie jest błędna – jedyna, skądinąd niemała, innowacja wprowadzona przez Piusa polegała na tym, by nieomylność w sprawach doktrynalnych przypisać wyłącznie papieżowi, a nie wszystkim biskupom. Wciąż toczone są spory dotyczące tego, w jaki sposób odróżnić niezawodną prawdę Kościoła od indywidualnych opinii jego członków, dostrzec ją pośród zamętu typowego dla instytucji tworzonych przez ludzi, lecz i tak przez cały okres, którego dotyczy niniejsza książka (a nawet przez znacznie dłuższy czas) teza o tym, że Kościół jest głosem prawdy i narzędziem zbawienia, miała dla katolicyzmu fundamentalne znaczenie. Inny autor „Pielgrzyma” stwierdzał zwięźle w 1845 roku (a więc dwadzieścia pięć lat przed ogłoszeniem dogmatu o papieskiej nieomylności): „Kościół […] od prawdziwej nauki zboczyć nie może – nie może się pomylić”[8]. Ponad pół wieku później identyczną myśl wyrażono w katolickim czasopiśmie przeznaczonym dla chłopstwa: „Mamy obowiązek okazywać Kościołowi posłuszeństwo; słuchać Kościoła. […] Słuchać mamy Kościoła zawsze i we wszystkiem, to bowiem wszystko, co nam Kościół nakazuje i zaleca, jest nakazem samego Chrystusa, kto więc nie wypełnia przykazań Kościoła, ten, według słów Chrystusa, gardzi Kościołem; kto zaś gardzi Kościołem, ten gardzi Chrystusem”[9]. Nauczanie to bynajmniej nie wynika z ultramontanizmu. Dziś, co prawda, wyrażane jest nieco mniej dosadnie, lecz w obecnie obowiązującym katechizmie i tak możemy przeczytać: „Zadanie autentycznej interpretacji słowa Bożego zostało powierzone samemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, papieżowi i biskupom pozostającym w komunii z nim”[10].

Słowa te sugerują, że łatwo przejść od posłuszeństwa Kościołowi (rozumianemu jako pewien mistyczny byt) do posłuszeństwa jego hierarchom. Eklezjologia ma potencjał wspierania władzy duchownych, co w długiej historii Kościoła wielokrotnie dawało o sobie znać. Autor dziewiętnastowiecznego poradnika homiletycznego objaśniał: „Nie dość jest […] wierzyć w Jezusa Chrystusa, być prostym chrześcijaninem, jakimi są i heretycy [czyli protestanci – B.P.S.], ale nadto trzeba być wiernym, tj. mocno wierzyć i wyznawać to wszystko, czego uczy Kościół; być połączonym związką świętych Sakramentów i zostawać w jedności i posłuszeństwie przez pasterzy swoich i biskupa z najwyższą głową papieżem”[11]. Biskup krakowski Jan Puzyna w liście pasterskim z 1895 roku wzywał duchownych ze swej diecezji, aby zachowali „jednomyślność i jednolitość”, co będzie możliwe tylko wtedy, gdy okażą posłuch „dla Stolicy świętej i dla tej Stolicy biskupiej”: „Jako więc, bracia moi, słusznie domagacie się od wiernych waszej pasterskiej pieczy powierzonych skorego i chętnego posłuszeństwa, a zasmuca i do gniewu pobudza krnąbrność lub, co gorsza, krytykowanie waszych rozporządzeń, tak i wy, bracia, poczuwajcie się do posłuszeństwa dla Najwyższego Pasterza Ojca św., jak i mnie biskupa waszego”[12].

Ale już w czasach Puzyny było wielu katolików, którzy nie chcieli porzucić absolutnej, lecz abstrakcyjnej wiary w Kościół na rzecz konkretnej wiary w kler. W 1903 roku biskup tarnowski Leon Wałęga wyrażał zadziwienie niesubordynacją swojej trzódki. Wspominał, że gdy dwa lata wcześniej został mianowany biskupem, spodziewał się, że wszyscy będą gotowi słuchać go i spełniać jego życzenia. Niestety, dodawał:

Ten lud, który tak bardzo ukochałem, nie we wszystkim odpowiedział moim oczekiwaniom i nadziejom. […] Zdarzały się […] wypadki, gdzie nie ufano moim przestrogom i upomnieniom, podchwytywano moje słowa, a niektórzy wprost mi odmawiali posłuszeństwa, poza oczy zaś nie szczędzili mi oszczerstw. Kilka razy musiałem z ust polskiego wieśniaka i mego diecezjanina wysłuchać takich słów: „Co mi tam Ksiądz Biskup mówi, ja mam swój rozum, ja wiem, co mi szkodzi, a co dla mnie dobre”.

Domyślacie się, najmilsi, jaką przykrość sprawiły mi te słowa; na taką zniewagę nie znalazłem innej odpowiedzi prócz wstydu, łez i modlitwy. I nie tyle szło mi o moją powagę, ile raczej o dusze tych zaślepionych, co niebaczni więcej zaufali swojemu rozumowi, a raczej rozumowi przewrotnych przewodników, aniżeli słowom swego biskupa.

Na zakończenie oznajmił zatem: „Nie zawisło to od dobrej wiary owieczek, czy zechcą słuchać biskupa, czy nie; one go słuchać powinny i muszą, jeżeli chcą pozostać wiernymi katolikami”[13]. Wałęga nie zmienił postawy przez wszystkie długie lata swojej posługi biskupiej (1901–1933). „Często zapominamy o tym – mówił na Kongresie Mariańskim w 1911 roku – że Kościół ma władzę, i to pełną, której winniśmy posłuszeństwo, nieposłusznych nie tylko może, ale i musi karać, a uparcie nieposłusznych musi wykluczać”[14].

Katolicka hierarchia, zwłaszcza w Polsce, była i wciąż jest odporna na wszelką krytykę, po części dlatego, że, jak uważa, jej autorytet ma silne umocowanie teologiczne. Niestety, ubolewają hierarchowie, odkąd na przełomie XIX i XX stulecia w Europie powstały masowe ruchy polityczne, wszelkim instytucjom władzy coraz trudniej jest egzekwować niekwestionowane posłuszeństwo. Do tego upowszechnienie umiejętności czytania sprawiło, że opowieści o skandalach z udziałem kleru zaczęły się szerzyć bardziej niż kiedykolwiek, a wiele osób stanu świeckiego zadawało sobie pytanie, czemu właściwie mają słuchać księży, których moralność okazała się cokolwiek wątpliwa. W tej sytuacji jeszcze pilniejszym zadaniem stało się wytyczenie granic dopuszczalnej krytyki: Kościół nie miał wyboru, musiał tolerować pewne zastrzeżenia, ale też wskazał linię, której żadnemu porządnemu katolikowi nie wolno przekraczać. Na przekór temu, czego życzyliby sobie biskupi tacy jak Wałęga, wielu ówczesnych katolików wytykało swoim przewodnikom duchowym najróżniejsze przewiny. Pozwalano na to (aczkolwiek niechętnie), dopóki krytyka była wyrażana w sposób, który nie podważał instytucjonalnej i duchowej nieomylności samego Kościoła. Innymi słowy, katolicy mogli i nadal mogą kwestionować uczynki i słowa poszczególnych duchownych, lecz stwierdzenie, że Kościół jako taki jest zaledwie człowieczym tworem, ziemską instytucją sprawującą władzę, byłoby naruszeniem katolickiej ortodoksji. Polski poradnik homiletyczny z 1891 roku zalecał: „Bądźcie wyrozumiałymi i pobłażliwymi dla kapłanów. My nie aniołowie, a ludzie. Skarb wielki nosimy, ale w kruchych naczyniach; jako ludzie mamy swoje błędy i wady. Że ten i ów kapłan wykroczy, to plami osobę, ale nie niweczy w nim godności i święcenia kapłańskiego. Dla błędów zaś jednego lub drugiego nie wolno sądzić ani lekceważyć całego stanu”[15].

Przekonamy się, w jaki sposób stosowano tę zasadę, gdy przeanalizujemy rozmaite kontrowersje, które na przełomie XIX i XX wieku – a więc w czasie, gdy na ziemiach polskich rodziła się masowa polityka, a wszelkiego rodzaju stare instytucje zaczęto poddawać surowszemu osądowi – stanowiły niełatwy sprawdzian dla obrońców granic katolickiego posłuszeństwa. Do najsłynniejszych przypadków należy historia galicyjskiego księdza Stanisława Stojałowskiego (1845–1911)[16]. Jest on bardzo niejednoznaczną postacią: z jednej strony odegrał arcyważną rolę w krzewieniu ultramontanizmu wśród chłopów w Galicji i należał do założycieli ruchu chrześcijańskiej demokracji w Polsce, z drugiej strony nierzadko podważał autorytet swoich przełożonych, w rezultacie czego doczekał się ekskomuniki. Jako dwudziestopięciolatek Stojałowski wstąpił do zakonu jezuitów, lecz odszedł zaledwie pięć lat później i został księdzem w jednej z lwowskich parafii. Mówił wówczas, że chce zamieszkać bliżej krewnych i pomóc im w uporaniu się z pewnymi trudnościami finansowymi, potem jednak przyznał, że tak naprawdę doskwierała mu sztywna dyscyplina życia zakonnego. W roku 1875 nabył dwa upadające czasopisma: „Wieniec” i „Pszczółkę”, by na ich łamach głosić poglądy będące mieszanką ultramontanizmu i polskiego patriotyzmu, a także w katolickim duchu krytykować niesprawiedliwość społeczną. Już po zaledwie dwóch latach oba czasopisma miały łącznie cztery i pół tysiąca prenumeratorów – nieźle, biorąc pod uwagę wysoki poziom analfabetyzmu wśród ubogich mieszkańców Galicji. We wrześniu 1877 roku Stojałowski zorganizował we Lwowie pierwszy w swojej karierze publiczny wiec, a w kolejnych latach wielokrotnie dowiódł swych talentów przywódczych. Z jego inicjatywy odbyły się między innymi: ważna symbolicznie chłopska pielgrzymka do Rzymu w 1877 roku, większa pielgrzymka z udziałem około tysiąca ludzi do grobu świętego Stanisława w Krakowie w 1879 roku, zjazd chłopstwa w Krakowie w 1883 roku dla upamiętnienia dwóchsetlecia zwycięstwa Jana III Sobieskiego nad wojskami imperium osmańskiego pod Wiedniem, a wreszcie wielka demonstracja patriotyzmu mieszkańców wsi z okazji uroczystego złożenia ciała Adama Mickiewicza na Wawelu w roku 1890. Niestrudzony duchowny powołał też w 1878 roku Towarzystwo Ludowe Oświaty i Pracy zachęcające rolników, by zakładali własne sklepy i kółka rolnicze, co miało przeciwdziałać szkodliwej – jego zdaniem – dominacji Żydów w życiu gospodarczym wsi. W ciągu piętnastu lat działalność Towarzystwa doprowadziła do powstania 522 nowych sklepów i 898 kółek rolniczych.

Do pewnego momentu kariera księdza Stojałowskiego znakomicie wpasowywała się w mainstreamowy katolicyzm. Skądinąd jego pierwszą publikacją była broszurka z 1872 roku, kolportowana przez konserwatywną gazetę „Czas” w ramach serii Doktryny Ultramontańskie. Stojałowski deklarował tam, że katolik powinien kierować się zasadą: „Dogmat Kościoła nie śmie być naruszany i stanowi granicę, do której posuwać się może nasze dowierzanie mądrości i wiedzy ludzkiej”. Wyprowadzał z tego zestaw reguł społecznych i politycznych, przedkładając przykazania Boże nad ludzkie prawa i domagając się, by świeckie władze uznały zasadniczą rolę Kościoła jako dźwigni „oświaty i moralności społecznej”[17]. Kilka lat później własnym sumptem wydał książeczkę, w której atakował liberałów (wytykając wielu z nich żydowskie pochodzenie) za to, że postulowali, aby oddzielić wiarę od polityki. Nie widział też nic złego w głoszeniu, że każdy człowiek ubiegający się o urząd w Galicji powinien być katolikiem lub przynajmniej „człowiekiem szanującym uczucia katolickie jako uczucia tradycyjne narodu, i aktualne uczucia niezmiernej większości kraju”[18].

Aktywizm Stojałowskiego zaczął jednak niepokoić jego przełożonych po tym, jak księdza wybrano w 1880 roku do rady miasta Lwowa, wykorzystał bowiem nowe stanowisko, by opowiadać się za przyznaniem praw wyborczych kolejnym grupom i za utworzeniem finansowanego przez rząd programu zwalczania ubóstwa na galicyjskiej wsi. Wypowiadał się coraz śmielej, aż wreszcie w 1888 roku władze państwowe postanowiły go uciszyć, wysuwając przeciwko niemu zmyślone oskarżenia o korupcję. Ksiądz trafił do więzienia, zresztą nie po raz ostatni: aresztowano go bowiem dwadzieścia siedem razy, za kratami spędził łącznie dziewięć lat życia. Za pierwszym razem odsiedział tylko sześć miesięcy, ale moment wydawał się nieprzypadkowy, bo z powodu pobytu w więzieniu Stojałowski nie mógł wystartować w wyborach do galicyjskiego Sejmu Krajowego w 1889 roku. Wybrano za to czterech jego zwolenników, którzy utworzyli Klub Katolicko-Ludowy i przyjęli dewizę: „Wierność Kościołowi, miłość Ojczyzny, praca dla ludu”. Z tego ziarna w 1893 roku wyrósł Związek Stronnictwa Chłopskiego.

Łatwo zrozumieć spięcia między Stojałowskim a starą elitą Galicji: ksiądz opowiadał się za poszerzeniem prawa wyborczego i sprawiedliwością gospodarczą, przy czym potrafił przekonać chłopskie masy do swoich postulatów. Ówczesny galicyjski episkopat składał się głównie z konserwatystów pochodzących z rodzin szlacheckich, a zatem ideały, które przyświecały Stojałowskiemu, musiały wywołać w Kościele kontrowersje. Duchowny długo zabiegał, by pozwolono mu wystąpić podczas Wiecu Katolickiego w Krakowie w 1893 roku, ale nie został tam nawet zaproszony jako uczestnik – ostatecznie dostał się na salę dzięki akredytacji prasowej. Podczas sesji pytań i odpowiedzi po jednej z dyskusji oznajmił, że „można być demokratą, a przy tym dobrym katolikiem”. Przewodniczący zaraz go zakrzyczał; Stojałowskiego nie dopuszczono też do głosu po innej debacie[19]. W grudniu tego samego roku hierarchia kościelna oficjalnie zaangażowała się w sprawę księdza, albowiem biskup lwowski Seweryn Morawski, biskup przemyski Łukasz Solecki i biskup tarnowski Ignacy Łobos postanowili wystosować wspólny list pasterski, w którym poinstruowali wiernych, by ci nie czytali żadnych tekstów napisanych przez Stojałowskiego. Ponowny zakaz wydano w roku 1895. Tym razem podpisali się pod nim wszyscy galicyjscy biskupi. Do tego, wskutek nacisków ze strony biskupów, Związek Stronnictwa Chłopskiego wydalił Stojałowskiego, który w odpowiedzi założył nową partię, Stronnictwo Chrześcijańsko-Ludowe.

Wobec nieprzerwanej opozycji ze strony hierarchów Stojałowski zaczął podważać ich władzę w bardziej systematyczny sposób. Najpierw w 1894 roku opublikował anonimowo książeczkę zatytułowaną Słowo chłopskie na Słowo biskupie, w której wytykał biskupom, że nazywają się „książętami Kościoła”. Kler i ludzie świeccy, twierdził, winni być złączeni braterską więzią, zamiast hołdować feudalnym hierarchiom. Biskupi „na wysokości swoich stolic, nie zbliżając się nigdy do ludu, nie wiedząc, co go boli ani co on czuje i myśli […], nie ucząc się nic zgoła i nie znając zupełnie kwestii socjalnej, myśleli, że w owczarniach swoich mają zawsze jeszcze głupie tylko i ciemne bydło, które wnet plackiem padnie, skoro tylko ktoś powie: »Biskup tak mówi, Biskup tak nakazuje!«. Ale już, dzięki Bogu, tak nie jest”. Próbował trzymać się katolickiej ortodoksji i deklarował, że nie kwestionuje autorytetu biskupów jako takiego, by jednak ostatecznie naruszyć nieprzekraczalną granicę:

My wiemy, że Pan Jezus rzekł do Apostołów i do ich następców biskupów: „Cokolwiek byście rozwiązali na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie, a cokolwiek byście związali na ziemi, będzie związane i w niebie”. Ale czy to ma się dziać podług kaprysu i upodobania osobistego? Czy nie raczej po należytym i sprawiedliwym osądzeniu sprawy, do tego stopnia, iż choćby sam Papież ekskomunikował, jeżeli ta klątwa nie ma podstawy – i niesprawiedliwa – to i taka papieska klątwa nic nie znaczy[20].

Niedługo później, w 1895 roku, Stojałowski porzucił anonimowość i powtórzył te same tezy w artykule, który podpisał własnym nazwiskiem[21]. Tym samym mógł poddać próbie swą teorię na temat prawomocności ekskomuniki, bo właśnie tę karę mu wymierzono. Wydał więc broszurę Nie pójdziemy do Kanossy, w której deklarował, że ekskomunika nic go nie obchodzi, gdyż odpowiedzialni za nią biskupi nie reprezentują prawdziwego Kościoła. Jak to ujął: „Katolik ślepo słuchać nikogo nie może […]. Ślepa wiara jest zła wiara”[22]. Mimo to wkrótce się ugiął i po niespełna roku odwołał się do Watykanu od decyzji przełożonych. Karę cofnięto pod warunkiem, że Stojałowski zobowiąże się do posłuszeństwa władzom diecezji i Rzymowi. Uczynił to we wrześniu 1897 roku, ekskomunika została zdjęta. Pozostał aktywnym działaczem politycznym (w 1898 roku wybrano go do Rady Państwa, a dwa lata później do galicyjskiego Sejmu Krajowego) i walczył o prawa chłopów aż do śmierci w 1911 roku, kiedy zmógł go nowotwór żołądka, lecz w ostatniej dekadzie życia wielokrotnie potwierdzał świętość Kościoła, zaś głównym obiektem jego ataków byli Żydzi, nie biskupi[23].

Gdyby Stojałowski poprzestał na opowiadaniu się za reformami społecznymi, nie wpakowałby się w tak wielkie tarapaty. Jak zobaczymy w rozdziale czwartym, wielu ówczesnych prominentnych katolików – w tym zwłaszcza arcybiskup lwowski Józef Bilczewski, obecnie święty – pragnęło radykalnych zmian społecznych i politycznych. Ludzie tacy niekiedy budzili kontrowersje w kręgach katolickich, mogli jednak bez żadnych konsekwencji publikować swoje teksty, a nawet robić karierę kościelną. Co prawda, Stojałowskiego nie dopuszczono do głosu podczas Wiecu Katolickiego w 1893 roku, lecz wielu występujących tam mówców domagało się różnego rodzaju przemian i demokratyzacji. Poglądy Stojałowskiego rozgniewały niektórych konserwatystów, nie stanowiły natomiast wystarczającej podstawy, by go ekskomunikować. Przekroczył granicę dopiero wówczas, gdy zaczął krytykować władzę Kościoła, a konkretnie – gdy dał do zrozumienia, że osoba stanu świeckiego ma prawo oceniać, czy papież postępuje w sposób sprawiedliwy. Choć dopuścił się poważnej transgresji, nie spalił za sobą mostów: zdołał się pogodzić z Rzymem, gdyż podważał autorytet hierarchii, a nie zasadniczą doskonałość i nieomylność transcendentnego Kościoła. Interesowały go przede wszystkim zmiany społeczne, a nie krytyka eklezjologiczna, toteż łatwo było mu się wycofać z deklaracji, które jej dotyczyły.

Inaczej wyglądał przypadek Izydora Wysłoucha (1869–1937), który zrobił ten ostatni, fatalny krok[24]. Dopuścił się podobnych transgresji co Stojałowski, lecz w odróżnieniu od duchownego z Galicji przyjął ekskomunikę i opuścił Kościół. Ukończywszy studia historyczne na Uniwersytecie Warszawskim, Wysłouch wstąpił do zakonu kapucynów i poświęcił się pracy na rzecz najuboższych mieszkańców miasta. Zyskał lokalną sławę jako znakomity kaznodzieja, działacz społeczny i autor (publikował pod pseudonimem „Antoni Szech”). Wywołał kontrowersje, gdyż podczas rewolucji 1905 roku przemawiał na wiecach socjalistycznych, wobec czego rok później przełożeni postanowili wysłać go do Innsbrucka, by przemyślał swoje błędy. Wkrótce wrócił do Warszawy i podjął działalność z tym samym wigorem, przy czym wypowiadał się jeszcze ostrzej niż do tej pory. W 1908 roku wydalono go z zakonu kapucynów, niedługo później został ekskomunikowany[25]. Jeśli porównamy pisma Szecha z tekstami innych katolickich reformatorów tamtej epoki, przekonamy się, że problemem nie była formułowana przezeń krytyka ludzi bogatych i wpływowych ani poświęcenie na rzecz pracy ewangelizacyjnej i dobroczynnej wśród biedoty. Owszem, jedno i drugie sprawiło, że podobnie jak Stojałowski zyskał wrogów politycznych, lecz przecież wielu księży zajmowało się taką działalnością, nie ona była więc powodem ekskomuniki. Niewybaczalny grzech Szecha polegał na tym, że swoje postulaty zmiany społecznej uczynił częścią opowieści o postępie dziejowym, który ostatecznie miał dotyczyć również samego Kościoła. Tym samym Szech dopuścił się eklezjologicznej herezji.

Wierzył, że katolicy mają mandat, by zmieniać świat. W 1906 roku pisał, że ich zadaniem jest „Odnowić wszystko w Chrystusie. Wszystko – więc nie to i owo tylko – ale wszystko. Nie tylko dusze – serca – ale świat. Nie tylko postępowanie nasze – i postępowanie jednostek – ale prawa, rządy, instytucje – porządek świata. To rzecz katolików przede wszystkim sprawić, by prawem świata stała się Chrystusowa Ewangelia”[26]. Każdy katolik z początków XX wieku zgodziłby się, że państwo powinno promować chrześcijańskie wartości i zachowania, a także pomagać w ewangelizacji, lecz Szech połączył ten postulat z teologiczną wizją, która uczyniła zeń heretyka. Wierzył, że w miarę jak dokonuje się postęp, a reguły społeczne lepiej przystają do prawa Bożego, sam Kościół powinien się zmieniać, by sprostać wymogom nowych czasów. Zdaniem Szecha polityczny reakcjonizm hierarchów, ich skorumpowanie i obskurantyzm w sprawach doktrynalnych sprawiały, że przyszłość Kościoła stawała pod znakiem zapytania.

Bóg zwycięży w końcu, to pewne – ale czy On na pewno z nami i czy on naprawdę ma się solidaryzować z naszym nieuctwem i naszą zarozumiałością, i naszą pogardą dla innych, i naszym faryzejstwem – to wielkie pytanie. […] Bóg zwycięży – ale czy przez nas koniecznie? Czy nie może użyć innych, może tych właśnie, którymi gardzimy, którzy sami do tego się nie przyznają, a którzy jednak, o ile ludzkość kochają i szukają prawdy, i są dobrej woli – do Niego należą i duchem mogą być bliższymi niż my[27].

Podczas pobytu w Innsbrucku odpowiedział na te pytania w książce Religia ludzkości, którą opublikował dopiero ponad rok po tym, jak został usunięty ze stanu kapłańskiego. Jak sugeruje tytuł, przyjął podejście antropologiczne i, by tak rzec, zdegradował Kościół, umieszczając go w sferze ludzkiej doczesności i odbierając mu transcendentny wymiar podkreślany przez katolicką eklezjologię:

Ten systemat religijny będzie najlepszy, który w danych warunkach najbardziej odpowiada stopniowi rozwoju człowieka – który najlepiej mu dopomaga do udoskonalenia się, do rozwoju ducha […]. Tolerancja przestanie być pustym słowem wtedy dopiero, kiedy ludzie powyższe prawdy uświadomią sobie. Mianowicie: że każdy taką drogą do duchowego rozwoju swego zmierzać powinien, która najbardziej mu odpowiada[28].

Szech podważył jedną z nielicznych zasad, co do których, z punktu widzenia dostojników Kościoła, żaden kompromis nie był możliwy, wymagałby bowiem odstąpienia od następującej arcyważnej idei: Kościół to Królestwo Boże na ziemi, wcielenie Pana, jego woli i objawienia. Na przekór temu Szech, przedstawiając owo królestwo, użył kategorii społeczno-gospodarczych i stwierdził, że mamy do czynienia z ziemską władzą, która próbuje zaprowadzić – i pewnego dnia zaprowadzi – Bożą sprawiedliwość. W jego ujęciu Kościół liczył się wyłącznie dlatego, że przyczyniał się do realizacji owego projektu. Przeciwnicy Szecha podkreślali, że posunął się za daleko. Szybko się o tym przekonał: w 1908 roku opisał przychodzące do niego listy, w których zwracano się doń: „ty sługo diabelski”, „mistrzu masonów”, „zdrajco ojczyzny”, „pociecho żydów”, „hańbo swego zakonu” i tak dalej[29]. Zarzuty przeciwko Szechowi podsumował ksiądz Jan Gnatowski, podkreślając, że hierarchiczne instytucje Kościoła są niezmienne:

Takim go ustanowił Chrystus, takim jest, innym być nie może. Różnica między nim [katolicyzmem – B.P.S.] a protestantyzmem polega na tym, że w protestantyzmie stosunek człowieka do Boga i do własnego sumienia normuje się indywidualnie i subiektywnie, podczas gdy w katolicyzmie jest on zbiorowy i podporządkowywany jedynie o nim rozstrzygającej władzy. Stąd i wewnętrzny ustrój katolicyzmu musi być ściśle monarchiczny, a nawet autokratyczny[30].

Zdaniem Gnatowskiego Kościół nie pełnił jedynie funkcji stróża moralności, gwaranta porządku społecznego czy nawet dystrybutora sakramentów, choć – rzecz jasna – wszystkie te rzeczy były niezwykle istotne. Kościół, uważał Gnatowski, to żywa reprezentacja woli Bożej na ziemi. Skoro tak, Szech nie tylko krytykował duchownych, ale też zaprzeczał eklezjologii jako takiej, Kościół bowiem był dla niego zaledwie wspólnotą społeczną, polityczną i wyznaniową, zaledwie hierarchiczną instytucją stworzoną przez ludzi dla ludzi.

Jeszcze bardziej dramatyczne wyzwanie katolickiej eklezjologii w Polsce początków XX wieku rzucili mariawici, ruch katolików, który odwoływał się do eklektycznego zestawu tradycji obrządkowych i stawiał na emocjonalność[31]. Założyła go zakonnica siostra Maria Franciszka Kozłowska: w 1893 roku otrzymała objawienie i, jak to ujmowała, została zobowiązana do walki z „powszechnym zepsuciem świata, […] rozluźnieniem moralności wśród duchownych i grzechami popełnianymi przez księży”[32]. Kładła nacisk na osobistą relację ze światem boskim, w której nawiązywaniu pomagały rozmaite medaliki (zdaniem Kozłowskiej pozwalały one lepiej skupić energię modlitewną), częste przystępowanie do komunii świętej i udział w innych obrzędach eucharystycznych. Ponadto głosiła rygoryzm moralny, domagała się, by każdy kapłan zachowywał się w sposób prawy i świecił przykładem. Ostro krytykowała kler – zarówno szeregowym księżom, jak i hierarchom zarzucała bezecność i brak odpowiedniego przywództwa duchowego. Jezus powiedział jej w objawieniu: „Podburzę ludzi przeciwko księżom, iżby przegnali ich, jako ja sam przegnałem kupców ze Świątyni Jerozolimskiej, albowiem służą mi jeno dla pieniędzy i zaszczytów”[33]. Skoro tak, Kozłowska uznała, że powinna założyć nową wspólnotę, do której należałyby osoby świeckie i księża pragnący doprowadzić do duchowej odnowy Kościoła. Zakon nazwała mariawitami, od łacińskiego Mariae vitam imitans („Marii życie naśladujący”). 13 sierpnia 1903 roku Kozłowska, w towarzystwie szesnastu księży ze swojego ruchu, spotkała się w Watykanie z nowo wybranym papieżem Piusem X, by prosić go o oficjalne uznanie zakonu. Udała się do Rzymu, celowo pomijając polskich hierarchów – uważała, że ich moralne zepsucie stanowi przyczynę problemu, który pragnęła rozwiązać.

Pius, zamiast spełnić prośbę Kozłowskiej, rozwiązał zakon i w 1904 roku zakazał należącym do niego duchownym utrzymywania jakichkolwiek kontaktów z założycielką. Większość księży mariawitów przeniesiono do prowincjonalnych parafii, najbardziej nieprzejednanych w 1906 roku zawieszono w czynnościach kapłańskich. 5 kwietnia 1906 roku papież ogłosił encyklikę Tribus circiter. Potępił w niej mariawitów i zapowiedział, że ekskomunikuje członków ruchu, jeśli ci nie odpokutują swych błędów. Najwyraźniej niewiele wskórał, ponieważ ruch mariawicki szybko się rozrastał, przyciągając osoby świeckie i księży z zaboru rosyjskiego: miał niespełna 59 tysięcy członków w 1907 roku, 83 tysiące w roku 1909 i 156 400 w roku 1910. Bywało, że mariawici i rzymscy katolicy walczyli ze sobą o kontrolę nad poszczególnymi kościołami, przy czym niekiedy dochodziło nawet do aktów przemocy: na przykład w bitwie stoczonej w Lesznie zginęło sześć osób, a dwadzieścia siedem zostało rannych. Po podobnym starciu w Łodzi odnotowano pięć ofiar śmiertelnych. Ojciec Czesław Bogdalski, franciszkanin z Krakowa, stanął na czele grupy charyzmatycznych misjonarzy, którzy wędrowali po wsiach, wygłaszali kazania, wysłuchiwali spowiedzi, próbowali przeciągać mariawitów na „słuszną” stronę i żądali od nich publicznego wyparcia się ruchu. Wzywali też do wydania im wszelkich mariawickich medalików otrzymanych od zwolenników Kozłowskiej. Podczas trzymiesięcznego objazdu prowincji, zorganizowanego w 1906 roku, zebrali 41 tysięcy takich medalików; w kolejnym roku do ich rąk trafiło jeszcze dodatkowe 10 907 sztuk mariawickich dewocjonaliów. W ciągu trzech lat wygłosili 2612 kazania i wysłuchali 511 154 spowiedzi (wszystko to starannie zliczali)[34]. Udało im się spowolnić rozwój ruchu mariawickiego, lecz jeszcze w latach dwudziestych miał on 42 tysiące członków i 67 parafii. Szacuje się, że obecnie około 28 tysięcy mariawitów głosi nauki Kozłowskiej[35].

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że mariawici po prostu powtarzali ortodoksyjne nauczanie katolickie: praktyki liturgiczne, za którymi się opowiadali, miały długą tradycję i nie budziły kontrowersji, ich poglądy zaś w kwestiach moralnych nie odbiegały od ówczesnych standardów (choć bez wątpienia były wyjątkowo surowe). Kościół nierzadko wspierał swym autorytetem objawienia takie jak to, które otrzymała Kozłowska, ponadto na przełomie XIX i XX wieku uznał wiele nowych zakonów podobnych do mariawitów. Pius X przyznawał w encyklice Tribus circiter, że z pozoru ruchowi nie dało się nic zarzucić, lecz mariawici przekreślili wszystkie swe dobre uczynki, dopuszczając się niestosownych ataków na hierarchię Kościoła.

Zaczęli więc, z rzekomo Bożego rozkazu, krzewić śród ludu wzmożone praktyki pobożności (zresztą największego, gdyby się należycie odbywały, zalecenia godne), głównie zaś adorację Najświętszego Sakramentu i bardzo częste przystępowanie do Komunii św., czyniąc to samowolnie i nie rozróżniając usposobienia ludzi; ktokolwiek zaś z kapłanów lub Biskupów wydawał im się mieć wątpliwości co do świętości i Boskiego powołania pomienionej niewiasty lub kto nie dość sprzyjał zgromadzeniu tzw. mariawitów, na tych wszystkich, bez wahania, rzucali najcięższe oskarżenia[36].

Poszczególne polskie diecezje wydawały własne akty potępienia, wtórując encyklice Tribus circiter i potwierdzając główny grzech mariawitów. Na przykład specjalny synod diecezji przemyskiej ogłosił: „Głównym ich [mariawitów – B.P.S.] błędem jest negacja władzy hierarchicznej i prymatu Ojca św.”[37]. Katolickie czasopismo adresowane do chłopów wyraziło to samo w nieco bardziej wulgarny sposób, stwierdziło mianowicie, że mariawici „nie chcą […], aby Kościołem rządził papież, przez cały świat uznany za zwierzchnika, tylko – baba, Kozłowska”[38].

Nietrudno wyobrazić sobie cyniczną interpretację całego tego epizodu: mariawici spotkali się z potępieniem, bo sprzeciwili się hierarchom. Ot, zwyczajne starcie ludzi władzy z poddanymi. To oczywiście prawda, ale zarazem katolicki kontekst rewolty odpowiada za pewną dodatkową warstwę znaczeniową. Problem nie sprowadzał się wyłącznie do tego, że Kozłowska krytykowała hierarchów. Rzecz jasna, w każdych okolicznościach wywołałaby w ten sposób kontrowersje, ale nie musiałoby dojść do użycia naprawdę ciężkich dział w rodzaju zbiorowej ekskomuniki. O wiele cięższą zbrodnią była radykalna eklezjologia Kozłowskiej: zakonnica głosiła, że objawienie Boże dociera do ludzi bezpośrednio, a nie przez Kościół. Najważniejszy zarzut sformułowany w encyklice Tribus circiter wyraża się w istocie w jednym słowie: „samowolnie”. Mariawici nie tylko pomijali hierarchiczne instytucje Kościoła, ale wręcz odmawiali im prerogatyw do zajmowania się kwestiami doktryny i wiary, uważali księży za moralnych przewodników, lecz status ten miał wynikać z osobistej świętości, a nie z pełnionych funkcji i sprawowanych urzędów. Pius X zaś stał po stronie odwiecznego katolickiego nauczania, uznając, że status osoby duchownej zachowuje swą świętą moc bez względu na wady czy niedoskonałości ludzi, którym przysługuje. Gra toczyła się o transcendentną władzę Kościoła. Według papieża wierni musieli się jej podporządkować bez względu na cnotliwość lub niecnotliwość poszczególnych kapłanów.

Kwestia ta znalazła się w centrum o wiele powszechniejszego sporu, który pomału przybierał na sile w ówczesnej Europie Zachodniej. Zaledwie rok po publikacji Tribus circiter Pius X odpowiedział tak zwanym modernistom katolickim, ogłaszając encykliki Pascendi Dominici gregis i Lamentabili sane exitu, a ponadto ekskomunikując grupę intelektualistów, których oskarżył o podkopywanie świętego autorytetu Kościoła[39]. W roku 1910 Watykan wprowadził nawet Przysięgę antymodernistyczną: przez następne kilkadziesiąt lat każdy ksiądz musiał ją wyrecytować, gdy otrzymywał święcenia kapłańskie. Liczyła niecałe tysiąc wyrazów i stanowiła podsumowanie wszystkich rzeczy, w które musieli wierzyć członkowie Kościoła katolickiego, zaczynała się zaś od słów: „Ja [imię] uznaję niezachwianie i przyjmuję wszystko bez wyjątku, co nieomylny Urząd nauczycielski Kościoła określił, ogłosił i objaśnił, a przede wszystkim te prawdy, które się wprost sprzeciwiają błędom współczesnym”. Do najważniejszych prawd zaliczały się „nadnaturalny początek tradycji katolickiej” oraz głoszenie objawienia za jej pośrednictwem. Kościół katolicki, w odróżnieniu od niektórych odłamów protestantyzmu, nie uważa, że całość objawienia została zapisana w Piśmie Świętym. Zamiast tego Kościół jest zarówno głosicielem słowa Bożego, jak i – co ważniejsze – wcieleniem Boskiej władzy tu, na ziemi. Dlatego właśnie każdy, kto składał przysięgę, zobowiązywał się: „Stać będę do ostatniego tchnienia życia przy wierze Ojców co do Boskiego i pewnego probierza prawdy objawionej, którym był, jest i będzie Episkopat apostolski”[40]. Nie oznaczało to, że każdy biskup jest nieomylny i że papież zawsze ma rację. Przysięga potwierdzała natomiast, że Kościół – Episkopat apostolski – został ustanowiony przez Boga, by przekazywać ludzkości nieprzemijające objawienie. Skoro tak, należało darzyć czcią struktury Kościoła, choćby nawet poszczególni duchowni byli grzeszni i niedoskonali. Bóg gwarantował, że pomimo ich ludzkich wad prawda pozostanie nieskalana.

Dobrym przykładem tego, że możliwe było opowiadanie się za surowszymi nakazami moralnymi, pewnymi innowacjami w zakresie liturgii, a nawet reformą instytucjonalną bez naruszania katolickiej ortodoksji, jest działalność polskiego zakonnika Honorata Koźmińskiego. Znajdował się on w skądinąd kłopotliwym położeniu, miał bowiem powiązania z Kozłowską, a nawet z Szechem, gdyż podobnie jak tamten należał do kapucynów. Przez kilkadziesiąt lat wspierał zakładanie zakonów kobiecych. Zainteresował się tym w roku 1855, kiedy pomógł Zofii Truszkowskiej założyć zgromadzenie felicjanek, mające charakter kontemplacyjno-czynny (to drugie oznacza głównie działalność charytatywną). W 1863 roku felicjanki udzielały pomocy medycznej uczestnikom powstania styczniowego, w rezultacie rok później nie ominęła ich potężna fala likwidacji zgromadzeń zakonnych. Truszkowska przeniosła się do Krakowa, by kontynuować swoją pracę, natomiast Koźmiński pozostał w Warszawie i postanowił powołać do życia sieć tajnych wspólnot religijnych, wzorowaną na modelu trzecich zakonów. Nazwa „trzecie zakony” wywodzi się od tercjarzy świętego Franciszka; do zgromadzeń zakładanych przez Koźmińskiego należały osoby świeckie, które pozostawały poza murami klasztornymi, lecz narzucały sobie wyjątkowo ścisłe reguły wyznaniowe i moralne. Wspólnie się modliły, wspólnie uczęszczały na mszę, niosły pomoc potrzebującym, podporządkowywały swoje życie wierze i starały się dochować wzorowej czystości, ale nie mieszkały w domach zakonnych i pracowały w zwyczajnych zawodach, toteż rosyjskim władzom trudno było je zidentyfikować[41].

Mariawici okazali się jednak ciemną plamą na reputacji Koźmińskiego, pełnił on bowiem funkcję osobistego spowiednika młodej Marii Franciszki Kozłowskiej i wspólnie z nią założył w 1887 roku Zgromadzenie Sióstr Ubogich Świętej Matki Klary. Z początku pochwalał rygoryzm moralny Kozłowskiej i jej starania, by popularyzować adorację Eucharystii, podzielał nawet jej skonsternowanie moralnymi niedostatkami kleru. Innymi słowy, choć nigdy bezpośrednio nie zaangażował się w ruch mariawicki, kojarzono go z formą religijnego entuzjazmu, który uosabiała Kozłowska. Gdy w 1906 roku papież potępił mariawitów, Koźmiński znalazł się w nieprzyjemnym położeniu, próbował więc zdystansować się od dawnej współpracownicy i ochronić inne trzecie zakony, które pomagał zakładać. Udało mu się: zakony uniknęły sankcji, a sam Koźmiński został ostatecznie beatyfikowany przez Jana Pawła II w 1988 roku. W książeczce Prawda o „Maryawitach” Koźmiński pisał, że pewne drobne nieprawidłowości doktrynalne obecne w myśleniu Kozłowskiej z czasem przerodziły się w „złudzenie diabelskie”. Według niego ruch mariawicki został ufundowany na eklezjologicznym błędzie.

Zbuntowani księża nauczają po heretycku, że ci biskupi i prałaci, którzy nie żyją według nich, jak przystało na kapłanów, stracili władzę rządzenia nimi. Tylko ludzie krótkiego rozumu mogą coś podobnego wymyślić lub uwierzyć temu, bo cóżby się stało, gdyby władza duchowna przywiązana była do cnoty? Nie byłoby żadnej pewności dla wiernych[42].

Kwestia ta ma zasadnicze znaczenie. Przez wiele stuleci Kościół opierał się wszelkim próbom odrodzenia tak zwanego donatyzmu, herezji nazwanej od imienia Donata z Kartaginy, założyciela sekty chrześcijańskiej, która przez krótki czas prężnie działała w Afryce Północnej w IV wieku. Donat utrzymywał, że sakrament traci moc, jeśli udziela go grzesznik. Skoro tak, kapłani musieli wieść nieskazitelne życie. W 314 roku potępiono go na synodzie w Arles, bo zgodnie z jego nauczaniem wszelkie sakramenty należałoby uznać za niebyłe (wszak żaden człowiek nie jest bez winy). Podobne poglądy powracały jednak od czasu do czasu w dziejach chrześcijaństwa, czego najsłynniejszym przykładem jest husytyzm popularny w Czechach w XV wieku. Katechizm rzymski jasno ustosunkował się do tej materii w 1566 roku: „Ci tedy kapłani, ponieważ w tym świętym urzędzie nie swoją, ale Chrystusa Pana osobę na sobie noszą, to więc za tym idzie, iż chociaż źli albo dobrzy będą […], prawdziwie sakramenty sprawują i podają”[43]. Kościół jako całość jest gwarantem duchowej mocy Komunii, odpuszczenia grzechów i chrztu. Choćby nawet ksiądz udzielający sakramentu miał nieczystą duszę, stoi za nim Kościół i właśnie dlatego sakrament można uznać za ważny. Nie mówimy tu o teologicznym dzieleniu włosa na czworo: to doktrynalny fundament, bez którego cały gmach katolicyzmu zacząłby się walić. Rola księdza w katolicyzmie różni się od tej, jaką odgrywają pastorowie w większości wyznań protestanckich. Ksiądz nie jest jedynie zarządcą wspólnoty parafialnej, organizatorem nabożeństw czy spotkań religijnych, nauczycielem, doradcą duchowym. Owszem, pełni wszystkie te funkcje, lecz najbardziej liczy się to, że ma moc udzielania sakramentów, za sprawą których na człowieka spływa łaska Boża. Według katolickiej doktryny kler nie jest tworem społecznym ani byle ciałem zarządzającym instytucją zbudowaną przez ludzi – jest częścią świętego zakonu, który Chrystus powołał do istnienia. Biskup Leon Wałęga wyłożył to zwięźle w kazaniu z 1911 roku: „Bez kleru nie ma katolicyzmu”[44]. Gdyby nie ksiądz, najdonioślejsze rytuały mszy stałyby się zaledwie pustymi słowami i nie doszłoby do spotkania z Bogiem przez tajemnicę transsubstancjacji. Jak mówił Wałęga przy innej okazji: „Mogą być ludzie od kapłana mędrsi, uczeńsi, a nawet świątobliwsi, kapłan jednak nosi w swej duszy coś nadprzyrodzonego, co go wyróżnia od wszystkich ludzi świeckich, tj. charakter Sakramentu kapłaństwa, którego ani nauką, ani żadną władzą przyrodzoną nabyć nie można”[45].

Ta arcyważna kwestia doktrynalna tłumaczy, dlaczego Kościół tak surowo rozprawił się z mariawitami, Antonim Szechem i modernistami katolickimi. Kozłowskiej i jej zwolennikom zarzucano, że oczekują od księży czystości moralnej i że podważają autorytet każdego przedstawiciela kościelnej hierarchii, który nie dorasta do ich standardów. Tym samym podważali eklezjologiczną prawomocność duchowieństwa, de facto zaprzeczali bowiem, jakoby moc Kościoła wystarczała, aby unieważnić niedostatki poszczególnych kapłanów. Oczywiście, władze kościelne kierowały się również mniej wzniosłymi pobudkami: XXI wiek dowiódł ponad wszelką wątpliwość, że wśród kleru istnieje swoista omerta, z powodu której publiczne wyznawanie rozmaitych grzechów lub win staje się prawie niemożliwe. Niemniej jednak zupełnie banalna postawa defensywna jest w tym przypadku wspierana przez subtelną teologię, której zawdzięcza niemałą część swojej siły. Eklezjologia pozwoliła wytyczyć linię oddzielającą tolerowaną (choć kontrowersyjną) krytykę od niedopuszczalnych ataków, jakie w przypadku Stojałowskiego, Szecha i mariawitów doprowadziły do ekskomuniki. Biskup Wałęga przedstawiał ową granicę, mówiąc w kazaniu:

Wy macie prawo domagać się od kleru dobrego przykładu i większej doskonałości życia, my jesteśmy sługami dusz Waszych, ale obok tego z woli Bożej jesteśmy Waszymi przewodnikami duchownymi, pośrednikami między Bogiem a Wami, jesteśmy Waszymi przełożonymi duchownymi, czyli jak to dawniej powszechnie mówiono: ojcami duchownymi[46].

Aby pozostać częścią katolickiej trzódki, należało demonstrować szczery szacunek dla duchowieństwa, ilekroć krytykowało się konkretnego księdza, gdyż nawet jeśli ksiądz ów faktycznie splamił się grzechem, duchowieństwo pozostawało święte. Najpopularniejszy polski katechizm z przełomu XIX i XX wieku powtarzał swojską metaforę Wałęgi: „Nawet wtedy, gdyby [kapłani – B.P.S.] złe (broń Boże) czynili, płaszczem miłosierdzia przykryje dobry parafianin wady ojca duchownego, a modlić się zań będzie, aby go Bóg przywiódł do pokuty, bo wie, że i zdrożny ojciec nie przestaje być ojcem”[47]. Odnosząc się do sprawy Antoniego Szecha, pewien ksiądz przyznawał, że w Kościele nie brak problemów organizacyjnych, „ale nie jesteśmy upoważnieni do reparacji, bo i nie zawsze można zreparować, gdyż Kościół, jako mający w sobie czynniki ziemskie, jako składający się z ludzi, podlega też w swoim życiu ludzkim omyłkom i niedoskonałościom, zachowując jednak zasady wiary nieomylne”[48]. Przejście od potępiania pojedynczych kapłanów do systematycznej krytyki duchowieństwa jako takiego oznaczało zanegowanie świętości Kościoła, a w ostatecznym rozrachunku również zanegowanie wartości sakramentów. W oczach wiernych prawdziwy cud Kościoła polega na tym, że chroni on świętość sakramentów i nauk Chrystusa, choć jest zarządzany przez ułomnych ludzi. Arcybiskup Antoni Fijałkowski stwierdził w 1857 roku: „Źli duchowni są tylko dla siebie szkodliwi, dla Was zaś zawsze są Namiestnikami Boga”[49].

Katolicka eklezjologia przedstawia więc Kościół składający się z dwóch pierwiastków: cielesnego i duchowego, co – z grubsza rzecz biorąc – odpowiada ciału i duszy człowieka. Wszelkie wystąpienia przeciwko pierwiastkowi transcendentalnemu zawsze traktowano jako wyjątkowe zagrożenie. Pytanie jednak, co z doczesnym obliczem Kościoła? Czym dokładnie było „ciało” kryjące w sobie ducha? Odpowiedzi sformułowano przeszło pół wieku temu. W 1964 roku młody biskup Karol Wojtyła tłumaczył: „Kościół jest w swojej najgłębszej istocie Ciałem Mistycznym Chrystusa, to znaczy jest Chrystusem niejako rozwijającym się w ludzkości, w społeczeństwie – poprzez ludzi”[50]. Zygmunt Kamiński, biskup lubelski, również kładł nacisk na społeczny aspekt Kościoła, gdy w 1980 roku mówił wiernym: „Kościół to przede wszystkim wielka tajemnica, tajemnica Boga, który żyje i działa w swoim ludzie”[51]. Słowem, ziemskim wcieleniem Kościoła jest wspólnota wiernych. Z pewnego punktu widzenia nie ma tu nic nowego: katolicy od wielu stuleci mówili o Kościele triumfującym (tworzonym przez ludzi przebywających w niebie), Kościele cierpiącym (tworzonym przez dusze, które ostatecznie trafią do nieba, ale na razie czekają w czyśćcu) i Kościele walczącym (czyli ludziach żyjących obecnie na ziemi). Te trzy kategorie zostaną później szczegółowo omówione; na razie pragnę podkreślić, że zgodnie z katolicką doktryną ziemski Kościół to społeczność, a nie tylko instytucja, że składa się ze wspólnot wiernych i nie ogranicza się do kleru. Już ponad sto lat temu, w kazaniu wygłoszonym w 1910 roku, można było usłyszeć: „Królestwo Chrystusowe, którym jest Kościół katolicki, obejmuje świat cały i liczy około 400 milionów poddanych tu, na ziemi, a w niebie niezliczone zastępy Duchów niebieskich i Świętych Pańskich”[52]. Mogłoby się zdawać, że uwzględnienie setek milionów osób świeckich oprócz kleru to wyraz inkluzywności, lecz w tamtym czasie zwykłym parafianom przypisywano niewielkie znaczenie eklezjologiczne. Nawet dziś katolicy często dyskutują na temat swoich postaw wobec Kościoła, jak gdyby chodziło o osobną instytucję, o hierarchiczną organizację obejmującą wyłącznie księży. Zmieniało się to stopniowo, niejednostajnie przez cały XX wiek: z biegiem lat coraz większą uwagę zwracano na funkcje pełnione w życiu Kościoła przez ludzi świeckich. W latach sześćdziesiątych do języka katolicyzmu wszedł termin „lud Boży”, służący opisywaniu ziemskiego wcielenia Kościoła. Świadczył on o tym, że eklezjologia obejmująca nie tylko biskupów, księży i zakonnice, ale też zwyczajnych wiernych, zyskała formalną akceptację. Co prawda, w Polsce zmiana ta nie miała aż tak dalekosiężnych skutków jak w Europie Zachodniej czy Ameryce Północnej, lecz klerykalny model katolicyzmu stracił nieco swej dawnej siły.

Termin „lud Boży” pojawia się w Biblii (przykładem choćby 1 P 2,10), lecz zasadnicze znaczenie w katolickiej eklezjologii zyskał dopiero w drugiej połowie XX wieku. Włączenie „ludu Bożego” do katolickiego dyskursu miało wiele różnych konsekwencji. Posługiwanie się tym terminem sprawiło, że katolicy, chcąc nie chcąc, sięgnęli do politycznego wokabularza nowoczesności. Bez względu na to, co „lud Boży” mógł oznaczać w dawniejszych czasach, w XX wieku sugerował pewien stopień partycypacji mas w Kościele, a ostatecznie być może nawet powierzenie masom własności. „Lud”, podobnie jak jego krewniacy, czyli people, popolo, peuple, puebla, Volk i народ, ma określone dziedzictwo językowe. Nierozerwalnie wiąże się z nowoczesną polityką masową. Wprowadzenie tak silnie naładowanego znaczeniowo słowa do języka katolicyzmu musiało stanowić wyzwanie dla modelu eklezjologicznego opartego na władzy, autorytecie i dyscyplinie.

Apele o większe zaangażowanie osób świeckich w życie Kościoła, padające podczas soboru watykańskiego II, nie wzięły się znikąd. Już w latach międzywojennych prowadzono kampanię na rzecz uświadamiania ludziom prawdziwego znaczenia sakramentów. Kwestię tę podnosili zarówno Pius XI, jak i Pius XII (ten drugi zwłaszcza w encyklice Mediator Dei z 1947 roku), ponadto od początku XX wieku trwały starania, by przekonać ludzi do regularnego przystępowania do Komunii Świętej[53]. Przed II wojną światową mnożyły się działania edukacyjne dotyczące teologicznego sensu najróżniejszych praktyk wyznaniowych, opierające się na założeniu, że aby sakramenty miały większą wartość, wierni powinni przystępować do nich świadomie. W 1936 roku arcybiskup warszawski kardynał Aleksander Kakowski wysłał list pasterski do księży ze swojej archidiecezji, w którym przypominał, że wiernych nie wolno traktować po prostu jak publiczności: „We Mszy św. winni również brać udział wierni, w których imieniu Kapłan sprawuje Najświętszą Ofiarę. Chociaż sam konsekruje, ale i wierni razem z nim ofiarują Chrystusa Pana, winni więc łączyć się z Boskim Mistrzem w Komunii św. rzeczywiście lub przynajmniej duchowo”[54]. Pierwsza połowa XX wieku to czas, gdy coraz więcej katolików zaczynało mówić o potrzebie „przeżywania” mszy i „uczestnictwa” w ofierze Eucharystii. Słowa te oznaczały subtelną, lecz istotną zmianę, dawniej bowiem raczej „oglądało się” rytuały i „otrzymywało” Komunię.

Przed II wojną światową zastanawiano się nawet, czy dopuścić osoby świeckie do zarządzania Kościołem. Kardynał August Hlond, sprawujący funkcję prymasa Polski w latach 1926–1948, napisał w liście pasterskim z 1933 roku: „Obok pierwiastka hierarchicznego, który przedstawia proboszcz, powinien się w życiu parafialnym zaznaczyć drugi czynnik, który stanowią parafianie świeccy. Parafie nie będą miały pełnego życia, dopóki współpraca laików nie będzie uzupełniała działalności proboszczów”[55]. Osoby świeckie faktycznie angażowały się w życie Kościoła bardziej niż kiedykolwiek wcześniej, aczkolwiek w starannie kontrolowanych okolicznościach. W okresie międzywojennym (o czym opowiem szczegółowo w rozdziałach czwartym i piątym) mnożyły się katolickie czasopisma, powstawały katolickie partie polityczne kierowane przez ludzi świeckich, robotnicy zrzeszali się w katolickich związkach zawodowych. Okrzepła też Akcja Katolicka, której zadaniem było mobilizowanie osób świeckich do najróżniejszego rodzaju działań ewangelizacyjnych. Pius XI nazywał ją „udziałem i współpracą laikatu przy Apostolacie Hierarchicznym”[56]. Owo starannie ułożone zdanie – cytowane przez papieża przy wielu okazjach, zawsze w tej samej, niezmienionej formie – sugerowało egalitaryzm w zakresie celów, ale nie funkcji. Świeccy katolicy zostali nazwani pełnoprawnymi członkami Kościoła, wypełniali tę samą misję co księża i biskupi, lecz musieli się im podporządkować w ramach ścisłych sieci zwierzchnictwa i posłuszeństwa. Kardynał Kakowski dobrze uchwycił tę niejednoznaczność w liście pasterskim do proboszczów z 1936 roku. Z jednej strony nazywał Akcję Katolicką „zorganizowaną armią apostołów świeckich, przy pomocy której biskup prowadzi dzieło apostolskie obok pierwszorzędnej grupy swych współpracowników-kapłanów”. Z drugiej strony, potwierdziwszy swoją przewodnią rolę, uprzedzał księży, że odtąd osoby świeckie będą się bardziej liczyć. „Akcja Katolicka pasuje świeckiego katolika na rycerza Chrystusowego i daje mu pewien głos w Kościele, zależny od biskupa, ale nie od zwykłych kapłanów. Z tym faktem, kochani pasterze dusz, musicie się pogodzić”[57].

Jednak podczas gdy biskupi opowiadali się za przyznaniem osobom świeckim większej roli, prymas Hlond podkreślał: „Hierarchia przewodniczy i kieruje, bo to jej powołanie i obowiązek”, natomiast zwykli parafianie mają się ograniczać do „współpracy i akcji pomocniczej”. Sprzeciwiał się zwłaszcza wszelkim sugestiom, że Kościół mógłby przyjąć demokratyczną strukturę, w ramach której źródłem władzy i autorytetu są ludzie: „Piastunem władzy kościelnej nie jest gmina lub ktoś przez gminę powołany, bo w Kościele Chrystusowym władza wywodzi się od Chrystusa i od Niego przez Papieża i Biskupa spływa na tych, którzy w parafii paść mają »trzodę bożą«”[58]. Myśl ta została wyrażona również w artykule opublikowanym w 1922 roku na łamach wysokonakładowego czasopisma „Przewodnik Katolicki”, anonimowy autor nazwał bowiem Kościół „Monarchią Chrystusową” i bezpośrednio zwracał się do tych, którzy chcieliby uczynić „lud” elementem katolickiej retoryki:

Dziś wolę ludu stawiają jak bożka na piedestale i jak wszystko mogącemu bałwanowi się kłaniają; tę wolę ludu chcą uczynić źródłem wszelkich praw i stawiać nawet ponad wolę Bożą; ludzie chcieliby co dzień, co godzinę wszystkich i wszystko wybierać […]. Dziś trzeba ludziom przypomnieć, że taka demokracja w Kościele Chrystusowym jest niedopuszczalna. […] Jak po śmierci Zbawiciela św. Piotr i Apostołowie, tak dziś papież i biskup i tylko oni mają prawo rządzenia Kościołem[59].

W latach międzywojennych w zarządzie każdej organizacji działającej w ramach Akcji Katolickiej, każdej partii i każdego związku zawodowego, powstałych pod egidą Kościoła, musiał zasiadać co najmniej jeden ksiądz. Polski episkopat próbował w latach trzydziestych zapewnić sobie jeszcze większą kontrolę, zamykając organizacje, które formalnie nie należały do Akcji Katolickiej. Wezwanie Kakowskiego, by księża byli jedynie „współpracownikami, pomocnikami, asystentami kościelnymi”, kompletnie ignorowano – duchowni w bezpardonowy sposób wtrącali się w działania wszelkiego rodzaju grup katolickich[60]. Antoni Szymański, jeden z ważniejszych przywódców Akcji Katolickiej w Polsce, nazywał jej członków „żołnierzami”, których mianuje „Zwierzchnik Naczelny”. Gdy świeccy odpowiadają za zarządzanie katolickimi organizacjami, twierdził, nie są „zupełnie niezależni od nauczycielskiej i rządzącej władzy Kościoła”. Była ona konieczna

nie tylko dlatego, że centralne kierownictwo może najlepiej dokonać podziału pracy i najkorzystniej zużytkować siły, którymi Kościół czy diecezje rozporządzają, lecz przede wszystkim dlatego, że Akcja Katolicka jest akcją religijną, jest przejawem działalności organizmu, na którego czele stoi hierarchia kościelna. Ojciec św. jest sternikiem łodzi Piotrowej zarówno w dziedzinie doktrynalnej, jak i wychowawczej, zarówno w dziedzinie stosunków prywatnych, jak i zbiorowych. Jest On źródłem życia[61].

II wojna światowa spowodowała, że stary model stosunków między osobami świeckimi a duchownymi stał się trudny do utrzymania. Pod okupacją nazistowską i sowiecką zaaresztowano i zamordowano tak wielu księży, że kler mógł przypisać sobie dodatkowy autorytet moralny, wynikający z męczeństwa. Efektem tego było jednak to, że w niejednej parafii zabrakło kapłana zwierzchnika. Różne źródła podają różne dane, jeśli chodzi o liczbę księży diecezjalnych, którzy zginęli podczas wojny: szacunki wahają się od 1932 do 3600 ofiar, co oznaczałoby kolejno 20 i 30 procent przedwojennej obsady parafii[62]. O ile w innych częściach Europy rządzonej przez nazistów Kościół katolicki cieszył się pewną autonomią, o tyle nie dotyczyło to polskich księży czy biskupów. Na zachodnich terenach kraju zaanektowanych przez III Rzeszę niemal wszystkie parafie zostały albo zamknięte (dotyczyło to 97 procent kościołów w Kraju Warty, obejmującym terytoria przedwojennych województw wielkopolskiego i łódzkiego, a także zachodniej części Mazowsza), albo zgermanizowane (los taki spotkał zwłaszcza kościoły na Pomorzu, gdzie odtąd wierni musieli spowiadać się po niemiecku)[63]. Dochodziło do masowych aresztowań polskich duchownych. W 1939 roku na terenie Kraju Warty żyło 1900 duchownych; zaledwie 73 z nich pozostawało na wolności w roku 1941. Podczas wojny zamordowano około jednej trzeciej polskich księży z archidiecezji gnieźnieńskiej i poznańskiej – w żadnej innej diecezji odsetek ten nie był tak wysoki. Spośród 659 księży katolickich sprawujących posługę na Pomorzu w roku 1939 jedynie 210 dożyło października 1942 roku[64]. Sytuacja w Generalnym Gubernatorstwie nie była aż tak zła. Większość tamtejszych księży i hierarchów pozostawiono w spokoju, kampania germanizacyjna dotycząca języka miała łagodniejszy charakter, mimo to nazistowski terror doprowadził do śmierci aż pięciuset księży. Z kolei duchowni i zakonnice na ziemiach okupowanych przez Związek Radziecki padali ofiarą aresztowań i deportacji, a ponadto musieli się liczyć z poważnymi ograniczeniami działalności. Liczba zabitych księży była mniejsza niż na terytoriach zajętych przez nazistów, ale i tak sytuacja malowała się w czarnych barwach.

Cierpienia kleru podczas wojny nie oznaczały jednak, że po jej zakończeniu zyskał on szczególny szacunek społeczeństwa. Przede wszystkim skala strat nie była wyjątkowa: zginęło 37,5 procent Polaków z wyższym wykształceniem i 30 procent osób z wykształceniem średnim. Procentowe straty wśród duchowieństwa okazały się mniejsze niż wśród przedstawicieli wielu innych zawodów[65]. Ponadto Kościoła nie ominął powszechny powojenny sceptycyzm – czasem wręcz przeradzający się we wrogość – wobec instytucji, które dawniej cieszyły się szczególnym autorytetem. Przejęcie władzy w Europie Wschodniej przez komunistów pod koniec lat czterdziestych było ewidentnie procesem odgórnym, odbywającym się pod dyktando Związku Radzieckiego, przez co jednak łatwo przeoczyć autentyczny nastrój radykalizmu, który panował wówczas w społeczeństwie[66]. Niezadowolenie z Kościoła wynikało choćby z nie dość jednoznacznej postawy Watykanu wobec sytuacji w okupowanej Polsce. Przed nazistowską napaścią w 1939 roku Pius XII kilkakrotnie apelował do polskiego rządu, by ten, w imię pokoju, przystał na żądania III Rzeszy, kiedy zaś wybuchła wojna, papież nie potępił Niemców (w encyklice Summi pontificatus, ogłoszonej w 1939 roku, ogólnikowo ubolewał nad cierpieniami Polaków, lecz nie wskazał agresorów). Przez cały okres konfliktu bardzo ostrożnie wypowiadał się na temat losów Polski, a historycy po dziś dzień są podzieleni w kwestii jego motywacji[67]. Skądinąd w liście do polskich biskupów, wystosowanym zaraz po wojnie, sam przyznawał: „Nie mieliśmy prawie żadnej możliwości przynieść wam pociechy, z jaką tak bardzo życzyliśmy sobie pospieszyć wam w tym straszliwym położeniu. Pragniemy jednak, abyście dobrze wiedzieli, iż nie zaniechaliśmy żadnej sposobności, żeby choć trochę zaradzić waszej niedoli”[68]. Niestety, większość Polek i Polaków w ogóle tych cichych starań nie dostrzegła. Ponadto prymas, kardynał August Hlond, spędził wojnę na uchodźstwie, co rozczarowało wiele osób – uważano, że powinien był pozostać w kraju, wzorem arcybiskupa krakowskiego Adama Sapiehy[69]. Choć ostatecznie w obliczu komunistycznego antyklerykalizmu polscy katolicy stanęli po stronie swoich biskupów i swojego papieża, zachowali pewną nieufność, która w następnych latach często dawała o sobie znać.

Hierarchowie wyczuli nowy nastrój. Nie przypadł im do gustu. W roku 1948 Stefan Wyszyński (wówczas jeszcze biskup lubelski; godność prymasa miał uzyskać dopiero kilka miesięcy później) potępiał „próby ludowładztwa w Kościele”. Pod względem etymologicznym słowo to było równoznaczne demokracji („lud” = demos, „władztwo” = kratia), w konserwatywnych tekstach z tamtego czasu używano go zazwyczaj w znaczeniu pejoratywnym na określenie populistycznej demagogii i rządów motłochu. Wyszyński wszędzie dostrzegał panoszące się ludowładztwo: księża sprzeciwiali się biskupom, osoby świeckie sprzeciwiały się księżom, jedność Kościoła była zagrożona. Przyszły prymas posługiwał się sugestywną analogią: „Tam, gdzie biskup – tam lud wierny; podobnie jak tam, gdzie Jezus Chrystus – tam Kościół katolicki”. Jego zdaniem lud Boży mógł być Kościołem, lecz tylko wówczas, gdy podporządkowywał się tradycyjnej władzy kleru. „Kapłaństwo nasze nie wyłania się z gminy chrześcijańskiej ani też nie jest nadane z woli ludu […]. Hierarchia kościelna, chociaż z ludu wzięta, dla ludu jest postanowiona, aby przewodziła trzodom Bożym i wiodła je, jako pasterz owce, po drogach pewnych ku Bogu, a nie ulegała nastrojom mas i wszystkim ich zachciankom”[70]. Niezwykle wymowną ilustrację stosunku Wyszyńskiego do osób świeckich znajdziemy w jego liście rozesłanym do księży archidiecezji warszawskiej w 1951 roku. Prymas pisał: „Mieliśmy stanąć przed ludem, aby wprowadzić Dzieci nasze w Tajemnice współżycia i współpracy z Kościołem, przygotować wiernych do święcenia niedzieli i nauczyć ich czynnego udziału we Mszy św.”[71]. Nazwanie osób świeckich „dziećmi” jest oczywiście uderzające, ale nie tak bardzo jak pewien subtelny szczegół: Wyszyński pisał o „współpracy” wiernych z Kościołem, podczas gdy inni mówili raczej o ich obecności w Kościele.

Postawa Wyszyńskiego była typowa dla ówczesnego duchowieństwa. W 1966 roku teolog Tadeusz Żychiewicz (lepiej znany pod pseudonimem „Ojciec Malachiasz”, którego używał jako autor rubryki z poradami w „Tygodniku Powszechnym”) postanowił przeprowadzić nieformalne badanie: poprosił czytelników, by przedstawili swoje zdanie na temat stosunków między osobami świeckimi a duchownymi w ich parafiach. Otrzymał 462 odpowiedzi, łącznie przeszło cztery tysiące stron tekstu. Dominowały skargi. „Nie powinno się młodego kleryka izolować od otoczenia, niech od początku poddawany będzie próbom”. Ponadto ksiądz nie może „stać na piedestale, co wywołuje u wielu chęć strącenia go stamtąd albo udawania, że się go w ogóle nie dostrzega”. Jeden z korespondentów twierdził, że księża „boją się świeckich”, więc „kryją się […] za swymi sutannami, za łaciną, za swymi pełnymi powagi twarzami”[72]. Owa krytyka nie była bezpodstawna: w istocie stanowiła skutek pragnienia, które często wyrażał Wyszyński, by „stan duchowny” otaczała aura tajemnicy. W 1949 roku, krótko po otrzymaniu tytułu prymasa, Wyszyński napisał list do polskich księży, zatytułowany Duchowieństwo polskie w obliczu potrzeb współczesnych. Wzywał ich, by dbali o zachowanie swego wywyższonego statusu, a przy tym użył słów, które, jak na ironię, kojarzą się z wypowiedziami siostry Kozłowskiej sprzed pół wieku:

Jesteśmy przede wszystkim ministri Christi et dispensatores mysterium Dei – sługi i nosiciele łaski Bożej. Za takich też ma nas uważać lud (zob. 1 Kor 4,1). Aby to miało miejsce w rzeczywistości, nie wystarczy samo sprawowanie sakramentów świętych jako widzialnych znaków łaski. Całe życie nasze, w intencjach, w czynach i celach, ma tchnąć nadprzyrodzonością. Zmysłowy, zmaterializowany, doczesny świat ma w nas odczuć tchnienie innego świata. Niełatwo wprawdzie wznieść się – nam, „z ludzi wziętym i dla ludzi postanowionym” – ponad doczesne, ludzkie sprawy. Ale mamy uczyć, jak te doczesne sprawy po Bożemu prowadzić[73].

Ta postawa stała się później problematyczna wobec przesłania soboru watykańskiego II, toteż po zakończeniu jego pierwszej sesji w 1962 roku polski episkopat złagodził ton. „Z doświadczenia wiemy, że separatyzm księdza nie może być właściwym środkiem duszpasterskim, bo tworzy między nim a wiernymi próżnię, czyni go dalekim, obcym i niezrozumianym”, przyznawali biskupi w liście do polskich duchownych. Przypominali swoim podwładnym: „Nie zawsze jesteśmy lepsi od naszych parafian”, i przestrzegali przed „zbędną zarozumiałością”. Księża nie powinni uważać się za „arystokrację duchową”; niech raczej pamiętają, że „w stosunkach z ludźmi każdy z nas pozostaje zwykłym człowiekiem, bo tacy przecież jesteśmy i takimi chce nas mieć Pan Bóg”[74]. Ale otwartość polskich biskupów na zmiany miała swoje granice. Zaledwie dziewięć miesięcy później wystosowali kolejny list pasterski do księży, ostrzegając przed zbytnim angażowaniem się w świeckie sprawy.

Z niepokojem obserwujemy pewne objawy w życiu niektórych kapłanów, które najogólniej nazwać by można desakralizacją, czyli ubytkiem świętości w ich życiu. […] Najwyraźniej, jak nam się zdaje, proces desakralizacji widoczny jest w sposobie, w jaki niektórzy kapłani spędzają swój wolny czas. Starają się wtedy upodobnić do ludzi świeckich, tak pod względem stroju, jak i rozrywek. Czas wolny spędzają prawie zawsze poza domem: w kinie, w teatrze, na boisku sportowym, na wycieczkach i różnych spotkaniach towarzyskich. Nie razi ich to, że atmosfera tych spotkań bywa często niechrześcijańska, a i sami zachowują się czasem ze swobodą nielicującą z ich powołaniem kapłańskim.

Tacy księża, dodawał episkopat, próbują usprawiedliwiać swoje postępowanie i twierdzą, że chcą jedynie bliższego kontaktu z życiem codziennym współczesnych ludzi, ale w konsekwencji „na Kościół zdają się […] patrzeć jak na instytucję ludzką” i zapominają, że winni oddzielić się od świata ziemskich spraw[75].

Prymas Wyszyński był, delikatnie mówiąc, sceptycznie nastawiony do poczynań księży katolickich z Europy Zachodniej, którzy fraternizowali się z osobami świeckimi. Donosiciel Służby Bezpieczeństwa uczestniczący w 1969 roku w spotkaniu bożonarodzeniowym z udziałem przedstawicieli episkopatu tak oto referował wypowiedzi Wyszyńskiego na temat jego niedawnej wizyty w Rzymie:

Mówiąc o księżach – kontestatorach [we Włoszech – B.P.S.], Wyszyński stwierdził, iż nie wiadomo, co to za ludzie, ponieważ nie mieli sutann. Upodabniali się do tłumów ulicy rzymskiej. Ludzie ci siali zgorszenie moralne. W współczesnym świecie tworzy się prąd nierealistyczny, prąd negacji bez programu. Przyczyny tego tkwią w obecnej sytuacji moralnej ludzkości, w młodzieży hippiesowskiej, która zachowuje się skandalicznie, amoralnie. Nowe pokolenie zbuntowane przeciwko wszystkim i wszystkiemu. Ludzkość została ostrzeżona przez ostatnie wydarzenia, w których czołową postacią był szatan – chrystus (prawdopodobnie miał na myśli Charlesa Mansona, przywódcę grupy hippiesów amerykańskich). W odróżnieniu od tej młodzieży nasza młodzież jest pełna ambicji, ideałów i należy ją wysoko cenić. […] U nas też może powstać takie pokolenie. Nie wolno dopuszczać do tego. Ludzkość nie może wrócić do epoki jaskiniowców[76].

Kilka lat później biskup poznański Antoni Baraniak narzekał w gronie kolegów (wśród których również znalazł się współpracownik Służby Bezpieczeństwa), że coraz więcej księży nie widzi nic zdrożnego w noszeniu na co dzień zwyczajnych ubrań. Ubolewał, że podróże zagraniczne psują polskich duchownych i „przynoszą szkodę Kościołowi w Polsce”[77]. Ważny jest w tym kontekście fakt, że w latach sześćdziesiątych władze komunistyczne zaczęły chętniej wydawać księżom pozwolenia na wyjazdy, liczyły bowiem, że kontakty z zachodnioeuropejskimi katolikami osłabią konserwatyzm polskiego kleru[78].

Krytykując katolickie „ludowładztwo”, Wyszyński mógł mieć na myśli poglądy promowane przez nowo utworzony „Tygodnik Powszechny”. Pierwszy numer czasopisma ukazał się w Krakowie 24 marca 1945 roku; redakcja opowiadała się za katolicyzmem, w którym liczyłyby się głównie kolegialność i współpraca, a nie dyscyplina, autonomia osób świeckich, a nie autorytet kleru, uczestnictwo w sprawach współczesnego świata, a nie skostniały tradycjonalizm. Ksiądz Jan Piwowarczyk, założyciel „Tygodnika Powszechnego”, objaśniał owo stanowisko w roku 1947: „Obowiązki katolików nie ograniczają się do biernego odbierania rozkazów hierarchii. […] Nie kler stanowi Kościół. Stanowią go razem z nimi wierni. Życie świeckich w Kościele wypełnia się nie tylko przez cnotę posłuszeństwa, ale przez pracę twórczą”[79]. „Tygodnik Powszechny” nigdy nie reprezentował polskiego Kościoła jako takiego: miał niewielki nakład, zwracał się do osób wykształconych, wyrażał poglądy plasujące się zdecydowanie na lewo od głównego nurtu katolicyzmu w Polsce. Gdy w 1961 roku redaktorzy czasopisma przeprowadzili ankietę na temat swoich czytelników, skonkludowali: „Na podstawie ankiet stwierdzić należy stanowczo, że dzisiejsza religijność polska nie jest w przeważającej liczbie oparta na tradycji”. Autorzy tych słów najwyraźniej nie dostrzegli, że spośród 862 respondentów i respondentek aż 409 miało wyższe wykształcenie, a więc zdecydowanie nie należało traktować ich jako reprezentatywnej próbki całego społeczeństwa[80]. Mimo to „Tygodnik Powszechny” odegra jeszcze ważną rolę w naszej opowieści, bo jego współpracownicy nieustannie poddawali próbie polski katolicyzm (a także polski komunizm), sprawdzali, jak daleko mogą się posunąć bez narażania się na zarzut heterodoksji. O ile Wyszyński reprezentował ścisłe centrum katolicyzmu w Polsce, o tyle dzięki „Tygodnikowi Powszechnemu” możemy się dowiedzieć, co działo się na rubieżach.

W latach sześćdziesiątych XX wieku był moment, gdy świat owych rubieży zbliżył się do jądra globalnego Kościoła. Mowa o soborze watykańskim II (1962–1965)[81]. Zamierzam wielokrotnie wracać do tego przełomowego spotkania biskupów, zmieniło ono bowiem sposób wypowiadania się katolików w niemal wszystkich sprawach. Nie ulega wątpliwości, że w niektórych krajach sobór odbił się mocnym echem, w innych zaś spotkał się z nieco chłodniejszym odzewem, ale nawet w konserwatywnych kręgach polskiej hierarchii lata sześćdziesiąte okazały się okresem fundamentalnej transformacji. We wrześniu 1962 roku, gdy polscy biskupi szykowali się do wyjazdu na sobór, przygotowali list pasterski, zapewniając wiernych, że spotkanie będzie miało na celu uchronienie Kościoła przed „niebezpieczeństwem błędów” i zachowanie „niewzruszonych zasad wiary świętej”[82]. Ledwie cztery miesiące później ci sami biskupi pisali w kolejnym liście, że sobór ma „przede wszystkim charakter duszpasterski” i nie zajmuje się „oceną czy potępieniem błędów współczesnych”[83]. Jeden z ówczesnych polskich komentatorów nawiązał do starego pejoratywu z języka komunistycznej krytyki, charakteryzując sobór jako „zjawisko, które można by określić mianem chrześcijańskiego »rewizjonizmu«”, konieczny dlatego, że każda instytucja, która stoi w miejscu i nie liczy się z powszechnym postępem, naraża się na „olbrzymie niebezpieczeństwa”. Autor przyznawał (sięgając po jeszcze inną metaforę), że uczestnicy soboru na nowo wczytują się w Ewangelie i znajdują w nich „pokłady dynamitu ideowego”[84]. Metafora wybuchowa była trafna, gdyż tym razem, inaczej niż na poprzednich soborach, nie dyskutowano wyłącznie o sprawach dotyczących hierarchii kościelnej. Inny polski komentator zauważał, że kiedy przygotowywano sobór, „mogło się wydawać, że to jest w gruncie rzeczy sprawa rzymskich teologów i kanonistów. […] Ale takie opinie to już prehistoria. Dziś cały Kościół jest »w stanie Soboru«, tzn. w stanie generalnej dyskusji o wszystkich prawie dziedzinach życia Kościoła”[85].

Reszta tekstu dostępna w regularnej sprzedaży.

Przypisy

Wstęp

1 Jan Paweł II, Homilia Jana Pawła II wygłoszona podczas Mszy Św. na Placu Zwycięstwa, ekai.pl, bit.ly/3k56FbR.

2 J. Bilczewski, List pasterski do wiernych archidyecezyi w dniu konsekracyi i intronizacyi, 20.01.1901 [w:] tegoż, Listy pasterskie i mowy okolicznościowe, Mikołów–Warszawa: Nakładem Księgarni Karola Miarki, 1908, s. 30.

3 W. Bełza, Katechizm polskiego dziecka, Gdańsk: Tower Press, 2000, s. 3. W wersji dla dziewczynek zamiast „Polak mały/orzeł biały” jest „Polka mała/lilia biała”. We wszystkich cytatach zmodernizowano ortografię i interpunkcję (przyp. red.).

4 S. Wyszyński, List pasterski na uroczystość świętego Stanisława Kostki, patrona młodzieży polskiej, Inowrocław, 9.10.1949 [w:] tegoż, Listy pasterskie Prymasa Polski, 1946–1974, Paris: Éditions du Dialogue, 1975, s. 133–135.

5 Annuarium Statisticum Ecclesiae in Polonia AD 2020, Warszawa: Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego, 2020, s. 18, 22.

6 Struktura narodowo-etniczna, językowa i wyznaniowa ludności Polski. Narodowy Spis Powszechny Ludności i Mieszkań 2011, Warszawa: GUS, 2015, s. 93.

7 W książce słowo „Żydzi” piszę na ogół wielką literą, ponieważ nie da się całkowicie rozdzielić tożsamości etnicznej od religijnej. Słowo „żydzi” pisane małą literą pojawia się wtedy, gdy jest jasne, że chodzi o grupę wyznaniową. W cytatach pozostawiłem pisownię oryginalną, często bardzo różną.

8 Socjologiczna analiza tej kwestii zob. K. Koseła, Polak i katolik. Splątana tożsamość, Warszawa: Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, 2003.

9 Dokumenty II tury I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność”, Gdańsk 1981, solidarnosc.org.pl, bit.ly/3Oyon5y.

10 J. Kłoczowski, Dzieje chrześcijaństwa polskiego, Warszawa: Świat Książki, 2007, s. 126; W. Krasicki, Zarys dziejów powstania i upadku reformacji w Polsce, Warszawa: Zwiastun Ewangeliczny, 1903, s. 137.

11 J. Kłoczowski, Dzieje chrześcijaństwa polskiego, dz. cyt., s. 120.

12 W cytatach ze źródeł historycznych zmodernizowano pisownię (przyp. red.).

13 Pełny tekst konfederacji warszawskiej z 1573 roku można znaleźć na stronie Archiwum Głównego Akt Dawnych w Warszawie: agad.gov.pl, bit.ly/3vc3iWW. Na temat wielowyznaniowości w Polsce w XVII wieku zob. The Reformation in Eastern and Central Europe, ed. K. Maag, Brookfield: Ashgate Publishing Company, 1997; J. Tazbir, Historia Kościoła katolickiego w Polsce, 1460–1795, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1966; tenże, Reformacja, kontrreformacja, tolerancja, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie, 1997; M. Teter, Jews and Heretics in Catholic Poland. A Beleaguered Church in the Post-Reformation Era, Cambridge: Cambridge University Press, 2006; taż, Sinners on Trial. Jews and Sacrilege after the Reformation, Cambridge: Harvard University Press, 2011.

14 B. Cywiński, Ogniem próbowane. Z dziejów najnowszych Kościoła katolickiego w Europie Środkowo-Wschodniej, t. 1: Korzenie tożsamości, Rzym: Papieski Instytut Studiów Kościelnych, 1982, s. 46–48.

15 J. Tazbir, Reformacja w Polsce. Szkice o ludziach i doktrynie, Warszawa: Książka i Wiedza, 1993; tenże, Szlachta i teologowie. Studia z dziejów polskiej kontrreformacji, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1987.

16 J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków: Znak, 1986, s. 88.

17 J. Skowronek, Adam Jerzy Czartoryski. Od indyferentyzmu do etyczno-pragmatycznej religijności arystokraty w pierwszej połowie XIX w. [w:] Na przełomie stuleci. Naród – Kościół – państwo w XIX i XX wieku, red. M. Piotrowski, Lublin: Klub Inteligencji Katolickiej, 1997, s. 117.

18 H. Dylągowa, Oświecenie a katolicyzm w Polsce w XVIII i XIX wieku [w:] Na przełomie stuleci…, dz. cyt., s. 649, 650.

19 W. Chrypiński, The Catholic Church in Poland, 1944–1989 [w:] Catholicism and Politics in Communist Societies, ed. P. Ramet, Durham: Duke University Press, 1990, s. 125.

20 C. Hayes, Nationalism. A Religion, New York: Macmillan, 1960, s. 164–176. Nowsze przykłady tego podejścia zob. Religion und Nation, Nation und Religion. Beiträge zu einer unbewältigten Geschichte, Hg. M. Geyer, H. Lehmann, Göttingen: Wallstein Verlag, 2004; J. Santiago, From “Civil Religion” to Nationalism as the Religion of Modern Times. Rethinking a Complex Relationship, „Journal for the Scientific Study of Religion” 2009, vol. 48, no. 2, s. 394–401.

21 G. Mosse, Confronting the Nation. Jewish and Western Nationalism, Hanover: University Press of New England, 1993, s. 1, 2.

22 E. Jabłońska-Deptuła, Czyż może historia popłynąć przeciw prądowi sumień? Kościół – religia – patriotyzm, 1764–1864, Paris: Editions Spotkania, 1987, s. 84.

23 M. H. Bernhard, The Origins of Democratization in Poland. Workers, Intellectuals, and Oppositional Politics, 1976–1980, New York: Columbia University Press, 1993, s. 136.

24 J. P. Woronicz, Odezwa przy objęciu administracyi biskupstwa i dyecezyi krakowskiej, Kraków, 29.06.1815 [w:] tegoż, Kazania, nauki parafialne tudzież homilie i odezwy, Kraków: Nakładem i Drukiem Józefa Czecha, 1857, s. 341–343.

25 Na temat Potockiego i kwestii religijnych w Królestwie Polskim zob. A. Barańska, Między Warszawą, Petersburgiem i Rzymem. Kościół a państwo w dobie Królestwa Polskiego (1815–1830), Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2008; H. Dylągowa, Duchowieństwo katolickie wobec sprawy narodowej (1764–1864), Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1983, s. 72–75; taż, Duchowieństwo przed powstaniem listopadowym, „Roczniki Humanistyczne” 1980, t. 28, nr 2, s. 13–27; E. Kipa, Studia i szkice historyczne, Wrocław: Ossolineum, 1958, s. 123–133; E. Jabłońska-Deptuła, P. Skarbek, W dobie między powstaniami (1832–1864) [w:] Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian, 966–1979, red. J. Kłoczowski, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1992, s. 200–203; J. Ziółek, Stosunki kościelno-państwowe w konstytucyjnym Królestwie Polskim [w:] Na przełomie stuleci…, dz. cyt., s. 107–116. Na temat okresu bezpośrednio poprzedzającego czasy Królestwa Polskiego zob. T. Walachowicz, Kościół katolicki w prawodawstwie Księstwa Warszawskiego, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1984.

26 Encyklika „Cum primum” papieża Grzegorza XVI do wyższego duchowieństwa katolickiego w Polsce, z dnia 9 czerwca 1832 roku [w:] Papiestwo wobec sprawy polskiej w latach 1772–1864. Wybór źródeł, red. O. Beiersdorf, Wrocław: Ossolineum, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, 1960, s. 109.

27 E. Jabłońska-Deptuła, P. Skarbek, W dobie między powstaniami…, dz. cyt., s. 441, 445.

28 J. Glemp, Stajemy dziś w prawdzie przed Bogiem, 20.05.2000, spp.episkopat.pl, bit.ly/3xQ5WTZ.

29 B. Szajkowski, Next to God, Poland. Politics and Religion in Contemporary Poland, London: Frances Pinter, 1983, s. 2.

30 Wybrane przykłady antyklerykalnej historiografii z czasów komunistycznych zob. S. Królik, Hierarchia kościelna w Królestwie Polskim wobec przygotowania i wybuchu powstania styczniowego, Warszawa: Książka i Wiedza, 1966; S. Markiewicz, Państwo i Kościół w Polsce, Warszawa: Krajowa Agencja Wydawnicza, 1984; W. Mysłek, Kościół katolicki w Polsce w latach 1918–1939, Warszawa: Książka i Wiedza, 1966.

31 M. Krzaklewski, Wypowiedź na posiedzeniu Sejmu, 25.02.1997, sejm.gov.pl, bit.ly/3xP9u8R.

32 Cyt. za: M.Ł., Pytania o wiarę, „Rzeczpospolita”, 17.01.1998.

33 A. Lepa, Katolickie mass media w społeczeństwie posttotalitarnym [w:] Na przełomie stuleci…, dz. cyt., s. 557–574.

34 P. Szaniawski, Sondaż: Kto chce przywrócenia kary śmierci, „Rzeczpospolita”, 14.10.2017, rp.pl/Sadownictwo, bit.ly/3MrVUfL. Co ciekawe, odsetek zwolenników kary śmierci znacząco spadł w ostatnich latach, gdy w polskim społeczeństwie postępowała sekularyzacja. Zob. T. Doktór, Postawy moralne. Ochrona ludzkiego życia, podatki i pomoc bliźniemu [w:] I. Borowik, T. Doktór, Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badań, Nomos, Kraków 2001, s. 256; Polacy mniej krwiożerczy, „Gazeta Wyborcza”, 23.03.2007, s. 5.

35 Sondaż: Ilu Polaków popiera tzw. aborcję na życzenie, „Rzeczpospolita”, 3.11.2020, rp.pl, https://bit.ly/392RMUW.

36 J. Szczepańska, O wychowaniu seksualnym młodzieży, Warszawa: CBOS, 2007, s. 4, 5.

37 GUS, Małżeństwa zawarte i rozwiązane w latach 1970–2019, stat.gov.pl, bit.ly/3k9P5n4.

38 OECD, Marriage and Divorce Rate, oecd.org, bit.ly/3OALPPg.

39 GUS, Urodzenia w latach 1970–2019, stat.gov.pl, bit.ly/3v6Ntk5.

40 J. Poushter, N. Kent, The Global Divide on Homosexuality Persists, Pew Research Center, 25.06.2020, pewresearch.org, pewrsr.ch/3v9cDyr.

41 S. Hołownia, Gorzkie żale, „Newsweek Polska”, 1.04.2007, s. 26.

42 Annuarium Statisticum Ecclesiae in Polonia AD 2020, dz. cyt., s. 28. Omówienie tego wskaźnika zob. L. Adamczuk, W. Zdaniewicz, Praktyki niedzielne, Warszawa: Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego, 2008; I. Borowik, T. Doktór, Pluralizm religijny i moralny w Polsce, dz. cyt., s. 135; J. Mariański, Niedzielne i wielkanocne praktyki religijne [w:] Religijność Polaków 1991–1998, red. W. Zdaniewicz, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 2001, s. 86–88. W badaniach opartych na deklaracjach respondentów częstotliwość uczęszczania na mszę jest o kilkanaście punktów procentowych wyższa niż w badaniach opartych na liczeniu wiernych. Przykładowo CBOS bada odsetek Polek i Polaków, którzy deklarują się jako „praktykujący regularnie”. Odsetek ten spadł z blisko sześćdziesięciu procent w roku 1989 do czterdziestu siedmiu procent obecnie. Zob. M. Bożewicz, Religijność Polaków w ostatnich 20 latach. Komunikat z badań, Warszawa: CBOS, 2020, s. 4.

43 Z. Nosowski, Czy Polska jest (jeszcze) krajem katolickim?, „Więź”, maj 2003, nr 5, wiez.pl, bit.ly/37H4PLx.

44 G. Zubrzycki, The Crosses of Auschwitz. Nationalism and Religion in Post-Communist Poland, Chicago: University of Chicago Press, 2006, s. 162.

45 P. Semenenko, O miłości ojczyzny. Nauka druga, Poznań: N. Kamieński i Spółka, 1864, s. 14.

46 Katechizm dla dorosłych, Wydawnictwo WAM, Kraków 1999, s. 23.

47 Zob. É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2010.

48 Fascynujące porównanie roli, jaką odegrała – czy może raczej jakiej nie odegrała – religia w przypadku konfliktów narodowych w Irlandii i na Śląsku zob. T. K. Wilson, Frontiers of Violence. Conflict and Identity in Ulster and Upper Silesia, 1918–1922, New York: Oxford University Press, 2010.

49 Powstało już wiele znakomitych książek na temat instytucji Kościoła. Zob. np. J. Kłoczowski, Dzieje chrześcijaństwa polskiego, dz. cyt.; A. Dudek, Państwo i Kościół w Polsce 1945–1970, Kraków: PiT, 1995; K. Górski, Zarys dziejów katolicyzmu polskiego, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 2008; J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego, dz. cyt.; B. Kumor, Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej 1772–1918, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne, 1980; J. Tazbir, Historia Kościoła katolickiego w Polsce, 1460–1795, Warszawa: Wiedza Powszechna, 1966; S. Wilk, Episkopat Kościoła katolickiego w Polsce w latach 1918–1939, Warszawa: Wydawnictwo Salezjańskie, 1992; J. Żaryn, Dzieje Kościoła katolickiego w Polsce (1944–1989), Warszawa: Neriton, 2003. Na temat kultury religijnej zob. np. D. Olszewski, Polska kultura religijna na przełomie XIX i XX wieku, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1996; tenże, Stan i perspektywy badań nad religijnością XIX i początku XX wieku, „Nasza Przeszłość. Studia z Dziejów Kościoła i Kultury Katolickiej w Polsce” 1983, t. 59, s. 5–68.

50 Wiele znakomitych przykładów tego, co dzieje się z „oficjalną” teologią, nim dotrze do zwykłego katolika w Polsce, dostarcza publikacja: B. Gapiński, Sacrum i codzienność. Prośby o modlitwę nadsyłane do Kalwarii Zebrzydowskiej w latach 1965–1979, Warszawa: Trio, 2008. W ostatnich latach wielu badaczy analizowało religię jako nieustannie zmieniającą się sferę praktyk, a nie ontologicznie niezależny obiekt badań. Ten sam sceptycyzm i podejście nastawione na wymiar historyczny można odnieść do innych tradycji religijnych. Zob. T. Asad, Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993; Robert Ford Campany, On the Very Idea of Religions, „History of Religions” 2003, vol. 42, s. 289–319; T. Masuzawa, The Invention of World Religions: or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism, Chicago: University of Chicago Press, 2005.

51 Stosuję tu podejście podobne do tego, które po niemiecku określa się mianem Begriffsgeschichte. Jego twórca, Reinhart Koselleck, wyłożył swoją koncepcję w książkach: Futures Past. On the Semantics of Historical Time, transl. K. Tribe, Cambridge: MIT Press, 1985; The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts, przeł. T. S. Presner, Stanford: Stanford University Press, 2002. Więcej na temat Begriffsgeschichte zob. History of Concepts. Comparative Perspectives, eds. I. Hampsher-Monk, K. Tilmans, F. Van Vree, Amsterdam: Amsterdam University Press, 1998; H. Lehmann, M. Richter, The Meaning of Historical Terms and Concepts. New Studies on Begriffsgeschichte, Washington: German Historical Institute, 1996; M. Richter, The History of Political and Social Concepts. A Critical Introduction, New York: Oxford University Press, 1995. Klasyczny przykład praktycznego wykorzystania podejścia Begriffsgeschichte zob. Geschichtliche Grundbegriffe; historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Hg. O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck, Stuttgart: E. Klett, 1972.

52 D. Wahrman, God and the Enlightenment, „The American Historical Review”, October 2003, vol. 108, no. 4, s. 1057–1060.

53 Jeden z pierwszych przykładów tezy o sekularyzacji zob. J. H. Nichols, The History of Christianity 1650–1950. The Secularization of the West, New York: Ronald Press, 1956. Bardziej usystematyzowana wykładnia tej narracji zob. O. Chadwick, The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1975; M. Gauchet, The Disenchantment of the World, Princeton: Princeton University Press, 1999; A. Gilbert, Religion and Society in Industrial England, London: Longman, 1976; D. Martin, General Theory of Secularization, Oxford: Blackwell, 1978.

54 W przypadku Wielkiej Brytanii wątpliwości pojawiły się już kilkadziesiąt lat temu. Zob. H. McLeod, Class and Religion in the Late Victorian City, London: Croom Helm, 1974. Ich kulminacja – zob. R. Gill, The Myth of the Empty Church, London: SPCK, 1993. Nieco później Callum Brown podkreślał, że w przypadku Wielkiej Brytanii nie można mówić o długotrwałym lub nieuchronnym procesie sekularyzacji. Zamiast tego, w latach sześćdziesiątych XX wieku, dokonała się bardzo szybka zmiana kulturowa, możliwa dzięki określonym okolicznościom historycznym. Brown podkreśla także ważne wymiary genderowe tego procesu. Zob. C. Brown, Secularization, the Growth of Militancy and the Spiritual Revolution. Religious Change and Gender Power in Britain, 1901–2001, „Historical Research”, April 2008, vol. 80, no. 209, s. 393–418. Na temat innych europejskich kontekstów zob. M. L. Anderson, The Limits of Secularization. On the Problem of the Catholic Revival in Nineteenth-Century Germany, „The Historical Journal” 1995, vol. 38, no. 3, s. 647–670; D. Blackbourn, Marpingen. Apparitions of the Virgin Mary in a Nineteenth-Century German Village, New York: Random House, 1995; G. Davie, Religion in Modern Europe. A Memory Mutates, Oxford: Oxford University Press, 2000; S. Desan, Reclaiming the Sacred. Lay Religion and Popular Politics in Revolutionary France, Ithaca: Cornell University Press, 1990; D. Herzog, Intimacy and Exclusion. Religious Politics in Pre-Revolutionary Baden, Princeton: Princeton University Press, 1996; D. Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution. From Calvin to the Civil Constitution of the Clergy, 1560–1791, New Haven: Yale University Press, 1996; J. Sperber, Popular Catholicism in Nineteenth-Century Germany, Princeton: Princeton University Press, 1984. Wybrane przykłady wychodzenia poza kontekst europejski zob. D. Chakrabarty, Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference, Princeton: Princeton University Press, 2000; Secularization and Fundamentalism Reconsidered, eds. J. Hadden, A. Shupe, New York: Paragon House, 1989; Religion and Politics in the International System Today, ed. E. Hanson, Cambridge: Cambridge University Press, 2006; Ph. Jenkins, The Next Christendom. The Coming of Global Christianity, Oxford: Oxford University Press, 2002; The Invention of Religion. Rethinking Belief in Politics and History, eds. D. R. Peterson, D. R. Walhof, New Brunswick: Rutgers University Press, 2002; Conversion to Modernities. The Globalization of Christianity, ed. P. Van der Veer, Rutledge, New York 1996; Nation and Religion. Perspectives on Europe and Asia, eds. H. Lehmann, P. van der Veer, Princeton: Princeton University Press, 1999. Na temat pewnych dalej idących konsekwencji tego podejścia dla badaczy zob. J. Cox, Provincializing Christendom. The Case of Great Britain, „Church History”, March 2006, vol. 75, no. 1, s. 120–130; Th. Kselman, Challenging Dechristianization. The Historiography of Religion in Modern France, „Church History”, March 2006, vol. 75, no. 1, s. 130–139; G. Williamson, A Religious Sonderweg? Reflections on the Sacred and the Secular in the Historiography of Modern Germany, „Church History”, March 2006, vol. 75, no. 1, s. 139–157; Th. Howard, A “Religious Turn” in Modern European Historiography?, „Church History”, March 2006, vol. 75, no. 1, s. 157–162; A. Thayer, What’s New in the History of Christianity?, „Religion Compass” 2007, no. 1/2, s. 279–293. Klasyczna wykładnia narracji o sekularyzacji zob. J. Hastings, The History of Christianity 1650–1950. The Secularization of the West, New York: Ronald Press, 1956. Próba ożywienia i przeformułowania narracji o sekularyzacji zob. J. Casanova, Religie publiczne w nowoczesnym świecie, przeł. T. Kunz, Nomos, Kraków 2005. Ocena sekularyzacji w Polsce zob. M. Pomian-Srzednicki, Religious Change in Contemporary Poland. Secularization and Politics, Boston: Routledge & Kegan Paul, 1982.

55 Dychotomia między „wschodnim” a „zachodnim” nacjonalizmem zob. R. Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Germany, Cambridge: Harvard University Press, 1992; L. Greenfeld, Nationalism. Five Roads to Modernity, Cambridge: Harvard University Press, 1992; H. Kohn, The Idea of Nationalism. A Study in Its Origins and Background, New York: Macmillan, 1944; J. Plamenatz, Two Types of Nationalism [w:] Nationalism. The Nature and Evolution of an Idea, ed. E. Kamenka, Canberra: Australian National University Press, 1973, s. 22–37.

Przypisy

1 Kościół

1 J. Krukowski, Nauki katechizmowe na całość prawd wiary św. katolickiej, Kraków: Gebethner i Spółka, 1880, s. 141.

2 J.K.S., Synteza, „Pielgrzym”, luty 1845, s. 120. Wyróżnienia w oryginale.

3 S. Wyszyński, Wezwanie do pracy wielkopostnej w duchu Ślubowań Jasnogórskich, Gniezno, Warszawa, Wielki Post 1958 [w:] tegoż, Listy pasterskie Prymasa Polski 1946–1974, Paris: Éditions du Dialogue, 1975, s. 300.

4 R. Koperski, Jaki Kościół założył Chrystus?, „Biblioteka Kaznodziejska”, listopad 1966, t. 77, nr 5, s. 265.

5 Stenogram kazania bpa I. Tokarczuka wygłoszonego w dniu 20.10.1974 r. w miejscowości Hoczew pow. bieszczadzki podczas wizytacji kanonicznej, Archiwum Akt Nowych, Zbiór Urzędu do spraw Wyznań, sygn. 125/255, s. 96, 97.

6 Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań: Pallottinum, 2012, s. 138.

7 J. Janiszewski, Znaczenie i ważność mszy świętej, „Pielgrzym”, listopad 1843, s. 162, 163.

8 Pojęcie katolickie o kościele widzialnym, „Pielgrzym”, lipiec 1845, s. 36, 55.

9 M. Rutkowski, Kościół święty katolicki, „Posiew”, 1.10.1908, t. 3, nr 38, s. 595, 596.

10 Katechizm Kościoła katolickiego, dz. cyt., s. 41.

11 J. Krukowski, Nauki katechizmowe…, dz. cyt., s. 137.

12 J. Puzyna, List pasterski, 17.02.1895, Archiwum Archidiecezjalne Warszawskie, Listy biskupów polskich z lat 1728–1927 (nieskatalogowane).

13 L. Wałęga, List pasterski w sprawie ludowej, Tarnów: Kler Dyecezalny, 1903, s. 5–9, 49.

14 Tenże, Przemowa na zakończenie kongresu maryańskiego w Przemyślu dnia 28 sierpnia 1911 roku, Tarnów: Konsystorz Biskupa, 1911, s. 19.

15 T. Dąbrowski, Kazanie na niedzielę II po Wielkiejnocy [w:] tegoż, Kazania na niedziele całego roku, Stanisławów: nakład własny, 1891, s. 156.

16 Na temat Stojałowskiego zob. A. Kudłaszyk, Katolicka myśl społeczno-polityczna w Galicji na przełomie XIX i XX wieku, Wrocław: Wydawnictwo Politechniki Wrocławskiej, 1980, s. 89–150; tenże, Ksiądz Stanisław Stojałowski. Studium historyczno-prawne, Wrocław: Dolnośląskie Wydawnictwo Edukacyjne, 1998; S. Pałach, Ksiądz Stanisław Stojałowski. Obrońca ludu polskiego, Marki: Michalineum, 1999; K. Stauter-Halsted, The Nation in the Village. The Genesis of Peasant National Identity in Austrian Poland, 1848–1914, Ithaca: Cornell University Press, 2002, s. 117–124; K. Turowski, Historia Ruchu Chrześcijańsko-Demokratycznego w Polsce, Warszawa: Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych, 1989, s. 29–61.

17 S. Stojałowski, Nasze stosunki i stronnictwa religijne, Kraków: Czas, 1872, s. 36–38.

18 Tenże, Liberalna blaga przedwyborcza i nowy program czynności przedwyborczych oraz słówko o kołtuństwie szlacheckiem, Lwów: nakład własny, 1876, s. 4, 19.

19 Księga pamiątkowa wiecu katolickiego w Krakowie odbytego w dniach 4, 5 i 6 lipca 1893 r., red. W. Chotkowski, Kraków: Czas, 1893, s. 545–550, 558.

20 S. Stojałowski, Słowo chłopskie na Słowo biskupie, napisał Włościanin z nad Sanu, Czacy: Biblioteczka „Wieńca” i „Pszczółki”, 1894, s. iv, v, 14, 15, 23. Wyróżnienia w oryginale.

21 Tenże, Duchowieństwo i lud, „Dzwon” 1895, t. 4, nr 1 [w:] A. Kudłaszyk, Katolicka myśl społeczno-polityczna…, dz. cyt., s. 99.

22 Tenże, Nie pójdziemy do Kanossy, 1896 [w:] A. Kudłaszyk, Katolicka myśl społeczno-polityczna…, dz. cyt., s. 99.

23 Przykładem choćby jego broszura wyborcza z 1907 roku: tenże, W obronie prawdy. Słowo do ludu polskiego przed wyborami, Lwów: b.w., 1907, s. 15, 16.

24 Na temat Szecha zob. S. Gajewski, Izydor Kajetan Wysłouch (Antoni Szech), 1869–1937, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995; Z. Poniatowski, Antoni Szech (Izydor Wysłouch) i modernizm katolicki w Polsce [w:] J. Keller, Z. Poniatowski, Studia o modernistach katolickich, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1968, s. 169–236; M. St., Antoni Szech, jego prace i krytycy, Warszawa: Bracia Thiell, 1907.

25 Szech twierdził, że odszedł z własnej woli. Jego przełożeni utrzymywali, że został wydalony. Zob. A. Szech, Dlaczego?, Warszawa: Jan Kamiński, 1908.

26 Tenże, Przyjdź Królestwo Twoje, Kraków: M. Jastrzębiec, 1906, s. 6, 17, 28.

27 Tenże, O pracy katolickiej, Kraków: M. Jastrzębiec, 1906, s. 52.

28 Tenże, Religia ludzkości, Warszawa: L. Biernacki, 1909, s. 11, 24. Zob. także: tenże, Wyjaśnienia, Kraków: Spółka Wydawnicza Polska, 1908, s. 33.

29 Tenże, Wyjaśnienia, dz. cyt., s. 5, 6.

30 J. Gnatowski, Trochę o Szechu i jego ostatnich broszurach, Warszawa: Druk Synów St. Niemiry, b.d., s. 6. Podobna krytyka: C. Sokołowski, Czy Antoni Szech jest heretykiem?, Warszawa: Piotr Luskauer i Spółka, 1906.

31 Na temat mariawitów zob. R. Blobaum, Rewolucja. Russian Poland, 1904–1907, Ithaca: Cornell University Press, 1995, s. 247–249; T. Krawczak, Rewolucja 1905–1907 a życie społeczno-religijne. Ruch mariawitów [w:] Społeczeństwo i polityka. Dorastanie do demokracji. Kultura polityczna w Królestwie Polskim na początku XX wieku, red. A. Żarnowska, T. Wolsza, Warszawa: DiG, 1993, s. 115–136; K. Mazur, Mariawityzm w Polsce, Kraków: Nomos, 1991; J. Peterkiewicz, The Third Adam, London: Oxford University Press, 1975; S. Rybak, Mariawityzm. Studium historyczne, Warszawa: Lege, 1992.

32 Cyt. za: J. Peterkiewicz, The Third Adam, dz. cyt., s. 10.

33 Tamże, s. 17.

34 Wspomnienia z misyi odprawianych od 1906–1908 roku w Królestwie Polskiem, zabranych prowincyach i Cesarstwie Rossyjskiem przez braci mniejszych św. Franciszka prowincyi galicyjskiej, red. C. Bogdalski, Kraków: Nakładem Zakonu Braci Mniejszych, 1908, s. 385.

35 Obecna działalność mariawitów zob. mariawita.pl. Na temat Kościoła Starokatolickiego zob. C. B. Moss, The Old Catholic Movement, Its Origins and History, London: SPCK, 1964; K. Pruter, A History of the Old Catholic Church, Scottsdale: St. Willibrord’s Press, 1973; The Old Catholic Sourcebook, eds. K. Pruter, G. Melton, New York: Garland Publishers, 1983.

36 Encyklika Ojca Świętego Piusa X w sprawie mariawitów, Warszawa 1906, s. 7, polona.pl, https://bit.ly/373QXL9.

37 Dodatek do Paragraphus 13, caput II, Titulus I z statutów Synodu przemyskiego z r. 1902 [w:] Akta i Statuta Kongregacyi Synodalnej, Przemyśl: Ordynaryat Przemyski, 1908, s. 37.

38 Ewangelia na niedzielę siódmą po świątkach, „Posiew”, 23.07.1908, t. 3, nr 28, s. 433, 434.

39 Na temat kryzysu wywołanego przez działalność modernistów katolickich zob. M. R. O’Connell, Critics on Trial. An Introduction to the Catholic Modernist Crisis, Washington: The Catholic University of America Press, 1994; J. Keller, Z. Poniatowski, Studia o modernistach katolickich, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1968. Przykład modernizmu katolickiego w Europie Zachodniej zob. A. F. Loisy, The Gospel and the Church, transl. Ch. Home, New York: Charles Scribner’s Sons, 1912.

40 Cyt. za: A. Dobroniewski, Modernizm i moderniści, Poznań: b.w., 1911, s. 66–68.

41 Truszkowska została beatyfikowana w roku 1993. Więcej na temat Koźmińskiego zob. M. Werner, O. Honorat Koźmiński, kapucyn, 1829–1916, Poznań: Pallottinum, 1972.

42 H. Koźmiński, Prawda o „Maryawitach”, Warszawa: Fr. Czerwiński, 1906, s. 13, 22.

43 Katechizm rzymski wg uchwały św. Soboru Trydenckiego, przeł. W. Kuczborski, Kraków: b.w., 1880, s. 140.

44 L. Wałęga, Przemowa na zakończenie kongresu maryańskiego…, s. 20.

45 Tenże, List pasterski o antyklerykalizmie, Tarnów: Nakładem Konsystorza Biskupiego, 1912, s. 10.

46 Tenże, Przemowa na zakończenie kongresu maryańskiego…, dz. cyt., s. 22.

47 J. Krukowski, Nauki katechizmowe…, dz. cyt., s. 256.

48 J. Raczkowski, List otwarty wiejskiego proboszcza do Pana Antoniego Szecha, „Kwartalnik Teologiczny” 1908, s. 8.

49 A. M. Fijałkowski, List pasterski Antoniego Melchiora Fijałkowskiego Arcybiskupa Metropolity Warszawskiego z powodu wstąpienia na Archikatedrę Metropolitalną warszawską wydany do Duchowieństwa i wiernych chrystusowych Archidyecezyi Warszawskiej, Warszawa: XX Missyonarzy u Ś. Krzyża, 1857, s. 20.

50 K. Wojtyła, Kościół a świat. Szacunek dla życia ludzkiego. Przemówienie do lekarzy na rozpoczęcie rekolekcji, Kraków, 22.03.1964 [w:] tegoż, Kazania, 1962–1978, Kraków: Znak, 1979, s. 284.

51 Stenogram kazania wygłoszonego w dn. 15.06.1980 r. o godz. 11.30 w parafii Tomaszów Lubelski przez biskupa Z. Kamińskiego, Archiwum Akt Nowych, Zbiór Urzędu do spraw Wyznań, Stenogramy Kazań 1978–1980, sygn. 125/214, s. 75.

52 F. Walczyński, Podręcznik do kazań i nauk o Matce Bożej, Tarnów: Zygmunt Jeleń, 1910, s. 15. Praca ta otrzymała imprimatur biskupa Leona Wałęgi.

53 Katolik ma obowiązek przystępować do Komunii Świętej co najmniej raz w roku, najlepiej na Wielkanoc. Przed reformami soboru watykańskiego II wiązało się to z uprzednim spełnieniem poważnych wymogów: należało między innymi przystąpić do spowiedzi i pościć. W latach sześćdziesiątych wymogi złagodzono. Od tej pory w większości krajów cotygodniowe przyjmowanie Komunii stało się znacznie częstsze.

54 A. Kakowski, List pasterski do kapłanów archidiecezji warszawskiej, 12.04.1936, Archiwum Archidiecezjalne Warszawskie, sygn. 502, teka I.4.3.

55 A. Hlond, O życiu parafjalnym. List pasterski, Poznań, 1.03.1933 [w:] tegoż, Na straży sumienia narodu. Wybór pism i przemówień, red. A. Słomka, Warszawa: Ad Astra, 1999, s. 84, 91, 92.

56 Pius XI, Non abbiamo bisogno [w:] tegoż, Encykliki społeczne Kościoła katolickiego, Świdnica: Świdnicka Kuria Biskupia, 2005, s. 233.

57 A. Kakowski, List pasterski do kapłanów archidiecezji warszawskiej, dz. cyt.

58 A. Hlond, O życiu parafjalnym…, dz. cyt., s. 84, 91, 92.

59 J.K., Monarchja Chrystusowa, „Przewodnik Katolicki”, 7.05.1922, t. 28, nr 19, s. 2.

60 Zob. J. Kłoczowski, L. Müllerowa, W dwudziestym stuleciu (1918–1980) [w:] J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków: Znak, 1986, s. 324, 325.

61 A. Szymański, Akcja Katolicka a działalność gospodarczo-społeczna, Poznań: Drukarnia i Księgarnia św. Wojciecha, 1930, s. 8, 19, 42.

62 Niższa z przytaczanych tu liczb pochodzi z książki: J. Kłoczowski, Dzieje chrześcijaństwa polskiego, Warszawa: Świat Książki, 2007, s. 330. We wcześniejszej pracy Kłoczowski podawał jeszcze niższe szacunki, pisał bowiem o 1847 ofiarach wśród duchowieństwa (17,7 procent ogółu księży przed wojną). Zob. J. Kłoczowski, L. Müllerowa, Lata wojny i okupacji (1939–1945) [w:] Chrześcijaństwo w Polsce. Zarys przemian, 966–1979, red. J. Kłoczowski, Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1992, s. 569. Wyższe liczby zob. A. Anusz, A. Anusz, Samotnie wśród wiernych. Kościół wobec przemian politycznych w Polsce (1944–1994), Warszawa: Alfa, 1994. Na temat prześladowań Kościoła podczas II wojny światowej zob. K. Śmigiel, Kościół katolicki w tzw. Okręgu Warty 1939–1945, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1979; Życie religijne pod okupacją hitlerowską, red. Z. Zieliński, Warszawa: Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych, 1982.

63 Na temat sytuacji Kościoła katolickiego na terenach bezpośrednio przyłączonych do Rzeszy zob. J. Huener, The Polish Catholic Church under German Occupation. The Reichsgau Wartheland, 1939–1945, Bloomington: Indiana University Press, 2021.

64 B. Cywiński, Ogniem próbowane. Z dziejów najnowszych Kościoła katolickiego w Europie Środkowo-Wschodniej, t. 1: Korzenie tożsamości, Rzym: Papieski Instytut Studiów Kościelnych, 1982, s. 77. Zob. także: A. Dudek, Państwo i Kościół w Polsce 1945–1970, Kraków: PiT, 1995, s. 7; J. Kłoczowski, L. Müllerowa, Lata wojny i okupacji…, dz. cyt., s. 560–563.

65 K. Kersten, Narodziny systemu władzy. Polska 1943–1948, Warszawa: Krytyka, 1984, s. 148.

66 K. Chmielewska, A. Mrozik, G. Wołowiec, Reassessing Communism. Concepts, Culture, and Society in Poland, 1944–1989, Budapest: CEU Press, 2021; M. Fidelis, Kobiety, komunizm i industrializacja w powojennej Polsce, Warszawa: W.A.B., 2016; P. Kenney, Budowanie Polski Ludowej. Robotnicy a komuniści 1945–1950, przeł. A. Dzierzgowska, Warszawa: W.A.B., 1997; K. Lebow, Unfinished Utopia. Nowa Huta, Stalinism, and Polish Society, 1949–1956, Ithaca: Cornell University Press, 2013; A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014; A. Zysiak, Punkty za pochodzenie. Powojenna modernizacja i uniwersytet w robotniczym mieście, Kraków: Nomos, 2016.

67 Watykan a okupacja Polski podczas II wojny światowej zob. K. Ćwikliński, Misja nuncjusza Cortesiego, „Przegląd Polski”, 5.09.2003; W. Jelonek, Pius XII i Polska w latach 1939–1945, London: Veritas, 1975; M. Phayer, The Catholic Church and the Holocaust, 1930–1965, Bloomington: Indiana University Press, 2000, s. 24–26; Z. Waszkiewicz, Polityka Watykanu wobec Polski 1939–1945, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1980; J. Żaryn, Stolica Apostolska wobec Polski i Polaków w latach 1944–1958, Warszawa: Neriton, 1998.

68 Watykan a Polska VII. Przemówienia i listy. Ojciec Święty do Polaków IV, „Tygodnik Powszechny”, 30.06.1946, t. 2, nr 36, s. 6. Cytat ten pochodzi z ośmioczęściowego cyklu artykułów i dokumentów Watykan a Polska, publikowanego w kolejnych numerach „Tygodnika Powszechnego” od 28 kwietnia do 30 czerwca 1946 roku. Cykl stanowił próbę obrony papieża przed zarzutami o bierność i obojętność, wykazywane podczas II wojny światowej.

69 Obrona Hlonda i jego pobytu za granicą w latach 1939–1945 zob. W. Malej, Kardynał August Hlond, Prymas Polski, Roma: Societa Salesiana di S. Giovanni Bosco, 1965, s. 26. Na temat przeżyć Sapiehy podczas wojny zob. S. Dobrzanowski, Archidiecezja krakowska podczas okupacji niemieckiej, 1939–1945 [w:] Księga sapieżyńska, red. J. Wolny, Kraków: Polskie Towarzystwo Teologiczne, 1982, s. 437–460.

70 S. Wyszyński, Do duchowieństwa diecezji na pierwszą niedzielę Adwentu, Lublin, 1948 [w:] tegoż, Listy pasterskie Prymasa Polski…, dz. cyt., 1975, s. 86–95. Wyróżnienie w oryginale. Na temat Wyszyńskiego zob. A. Jasiński, Kardynał Stefan Wyszyński. Świadek wiary, Gniezno: Gaudentinum, 1999–2000; M. P. Romaniuk, Prymas Wyszyński. Biografia i wybrane źródła, Gniezno: Gaudentinum, 2001; tenże, Życie, twórczość i posługa Stefana Kardynała Wyszyńskiego Prymasa Tysiąclecia, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1996.

71 S. Wyszyński, Przypomnienia duszpasterskie na rok 1951, Wskazania Duszpasterskie 1951, nr 5, Archiwum Archidiecezjalne Warszawskie, sygn. 33.20, teka T.2.33, s. 3.

72 Ksiądz: jaki?, „Tygodnik Powszechny”, 11.12.1966, t. 20, nr 50, s. 1, 2.

73 S. Wyszyński, Duchowieństwo polskie w obliczu potrzeb współczesnych, 1949 [w:] tegoż, Listy pasterskie Prymasa Polski…, dz. cyt., s. 110.

74 List Episkopatu Polski do kapłanów o społecznej kulturze kapłańskiej, Warszawa, 1962 [w:] Listy pasterskie Episkopatu Polski, 1945–1974, Paris: Éditions du Dialogue, 1975, s. 246, 248.

75 Słowo pasterskie do kapłanów o niebezpieczeństwie zeświecczenia życia kapłańskiego, Jasna Góra, 12.09.1962 [w:] Listy pasterskie Episkopatu Polski…, dz. cyt., s. 270, 271. Biskupi wyrazili te same obawy kilka lat później. Zob. List Episkopatu Polski do kapłanów, Wrocław, 5.05.1970 [w:] Listy pasterskie Episkopatu Polski…, dz. cyt., s. 603.

76 Z. Pijewski, Informacja na temat świątecznych imprez kościelnych i wystąpień biskupów warszawskich oraz komentarzy dotyczących pobytu kardynała Wyszyńskiego na Synodzie Biskupów w Rzymie, Warszawa, 29.12.1969, Archiwum Akt Nowych, Zbiór Urzędu do spraw Wyznań, sygn. 125/106, s. 32.

77 E. Kędzierski, Informacja dot. arcybiskupa Antoniego Baraniaka, ordynariusza Archidiecezji Poznańskiej, Poznań, 25.01.1973, Archiwum Akt Nowych, Zbiór Urzędu do spraw Wyznań, sygn. 125/185, s. 25.

78 Zob. A. Michnik, J. Tischner, J. Żakowski, Między panem a plebanem, Kraków: Znak, 1998, s. 220.

79 J. Piwowarczyk, Wierność wobec Kościoła, „Tygodnik Powszechny”, 26.01.1947, t. 3, nr 4, s. 1.

80 Zmiany w katolicyzmie polskim (wyniki ankiety „Dlaczego wierzę, wątpię, odchodzę?”), „Tygodnik Powszechny”, 8.07.1962, t. 16, nr 27, s. 1, 6.

81 Na temat soboru watykańskiego II zob. History of Vatican II, eds. G. Alberigo, J. A. Komonchak, vol. 1–5, Maryknoll: Orbis Books, 1995–2006; G. Bull, Vatican Politics at the Second Vatican Council, Oxford: Oxford University Press, 1966; A. Greeley, The Catholic Revolution. New Wine, Old Wineskins, and the Second Vatican Council, Berkeley: University of California Press, 2004; Modern Catholicism. Vatican II and After, ed. A. Hastings, New York: Oxford University Press, 1991; Vatican II. Assessment and Perspectives Twenty-Five Years After, ed. R. Latourelle, New York: Paulist Press, 1989; T. McCarthy, The Catholic Tradition Before and After Vatican II, 1878–1993, Chicago: Loyola University Press, 1994; The Reception of Vatican II, eds. M. O’Connell, J.-P. Jossua, J. A. Komonchak, Washington: Catholic University of America Press, 1987, J. O’Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, przeł. A. Wojtasik, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2011; X. Rynne, Vatican Council II, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1968.

82 List Episkopatu Polski do duchowieństwa i wiernych przed wyjazdem na Sobór Watykański Drugi, 30.09.1962 [w:] Listy pasterskie Episkopatu Polski…, dz. cyt., s. 275.

83 List pasterski Episkopatu Polski do wiernych po pierwszej sesji Soboru Watykańskiego Drugiego, Warszawa, styczeń 1963 [w:] Listy pasterskie Episkopatu Polski…, dz. cyt. s. 283. Część badaczy uważa – moim zdaniem nietrafnie – że sobór watykański II nie spowodował w Europie Wschodniej prawie żadnych zmian. Przykładowo Paul Blum pisze, że Kościół w krajach bloku komunistycznego „był przez czterdzieści lat odcięty od wszelkich przemian w Kościele i w społeczeństwie. Ominęły go zarówno aggiornamento i przyznanie osobom świeckim większej roli, jak i późniejsze rozczarowania. Przez cały ten okres istniały tylko dwa modele działania: Kościół prokomunistyczny i Kościół prześladowany/zdemoralizowany”. P. Blum, The Catholic Church in Hungary. A Case of Remodernisation?, „Religion, State & Society” 1999, vol. 27, no. 3–4, s. 315–326, 316.

84 A. Bardecki, W Rzymie przed soborem, „Tygodnik Powszechny”, 22.01.1961, t. 15, nr 4, s. 3.

85 S. Wilkanowicz, Polscy katolicy o soborze, „Tygodnik Powszechny”, 17.12.1961, t. 15, nr 51, s. 3.