Projekt okładki i stron tytułowych
Maja Chmura

Ilustracja na okładce
Ilustracja na okładce pochodzi z dzieła Kartezjusza L’homme, et un Traitté de la formation du foetus, red. Claude Clerselier, wyd. Charles Angot, Paryż 1664; źródło: Wellcome Images

Wydawca
Edyta Kunowska, Katarzyna Rosińska
Współpraca redakcyjna i korektorska
Bartosz Działoszyński
Korekta techniczna
Maryla Broda
Produkcja
Mariola Grzywacka

Recenzent
prof. dr hab. Małgorzata Kowalska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN

Karol Ossowski/Woblink

Książka dofinansowana jest ze środków Wydziału Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2019

ISBN 978-83-01-20980-3

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2019 r., (wyd. I)

Warszawa 2019

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Spis treści

Słowo wstępne

Francuskie tradycje, francuska fenomenologia

Przyczynek do fenomenologii pamięci

Fenomenologia i polityka: przypadek Merleau-Ponty’ego

Malarstwo i metafizyka

W stronę ciała

Przeczucie Zagłady

Dług i sprzeciw: Levinas wobec Husserla

Levinas i Freud

Relacja etyczna a sprawiedliwość

Idea Boga w filozofii Emmanuela Levinasa

Transgresje cielesne

Kartezjusz podług Henry’ego: początek fenomenologii

Nota bibliograficzna

Bibliografia

Przypisy

Słowo wstępne

Zebranie w jednym miejscu tekstów, które w znacznej większości, ale w rozproszeniu były publikowane w okresie ostatniego ćwierćwiecza, domaga się wstępnego choćby wytłumaczenia – wszak to, że wyszły spod pióra jednej osoby nic znaczącego w kwestii ich treściowych powiązań nie wyjaśnia. Rozjaśnia, co najwyżej, orientację myślową autora, ale nie to jest przecież dla Czytelnika szczególnie ważne. Niewątpliwie o niebo ważniejsze jest wychwycenie w takich tekstach – wbrew ich względnemu tematycznemu rozrzutowi – jakiejś wspólnej płaszczyzny problemowej, którą każdy z nich od sobie właściwej strony naświetla, ukazując w efekcie wyłaniającą się tendencję myślową, charakterystyczną dla, jak w tym wypadku, interpretowanych i komentowanych autorów czy projektów filozoficznych. Otóż odwołując się już tylko do mojej samoświadomości własnej pracy naukowej, muszę przyznać, że uchwycenie owej wyłaniającej się z kolejnych przedsiębranych analiz tendencji przychodziło stopniowo, stając się w ostatnich latach – oczywiście również pod wpływem kilku komentarzy innych autorów – całkiem wyraźne.

A wszystko zaczęło się od fascynacji, jakiej uległem, kiedy w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku czytaliśmy i analizowaliśmy (wówczas w oryginale) w gronie kolegów na seminarium profesor Barbary Skargi najpierw Phénoménologie de la perception Maurice’a Merleau-Ponty’ego, a później Totalité et Infini Emmanuela Levinasa. Te dwa dzieła zdecydowanie już skierowały moje zainteresowania filozoficzne na fenomenologię – i to fenomenologię szczególnego rodzaju, choć każde z nich prezentowało całkiem odmienne stanowisko filozoficzne. Dalsze lektury i analizy, które znajdywały odzwierciedlenie w publikacjach, były już tylko pogłębianiem pierwszych rozpoznań i poszerzaniem ich zakresu o nowe obszary tematyczne i kilku nowych autorów, jak np. Michel Henry czy Jean-Luc Marion, nie bez koniecznego pogłębienia studiów nad twórczością ojca fenomenologii Edmunda Husserla. Zebrane w niniejszym tomie teksty są więc wyborem spośród tych publikacji, które jednak uległy tutaj ze względów kompozycyjnych pewnym zmianom (a także skrótom lub rozwinięciom) – z wyjątkiem rozdziału pierwszego, który powstał specjalnie na tę okazję. A wyborem tym kierowała intencja, by ową uchwyconą tendencję myślową ujawnić jak najwyraźniej. Wydało mi się, że szczególnie instruktywne pod tym względem są propozycje kilku spośród francuskich fenomenologów i dlatego obszarem, po którym w przeważającej mierze poruszają się zamieszczone tu analizy, jest twórczość Levinasa, Merleau-Ponty’ego i Henry’ego. Mam zatem nadzieję, że tak zgromadzone teksty składają się w pewną względnie spójną teoretyczną całość. Z tego też względu ich układ nie odpowiada chronologicznej kolejności ich powstania – o czym informuje zamieszczona na końcu „Nota bibliograficzna”.

Cóż to więc za wspólną orientację myślową pozwalają, moim zdaniem, odsłonić owe fragmentaryczne wglądy w rozwijającą się pod koniec XX wieku fenomenologię francuską (ze względu na ich rozparcelowany charakter nazywam poświęcone tym wglądom rozdziały „fragmentami” pewnej historii)? Przecież ich tematyka jest bardzo różnorodna. Jest tu i fenomenologiczne ujęcie prawomocności, i weryfikowalności poznania, i fenomenologiczna ontologia ludzkiego świata; jest fenomenologia czasu i różne wersje waloryzowania jego poszczególnych faz; jest problematyka intersubiektywności i problematyka etyczna; jest fenomenologia polityki i próby dotarcia do boskiej transcendencji; jest fenomenologia cielesności i fenomenologiczna analiza funkcji malarstwa; są wreszcie próby penetracji ludzkiej afektywności i próby budowania dyskursu performatywnego. A przy tej różnorodności tematycznej są też interpretacyjne nawiązania do niektórych klasyków historii filozofii. Otóż najogólniej rzecz ujmując, tą wspólną orientacją myślową, obecną we wszystkich tych tu omawianych a tematycznie różnorodnych przedsięwzięciach, jest dążenie do odsłonięcia najgłębszych źródeł sensu zarządzającego każdym z penetrowanych obszarów. A dążenie to w swym radykalizmie obala po drodze kolejne dualizmy panujące w klasycznym myśleniu: ducha i ciała, podmiotu i przedmiotu, kultury i natury, rozumu i uczuć, umysłu i zmysłów, języka pojęć i języka pozawerbalnego, spekulacji i doświadczenia, tego, co niewidzialne i tego, co widzialne, transcendencji i immanencji. To właśnie stwarza efekt odświeżającej nowości, jaki, moim zdaniem, niesie z sobą ta wersja fenomenologii. Ale niesie ona również zagrożenie dla własnej tożsamości. Radykalizm wspomnianego dążenia skłania ją do przekraczania kolejnych granic: przedmiotowości dostępnej w doświadczeniu, obecności rzeczy jako prezentujących się zjawisk (fenomenów) podatnych na re-prezentację, podmiotowości jako suwerennego władcy obszarów poznania i działania, myślenia poddanego prawom logiki, pojęciowości ukutej przez tradycję językową. Owo przekraczanie dotyka również podstawowych narzędzi analizy fenomenologicznej, takich jak reguła intencjonalności, zasada samooczywistej intuicyjnej prezentacji, procedury redukcji czy dyrektywa „powrotu do rzeczy” – stawiając na porządku dziennym pytanie, czy taka wersja fenomenologii zachowuje jeszcze związek z jej postacią klasyczną. Ta transgresyjna skłonność sprawia czasem wrażenie frenetycznej gorączki, jaka ogarnęła niektórych fenomenologów starających się odkryć przed-fenomenalną (ale w żadnym razie nie aprioryczną) czystość samych źródeł ukazywania się wszystkiego, jawienia się czegokolwiek. Jest to z jednej strony skłonność fundamentalistyczna, lecz z drugiej strony, z racji niemożności uchwycenia tych źródeł w jakichś stabilnych formach, postawa antyfundamentalistyczna.

I właśnie taką skłonność i taką postawę chętnie bym nazwał metafizyczną. Metafizyczną nie w klasycznym jej rozumieniu jako spekulatywnej dyscypliny filozoficznej zajmującej się „bytem jako takim” i jego atrybutami czy ostatecznymi przyczynami istnienia. Metafizyka w bardziej współczesnym sensie to raczej refleksja i badanie granic naszego poznawczego dostępu do świata, które w wyniku historycznie rozwijającej się krytyki (w Kantowskim sensie) prawomocności stosowanych procedur nie mieszczą się w tradycyjnym zasobie pojęciowym nauki i filozofii. Metafizyka taka to próbowanie, testowanie nowych pojęć zdolnych uchwycić to, co dotychczas „niepomyślane”. Szczególnie dzisiaj taka metafizyka – tak jak niegdyś jej klasyczna postać – jest esencją filozofii. Dlatego też być może niepozbawione racji jest oczekiwanie, że dla Czytelnika otwartego na współczesną filozofię bliższy kontakt z fenomenologią wpisującą się w taką transgresyjną strategię będzie interesujący.

Kończąc to krótkie wprowadzenie chciałbym podziękować Marcinowi Porębie za słowa zachęty do realizacji tego przedsięwzięcia, a Dyrekcji Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego za wsparcie finansowe umożliwiające realizację.

Francuskie tradycje, francuska fenomenologia

Przedmiotem rozważań zawartych w niniejszej książce są przykłady specyficznych tendencji ujawnionych we francuskim nurcie fenomenologii, a właściwie w pewnych jej odłamach, w okresie obejmującym drugą połowę XX wieku, ale szczególnie widoczne w ostatnich dwóch jego dekadach. Charakter owej specyfiki będzie stanowił główną oś rozważań, ale na wstępie nie od rzeczy będzie zastanowić się – bez ambicji udzielania jakichś rozstrzygających odpowiedzi – czy i na ile fenomenologia we Francji współgrała z rodzimymi tradycjami filozoficznymi (sądzę, że rozsądne jest ograniczyć się do okresu nowożytnego), a na ile może być uznana za obcy przeszczep. Problemem przy tym pozostaje, czy uprawnione jest przypinanie filozofii etykietki narodowej, która, niezależnie od jałowości stosowania kryteriów geograficznych do klasyfikacji formacji myślowych, niesie z sobą groźbę zaprzepaszczenia uniwersalistycznych aspiracji, jakie wydają się tkwić w samej istocie filozofowania, groźbę ideologicznych zafałszowań. Myślę jednak – i nie jestem tu całkowicie osamotniony – że zarówno w przypadku wcześniejszych tradycji filozoficznych, jak i w przypadku fenomenologii można mówić o swoiście francuskim charakterze, a nie tylko o rozwoju na terenie Francji. Świadczą o tym oryginalne konfiguracje teoretyczne, jakie wyłoniły się w tym rozwoju, naznaczając szczególnym piętnem zarówno te tradycje, jak i uprawianą tam fenomenologię. Do tej drugiej sprawy niebawem wrócę, teraz zajmijmy się – oczywiście w wielkim synoptycznym skrócie – tymi tradycjami.

Jak wiadomo, dosyć rozpowszechniony jest stereotyp, że francuska filozofia – a nawet szerzej, cała kultura – wyróżnia się lekkością, finezją, wdziękiem, metaforycznością, literackością wyrazu itp. Miałoby ją zatem charakteryzować nastawienie antyspekulatywne, antysystemowe czy nawet antynaukowe. Jak każdy stereotyp, tak i ten, z jednej strony fałszuje rzeczywistość, a z drugiej, jednak tkwi w nim ziarno prawdy. W tradycji filozofii francuskiej możemy przecież odnaleźć „maniaka systemu” – jak nazywano twórcę pozytywizmu Augusta Comte’a; możemy też stwierdzić, że często największymi filozofami francuskimi byli po prostu wybitni uczeni – od Kartezjusza, poprzez oświeceniowych lekarzy, geografów, astronomów, dziewiętnastowiecznych historyków, biologów, psychologów i socjologów po współczesnych językoznawców, semiologów i strukturalistów. A jednak niechęć do „niemieckich” abstrakcyjnych spekulacji przenikniętych pragnieniem dosięgnięcia absolutu, opór wobec płaskiego, pragmatycznego „merkantylizmu”, mającego cechować kulturę angielską, oraz upodobanie uczonych i filozofów francuskich do myślenia analitycznego, zwróconego ku indywidualnemu konkretowi, wrażliwego na kwestie moralne i egzystencjalne, sprawiały, że tradycję filozofii francuskiej i jej późniejsze kształty przenikał mimo wszystko pewien szczególny styl, pozwalający traktować ją jako pewną względnie odrębną od innych, całościową formację kulturową.

Ową swoistość tradycja filozofii francuskiej dziedziczy „genetycznie” przede wszystkim po swoich trzech „ojcach założycielach”: Montaigne’u, Pascalu i Kartezjuszu[1]. Dwaj pierwsi – co nie znosi różnic między nimi i nawet wielce niechętnego stosunku Pascala do Montaigne’a – wpoili jej zamiłowanie do „spraw ludzkich”, do przyglądania się człowiekowi w różnych sytuacjach życiowych i do zaglądania w głębiny jego duszy. Wpoili jej sceptyczny dystans wobec wszelkich dogmatów i przekonanie o dramatyzmie ludzkiej egzystencji, rozdartej między rozkoszami „sztuki życia” a trwogą wobec nieskończoności kosmosu z jednej i nieskończoności Boga z drugiej strony. To oni zaszczepili na długie wieki w filozofii francuskiej tendencję do myślenia w kategoriach specyficznej dialektyki paradoksu i do przyznawania konkretnym sytuacjom egzystencjalnym filozoficznego priorytetu w stosunku do przeteoretyzowanych, systematycznych ujęć.

Jeśli chodzi o Kartezjusza, to jak przystało na „ojca filozofii nowożytnej”, miał on wpływ największy na późniejszy kształt całej francuskiej tradycji. Wpływ ten wyrażał się w splocie trzech kartezjańskich idei kierunkowych: idei metody, idei cogito i idei nieograniczoności woli (wolności). Ta pierwsza idea, idea wypracowania niezawodnej metody docierania w nauce (filozofii) do niepowątpiewalnych prawd, wprowadzała do filozofii ideał mathesis universalis, zmatematyzowanej teorii wszystkiego, gwarantującej przeniknięcie ludzkim rozumem najskrytszych tajemnic przyrody, która tym samym staje się podatna na nieograniczoną ludzką ingerencję techniczną. Idea ta zaszczepiała w tradycji francuskiej postawę racjonalistyczną i kult dla nauki, oraz eliminowała tradycyjną, kosmologiczną i teologiczną metafizykę.

Idea cogito, będąca zasadniczym zwrotem w dotychczasowej filozofii, polegającym na odnalezieniu fundamentu pewności naukowej w samoświadomości jednostkowego podmiotu myślącego, z jednej strony nadawała filozofii zabarwienie subiektywistyczne, psychologistyczne i epistemologiczne. Z drugiej jednak strony, poprzez niezbywalne dla Kartezjusza powiązanie tej idei z wrodzoną ideą nieskończoności/doskonałości Boga, dostępną również we wnętrzu myślącego podmiotu, idea ta – a raczej splot owych dwóch idej, z których jedna, idea cogito, fundowała drugą w porządku poznawczym, a druga, idea Boga, ugruntowywała jednostkowe myślenie w uniwersalnym bycie – proponowała pewną nową metafizykę, metafizykę radykalnie antynaturalistyczną, metafizykę przeżycia egzystencjalnego i doświadczenia wewnętrznego. W filozofii francuskiej odbiło się to echem szczególnie w XIX-wiecznym spirytualizmie metafizycznym, który Barbara Skarga, ze względu na występujące tam inspiracje Kantowskie, proponuje określać jako „filozofię refleksyjną” (szkoła Maine de Birana – do której jeszcze powrócę) i w tzw. filozofii świadomości, uprawianej zarówno przez filozofów o nastawieniu scjentystycznym (pozytywizm spirytualistyczny Leona Brunschvicga), jak i później przez niektórych wczesnych fenomenologów (np. Jean-Paula Sartre’a).

Idea nieograniczoności ludzkiej woli (wobec ograniczoności rozumu), wzięła się, jak wiadomo, z Kartezjuszowej próby wytłumaczenia błędów, w jakie wpada ludzki rozum przy wydawaniu sądów, mimo że jedynym wystarczającym dlań kryterium jest jasność i wyraźność pojmowania; otóż to z owej dysproporcji skończonego rozumu wobec nieskończonego (tzn. doskonale prostego i niepodzielnego) działania woli biorą się błędy – kiedy wydajemy sądy o czymś, do czego pcha nas wolna wola, a czego w pełni nie rozumiemy. Rozwiązanie to wprowadziło do tradycji francuskiej motyw woluntarystyczny, który zagościł w niej na trwałe pod postacią idei wolności istotowo związanej ze specyfiką bytu ludzkiego, zdolnego do spontanicznych, samorzutnych aktów, ale też idei związanej z rodzącymi się rewindykacjami społecznymi i politycznymi, obecnymi w tej tradycji od czasów Rousseau i rewolucji, aż po dzień dzisiejszy. Podsumowując te krótkie uwagi o wkładzie trzech „ojców założycieli” w specyficzną dla francuskiej filozofii konfigurację ideową powiedzmy, że wyraża się on w charakterystycznym dla całego nowożytnego okresu jej rozwoju splocie tendencji racjonalistycznej, metodologicznej, scjentystycznej z tendencją psychologistyczno-idealistyczną, mającą swój rewers w metafizyce doświadczenia wewnętrznego oraz z tendencją do promowania filozofii wolności, przeobrażającej się we wstęp do politycznych programów rewindykacji społecznych – a cały ów splot przenika pewna wspólnota stylu, charakteryzująca się zamiłowaniem do konkretu, paradoksu i do analizy egzystencjalnej.

Filozofia francuskiego oświecenia – jak wiadomo – rozwijała wiele wątków owej ideowej konfiguracji, choć trudno je zebrać w jakiejś spójnej formule, bo rozsadzały ją często antynomiczne dążenia. Składały się na nią: krytyczny sceptycyzm i zaufanie do nieograniczonych możliwości poznawczych człowieka, wiara w autonomię ludzkiego rozumu, idąca w parze z sensualizmem i empiryzmem, antropocentryzm i zarazem przekonanie o ładzie „natury”, atomizm społeczny i myślenie w kategoriach epok historycznych, zamiłowanie do konkretu, ale i tendencje skrajnie utopijne, przekonanie o przyrodzonej człowiekowi wolności, ale i odwoływanie się do uniwersalnego determinizmu, dążenia emancypacyjne i sekularyzacyjne, ale i wiara w nieuchronny samoczynny postęp itp. Od strony ideowej formacja ta stanowiła moment startowy nowoczesności rozumianej nie jako epoka historyczna, lecz jako pewien „projekt” – który jednakże, jak pokazali Horkheimer i Adorno w swojej Dialektyce oświecenia (oczywiście nie tylko w odniesieniu do jego wersji francuskiej, ale w skali globalnej) miał zaowocować nie tylko efektami emancypacji, ale i sprzeczną z nimi, ukrytą, choć strukturalnie zrośniętą represją mentalną i instytucjonalną.

Obraz francuskiej filozofii XIX wieku to też oczywiście wielobarwna mozaika, w której szczegóły nie mogę się tu zagłębiać. Na tle burzliwych przemian politycznych i społecznych, rozwoju nauki i industrializmu kształtowały się nurty filozoficzne wyrażające albo ideały liberalizmu, albo tradycjonalizmu, albo utopijnego socjalizmu; nurty albo uznające filozofię za obszar pouczeń moralnych, albo za metarefleksję nad postępami nauk pozytywnych, psychologii, biologii, socjologii; nurty koncentrujące się na autonomicznych wartościach osoby ludzkiej albo na rozumności czy nierozumności ludzkiej historii. Podręczniki historii filozofii wyliczają tu takie kierunki jak: ideologia (tu: spadkobiercy Condillaca, zajmujący się treściami umysłu ludzkiego – „ideami”), tradycjonalizm, pozytywizm, neokrytycyzm (inspiracja Kantowska), filozofia religii, spirytualizm eklektyczny (empirystyczna psychologia szkoły V. Cousina) i spirytualizm refleksyjny (psychologia „czysta” szkoły Maine de Birana). Ze względu na nasz punkt docelowy, jakim jest kształt francuskiej fenomenologii, szczególnie interesująca jest dla nas filozofia Maine de Birana, bo, jak się okaże, zainspirowała ona kluczowych dla naszej problematyki fenomenologów (przede wszystkim Maurice’a Merleau-Ponty’ego i Michela Henry’ego – niezależnie od opozycji tego drugiego wobec tego pierwszego). Maine de Biran, kierując się kartezjańską intencją, poszukiwał „faktu pierwotnego” jako źródła pewności istnienia własnego, jak i świata zewnętrznego, w doświadczeniu wewnętrznym. W doświadczeniu właśnie, a nie w logicznej dedukcji na modłę Kanta (którego wtedy zaczęto we Francji czytać), ani nawet nie w Kartezjuszowej procedurze dochodzenia do cogito, której Biran zarzucał brak bezpośredniości charakteryzującej doznawanie; brak ten wynikał z zastosowania ukrytej formuły sylogizmu. W doświadczeniu wewnętrznym – jak analizował Maine de Biran w stylu odmiennym od eklektycznej szkoły Cousina, opierającej się na empirystycznej introspekcji – w akcie refleksji (rozumianej jednak jako bezpośrednie doznanie własnego istnienia) ujawnia się świadomość wysiłku mięśniowego, będącego przyczyną ruchów organicznych oraz opór, na jaki ten wysiłek natrafia. Opór ten może być względny, kiedy ciało poddaje się wysiłkowi lub może być bezwzględny, nie do pokonania. Na tej podstawie Biran odróżnia ciało własne – konstytuujące się bez pośrednictwa jakiegokolwiek zewnętrznego pobudzenia – od ciał obcych, zewnętrznych, stawiających czasem opór nieprzezwyciężalny (chociaż i ciało własne w pewnych sytuacjach – np. analizy anatomicznej – staje się „ciałem obiektywnym”). To w przeżyciu wysiłku pokonującego opór – który to wysiłek okazuje się być „siłą nadorganiczną” – rodzi się na gruncie ciała własnego świadomość i podmiotowe Ja, którego punktem Archimedesowym nie jest cogito, ale volo ergo sum, będące fundamentem rozwijanej przez Birana metafizyki. W refleksji prowadzącej do odkrycia tego fundamentu świadomość ujmuje siebie jako rzeczywistość bytową, wykraczającą poza obszar empirycznych fenomenów. Refleksja ma zatem charakter intencjonalny, jest pomostem pomiędzy ciałem a świadomością, tym, co fizyczne a tym, co psychiczne, materialne i duchowe, a ostatecznie pomostem prowadzącym do transcendencji Boga. To nie Bóg jednak jest rękojmią istnienia świata i pewności ludzkiej wiedzy, lecz „fakt pierwotny” subiektywnego doświadczenia wewnętrznego – Bóg jest tylko zwieńczeniem istnienia i obejmować go może tylko wiedza moralna, duchowa[2].

Po tej dosyć rewolucyjnej, jak to z dzisiejszej perspektywy widać, propozycji filozoficznej, jako następny krok milowy na drodze francuskich tradycji można niewątpliwie potraktować wystąpienie Henriego Bergsona. Może być on jednak uznany za filozofa „przejściowego” – od filozofii klasycznej, rozpiętej między epistemologią a metafizyką, między metodologią a naukami pozytywnymi, między psychologizmem a historyzmem, do panujących już w XX wieku innych tendencji – choć jest to oczywiście określenie bardzo krzywdzące dla jego geniuszu filozoficznego. Z jednej strony mamy w jego filozofii pewną metafizykę kosmologiczną („filozofia życia”), z drugiej intuicjonizm i nowatorskie ujęcie czasu, zmienności i trwania, pozoru i realności, co zbliżało go do pewnych rozwiązań choćby ojca fenomenologii[3]. Późniejsi fenomenologowie francuscy często będą nawiązywać do Bergsona krytycznie (nie wspominam tu o jego oczywistym wpływie również na inne nurty filozoficzne i przede wszystkim na literaturę). Można powiedzieć, że filozofia zwana umownie współczesną zaczyna się we Francji właśnie od twórczości Bergsona, która nie ukształtuje się w żadną szkołę filozoficzną i poza chwilowym rozbłyskiem będzie stanowić tylko pożywkę dla późniejszych twórców. W początkowych latach XX wieku, obok antypozytywistycznego oddziaływania dzieła Bergsona, filozofię we Francji reprezentują nurty w jakimś sensie epigońskie wobec problematyki dominującej w poprzednim stuleciu, jak różne wersje pocomte’owskiego pozytywizmu czy „budująca” filozofia moralna. Warto jednak na tle epistemologii i filozofii nauki uprawianej w innych obszarach językowych wyróżnić, rozpoczynającą swą oryginalną drogę od konwencjonalizmu, rozwojową francuską epistemologię historyczną, akcentującą konstruktywistyczny, swoiście arbitralny i zależny od kontekstu teoretycznego i kulturowego (a mniej od empirycznych faktów) charakter tworzonej teorii naukowej oraz kontyngentny, niekumulatywny i nieciągły model przyrostu wiedzy. Etapy rozwoju tej epistemologii i filozofii nauki wyznaczają takie nazwiska jak H. Poincaré, P. Duhem, E. Le Roy, G. Bachelard, A. Koyré, G. Canguilhem czy M. Foucault[4]. Dzięki temu ostatniemu, jak wiadomo, epistemologia genetyczna czy archeologia wiedzy wejdzie później w skomplikowane związki z nadciągającą falą strukturalizmu i postmodernizmu.

Prawdziwy start współczesności w filozofii francuskiej następuje po Wielkiej Wojnie wraz z gwałtowną recepcją niemieckiej fenomenologii i niemieckiego historyzmu w latach dwudziestych i trzydziestych. Oczywiście również we wcześniejszych okresach rozwoju filozofii francuskiej odnotować można wzmożoną recepcję obcych nurtów filozoficznych. Tak było np. z brytyjskim empiryzmem (Locke, Hume), który głęboko zainspirował filozofów francuskiego oświecenia, tak było również z filozofią Kanta, a potem Hegla, którzy bardziej powierzchownie i wybiórczo niż w tym pierwszym przypadku, ale jednak w jakimś stopniu oddziaływali na francuską filozofię w wieku XIX. Jednak naprawdę zasadniczy zwrot dokonuje się w filozofii francuskiej pod wpływem owej recepcji w pierwszej połowie XX wieku. Jego przyczyny miały po części – jak to często bywa – charakter zewnętrzny wobec problematyki filozoficznej i przypadkowy. Oto w wyniku I wojny światowej Alzacja i Lotaryngia przypadają Francji; w tamtejszych uniwersytetach wykładają filozofowie, którzy dotąd obracali się w kręgu filozofii niemieckiej, m.in. zdobywającej coraz większe wpływy fenomenologii. Oto w wyniku rewolucji bolszewickiej w Rosji przez Europę płynie fala rosyjskich emigrantów – wśród nich spotkać można też adeptów filozofii; zmierzają często do Francji, po drodze jednak zatrzymują się na dłużej czy to na seminarium Husserla, czy na wykładach Jaspersa. Ich właśnie publikacjom i wykładom już po osiedleniu się we Francji, również wyjazdom stypendialnym do Niemiec kilku wybitnych później francuskich filozofów, a także wizytom z wykładami we Francji Schelera i Husserla, zawdzięcza filozofia francuska wspomniany wyżej zwrot. W latach trzydziestych XX wieku pojawia się we Francji wprost fala publikacji fenomenologicznych i przekładów z Husserla i Heideggera. Prym tu wiedzie Jean Hering ze Strasbourga i Emmanuel Levinas, emigrant z Litwy, który na razie jeszcze nie występuje z własną, oryginalną propozycją filozoficzną[5]. Obok tego nurtu warto też odnotować narastające od lat trzydziestych oddziaływanie filozofii F. Nietzschego, inspirującej transgresyjno-perwersyjną, mistycyzująco-gnostyczną twórczość Georgesa Bataille’a i Pierre’a Klossowskiego, rozwijającą się już po drugiej wojnie światowej w poststrukturalistyczną, zmasowaną recepcję myśli niemieckiego filozofa[6] oraz zainteresowanie twórczością S. Kierkegaarda, zainicjowane pracą Jeana Wahla Etudes Kierkegaardiennes z 1938 roku. Tenże Wahl już kilka lat wcześniej dał swoją pracą o świadomości nieszczęśliwej impuls do zwrócenia baczniejszej uwagi na filozofię Hegla. Prawdziwy przełom we francuskiej recepcji Hegla nastąpił w drugiej połowie lat trzydziestych, kiedy to przez kilka lat wygłaszał w Paryżu słynne wykłady, poświęcone analizie Fenomenologii ducha, Alexandre Kojève (Kożewnikow); słynne nie tylko dlatego, że zaszczepiły w umysłach ich słuchaczy rewolucyjną dialektykę heglowską, ale też dlatego, że z grona tych słuchaczy wywodzili się późniejsi – jak się okazało – najbardziej prominentni intelektualiści francuscy. I tak oto od lat trzydziestych do lat sześćdziesiątych XX wieku w filozofii francuskiej rząd dusz obejmuje pokolenie „trzech H” (Hegel, Husserl, Heidegger). Filozofia tego pokolenia zrywa z tradycyjnym, francuskim, intelektualistycznym idealizmem i spirytualizmem, koncentrując się na analizie przeżyć świadomości, na ontologii ludzkiego bycia-w-świecie (akcentującej cielesny aspekt ludzkiej egzystencji), na badaniu istoty relacji intersubiektywnych, będących fundamentem procesów społecznych i politycznych, na analizie istoty doświadczenia estetycznego i kreacji artystycznej. Głównymi reprezentantami tego pokolenia byli Raymond Aron (historyzm), Gabriel Marcel (egzystencjalizm, filozofia dialogu), Emanuel Mounier (marksizujący personalizm katolicki), Jean Hippolite i Eric Weil (hegliści), wspomniany Jean Wahl (teoretyk egzystencjalizmu, metafizyk) – oraz reprezentujący już pierwsze pokolenie francuskich fenomenologów Jean-Paul Sartre (przynajmniej we wczesnym okresie swej twórczości), Maurice Merleau-Ponty i Mikel Dufrenne.

Francuska fenomenologia[7] rozpoczyna odtąd trwającą do dzisiaj swoją historyczną marszrutę. Ale w drugiej połowie lat sześćdziesiątych – znowu na skutek procesów częściowo niezależnych od problematyki filozoficznej, a więc zewnętrznych, politycznych, ideologicznych, instytucjonalnych (np. paryski maj 1968 roku) – dochodzi do „zmiany warty” na proscenium życia intelektualnego i akademickiego we Francji. Pokolenie „trzech H” zostaje zastąpione przez pokolenie „trzech mistrzów podejrzeń” (Marks, Nietzsche, Freud). To pokolenie filozofów, którzy inspirując się lingwistyką strukturalną szkoły Ferdynanda de Saussure’a i tzw. szkoły praskiej (Jacobson, Trubieckoj), a także antropologią strukturalną uprawianą i popularyzowaną przez Claude’a Lévi-Straussa, zwracają się przeciwko panującej dotąd (na ogół) „filozofii świadomości”, filozofii autonomicznego i prawodawczego podmiotu ludzkiego, utwierdzonego w swej tożsamości jako swoisty absolut, produkujący reprezentacje rzeczywistości, którymi się zadowala. Ponieważ tę właśnie filozofię promowała fenomenologia (choć, jak zobaczymy, w odniesieniu do niektórych jej wersji, np. Merleau-Ponty’ego, jest to konstatacja nietrafna), zatem ten zwrot w filozofii francuskiej był przede wszystkim atakiem na nią. Fenomenologia zdawała się schodzić ze sceny, tak jakby przedwczesna śmierć Merleau-Ponty’ego w 1961 roku była symbolicznym podzwonnym dla tego nurtu. W rzeczywistości był to okres inkubacji nowych idei w fenomenologii, który zaczął wydawać obfite owoce na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Tymczasem na podglebiu strukturalizmu rozwija się filozofia, która uznaje za czynniki dynamizujące i kształtujące wszelkie formy ludzkiego współżycia, mówienia i myślenia (a więc wszelkie formy kultury) procesy nieświadome, leżące poza zasięgiem wolnych decyzji, choć dające się z pozycji zewnętrznego obserwatora badać, a więc procesy o charakterze obiektywnym. Człowiek okazuje się być tylko elementem mniej lub bardziej dynamicznej struktury – zakorzenionej bądź to w przyrodzie, bądź w procesach ekonomicznych i społecznych, bądź w języku jako zobiektywizowanym systemie i w apriorycznych prawach myślenia – na którą właściwie nie ma wpływu. Modnym odpryskiem tej filozofii staje się w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych teoria informacji i semiologia, którą reprezentuje Michel Serres, neomarksizm z Louisem Althusserem na czele, czy psychoanaliza lingwistyczna Jacquesa Lacana. Kariera filozofii wyrastającej ze strukturalizmu rychło jednak słabnie – nawiązywała ona bowiem zbyt jawnie do aspiracji typowo pozytywistyczno-scjentystycznych: twierdziła, że odkrywa jedyną, ostateczną i niepodważalną, bo naukową i obiektywną prawdę; tymczasem właśnie we Francji, dzięki specyficznemu nurtowi epistemologii historycznej, takie twierdzenie miało zbyt metafizyczno-dogmatyczny wydźwięk. Stąd też miejsce klasycznego strukturalizmu zajmuje tzw. poststrukturalizm lub postmodernizm. Nie bez znaczenia był w tym przypadku również rosnący w siłę heideggeryzm francuski, rozwijający się – niezależnie od trwających od wojny dyskusji wokół nazistowskiej opcji politycznej Heideggera – dzięki organizacyjnej i publikacyjnej działalności Jeana Beaufreta już od lat pięćdziesiątych. Heideggerowska ontologia fundamentalna odżegnująca się od antropologizmu i od egzystencjalistycznego humanizmu okazywała się – o dziwo – zbieżna z niektórymi tendencjami strukturalizmu, a z drugiej strony kontynuowała przecież pewne wątki klasycznej fenomenologii.

Postacią, która przyczyniła się do przełamania trawiącego fenomenologię francuską kryzysu, był też niewątpliwie Paul Ricoeur. Początkowo ściśle związany z fenomenologią – był autorem pierwszego przekładu francuskiego i przedmowy do Idei I Husserla z 1950 roku – również w późniejszej twórczości powracał do fenomenologii; w opublikowanej w 1986 roku głośnej pracy À l’école de la phénoménologie sformułował inspirującą tezę, że historia fenomenologii to historia „herezji” wobec dzieła Husserla. Zasadniczo jednak Ricoeur, wychodząc od fenomenologii, od analiz filozofii egzystencji i od badań nad świadomością mityczną i doświadczeniem religijnym, rozwijał swój własny, zaimplantowany na tym gruncie „szczep hermeneutyczny”. Rozwijał go dzięki swym studiom nad hermeneutyką Heideggera i Gadamera, nad psychoanalizą Freuda, włączając coraz intensywniej w obszar swoich zainteresowań semiologię i analityczną filozofię języka, metodologię historii i teorię czasu historycznego, historię filozofii i antropologię filozoficzną. Dzięki rozległości spektrum swoich badań wchodził w dyskusje ze znaczącymi filozofami wszystkich epok i czasów sobie współczesnych (w tym z fenomenologami), ale niezmienną osią jego stanowiska była hermeneutyka jako rozumiejąca interpretacja wytworów myślowych i stanów świadomości poprzez odwoływanie się do funkcjonowania symboli i znaków kulturowych. Taki obszar badań sprawił, że Paula Ricoeura można właściwie zaliczać i do pokolenia „trzech H”, i do pokolenia „trzech mistrzów podejrzeń”, i widzieć w nim jeden z ważniejszych autorytetów intelektualnych i moralnych o niepoślednim znaczeniu dla powojennych losów filozofii we Francji[8].

Po krótkim okresie względnego milczenia i podskórnego dojrzewania nowych idei fenomenologia we Francji powraca zatem do głównego nurtu filozoficznych debat. Wiąże się z tym zauważane przez niektórych przesunięcie tematyczne w kwestii własnej genealogii: po pewnej dominacji tematów czerpanych z myśli Heideggera następuje „powrót do Husserla”, w którym decydującą rolę odegrała publikacja w 1981 roku książki Didiera Francka Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl[9]. Ponieważ umowną periodyzację fenomenologii francuskiej wraz z krótką charakterystyką dominujących w różnych jej okresach tematów przedstawiłem już gdzie indziej[10], więc tutaj skupię się na takich jej cechach, które stanowią o jej specyficznie francuskim charakterze. Odwołam się przy tym do świadectw i opinii najbardziej miarodajnych, bo wygłaszanych przez samych zainteresowanych, czyli francuskich aktorów i komentatorów tego nurtu filozoficznego. Mając w pamięci wspomnianą wyżej problematyczność narodowych charakterystyk w kontekście uniwersalistycznych aspiracji filozofii, postaram się pokazać, że opinie te dość zgodnie akcentują odrębną specyfikę fenomenologii francuskiej.

Jean-Luc Marion, odnosząc się do sytuacji fenomenologii francuskiej na przełomie XX i XXI stulecia, przestrzega przed nadużywaniem w docieraniu do sedna dowolnego stanowiska filozoficznego charakterystyk narodowych. Ze szczyptą ironii mówi, że fenomenologia przywędrowała do Francji wraz z wychowanym w kulturze rosyjskiej, a wykształconym w Strasbourgu litewskim Żydem (chodzi oczywiście o Levinasa), a obecnie uprawiają ją, w pewnym sensie pod jego egidą – choć inicjacja przebiegała tu od lat trzydziestych i czterdziestych, ale w ciszy – oprócz Francuzów także Włosi, Belgowie Holendrzy, Niemcy, Austriacy i Amerykanie. Mówi jednak przede wszystkim, że uprawnione jest twierdzenie o specyfice „momentu francuskiego” (nie w sensie czasowym, lecz teoretycznym) fenomenologii. Na czym ów „moment” miałby polegać? Otóż o ile fenomenologia nie jest jakąś zwartą doktryną, lecz rozwija się poprzez drążenie problemu jawienia się (l’apparaître) fenomenów, to czyni to rozpracowując trzy operacje, zostawione jej w spadku przez Husserla: redukcję, intencjonalne nastawienie i konstytucję sensu. „Moment francuski” fenomenologii polega na szczególnie pieczołowitym rozwijaniu ukrytych implikacji zawartych w tych operacjach. I tak, hermeneutyka zastosowana do problematyki konstytucji (Ricoeur) wcale jej nie unieważniła, lecz poszerzyła jej zasięg, prymat relacji etycznej wobec aktów świadomości (Levinas) nie odrzucił intencjonalności, lecz zmienił jej kierunek, a dekonstrukcja (Derrida) nie zniweczyła procedur redukcji, lecz je zradykalizowała. W efekcie takich (przykładowo wytypowanych) przeobrażeń francuska fenomenologia zapuściła się na tereny, których ani Husserl, ani Heidegger jeszcze nie znali, choć jakieś wskazujące na nie „milczące znaki” zostawili. Na tych terenach ujawniły się zaskakujące czasem pokrewieństwa: Levinas i Sartre – w różny sposób – powiązali intencjonalność z „Innym”, a zatem z etyką; Ricoeur i Derrida – z pozoru całkowicie wobec siebie opozycyjni – sprowadzili pytanie o źródła zjawiskowości do tekstu, do pisma; Merleau-Ponty i Henry – pierwszy stopniowo, drugi od początku i bezkompromisowo – powrócili od „ekstazy” bycia-w-świecie do mroków samopobudzającej się żywej cielesności. Tak oto, mimo zasadniczych różnic pomiędzy poszczególnymi projektami, fenomeny, którymi ta fenomenologia się zajmuje – tekst, wydarzenie, żywa cielesność, afektywne samopobudzenie, wezwanie płynące z „twarzy Innego” – nie należą już do horyzontów teoretycznych Husserla ani nie funkcjonują w obszarze różnicy ontologicznej Heideggera, lecz wiążą się z zasadniczym przekroczeniem czy rozbiciem sfery widzialności; nie mogą zostać uchwycone i opisane w kategoriach przedmiotowych, bytowych[11].

Zanim pójdziemy dalej, zatrzymajmy się przez chwilę przy owych milczących znakach, jakie zostawili dwaj niemieccy patroni fenomenologii, bo rozszyfrowywanie ich popchnęło francuskich fenomenologów w określonym kierunku. W obu przypadkach chodzi zasadniczo o pojęcie fenomenu i jego status ontologiczny (metafizyczny?), który na skutek stosowania coraz radykalniejszych redukcji stawał się coraz bardziej dyskusyjny. W przypadku Husserla – w wyniku przenikających jego myślenie napięć pomiędzy nastawieniem fundamentalistycznym (dążenie do odkrycia źródła ukazywania się czegokolwiek w doświadczeniu) a antyfundamentalistycznym (dążenie do precyzyjnego pojęciowo opisu struktury aktów świadomości), w wyniku następującej w związku z tym ewolucji od orientacji epistemologicznej, poprzez idealistyczno-transcendentalną, do orientacji ontologiczno-kulturowej (priorytet sfery Lebenswelt wobec świadomości podmiotu suwerennie konstytuującej świat swoich przeżyć) – pojęcie fenomenu nastręcza coraz większych problemów. Husserl – jak to pokazuje Didier Franck[12] – zaczyna od odróżnienia fenomenów jako przedmiotów, zdarzeń, zjawisk realnych, faktycznych przeżyć włączonych w przestrzenno-czasowy świat, którymi zajmuje się psychologia jako nauka doświadczalna, od właściwych fenomenów czystej albo transcendentalnej fenomenologii, uzyskanych w wyniku przeprowadzonej redukcji (fenomenologicznej, transcendentalnej i eidetycznej), którym przysługuje przedmiotowość „irrealna”, niezależnie od tego, czy są to immanentne przeżycia, czy transcendentne przedmioty tych przeżyć. Redukcja rozpoczyna się od zmiany generalnej tezy naturalnego nastawienia, dotyczącej rzeczywistego istnienia świata. Zmiana ta polega na wzięciu w nawias, zawieszeniu tej tezy. Nie ma jednak charakteru tak radykalnego jak wątpienie Kartezjusza, zaprzeczające na próbę istnieniu świata, bo oczyszczone do poziomu eidetycznego fenomeny mają ukazywać sens świata, istniejącego przecież realnie. Poza tak pojmowanymi fenomenami dla fenomenologii nie istnieją żadne „rzeczy w sobie”. Fenomenologii chodzi wszelako o sens, a więc o uprawomocnienie wszelkiej nadbudowującej się nad sensem wiedzy o świecie. Dla niej świat staje się nieskończonym zbiorem fenomenów jako wytworów przeżyć intencjonalnych. Przeżycia mają jednakże złożoną strukturę – składają się z treści wrażeniowych i popędowych oraz z intencjonalnego momentu ujęcia przedmiotu przeżycia, nadającego mu sens tego właśnie przedmiotu; tę pierwszą warstwę Husserl określa przy pomocy słowa hylé (materia czy raczej materiał) jako daty hyletyczne, materiały zmysłowe, tę drugą przy pomocy słowa morphé (forma ujęcia, której nadaje też nazwę noeza). Otóż kiedy widzę np. drzewo w ogrodzie, chociaż widzę je poprzez kolejne wyglądy, profile, to nie widzę moich treści wrażeniowych, tylko drzewo „we własnej osobie”. Sens fenomenu „drzewo” – mimo tego, że ukonstytuowany w przeżyciu składającym się z hylé zmysłowej i morphé intencjonalnej – nie należy zatem do warstwy hyletycznej przeżycia (pozbawionej sensu), lecz do momentu intencjonalnego świadomości. Fenomenalność, a więc sens przedmiotowości należącej do świata i gwarantującej obiektywność budowanej wiedzy o nim, konstytuowana jest przez transcendentalną świadomość. Zarzut idealizmu transcendentalnego i grożącego mu solipsyzmu wydaje się uprawniony. Tymczasem kiedy Husserl – jak powiada – „schodzi w ciemne głębie” świadomości konstytuującej czasowość (której świat bezwzględnie podlega), okazuje się, że czas, poza tym, że jest przeżywany subiektywnie jako strumień kolejnych <teraz> w otoczce ciągłych protencji i retencji, konstytuuje się sam jako niekończące się trwanie, posiadające swe źródło w „czymś ostatecznym i naprawdę absolutnym”, przekraczającym konstytuującą świadomość. Jeśli chodzi o czas w sensie absolutnym, to nie morphé przeżycia jest źródłem intencjonalności poprzedzającej zmysłową hylé, lecz materialna treść wrażeniowa miejsca w czasie, czasowa hylé, zwana praimpresją, jest tym właśnie ostatecznym źródłem – także wszelkiej świadomości i wszelkiego prezentującego się poprzez fenomeny bytu. Tyle tylko, że owo źródło dane jest zawsze poprzez retencję w modi „byłości” i źródłowa świadomość jest świadomością tego, co źródłowo niedostępne i nieosiągalne. Problematyka konstytucji znalazła się w błędnym kole: z jednej strony sens fenomenalności, przedmiotowości transcendentalnej, wywodzi się od intencjonalnej formy świadomości, z drugiej strony, intencjonalną formę wywodzi się z materii, sens ze zmysłowości, formy znaczeniowe ze sposobów odczuwania. Wychodząc z tej sprzeczności Husserl ostatecznie uznaje, że ukonstytuowanie intencjonalności świadomości zależne jest od siły, intensywności źródłowej praimpresji, czyli od energii absolutnego życia transcendentalnie ujętego – ale przyznaje się w opisywaniu tego źródłowego poziomu do bezradności, do porażki. Czy nie oznacza to jednakże, że fenomenologia nie znalazła właściwej nazwy dla swojego fenomenologicznego absolutu i dla samej fenomenalności, czy fenomenologia nie zagląda tym samym poza swoje, ugruntowane w skodyfikowanej metodzie, granice? Czy nie sugeruje to, że ontologiczna struktura fenomenów zależy od konkretnych, życiowych sytuacji, a nie od świadomości?[13]

Przypisy

Francuskie tradycje, francuska fenomenologia

1 Idę tu tropem wskazanym przez Barbarę Skargę; por. B. Skarga, Wstęp, w: Filozofia francuska XIX wieku, wyboru dokonała oraz wstępem, notami i komentarzem opatrzyła Barbara Skarga, PWN, Warszawa 1978, s. 5–29.

2 Por. teksty Maine de Birana w przekładzie Andrzeja Siemka, w: Filozofia francuska XIX wieku, op. cit., s. 84-126. Por. także: Antoinette Drevet, Maine de Biran, PUF, Paris 1968 oraz Pierre Montebello, La décomposition de la pensée. Dualité et empirisme transcendental chez Maine de Biran, Editions Jérôme Millon, Grenoble 1994.

3 Jak tego dowodzi rozprawa doktorska Romana Ingardena z 1917 roku Intuicja i intelekt u H. Bergsona, w: idem, Z badań nad filozofią współczesną, PWN, Warszawa 1963.

4 Por. Damian Leszczyński, Krzysztof Szlachcic, Wprowadzenie do francuskiej filozofii nauki. Od Comte’a do Foucaulta, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003.

5 Dokładniejszą historię tej recepcji przedstawiłem już gdzie indziej; por. J. Migasiński, Fenomenologia francuska jako problem. Topografia „herezji”, w: Fenomenologia francuska. Rozpoznania-interpretacje-rozwinięcia; wybór tekstów pod red. J. Migasińskiego i I. Lorenc, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 7–29.

6 Por. Paweł Pieniążek, Suwerenność i nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej recepcji myśli Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2006, s. 5–193.

7 Pomijam prezentację podstaw klasycznego (Husserl) programu fenomenologicznego, zakładając, że są znane.

8 Trudna sztuka koherentnej interpretacji wielowątkowego dzieła Ricoeura udała się, moim zdaniem, autorowi niedawno wydanej polskiej monografii; por. Jarosław Jakubowski, Skończoność egzystencjalna. Studium nad filozofią Paula Ricoeura, Oficyna Wydawnicza Epigram, Bydgoszcz 2017.

9 Zauważa to np. prominentny fenomenolog (który reaktywował w 1986 roku archiwum Husserla w Paryżu), Jean-François Courtine; por. Entretien avec Jean-François Courtine, w: Nouvelles phénoménologies en France (Actes des journées d’étude autour de Hans-Dieter Gondek, Laszló Tengelyi, Neue Phänomenologie in Frankreich, Berlin, Suhrkamp 2011), présentés par Christian Sommer, Éditions-Hermann, Paris 2014, s. 238 oraz inny fenomenolog, Jocelyn Benoist, L’idée de phénoménologie, Éd. Beauchesne, Paris 2001, s. 14 i 19. Polski przekład wspomnianej książki: Didier Franck, Dwa ciała. Wokół fenomenologii Husserla, przeł. J. Migasiński i A. Dwulit, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2017.

10 Por. Fenomenologia francuska jako problem…, op. cit.

11 Por. Jean-Luc Marion, Un moment français de la phénoménologie, „Rue Descartes”, nr 35, Mars 2002, Collège international de philosophie, PUF, Paris, s. 9–13.

12 Por. Didier Franck, Dramatique des phénomènes, PUF, Paris 2001, s. 105–142.

13 D. Franck opiera swą analizę głównie na: E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, księga pierwsza (Idee I), przeł. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967, Wprowadzenie, §30, §31, §81, §85, §97; E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, księga druga, (Idee II), przeł. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1974, §39 oraz E. Husserl, Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, przeł. Janusz Sidorek, PWN, Warszawa 1989, §11, §31, §36, §42 i Dodatek I, III, VI i IX.