Wędrówka wewnętrzna

Wilfrid Stinissen OCD

Wędrówka wewnętrzna

Śladem św. Teresy z Ávili

Przełożyła Justyna Iwaszkiewicz

Wydawnictwo W Drodze, Poznań 2021

Tytuł oryginału

Inre vandring

© Copyright by Libris förlag

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo W drodze, 1999

Redaktor – Hanna Rozenbajgier

Korekta – LIDIA KOZŁOWSKA

Skład, łamanie, konwersja – Pilcrow Studio

Redaktor techniczny – Józefa Kurpisz

Projekt okładki – Krzysztof Lorczyk OP

ISBN 978-83-7906-513-4 (wersja drukowana)
ISBN 978-83-7906-431-1 (wersja elektroniczna)

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie II

ul. Kościuszki 99, 61–716 Poznań

tel. 61 852 39 62

sprzedaz@wdrodze.pl

www.wdrodze.pl

Słowo wstępne

Minął już czas, kiedy sądzono, że mistyka jest czymś, co może rozkwitać tylko w klasztorach i to najlepiej w kontemplacyjnych. Drugi Sobór Watykański stanowczo odrzucił takie elitarne myślenie. „Pan Jezus, boski Nauczyciel i Wzór wszelkiej doskonałości, głosił uczniom swoim, jakiegokolwiek stanu – wszystkim razem i każdemu z osobna – świętość życia, której sam jest sprawcą i wykonawcą (…). Toteż jasne jest, że wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości”[1]. Sam chrzest i jego „totalny” charakter wskazuje na uniwersalność powołania do świętości. Droga mistyczna to nic innego i nic więcej niż egzystencjalne urzeczywistnie tego, co w zasadzie stało się naszym udziałem w chrzcie świętym, w którym dawny człowiek zanurzył się w wodzie i wynurzył się z niej jako nowe stworzenie.

Dlatego Twierdza wewnętrzna – choć sama Teresa mówi, że została napisana „dla sióstr i córek, karmelitanek bosych”, ma charakter uniwersalny. Intencją tej książki jest między innymi wyraźne odróżnienie tego uniwersalnego charakteru od spraw drugorzędnych, ukazanie tego, co jest powszechne, i tego, co jest tylko własną, bardzo osobistą drogą św. Teresy od Jezusa.

Można postawić zarzut, że podział na poszczególne mieszkania jest niepotrzebnym komplikowaniem sprawy i zwiększa dodatkowo ryzyko introspekcji. Czy czytelnik nie będzie odczuwał pokusy, żeby dowiedzieć się, na jakim etapie drogi duchowej sam się znajduje, czy nie zechce umieścić siebie w jednym z siedmiu mieszkań? Takie ryzyko bezsprzecznie istnieje, ale zamiar Teresy jest inny. Pragnie ona przedstawić całkowite nawrócenie, począwszy od nizin egoizmu aż po najwyższe szczyty mistyki. Jej dzieło pokazuje nam, że metanoia jest czymś więcej niż żalem za grzechy i prośbą o przebaczenie i dlatego nigdy nie można „spocząć na laurach”, Bóg bowiem zawsze przygotowuje dla nas coś więcej. Opisując cały proces przemiany z jej powolnym i stopniowym rozwojem, Teresa wyjaśnia, że nie osiągniemy wszystkiego od razu i nikt nie żąda od nas doskonałości od samego początku. Nikt nie ma żyć ponad swoje obecne możliwości. To bardzo wyzwalające usłyszeć, że wszystkie ewangeliczne wymagania nie muszą być natychmiast spełnione w ich pełnym radykalizmie, ale że można przechodzić z mieszkania do mieszkania, krok po kroku. Mieszkania te mają nas nauczyć przede wszystkim tego, że powinniśmy iść naprzód, dziś, jutro i pojutrze (por. Łk 13,33).

Popularność mistyki w obecnych czasach ma swoje źródło w cierpieniu egzystencjalnym. Nasza współczesność jest bogata w wiedzę techniczną, ale uboga w prawdziwe doświadczenie człowieczeństwa. Kiedy również Kościół, który zawsze był miejscem głębokich doświadczeń, zaczyna odsłaniać swą biedę, kiedy pełna zaangażowania wiara zastępowana jest abstrakcyjnym nauczaniem, a jego żywy organizm zamienia się w skostniałą organizację, wtedy rodzi się spontaniczny i zdrowy protest. Protest, który nie teologowie, lecz mistycy mogą właściwie ukierunkować. W ich życiu i pismach można odnaleźć prawdę, że czysta wiara zawsze wiedzie także do doświadczenia, a chrześcijaństwo nie jest takie mgliste, na co wielu kaznodziejów stara się zwrócić naszą uwagę. Pokazują oni, że pokój, radość i życie w obfitości, które obiecuje nam Jezus, są naprawdę pokojem, radością i życiem w pełni dostępnym ludzkiemu doświadczeniu, a nie czymś, co uśpione kryje się w zakamarkach podświadomości. Poza tym droga, którą mistycy torują ku temu doświadczeniu, wiedzie przez śmierć. To właściwie powinno przestraszać „realizujących siebie” współczesnych ludzi. Znużenie pięknymi słowami
o samorealizacji zastąpione zostało u wielu nowym otwarciem się na szorstki język mistyków.

Jedną z wielu zasług Teresy jest ukazanie wszystkim, iż w chrześcijaństwie istnieje miejsce na doświadczenie. W okresie, w którym inkwizycja podawała w wątpliwość wszystko, co „subiektywne”, ona miała odwagę umieścić doświadczenie w samym centrum chrześcijańskiej wiary[2]. Kto kocha, ten pragnie doświadczać Ukochanego. Dla Teresy jest to proste
i oczywiste. Równocześnie wskazuje ona, że miłość to coś więcej niż doświadczenie, a kto przecenia przeżycia, ten kostnieje i traci z oczu Umiłowanego. Zadaniem doświadczenia jest właśnie wyzwolenie siebie od siebie samego, tak by być mniej „ja”, a bardziej „Ty”. Jak mówi Teresa, nie jest to jakieś kosmiczne rozpłynięcie się, które zaspokaja nasz głód, ale osobista miłość do Boga, który jest owym „Ty”. Dzięki temu pokazuje także, że istnieje rdzennie chrześcijańska mistyka, która radykalnie różni się od wszelkiej mistyki niechrześcijańskiej.

Liczne cytaty z dzieła Teresy mają zapewnić bezpośredni kontakt ze świętą. Byłoby czymś nienaturalnym próbować własnymi słowami parafrazować to, co ona sama wyjaśniała tak wprost, spontanicznie i częstokroć w bardzo ujmujący sposób. Jako że książka ta ma być pewnym wprowadzeniem do lektury i wędrówki po Twierdzy wewnętrznej, ważne jest, aby czytelnik zaznajomił się z językiem i sposobem myślenia Teresy.

Wielokrotnie odwołuję się do Ruth Burrows i polemizuję z jej punktem widzenia, ponieważ jej książki, choć stanowią ważny wkład w dziedzinę mistyki, zawierają liczne kontrowersyjne spostrzeżenia, które wymagają wyjaśnień[3].

Intencją mojego komentarza jest skłonić czytelnika, by, jak zwykła to czynić większość, nie zadowolił się jedynie pierwszym etapem drogi, ale aby zdecydował się podjąć również drugi, dalszy jej etap.

Rozdział pierwszy

Letni chrześcijanie

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział drugi

Wymarsz

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział trzeci

Życie uporządkowane

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział czwarty

Skosztujcie, jak dobry jest Pan

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział piąty

Jak umarli, a jednak żyjemy

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział szósty

Ku pełnej integracji

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział siódmy

Mój miły jest mój, a ja jestem jego

Dostępne w wersji pełnej

EPILOG

Mistyka chrześcijańska

Mówić czy pisać o mistyce to wejść na pole minowe. Mało jest takich dziedzin, w których zamęt byłby tak wielki, a poglądy tak sprzeczne. Próba wprowadzenia jakiegoś porządku w ten chaos może się wydawać śmiałością[138]. Rzecz jednak jest tak ważka i ma tak daleko idące konsekwencje, że należy spróbować.

Mistyka i misterium

Słowo „mistyka” nie występuje w Piśmie Świętym. Natomiast „misterium” jest pojęciem kluczowym, szczególnie w Nowym Testamencie. Święty Paweł z entuzjazmem mówi o tej tajemnicy: „Ta łaska została dana mnie, najmniejszemu ze wszystkich świętych: mam zwiastować poganom niewyczerpane bogactwo Chrystusa, wyjawiać [wszystkim], na czym polega tajemnica planu (oikonomia tou mysteriou) [zbawienia], ukryta od wieków w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy” (Ef 3,8–9). Zwięzłe i pełne treści sformułowanie tego, czym jest tajemnica, znajdziemy w liście do Efezjan (1,10): Bóg postanowił „wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie, jako Głowie, i to, co na niebie, i to, co na ziemi”[139].

Zbawienie, do którego zmierza tajemnica, zawiera w sobie nie tylko odpuszczenie grzechów. Być zbawionym znaczy stać się dzieckiem Bożym, wszczepionym w Chrystusa i poprzez Niego włączonym w samo życie Trójcy Świętej.

Tajemnica objawiła się raz na zawsze w Chrystusie. Musi się jednak na nowo objawiać każdemu poszczególnemu człowiekowi, dla którego istnieje jakieś „przed” i „po”. To osobiste objawienie nigdy nie będzie miało końca. Całe życie, nawet wieczność, będzie zgłębianiem tego, czym jest „Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość i poznanie miłości Chrystusa przewyższającej wszelką wiedzę” (Ef 3,18–19).

Cechą charakterystyczną mistyki chrześcijańskiej jest oscylowanie wokół misterium – tajemnicy. Słowo mysticos (po łacinie mysticus) u ojców Kościoła i w tekstach średniowiecznych używane jest jako przymiotnik pochodzący od rzeczownika „misterium”: to właśnie to misterium jest tajemnicze, mistyczne. W lekturze Pisma Świętego chodzi o odkrycie owego ukrytego sensu, sensus mysticus. Dopiero później, przede wszystkim w XVI wieku, takich słów jak „mistyka” albo „mistyczny” zaczęto używać dla określenia samego doświadczenia subiektywnego. Nastąpiło jakby przesunięcie od tego, co obiektywne, ku temu, co subiektywne.

Nie można zaprzeczyć, że takie przesunięcie jest uzasadnione, ponieważ istnieje sposób poznania i doświadczenia misterium Chrystusa, który dla niewtajemniczonych jest ukryty (mistyczny), ponieważ dokonuje się inną drogą niż ta zwyczajna. Błędem jest jednak, kiedy związek między misterium i mistyką znika, a doświadczenie mistyczne zaczyna żyć samo dla siebie. Obserwujemy to w naszych czasach. W wielu ośrodkach medytacyjnych, również inspirowanych chrześcijaństwem, istotne wydają się same doznania. Próbuje się „transcendować”, tzn. przekraczać zwyczajny sposób myślenia pojęciowego i osiągnąć swego rodzaju doświadczenie nieskończoności, bez jakiegokolwiek związku z misterium Chrystusa. Pragnie się przeżycia dla samego przeżycia, a nie dla jego sensu. I choć byśmy nie wiem jak poszerzali świadomość, to nigdy nie wyzwolimy się z naszego subiektywizmu. Przestrzeń uwięzienia będzie pojemniejsza, ale pozostanie więzieniem. Jakże inaczej sprawa wygląda u św. Pawła! On pragnie poznać Chrystusa; zarówno moc Jego zmartwychwstania, jak i udział w Jego cierpieniach (Flp 3,10). Mistyka chrześcijańska to „wejście w chrześcijański obiektywizm i stanie się jedno z nim”[140]. Obiektywne misterium ma zawsze pierwszeństwo przed doznaniem subiektywnym.

W swoim komentarzu do 37 strofy Pieśni duchowej św. Jan od Krzyża mówi o

pragnieniu zjednoczenia swego umysłu w Bogu przez poznanie tajemnicy Wcielenia. Jest to bowiem mądrość najwyższa i najsmakowitsza ze wszystkich dzieł Bożych. (…)

„A potem na wyżyny

W skaliste groty pójdziemy”.

Wysokie zaś groty w tej skale są to owe wysokie, wzniosłe i głębokie tajemnice mądrości Bożej w Chrystusie. Owe tajemnice kryją się w hipostatycznym zjednoczeniu natury ludzkiej ze Słowem Bożym i odpowiadającym mu zjednoczeniu ludzkości w Bogu. Są to również i owe tajemnice w pogodzeniu sprawiedliwości i miłosierdzia Bożego odnośnie do zbawienia rodzaju ludzkiego, w objawieniu Bożych sądów. (…) Podobnie również każda tajemnica Chrystusa jest pełna głębi i mądrości[141].

W mistyce chrześcijańskiej nigdy nie można pominąć Chrystusa. Mistyka trynitarna, która miałaby być wyższa niż mistyka chrystocentryczna, jest czymś absurdalnym. To właśnie skrywając się w Chrystusie, jesteśmy przez Niego pociągani do Ojca. „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie” (J 14,6).

Mistyka i doświadczenie mistyczne

W ostatnich dziesiątkach lat znacznie zmieniło się pojmowanie mistyki. Postęp w dziedzinie egzegezy i patrystyki doprowadził do poszerzenia pojęcia „mistyka”. U niektórych autorów „mistyka” nie jest już zastrzeżona tylko do najwyższych stopni kontemplacji. Ich zdaniem każdy, kto uczestniczy w misterium Chrystusa, jest w jakiś sposób mistykiem[142].

Nie jest jednak roztropne bezceremonialne poddawanie się nieszczęsnej skłonności naszych czasów do zrównywania i równości. Jeżeli każdy wierzący chrześcijanin jest mistykiem, to słowo „mistyka” traci swoje specyficzne znaczenie i zostajemy zmuszeni do znalezienia jakiegoś innego określenia dla Bożego doświadczenia, które tradycyjnie określano mianem „mistycznego”[143].

Nie można zaprzeczyć, że w tym sposobie myślenia kryje się jądro prawdy. Promując wszystkich chrześcijan na mistyków, pragnie się podkreślić, że to nie doznania są ważne, lecz rzeczywistość. Albo mówiąc słowami Ruth Burrows:

Ważne jest wydarzenie, a nie tryb doświadczania. (…) Liczy się stan, a nie świadomość stanu[144].

To prawda, choć sformułowanie takie powinno być doprecyzowane. Nie należy nadużywać słowa „mistyka”, stosując je do jakiej bądź rzeczywistości „nadprzyrodzonej”. Ruth Burrows nie wpada w tę zasadzkę. Wyraźnie rozróżnia „mistyczne” chrześcijańskie życie i to, które nim nie jest. Gdy mówi o ostatecznym zjednoczeniu, pisze:

Istotą tego stanu jest to, że Bóg przejął kontrolę, ograbił ją w jej własnych władz, wypełnił miejsce „ego”[145].

Tutaj Ruth Burrows trafia w samo sedno. Najważniejsze w mistyce jest to, że Bóg bierze górę albo ma zamiar tak uczynić. To jest coś, czego można doświadczyć, co Ruth Burrows również przyznaje. Dodaje ona, że: „W psychicznym, świadomym życiu skutkuje to odarciem, pustką”[146]. Innymi słowy, doświadczamy, że mamy w sobie coraz mniej własnego życia, że już nie sami nim kierujemy i o nim nie stanowimy. Doświadczenie to może mieć również bardziej pozytywne zabarwienie, że nie tylko czujemy własną pustkę i bezradność, ale równocześnie, że to ktoś inny przejął ster. Dlatego Teresa z Lisieux mogła napisać:

Rozumiem i wiem z doświadczenia, że „Królestwo Boże jest w nas”. Jezus wcale nie potrzebuje ksiąg ani doktorów, aby pouczać dusze. On, Doktor doktorów, poucza w ciszy, bez słów (…). Nigdy Go nie słyszałam, lecz czuję, że jest we mnie, w każdej chwili; prowadzi mnie i podpowiada, co winnam powiedzieć lub uczynić. Dokładnie wtedy, kiedy tego potrzebuję, odkrywam światło, którego dotąd nie widziałam[147].

Jest to podstawowe doświadczenie mistyczne: nie należę już do siebie, jestem Jego. Bóg stał się rzeczywisty. On żyje moim życiem. Oczywiście, że tego się doświadcza, choć niekoniecznie doświadczenie i rzeczywistość idą tym samym rytmem. Niektórzy ludzie przeżywają Boże panowanie bardziej intensywnie od innych, choć rzeczywistość może być taka sama. Niektórzy mają większą łatwość refleksji nad własnym doświadczeniem i przez to są bardziej jego świadomi. Inni nigdy nie słyszeli o mistyce i nigdy by im nie przyszło do głowy, że ich doświadczenia mogą mieć mistyczny charakter. Czy wszyscy nie mieliśmy okazji spotkać ludzi – często są to starsze kobiety – totalnie zakorzenionych w Bogu, zupełnie Jemu oddanych, całkowicie pogodzonych ze sobą i z życiem? Może codziennie wiele modlili się na różańcu, zapewne nie bez rozproszeń, ale z oczywistą wiarą i niezłomną ufnością. Wiedzieli, nie tylko swoim rozumem, ale całą swoją istotą, że ich życie było w Bożych rękach. Czy to jest mistyka? Tak, bez wątpienia!

Jeśli weźmiemy wagę i na lewej szali położymy samowolne życie człowieka, a na prawej Boże w nim życie, to o mistyce możemy mówić wówczas, kiedy zacznie przeważać prawa szala. Bóg żyje w każdym chrześcijaninie, ale w większości wypadków życiem skromnym i ukrytym, którego nie można odczytać w drodze. Jednak możliwe, że stopniowo układ szal zacznie się zmieniać. Człowieka, u którego życie Boże bierze górę, możemy nazwać mistykiem. Wspaniałą definicję mistyki znajdujemy u B. Jimeneza Duque’a, który pisze:

Czym jest mistyka? To chrześcijańskie misterium, ale przeżywane w sposób nie byle jaki. (…) To chrześcijańskie misterium przeżywane z taką intensywnością i na takich szczytach, że rola Boga w człowieku zaczyna coraz bardziej przeważać nad ludzką aktywnością[148].

Definicja św. Pawła jest jeszcze prostsza i bardziej lapidarna: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20).

Jeśli to jest mistyką, to nikt nie może się uświęcić, nie będąc mistykiem. W Konstytucji dogmatycznej o Kościele Sobór Watykański II mówi o powszechnym powołaniu do świętości.

Toteż wszyscy w Kościele, niezależnie od tego, czy należą do hierarchii, czy są przedmiotem jej funkcji pasterskiej, powołani są do świętości, zgodnie ze słowami Apostoła: „Albowiem wolą Bożą jest uświęcenie wasze” (1 Tes 4,3; por. Ef 1,4)[149].

Sobór nie mówi o mistyce albo mówiąc właściwiej, nie używa tego słowa, i to nie dziwi, wiemy bowiem, że Kościół, jeśli nie istnieje taka konieczność, nie zajmuje stanowiska w spornych kwestiach teologicznych. Kiedy jednak wyjaśnia, na czym polega ta świętość, to mówi o tym, co w rzeczy samej jest w mistyce najistotniejsze:

Na wszystkich bowiem zesłał Ducha Świętego, który miał ich wewnętrznie pobudzić (qui eos intus moveat), aby miłowali Boga z całego serca, z całej duszy, z całej myśli i ze wszystkiej siły swojej i aby siebie wzajemnie tak miłowali, jak Chrystus ich umiłował[150].

Bycie pobudzanym przez Ducha Świętego, trwanie pod Jego przewodnictwem – to dokładnie sprawia, że człowiek staje się mistykiem.

Jean Gerson (1363–1429) definiował mistykę jako cognitio Dei experimentalis. Ta stara definicja jest nadal używana. Kto nie jest już panem samego siebie, ale doświadcza, że Inny nim kieruje, zyskuje naprawdę „doświadczalną wiedzę o Bogu”, niekoniecznie o wewnętrznej istocie Boga, ale jednak o Bogu jako motorze swojego istnienia. Doświadcza, że wszystko, co czyni, by dojść do Boga, jest zakorzenione w tym, że został zdobyty przez Chrystusa (Flp 3,12).

Gdy chodzi o to podstawowe doświadczenie mistyczne, mogę się zgodzić z Ruth Burrows. Rozdział dotyczący „przeżyć” kończy ona tymi słowami:

W ostatecznym rozrachunku, tak liczni święci i pisarze duchowi, który podkreślają „doświadczenia”, którzy mówią o świętości w kategoriach stale pogłębiającego się „doświadczenia”, którzy utrzymują, że nie mieć żadnych doświadczeń znaczy być martwym duchowo, mają całkowitą rację, o ile rozumiemy „doświadczenie” we właściwy sposób, nie jako przelotny emocjonalny wstrząs, tylko jako prawdziwą mądrość, prawdziwe zaangażowanie[151].

Przeżycia „psychiczne”

Obok tego zasadniczego, podstawowego doświadczenia mistycznego, polegającego na egzystencjalnej „wiedzy” o tym, że Bóg przejął ster, istnieją inne doświadczenia, które możemy nazwać „drugorzędnymi”, których nie należy jednak odbierać jako czegoś bez znaczenia. Dla jasności należy wpierw podkreślić, że nie musimy mieć tutaj na myśli „nadprzyrodzonych” darów łaski, takich jak wizje, objawienia, słowa wewnętrzne, stygmaty. Takie zjawiska są rzadkie i należą do mistyki nadprzyrodzonej. Ograniczmy się raczej do „zwyczajnego” okazywania względów, o czym możemy przeczytać u Teresy od Jezusa i Jana od Krzyża, na przykład o modlitwie odpocznienia czy zjednoczenia. Te względy Ruth Burrows uważa za „zupełnie nieistotne” (quite unimportant)[152]. Nazywa je „przeżyciami psychicznymi” i mówi dalej:

Osoby z obu kategorii („w świetle”, „bez światła”) są podatne na doświadczenia, które moglibyśmy nazwać psychicznym echem. Zasadniczo doświadczenia te są wywoływane przez samą osobę, nie w znaczeniu samooszukiwania, choć jest to możliwe, ale na zasadzie wydobywania się czegoś z psychiki pod wpływem pewnych bodźców. Nie są nadprzyrodzone, nie są Bogiem ani od Boga. Nic, co może być ujęte konceptualnie bądź oglądane, nie jest Bogiem, nie jest zjednoczeniem mistycznym. (…) Możemy wyobrazić sobie psychologiczną konstrukcję odbiorcy (i tutaj bodźce środowiskowe będą odgrywały ważną rolę) jako pewien kanał przepływowy: głęboki, prosty kanał, skalisty wąwóz, płytkie koryto rzeczne – jakkolwiek. Nadmiar z łaski zjednoczenia wpłynie do tego kanału i przejmie od niego charakter: flegmatyczny, choleryczny, depresyjny – reakcje będą się bardzo różniły. Tym, co zostaje objawione, jest nie łaska jako taka, tylko psychiczny „aparat” osoby i jej reakcja na bodźce[153].

Ruth Burrows podaje ważną informację, że nie należy mylić właściwej łaski mistycznej z tym, co czasami jej towarzyszy. Bóg może dotknąć człowieka w taki sposób, który niekoniecznie musi pociągać za sobą jakieś „doświadczenie”. Kontakt z modlącymi się osobami uczy nas, że wśród tych, którzy totalnie oddają się Bogu, istnieją przeważnie dwie kategorie osób. Z jednej strony tacy, którzy mniej więcej rozpoznają siebie w opisach Teresy. Doświadczają modlitwy odpocznienia i zjednoczenia, choć może mniej intensywnie niż ona. Z drugiej strony są inni, równie mocno i głęboko oddani, u nich także rozkwitają „cnoty”: są radośni, wolni, hojni, tęsknią do modlitwy i ciszy. Niewiele jednak doświadczają na modlitwie, która jest oschła, rozproszona, jest prawdziwą pustynią. Mają często uczucie, że wcale nie potrafią się modlić, że tylko tracą czas. Nadal jednak przeznaczają czas na modlitwę. Jest w nich jakieś niejasne przeczucie, że pomimo wszystko modlitwa ma sens, że daje siły, że jest źródłem wszelkiego dobra. Czy należący do tej ostatniej grupy są mistykami, czy nie? Mogą z powodzeniem nimi być, choć zgodnie z tradycyjnym pojęciem nimi nie są.

Powinniśmy być wdzięczni Ruth Burrows, która odważyła się pójść pod prąd i postawić pod znakiem zapytania utarty, szacowny sposób myślenia. Jednak mimo wszystko wydaje się, że posunęła się za daleko. Jej pogląd na te „drugorzędne” doznania wymaga pewnych uzupełnień.

Psychiczne i duchowe

Czy rzeczywiście na przykład modlitwę odpocznienia można traktować jako doświadczenie „psychiczne” albo „sprawę przelotnych uczuć”? Czy takie doświadczenie nie leży poza emocjami? Teresa robi wszystko, co może, abyśmy zrozumieli, że te gustos (nadprzyrodzone smaki duchowe), jakich doświadcza się w modlitwie odpocznienia, są czymś zupełnie innym niż contentos (pociechy), które otrzymuje się wcześniej. Jan od Krzyża bardzo nalega, byśmy zrozumieli, że kontemplacja nie rozgrywa się na poziomie uczuć (zmysłowym), ale głębiej, na poziomie ducha. Noc ducha jest dokładnie tą zmianą poziomów, która jest warunkiem tego, by modlitwa stała się kontemplacyjna. W człowieku, poza ciałem i psychiką, istnieje także coś, co można nazwać wymiarem metafizycznym. Wiemy, zgodnie z Biblią, że człowiek posiada też ducha. „Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch (pneuma) wasz, dusza (psyche) i ciało (soma) bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana” (1 Tes 5,23). Paweł tylko raz tak jasno i wyraźnie wymienia te trzy terminy, jednak są one kluczem do psychologii, która znamionuje całą jego teologię[154].

Człowiek doświadcza nie tylko swoją psychiką, ale i duchem. Doświadczenia duchowe różnią się od psychicznych. Analogicznie do zmysłów cielesnych istnieją też zmysły duchowe, które funkcjonują inaczej. Pierwsze z nich są skierowane na zewnątrz i reagują na stymulacje zewnętrzne, natomiast zmysły duchowe są zwrócone do wnętrza i reagują na Boże poruszenia. Te swoiste anteny duchowe tworzą wspólnie zmysł posłuszeństwa (potentia oboedientialis), który jest wtopiony w naszego ducha i umożliwia bezpośredni kontakt z Bogiem[155]. Kiedy Teresa od Jezusa próbuje opisać różnicę między nadprzyrodzonymi smakami duchowymi a pociechami, to wskazuje, że te ostatnie, choć skupiają się na Bogu, mają swój początek w naszej własnej naturze i wytryskują ku Bogu, podczas kiedy nadzwyczajne smaki duchowe mają swój początek w Bogu (IV 1,4). Ten, kto doświadcza tych smaków duchowych, czuje, że pociechy są czymś zewnętrznym po prostu dlatego, że dotykają tylko peryferii. Natomiast nadzwyczajne smaki duchowe wypływają ze środka, gdzie mieszka Bóg.

Różnica między psychicznymi i duchowymi doświadczeniami jest powszechnie akceptowana i raczej nie można jej kwestionować. Jako przykład niekarmelitańskiego punktu widzenia przytoczę wywiad z ojcem Bede Griffithsem OSB (ur. 1906), kierującym Aśramem Shantivanam w Indiach.

– Co tak naprawdę rozumiesz pod pojęciem „Bożego doświadczenia”?

– Można mówić o szeroko pojętym określeniu, nadawanym wszelkim doświadczeniom łaski, które wpływają na człowieka w sposób fizyczny. Weź na przykład ruch charyzmatyczny, w którym mówi się językami – działa na człowieka w sposób psychiczny, uczuciowy, duchowy i jeszcze inaczej, a jednak zawsze należy wpływy te odróżniać od duchowych przeżyć, w których wychodzi się poza sferę tego, co fizyczne i psychiczne, i jest się otwartym na Ducha Świętego. Żeby to jeszcze jakoś jaśniej wyrazić: duch w nas jest ośrodkiem przyjmowania; jest darem Boga i uzdalnia nas do przyjmowania Ducha Świętego. Wszyscy mamy tę możność przyjmowania, choć ona może być zupełnie zaciemniona i zasłonięta, ale ona jest obecna w każdym człowieku. Kiedy on, za łaską Bożą, budzi się do życia, to stajemy się chłonni Jego Ducha i jest to tym, co rozumiemy pod pojęciem doświadczenia kontemplacyjnego – duchowe doświadczenie Boga – punkt ducha, w którym kryje się nasza zdolność przyjmowania Ducha Świętego[156].

Dualizm?

Zastanawiamy się, czy Ruth Burrows nie tworzy czasem zbyt wielkiej przepaści między rzeczywistością (boskim dotknięciem) a doświadczeniem („efektami”). Pisze ona:

To nawiedzenie, ten kontakt, sam w sobie, jest niedostępny dla zwykłego postrzegania. Z samej natury rzeczy musi być okryty tajemnicą. Tę normalną, właściwą niejasność określam wyrażeniem „bez światła”. Coś niewymownie cudownego dzieje się w głębinach naszego „ja”, ale „ja” nie może tego zobaczyć. Nie pada na to żadne światło. Są skutki wynikające z tego wydarzenia, których doświadcza się świadomie, ale samo wydarzenie pozostaje nieuchwytne. „Bez światła” to tryb normalny[157].

To prawda, że Boże dotknięcie jest niedostępne dla zwykłego postrzegania (ordinary perception). Jednak dzięki naszym zmysłom duchowym możemy zyskać ciemne pojęcie o Bogu. Zapewne nie o tym, kim On jest sam w sobie, ale o tym, jak się nam udziela. Bożej istoty na tej ziemi nigdy nie będziemy oglądać, ale możemy doświadczać, jak Bóg w nas żyje i na nas wpływa. Może nam tutaj dopomóc ortodoksyjne rozróżnienie między istotą Boga a Jego energiami. Poznajemy istotę Boga poprzez Jego energie, które w nas działają. Istotę Boga określa totalna transcendencja. Bóg jest tym, który jest zupełnie inny. Jego energie świadczą natomiast o Jego immanencji, Jego obecności. Energie te jednak nie są darem Boga, różniącym się od Niego, to jest Bóg sam, który się komunikuje. Dlatego sama Jego obecność jest przepojona transcendencją: im bardziej Bóg się do nas zbliża, tym wyraźniej doświadczamy, że On „przekracza wszelkie pojmowanie”.

Dualizm ten polega przede wszystkim na tym, że mur oddzielający to, co duchowe, od tego, co psychiczne, wydaje się zbyt masywny. Choć Ruth Burrows przyznaje, że kontakt duchowy z Bogiem może przynosić efekty na płaszczyźnie psychicznej, to twierdzi zarazem, że jest to niezwykłe i nieważne. Czy nie powinniśmy raczej mówić, że to właśnie ma swoje znaczenie, iż kontakt mistyczny, wypływając z głębi, rozlewa się gdzieś na peryferie? W ten sposób ucieleśnia się, a wiemy, że to, co jest ucieleśnione, jest też bardziej dostosowane do naszej natury. My sami przecież jesteśmy ucieleśnionymi duchami, a to, co jest wcielone, ma większą moc przemiany.

Nie jest to wcale takie niezwykłe, w każdym razie takie być nie powinno. Jest czymś normalnym, że to, co dzieje się w głębi, znajduje odzwierciedlenie na płaszczyźnie psychicznej. Bóg „ogłasza pokój ludowi” (Ps 85,9) i stwarza pokój i milczenie w człowieku, którego nawiedza. Jest naturalne, że ten pokój się rozprzestrzenia i znajduje swój wyraz w wewnętrznym skupieniu i milczeniu. Tego nie trzeba lekceważyć. Kiedy po takiej modlitwie wracamy do aktywności, to zostaje ona naznaczona milczeniem, jakim zostaliśmy napełnieni podczas modlitwy. Wówczas aktywność zyskuje pewien smak, który świadczy o jej pochodzeniu. Istnieje taka uprzejmość, łagodność, taka cierpliwość i pokój, które dyskretnie wskazują na Ducha Bożego.

Jeżeli mistyczny kontakt z Bogiem nie odbija się na psychice, to przyczyna może tkwić w zablokowaniach natury moralnej albo psychicznej. W obecnych czasach wielu ludzi jest tak zestresowanych, że ich psychika po prostu nie przyjmuje tego milczenia, które płynie ze sfery metafizycznej. Inni z kolei, z uwagi na brak zawierzenia, mają wciąż zbyt wiele trosk, które zaprzątają im głowę. Albo też za bardzo idą za swoim własnym smakiem i własnymi pragnieniami[158]. Stres, kłopoty i cały szereg „pragnień” to trzy złe rzeczy, które przeszkadzają przyjmować to, co Bóg chce nam dać. W pierwszej strofie o nocy ciemnej Jan od Krzyża podkreśla, że warunkiem, by móc wyjść ku Bogu, jest spoczywanie duszy w Nim. „Zahukana” dusza z trudem wyczuwa milczenie Boga. Na końcu swego ostatniego dzieła, Żywego płomienia miłości, Jan od Krzyża powraca do tego odpoczynku:

O, jak szczęśliwa jest dusza, która czuje zawsze Boga przebywającego i spoczywającego w jej łonie! O, jak wtedy powinna (…) nie zamącać spoczynku Umiłowanego![159]

Kto zupełnie nie interesuje się wpływem kontaktu mistycznego na psychikę, nie będzie też robił nic, aby ten się w niej objawił. Podkreśla wówczas może zbyt jednostronnie hojność (zapomnienie o sobie, służbę) i zapomina mówić o innym biegunie, który jest równie konieczny, a mianowicie o wewnętrznym milczeniu, o pokoju. Kto natomiast rozumie znaczenie tego wpływu, skłonny jest zrobić wszystko, aby wywołać pokój, milczenie – mówiąc krótko, wszystko to, co otwiera człowieka w taki sposób, że może przyjmować on Boga całym sobą, a nie tylko głębią swej istoty.

Ruth Burrows szuka wsparcia u Jana od Krzyża i uważa, że i on przyjmuje postawę odrzucającą te „psychiczne” wpływy. Pisze:

Święty Jan od Krzyża uchwycił psychiczny charakter tych „łask” – i stąd jego bezkompromisowe nauczanie o oderwaniu od nich[160].

Prawdą jest, że jego rezerwa dotyczy nadzwyczajnych zjawisk mistycznych. Jednak również w odniesieniu do tego rodzaju zjawisk robi się z niego większego radykała, niż jest rzeczywiście.

Natomiast gdy chodzi o rezultaty „zwyczajne” (milczenie, skupienie wewnętrzne), wcale ich nie odrzuca. Przeciwnie, robi wszystko, co możliwe, abyśmy w modlitwie zachowywali się tak, aby mistyczne ożywienie i wtargnięcie Boga w duszę stopniowo stawało się rzeczywistym doświadczeniem. Trzeba być cichym, spokojnym, milczącym, aby nie burzyć tego procesu, w którym to Bóg chce napełnić człowieka swoim światłem i mocą. Jan od Krzyża nie okazuje żadnej niechęci wobec wewnętrznego milczenia, które Bóg stwarza w duszy i którego można doświadczyć. Byłby może zgodził się z Ruth Burrows i powiedział, że nie jest to sam mistyczny kontakt, a tylko jego rezultat, ale jednak ma on swoje znaczenie. Duchowy przewodnik ma natomiast robić wszystko, co może, aby stwarzać właściwe warunki, by Bóg mógł bez przeszkód działać w duszy. „Wprowadź duszę w stan pokoju” (pon el alma en paz) to motto przewodnictwa duchowego św. Jana od Krzyża[161].

Widmo pychy

Według Ruth Burrows „znaki zewnętrzne” oscylują w kierunku „skrytego samozadowolenia i wzrostu poczucia własnej wartości”[162]. To prawda, że początkujący na drodze mistycznej może mieć pokusę, by czuć się kimś, kto stoi wyżej od tych, którzy nie mają tego samego doświadczenia. Jednak taka pokusa grozi i tym, którzy praktykują wyrzeczenie, albo którym się wydaje, że wzrastają w cnotach. Wszystkiego można nadużyć i wykorzystać w egoistyczny sposób. Nie należy z tego robić reguły. Teresa, która więcej od Jana od Krzyża mówi o tym „okazywaniu względów”, jest zawsze bardzo gorliwa, kiedy myśli o tym, jak głęboką pokorę powodują w duszy te dary łaski.

Ruth Burrows twierdzi dalej, że efekty podobne do kontemplacji wywołać mogą skrajne posty, narkotyki czy upodobania estetyczne itp. Prawdą jest, że podobne zjawiska istnieją. Nienaturalną drogą można dojść do poszerzenia świadomości, do skupienia i pokoju. Jednak obecności i miłości nie osiągnie się przez narkotyki. Istnieje jakościowa i fundamentalna różnica miedzy rezultatami mistycznej modlitwy a tymi, które można uzyskać innymi środkami. Narkotyki nie doprowadzą też do większej hojności, ale wprost przeciwnie, wywołują tylko ociężałość, apatię i aspołeczne zachowania.

Reakcja na zbyt dużą bierność

Teresa wielokrotnie przestrzega przed przesadną biernością. Zauważa, że często zbyt wcześnie i lekkomyślnie porzucamy „medytację” i to sprawia, że miłość do Jezusa Chrystusa u pewnych tzw. „kontemplatyków” słabnie. Widzi też, że tym, którzy doszli do wewnętrznych mieszkań, trudniej jest systematycznie rozmyślać nad tajemnicami męki i życia Chrystusa.

Skąd to pochodzi, tego dobrze nie wiem, ale najczęściej tak bywa, że po takich łaskach i widzeniach nadprzyrodzonych rozum staje się mniej sposobny do rozmyślania. A ponieważ rozmyślanie całe zasadza się na szukaniu Boga, więc gdy dusza Go znajdzie i nawyknie do szukania Go wciąż na nowo samą tylko wolą, już nie chce i nie potrzebuje zadawać sobie trudu szukania Go jeszcze rozumem. Może też, jak mnie się zdaje, skutkiem rozpłomienienia woli szlachetna ta władza chce już działać sama i obchodzić się, jeśli może, bez pomocy tamtej (VI 7,7).

Jednak nie uważa przez to, aby się poddawać inklinacji do większej bierności.

(…) najczęściej skończy się na daremnym traceniu czasu, bo bardzo często, chcąc zagrzać wolę, dusza potrzebuje wezwać na pomoc rozum (tamże).

Uważa, że jeśli doświadczamy oschłości na modlitwie, powinniśmy coś robić, aby znów rozpalić życie w ogniu miłości.

Czy byłoby to dobrze, gdyby dusza w tej posusze wewnętrznej czekała z założonymi rękoma, ażeby ogień zstąpił z nieba i pochłonął tę ofiarę, którą z siebie chce uczynić Bogu, jak to niegdyś uczynił święty nasz Ojciec Eliasz? Niekoniecznie, bo niedobrze jest czekać cudów od Boga. (…) Chce [Pan] także, byśmy (…) sami sobie pomagali, jak możemy. I mam to przekonanie, że jakkolwiek byśmy wysoki już stopień modlitwy osiągnęli, zawsze to nam będzie potrzebne (VI 7,8).

Gdy więc ogień, o którym mówiłam, w woli nie płonie, gdy dusza nie czuje w sobie obecności Boga, wtedy potrzeba i Pan sam tego żąda, by (…) szukała Go dusza. Nie możemy zaś siedzieć z rękoma założonymi, niemądrze czas tracąc na oczekiwaniu, aż znowu przyjdzie ta łaska doskonałej kontemplacji, którą raz otrzymaliśmy (VI 7,9).

Kto sądzi, że nie może już myśleć o Chrystusie, Maryi czy świętych, usłyszy, że zszedł na błędne ścieżki:

Przyznaję, że nie mogę pojąć, jak oni uzasadniają swoje pojęcia. Nic wspólnego nie mieć z ciałem i z żadną rzeczą cielesną, wiecznie płonąć jednym nieprzerwanym nigdy zapałem miłości, to rzecz duchów niebieskich. Ale nam, żyjącym w ciele śmiertelnym, potrzeba obcować ze Świętymi i żyć duchem w ich społeczności, i rozważać te wielkie bohaterskie czyny, które oni dla miłości Boga spełniali (VI 7,6).

Ruth Burrows komentuje:

W głębi chcemy być „duszą”, a nie ciałem, i wyobrażamy sobie, że postęp w duchowości oznacza życie w jakimś „duchowym” świecie, gdzie wszystko musi bardzo różnić się od tego, co teraz jest[163].

Jest to odwieczna pokusa. Jeżeli ma ona tutaj na myśli medytację głębi inspirowaną Wschodem, polegającą na opróżnieniu świadomości z myśli i obrazów, to należy powiedzieć, że właśnie w tego typu medytacji nie usiłuje się być „duszą”. Przeciwnie, bardziej niż w tradycyjnej medytacji dąży się do integracji ciała.

Istnieje bowiem różnica między medytacją a medytacją. Jeżeli pod tym pojęciem rozumiemy myślenie dyskursywne prowadzone za pomocą rozumu (discurrir con el entendimiento), to Teresa przyznaje, że przychodzi czas, kiedy już tego nie umiemy robić (VI 7,10–12). Natomiast istnieje medytacja o bardziej kontemplatywnym ukierunkowaniu, w której „pamięć przedstawia prawdy rozumowi” (VI 7,10).

Ten sposób medytacji można określić jako miłosne spojrzenie, nie jakieś ogólne i rozmyte, jak w „kontemplacji” Jana od Krzyża, ale spojrzenie skierowane na konkretne prawdy wiary albo na osobę Jezusa Chrystusa.

Lecz żadną miarą taka dusza nie miałaby słuszności, gdyby utrzymywała, że nie zdoła zupełnie zatrzymywać się przy tych tajemnicach, ani mieć je czasem w pamięci, a przynajmniej w czasach, kiedy Kościół pamiątkę ich obchodzi. (…) Tylko że dusza nie poznaje już tych tajemnic rozumowaniem; poznaje je w sposób doskonalszy. Tak ma nimi umysł przeniknięty, tak je nosi głęboko wyryte w pamięci, że jedno wejrzenie sercem na przykład na Pana leżącego twarzą na ziemi w Ogrojcu i na ów straszliwy Jego pot dość jej daje zajęcia i pożywienia nie na jedną godzinę, ale na całe dni. Jednym prostym wejrzeniem widzi nieskończoną wielkość i świętość Pana w tym dobrowolnym dla nas Jego poniżeniu. (…) Dlatego więc dusza taka nie potrafi już rozumem rozmyślać o Męce Pańskiej, i wobec tej niemożności zdaje jej się, że i myśleć o niej nie może (VI 7,11).

Podobną myśl wyraża Jan od Krzyża w bardziej abstrakcyjnej formie:

A jak wiele aktów wykonywanych w odniesieniu do jakiegokolwiek przedmiotu wytwarza w duszy sprawność (hábito), tak wiele aktów tych miłosnych poznań, jakich dusza w poszczególnych wypadkach doświadczała, wchodzi w użycie tak ciągłe, że stają się one w niej sprawnością[164].

Jednakże u Jana od Krzyża to miłosne poznanie nie jest spojrzeniem na żadne misterium Chrystusa. On mówi o tym, co w duszy staje się

sprawnością i substancją jednego ogólnego miłosnego poznania, a nie, jak przedtem, rozdzielonego i szczegółowego[165].

Właśnie gdy chodzi o aktywność i bierność w modlitwie, medytacji czy kontemplacji, dobrze jest porównać ze sobą tych dwoje wielkich hiszpańskich mistyków. Patrząc, na jak różne aspekty kładą oni nacisk, łatwiej dostrzegamy oryginalność każdego z nich i równocześnie widzimy, jak się wzajemnie uzupełniają i może też korygują.

Teresa i Jan od Krzyża

Dla Jana od Krzyża jest sprawą wielkiej wagi, aby nie zatrzymywać się dłużej na „medytacji”, jeśli nie jest to absolutnie konieczne. Stara się medytację przedstawić jako stadium, z którego normalnie się wyrasta. Należy ją porzucić, gdy tylko zauważy się wewnętrzny impuls, który bez jakichkolwiek myśli pozwala odpoczywać w ogólnej miłosnej uwadze skierowanej na Boga. Dla niego wielkim błędem byłoby nie mieć odwagi wejść w „kontemplację”. Przez kontemplację nie rozumie on jakiegoś wszechogarniającego poczucia Bożej obecności, ale często ledwie zauważalne wewnętrzne milczenie, stan ciemnej i niezdefiniowanej miłości. Tak, nawet czasem nie dostrzega się nic oprócz swego rodzaju niechęci do myśli i słów. Wciąż powraca on do tego tematu: w Drodze na Górę Karmel, w Nocy ciemnej i Żywym płomieniu miłości[166]. Jan od Krzyża jest wyraźnie wzburzony, myśląc o tych kierownikach duchowych, którzy zmuszają swoich penitentów do kontynuowania medytacji.

Teresa zmierza do czegoś zupełnie przeciwnego. Ona za bardzo się boi wczesnego odejścia od medytacji, która, jej zdaniem, nigdy nie powinna być porzucona, chyba że jest się tak ogarniętym przez Boga, iż już nie można myśleć i mówić. Teresa jest przekonana o tym, że do kontemplacji dochodzi się szybciej, trzymając się medytacji zawsze, ilekroć nie jest to zupełnie niemożliwe.

Innymi słowy, tym, którzy znajdują się na granicy między medytacją a kontemplacją, Teresa i Jan dają zupełnie sprzeczne rady: medytować – skończyć z medytacją. A tym, którzy zdecydowanie przekroczyli próg i bezsprzecznie otrzymali dar kontemplacji, Teresa ma odwagę powiedzieć: również wam potrzebna jest medytacja.

Z wielkim zachwytem Teresa mówi o jezuicie, ojcu Diego de Cetinie, który w przeciwieństwie do ojca Gaspara Daza rozeznaje, że Teresa jest prowadzona przez Ducha Świętego. Ojciec Diego zaleca, aby zawsze rozpoczynała modlitwę wewnętrzną próbą medytacji:

Zalecił mi, bym co dzień odprawiała rozmyślanie o którym ustępie Męki Pańskiej i starała się korzyść z niego osiągnąć, bym myślała tylko o Człowieczeństwie Zbawiciela, a owym wewnętrznym skupieniom i słodkościom opierała się wedle możności i miejsca im nie dawała, póki mi nie powie inaczej (KŻ 23,17).

Teresa była całkiem zadowolona z jego rady:

Pozostawił mię pocieszoną i umocnioną; Pan, jak przyszedł w pomoc, tak i jego wspomógł, aby zrozumiał stan mojej duszy i jak nią ma kierować. Uczyniłam mocne postanowienie, że w niczym nie odstąpię od tego, co mi zlecił i do tego czasu wierna pozostałam postanowieniu swemu. Chwała niech będzie Panu, że dał mi łaskę, abym była posłuszna, choć niedoskonale, spowiednikom swoim i że spowiednikami moimi byli prawie zawsze ci błogosławieni mężowie z Towarzystwa Jezusowego, chociaż powtarzam, posłuszeństwo moje dla nich nie było doskonałe (tamże, 18).

Nieco później rozmawia ze św. Franciszkiem Borgiaszem. Ten mówi jej, że nie jest właściwe, aby nadal opierała się Duchowi Bożemu, któremu „dotąd przez posłuszeństwo się sprzeciwiała”. Jednakże i on poradził jej, aby modlitwę zawsze zaczynała „rozmyślaniem od którejkolwiek tajemnicy Męki Pańskiej” (KŻ 24,3).

Zalecając jej porzucenie ludzkiej natury Chrystusa, właściwie hamuje się dalszy duchowy rozwój Teresy. Słyszeliśmy już, jak zapewniała, że bez Jezusa nie można wejść do dwóch ostatnich mieszkań. To samo pisze w swojej autobiografii:

Jestem przekonana, że ta a nie inna jest przyczyna, dlaczego tyle dusz, choćby dostąpiły modlitwy zjednoczenia, dalej nie postępuje i nie zdoła się wznieść do zupełnej swobody ducha (22,5).

Była poirytowana, kiedy w niektórych książkach czytała, iż zaawansowani w modlitwie powinni „trzymać się z dala od cielesnych wyobrażeń i kierować swoją kontemplację na Boskość” i że to miał na myśli Jezus, kiedy powiedział do swoich uczniów: „Pożyteczne jest dla was moje odejście” (J 16,7). Odpowiadała:

Mnie jednak się zdaje, że gdyby Apostołowie byli wówczas mieli taką wiarę, jaką mieli później, gdy zstąpił na nich Duch Święty, że Chrystus Pan jest Bogiem zarazem i Człowiekiem, widok Człowieczeństwa Jego nie byłby żadną dla nich przeszkodą. Stąd też Zbawiciel słów tych nie rzekł do Matki Bożej, choć Ona Go miłowała bardziej niż wszyscy inni. (…) zdaniem tych pisarzy, sprawie tej [kontemplacji], jako zgoła duchowej, wszelka jaka bądź rzecz cielesna może tylko czynić zamieszanie i przeszkodę (KŻ 22,1).

Czy nie tego właśnie naucza Jan od Krzyża? I czy nie dlatego on, podobnie jak pisarze krytykowani przez Teresę, odwołuje się do słów Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście”? Pisze tak:

Doświadczenie bowiem zmysłowe bardzo osłabia wiarę, ponieważ wiara, jak mówiliśmy, przekracza wszelkie odczucie zmysłowe. Nie zamykając oczu na te wszystkie rzeczy zmysłowe, pozbawia się środka zjednoczenia z Bogiem[167].

Fakt, że nie wyklucza on człowieczeństwa Chrystusa z owych „rzeczy zmysłowych” wynika z tego, że w tym właśnie miejscu cytuje Ewangelię wg św. Jana (16,7). Oczywiście nie uważa, że trzeba odwrócić się od Jezusa Chrystusa, ani nigdy nie patrzeć na Jego wizerunki[168]. Jednak podczas samej modlitwy kontemplacyjnej (i do niej zalicza również początki modlitwy kontemplacyjnej, której nie rozpoznaje się jeszcze jako takiej) należy zostawić wszelką konkretną wiedzę i obrazy.

Kiedy mówi o obrazach, to dobrze jest podkreślić, że nie mają one nic wspólnego z Bogiem. Bóg jest większy:

Stworzenia ziemskie i niebieskie oraz wszelkie poznania i obrazy szczegółowe, podpadające pod władze duszy tak w porządku naturalnym, jak i nadprzyrodzonym, choćby były najwyższe z tych, jakie mogą być w tym życiu, nie mają żadnego podobieństwa ani żadnej proporcji z istotą Bożą. (…) Jeśli więc człowiek zapełnia pamięć i inne władze duszy tym, co one mogą pojąć, wówczas nie ocenia Boga należycie i nie ma o Nim takiego pojęcia, jakie mieć powinien[169].

Kiedy Teresa mówi o obrazach, to po to, by pokazać, jak bardzo mogą one nam pomóc i jak wielki skarb zyskuje ten, kto je odrzuca. Teresa mówi o swoim zwyczaju „lubowania się w Panu, zwłaszcza ile razy przystępowała do Komunii. Chciałaby zawsze mieć przed oczami wizerunek Jego i wyobrażenie, bo w duszy nie umiała tak głęboko zachowywać Go wyrytego, jak by tego pragnęła” (KŻ 22,4).

Innymi słowy, Jan od Krzyża boi się, że zatrzymamy się na obrazie i w ten sposób stracimy Boga; Teresa zaś, że stracimy Go, przechodząc obok obrazu. Jan czuwa nad Bożą transcendencją i chętnie powtarza, że Boga nikt ujrzeć nie może[170]. Teresa walczy o immanencję Boga. Kocha takie teksty jak: „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” i „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także Ojca” (J 14,6 i 9) (II 1,11 i IV 7,6).

Teresa zaczerpnęła wiele inspiracji od jezuitów, którzy nauczali bardzo aktywnej modlitwy. Podobał się jej ich styl prowadzenia modlitwy i była szczęśliwa, myśląc o la Companía (Towarzystwie). Zastanówmy się, czy Jan od Krzyża był równie pozytywny. Jego sposób nauczania ludzi modlitwy polega na tym, by jak najszybciej doprowadzić penitentów do wewnętrznego pokoju, otwartości, bierności, tak, aby już nie przeszkadzali Bogu, który chce ich doprowadzić do kontemplacji. A czym jest kontemplacja?

Kontemplacja nie jest to nic innego, jak tylko tajemne, spokojne i miłosne udzielanie się Boga. Jeśli się jej da miejsce, rozpali ona duszę w duchu miłości[171].

Jego rezerwę wobec jezuickiej postawy również w innych dziedzinach można zauważyć w liście skierowanym do Matki Anny od św. Alberta (Sewilla, czerwiec 1586), w którym pisze: „(…) nie uważam ich [ojców z Towarzystwa Jezusowego] za ludzi dotrzymujących słowa”[172].

Jeśli chodzi o sprzeciwianie się Bogu, Teresa uważa, że to właściwie nie odgrywa żadnej roli, bo Bóg i tak zatriumfuje (IV 3,6; KŻ 12,5). U niej kontemplacja jest tak silną i często tak przemożną ingerencją Bożą, że żadne opory nie mogą Mu w tym działaniu przeszkodzić. Natomiast Jan od Krzyża istotnie przynagla do tego, by Bogu nie przeszkadzać. Uważa, że kontemplacja jest często tak subtelna, że ledwie można ją zauważyć.

wnioski. co z tego wynika?

1. Postęp na drodze duchowej zawsze pociąga za sobą większą miłość do Jezusa Chrystusa. Jest to tak samo oczywiste zarówno dla Jana od Krzyża, jak i dla Teresy. Jego płomienne strofy o wzajemnej miłości oblubienicy i Oblubieńca w Pieśni duchowej nie pozostawiają co do tego żadnych wątpliwości.

2. Inną sprawą jest, czy ta miłość ma się wyrażać w wielości myśli, obrazów i słów w trakcie samej kontemplacji. Tutaj możemy przyjąć, że Jan od Krzyża, będąc teologiem, głębiej wnika w istotę kontemplacji. Łatwiej rozpoznaje dzieła Boga i dlatego ma odwagę we wczesnym stadium, wcześniej niż mogłaby to przyznać Teresa, wzywać do pokoju i bierności.

3. Minusem jest, że objaśnienia Jana od Krzyża robią wrażenie, jakoby bierność ta była stanem, który wypełnia cały czas trwania modlitwy. Wskazuje bezsprzecznie, że na początku trzeba czasem powracać do medytacji, ponieważ nie jest się jeszcze dostatecznie zakotwiczonym w kontemplacji[173]. Jednak po pewnym czasie kontemplacja staje się stanem trwałym, który wyklucza medytację. W praktyce dzieje się raczej tak, że miłosna uwaga występuje na przemian z myślami i obrazami albo nawet jest niesiona przez obrazy i przez „słowa światła i miłości” tak długo, dopóki Bóg nie wprowadzi nas w głębszą kontemplację. Istnieje niebezpieczeństwo, że mało kontemplacyjna modlitwa, polegająca na miłosnej uwadze (w głębszej kontemplacji miłosna uwaga znika)[174], zostanie rozmydlona i przerodzi się w mgliste mrzonki, jeśli regularnie nie będzie odnawiana i stymulowana przez pamięć na wszystkie znaki miłości Bożej, owe „żywe iskry coraz mocniej podniecające w niej ogień miłości” (VI 7,11).

4. Istnieje ryzyko swego rodzaju ospałości w życiu modlitwy u tych, którzy są do pewnego stopnia oczarowani Janem od Krzyża. Nie chodzi tu przede wszystkim o ospałość fizyczną, choć i ta też kiedyś była dość powszechną plagą w klasztorach kontemplacyjnych, często z powodu porządku dnia, który nie pozostawiał dostatecznej ilości czasu na sen. Istnieje o wiele bardziej niebezpieczna forma ospałości, polegająca na zbyt dużym rozdźwięku między modlitwą a życiem. Akceptuje się Janową naukę o modlitwie i wchodzi w jakąś ogólną, miłosną uwagę, nie troszcząc się przy tym o jego nauki ascetyczne. Zadaniem ascezy jest wyzwolić człowieka z jego pożądań (apetitos), które nie są skierowane na Boga. Dzięki ascezie stajemy się o wiele bardziej dyspozycyjni i wolni dla Boga. U osób, które są przywiązane do tysiąca spraw, „miłosna uwaga” nie może być niczym więcej niż bezładnym potokiem myśli, planów, obrazów, pożądań, których nawet czasem wcale nie zauważają. Innym zadaniem ascezy jest sprawić, aby człowiek był trzeźwy, obecny, by nigdy świadomie nie poddając się swoim zachciankom, wzrastał w wewnętrznej czujności i jasności widzenia, umożliwiającej coraz szybszą zmianę kierunku. Tam, gdzie owa czujność maleje, modlitwa kontemplacyjna przeradza się nieuchronnie w puste mrzonki.

5. Bierność, za którą w modlitwie wewnętrznej opowiada się Jan od Krzyża, zakłada więc nasz trzeźwy, czynny udział. Właściwa bierność nie powstaje sama z siebie, jest ona owocem świadomego, energicznego zaangażowania. Dopiero kiedy to zaangażowanie znamionuje i przenika całe życie, to jest dostatecznie stałe i solidne, aby mogło być nośnikiem modlitwy kontemplacyjnej. Jednak kiedy oddajemy się modlitwie, potrzeba również z reguły czynnego początku. Tutaj spojrzenie Teresy ma wielką wartość. Niezaniedbywanie i nieodrzucanie medytacji oznacza rozpoczynanie modlitwy wewnętrznej czynnym myśleniem i mówieniem. Nie chodzi o to, aby przy każdej okazji myśleć o męce Pańskiej, choć ona zawsze była i będzie główną tajemnicą chrześcijaństwa. Czynna „medytacja” może też polegać na powolnym wypowiadaniu modlitwy ustnej, zwróceniu wzroku na ikonę Chrystusa i uświadomieniu sobie Jego obecności, powtarzaniu modlitwy Jezusowej, przypominaniu sobie Ewangelii z danego dnia… Liczni tę czynną modlitwę będą musieli powtarzać wiele razy, może również po wielokroć w trakcie samej modlitwy. Zawsze jest to nowa, świadoma próba otwarcia się, bycia obecnym, budzenia miłości, ponownego sprawiania, aby kontemplację uczynić miłosną uwagą i uważną miłością.

Konstytucja dogmatyczna o Kościele (KDK 40).

Por. Josef Sudbrack, Erfahrung, einer Liebe. Teresa von Ávilas. Mystik als Begegnung mit Gott, Herder, Fryburg–Bazylea–Wiedeń 1982, s. 29–30.

Ruth Burrows, Ocean duszy. Przewodnik po modlitwie mistycznej, przeł. S. Pełechata OP, W drodze, Poznań 2009; Interior Castle Explored, Sheed and Ward, Londyn 1981.

Hans Urs von Balthasar wyjawił, że kardynał de Lubac od dziesiątek lat zamierzał napisać książkę o naturze mistyki, ale w końcu zaniechał tych planów, uznając, że są zbyt ambitne. Jednak, jak sam powiedział, ta książka o mistyce, która nigdy nie została przez niego napisana, była inspiracją dla wszystkiego, co pisał. H.U. von Balthasar, G. Chantraine, Cardinal de Lubac, Lethielleux, Paryż 1983, s. 47.

Por. Joseph Huby SJ, Mystiques pauilienne et johannique, Desclée de Brouwer, Brugia 1946, s. 133.

Giovanni Moioli w: Dictionnaire de la vie spirituelle, Editions du Cerf, Paryż 1983, hasło „Mystique chrétienne”, s. 743 (la pénétrationappropration de l’objectivité chrétienne).

Pieśń duchowa, strofa 37,2–3, s. 696.

Por. Aimé Solignac w: Dictionnaire de Spiritualité, hasło „Mystique”, t. X, sp 1890.

„Trzeba również zadać sobie to pytanie, czy godną jest rzeczą każdego rodzaju zjednoczenie z Bogiem nazywać mistyką, nie biorąc pod uwagę jego miary i intensywności”, pisze Camillus Lapauw w: Teresa von Avila. Wege nach innen, s. 96.

Ocean duszy, s. 69 i 74.

Tamże, s. 68.

Tamże.

Rękopis A, 83v0, s. 181.

Cytat za: Dictionnaire de Spiritualité, „Mystique”, sp 1939.

KDK 39.

Tamże, 40.

Ocean duszy, s. 77–78. Powinniśmy więc odróżniać doświadczenie od „doświadczenia”. Można mieć głębokie doświadczenie rzeczywistości Boga, a nie muszą mu towarzyszyć „doświadczenia” (przeżycia, doznania).

Tamże, s. 72.

Tamże, s. 71–72.

A. Ravier SJ w: La Mystique et les mystiques, Desclée de Brouwer, Paryż 1965, s. 120.

Tym, którzy wraz z dawną filozofią wysuną w tym miejscu zarzut, że przecież „skończoność nie może pomieścić nieskończoności” (finitum non potest capere infinitum), mistycy odpowiadają, że człowiek jest równie nieskończony jak Bóg: to, czym Bóg jest z natury, dał człowiekowi w darze. Według św. Jana od Krzyża dusza ma „nieskończone uzdolnienia” (Droga na Górę Karmel, II, 17,8). „Temat o nieskończonej wielkości człowieka, i w konsekwencji, o wzajemnej miłości równych (współczesna psychologia nie mówi inaczej, kiedy wymienia konieczne warunki wszelkiej dojrzałej miłości), już w średniowieczu był prawdą oczywistą każdej autentycznej mistyki” (Albert Deblaere w: Dictionnaire de Spiritualité, „Mystique”, sp 1907).

Revision, t. 6, nr 2.

Ocean duszy, s. 66.

Por. Pieśń duchowa, 29,6.

Żywy płomień miłości, IV 15, s. 802.

Ocean duszy, s. 73.

Żywy płomień miłości, III 38, s. 773.

Ocean duszy, s. 74.

Interior Castle Explored, s. 107.

Droga na Górę Karmel, II 14,2, s. 228.

Tamże, s. 229.

Droga na Górę Karmel, II 12–15; Noc ciemna, I 9–11; Żywy płomień miłości, III 15,2.

Droga na Górę Karmel, II 11,7, s. 218.

Tamże, III 15,2, s. 336.

Tamże, III 12,1, s. 328.

Por. np. Droga na Górę Karmel, III 12,1.

Noc ciemna, I 10,6, s. 433.

Św. Jan od Krzyża, Listy, w: Dzieła, s. 812.

Droga na Górę Karmel, II 15,1–2.

Żywy płomień miłości, III 35. Dla Teresy taka właśnie kontemplacja jest właściwą kontemplacją. Wydaje się, że nie zna ona mniej intensywnej formy kontemplacji, która zakłada uwagę aktywną, świadomą swego celu.

Spis treści

Słowo wstępne

Rozdział pierwszy:Letni chrześcijanie

Rozdział drugi: Wymarsz

Rozdział trzeci:Życie uporządkowane

Rozdział czwarty: Skosztujcie, jak dobry jest Pan

Rozdział piąty: Jak umarli, a jednak żyjemy

Rozdział szósty: Ku pełnej integracji

Rozdział siódmy: Mój miły jest mój, a ja jestem jego

Epilog: Mistyka chrześcijańska