David Konrad

W co wierzą buddyści

© David Konrad, 2019

Publikacja zawiera najważniejsze informacje na temat buddyzmu, separując tradycje, mity i przesądy od nauk Buddy. Książka jest przewodnikiem po najważniejszych zagadnieniach, którymi się ta czwarta największa religia świata zajmuje, wskazując zasadnicze różnice pomiędzy buddyzmem i innymi systemami wierzeń. Przedstawiona doktryna jest zgodna zarówno z tradycją mahajany, jak i therawady, czyniąc wolumin uniwersalnym medium dla osób stawiających w buddyzmie swoje pierwsze kroki.

ISBN 978-83-8189-479-1

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Spis treści

1. W co wierzą buddyści

2. Wstęp

3. Gautama Budda

1. Jego wyrzeczenie się

2. Natura Buddy

3. Czy Budda był wcieleniem Boga?

4. Służba Buddy

5. Dowody historyczne istnienia Buddy

6. Zbawienie poprzez Arahanta

7. Kim jest Bodhisattwa?

8. Osiągnięcie stanu buddy

9. Historia powstania Tipitaki

10. Trikaya — Trzy ciała buddy

11. Komunikat dla wszystkich

12. Cudowna moc Przebudzenia

13. Milczenie Buddy

14. Jak odpowiadać na pytania?

15. Postawa Buddy w stosunku do wiedzy świeckiej

4. Ostatnie przesłanie Buddy

1. Czy Budda nadal istnieje po swojej śmierci?

2. Następca Buddy

3. Przyszły Budda

5. Ryk Lwa

6. Czym jest buddyzm?

1. Wpływ buddyzmu na cywilizację

2. Wielkość buddyjskiego wkładu w rozwój ludzkości

3. Ostateczna prawda

4. Dwie szkoły buddyzmu

7. Ti-pitaka (albo tipitaka)

1. Winaja pitaka

2. Sutta Pitaka

3. Abhidamma Pitaka

4. Czym jest Abhidharma?

8. Umysł i materia (Nama-Rupa)

9. Cztery Szlachetne prawdy

1. Pierwsza Szlachetna Prawda o Cierpieniu

2. Druga Szlachetna Prawda o Przyczynie Cierpienia

3. TRzecia Szlachetna Prawda o Ustaniu Cierpienia

4. Czwarta Szlachetna Prawda o Ścieżce Prowadzącej do Ustania Cierpienia

5. Cierpienie — Dukkha

6. Niebezpieczeństwo egoistycznego pragnienia

7. Szlachetna Ośmioraka Ścieżka — droga środka

8. Słuszny styl życia

9. Wszystko jest zmienne

10. Czym jest Karma

1. Błędne rozumienie Karmy

2. Nasze własne doświadczenie

3. Inne czynniki wspierające Karmę

4. Czy karma może zostać zmieniona?

5. Bezstronna energia

6. Ponowne narodziny

7. Nibbana

8. Nibbana i samsara

9. Prawo Współzależnego Powstawania

10. Eternalizm i nihilizm

11. Czy pierwotna przyczyna może zostać poznana?

12. Wieczna dusza

13. Anatta, nauki o braku duszy

11. Czy buddyzm jest podobny do innych nauk w Indiach?

1. Czy buddyzm jest doktryną religijną, czy filozofią?

2. Czy buddyzm jest pesymistyczny?

3. Czy buddyzm jest ateistyczny?

12. Co jest celem życia?

1. Zrozumieć naturę ludzką

2. Zrozumieć naturę życia

3. Potrzeba religii

4. Poszukiwanie celu życia

5. Realizacja

13. Buddyzm dla człowieka w społeczeństwie

1. Buddyjski sposób życia dla gospodarstw domowych

2. Buddyjska etyka

3. Moralność buddyjska opiera się na intencjach lub wolnej woli

14. Czym jest Winaja

1. Rozwój Wspólnoty Sangha

2. Zmieniająca się społeczność

3. Dhamma i Winaja

4. Charakterystyka mnicha

5. Dziesięć zasług i dziesięć niegodziwości

6. Dziesięć przewinień

7. Wskazania

8. Pięć wskazań

9. Osiem wskazań

10. Miłująca dobroć (Metta)

11. Prawdziwy altruizm

12. Buddyjskie podejście do transplantacji organów

13. Buddyjskie podejście do życia zwierząt

14. Potrzeba tolerancji w dzisiejszym świecie

15. Buddyjskie obrzędy pogrzebowe

1. Dlaczego przyjmujemy Schronienie w Buddzie?

2. Brak konieczności poddania się

3. Nie ma grzeszników

4. Zrób to sam

5. Człowiek jest odpowiedzialny za wszystko

6. Człowiek jest więźniem siebie samego

7. Sam chronisz siebie

8. Jak uratować się samemu

9. Wyznanie, zaufanie i nabożeństwo

10. Znaczenie modlitwy

11. Medytacja

12. Techniki medytacyjne a charakter nowoczesnego życia

13. Znaczenie recytacji Paritta

14. Czy buddyści są bałwochwalcami?

15. Religijne znaczenie postu

16. Wegetarianizm

17. Praktyki księżycowe i religijne

18. Tradycje, obrzędy i uroczystości

19. Rytuały i obrzędy

20. Uroczystości

21. Status kobiety w buddyzmie

16. Buddyzm i polityka

1. Buddyjskie spojrzenie na instytucję małżeństwa

2. Rozwód

3. Kontrola narodzin, aborcja i samobójstwo

4. Popełnienie samobójstwa

5. Czy liczba ludności świata stale wzrasta?

6. Seks i religia

17. Człowiek i religia

1. Błędne wyobrażenia na temat religii

2. Która religia jest właściwa?

3. Rozwój moralny i duchowy

4. Koncepcja Boga

5. Idea Boga i proces stworzenia

6. Ludzka słabość a koncepcja Boga

7. Zmiana wyznania przed śmiercią

8. Skrót do Raju i koniec świata

9. Dlaczego ludzie niegodziwi cieszą się szczęściem, podczas gdy dobrzy cierpią?

10. Współczesna religia

11. Religia w epoce rewolucji naukowej

12. Buddyzm i nauka

13. Ograniczenia nauki

14. Wyuczona ignorancja

15. Poza nauką

16. Nauka bez religii

17. Religia wolności

18. Misjonarze buddyjscy

19. Dlaczego nie ma pokoju na świecie?

20. Czy możemy usprawiedliwić wojnę?

21. Postawa buddyjska

22. Czy buddysta może wstąpić do wojska?

23. Zabójstwo z litości

24. Zabijanie w obronie własnej

25. Buddyjskie stanowisko w sprawie kary śmierci

26. Pochodzenie świata

27. Inne systemy światów

28. Buddyjski koncept nieba i piekła

29. Wiara w istoty nadprzyrodzone (dewy)

30. Świat duchów

31. Znaczenie dzielenia się zasługami ze zmarłymi

32. Najwyższy prezent dla zmarłych

33. Astrologia i astronomia

34. Tłumaczenie snów i ich znaczenie

35. Wiara w uzdrawianie

36. Przesądy i dogmaty

18. Tradycje buddyjskie

Wstęp

Buddyzm w Polsce jest stosunkowo słabo znaną religią. Wiedza o nim związana jest bardzo często z hollywoodzkimi produkcjami, w których mnisi albo walczą ze sobą bambusowymi pałkami, albo dla odmiany siedzą na szczycie himalajskiej góry w medytacyjnym transie. Szczątkowy obraz buddyzmu ukazują prace popularyzatorskie tybetańskich lamów, którzy jednak często wątki buddyjskie wiążą z walką o suwerenność swojego państwa, ubarwiając dodatkowo mocno romantyzmem i mistycyzmem. Należy przy tym wspomnieć, że wiara potocznie nazywana buddyzmem tybetańskim jest bardzo specyficzna i bazuje bardziej na ludowych obyczajach i gusłach Tybetańczyków, niż na oryginalnych naukach Buddy. Ponadto buddyzm tybetański, stanowiący niecałe 6% wyznawców buddyzmu na świecie, nie jest spójny doktrynalnie. Niezwykle liberalny stworzył masę skrajnie od siebie różnych szkół, których nie można przeto uznać miarodajnymi przedstawieniami tej czwartej co do wielkości religii świata. Część z tybetańskich szkół dość wiernie podąża ścieżką wyznaczoną Nauką Buddy, ale inna część fruwa po przestworzach własnych abstrakcji. Na rynku wydawniczym w Polsce ukazało się wiele poradników i przewodników, natomiast brakuje rzeczowej literatury wyjaśniającej zasady buddyjskiej wiary, historię jej powstania i problematykę przez buddyzm podejmowaną.

Opisu nauk Buddy dla umysłu Zachodu podjął się kilkadziesiąt lat temu lankijski popularyzator buddyzmu i wielki nauczyciel Sri K Dhammananda. Odebrał on doskonałe wykształcenie na Uniwersytecie Buddyjskim w Kolombo, po czym wyruszył z misją krzewienia wiary do Malezji, w której spędził wiele lat życia. Choć wychowany w therawadyjskim duchu, przebywając w Malezji uległ dużemu wpływowi mahajany. Pisząc książkę w języku angielskim „What Buddhist belive” (W co wierzą buddyści) oparł się na obu tradycjach, próbując połączyć obie w jedną doktrynę.

Początkowo chciałem jedynie przetłumaczyć jego książkę na język polski, gdyż jest ona niezwykle ciekawym i wyczerpującym przedstawieniem buddyzmu. Jednakże przemieszanie doktryn w jego pracy wprowadziło taki bałagan pojęciowy, że postanowiłem napisać tę książkę po swojemu. „W co wierzą buddyści” posiada podobny układ tematów do pracy Wielebnego Sri Dhammanandy, jednak sama treść nie jest wiernym tłumaczeniem jego słów. Podczas pisania starałem się dokładnie wyróżnić, która doktryna należy do której tradycji i ogólnikowo zaznaczyć rozbieżności w sposobie ich interpretacji. Dla przykładu pojęcie natury buddy jest związane z mahajaną, natomiast w therawadzie takiej konstrukcji się nie używa. Obce therawadzie są też Trzy Ciała Buddy, które opisuję w książce.

W niniejszej pracy wykorzystałem także obszerne fragmenty artykułów opublikowanych w ramach projektu Wikipedia, bez formalnego zaznaczania ich w tekście. Poziom referowania zagadnień w wolnej encyklopedii uznałem za wyższy, niżbym samodzielnie był go w stanie osiągnąć, a treść Wikipedii udostępniana jest na zasadzie licencji Creative Commons, więc korzystanie z niej nie łamie praw autorskich. Natomiast niektóre fragmenty pism buddyjskich pochodzą z tłumaczeń zamieszczonych w serwisie sasana.pl. W tym wypadku nie przesądziła ich wartość redakcyjna czy wierność tłumaczenia, lecz próba zachowania spójności merytorycznej z niezwykle ważną inicjatywą, której podjęli się entuzjaści therawady w Polsce.

W książce starałem się też opisywać wierzenia i doktryny bez próby ich oceniania. Natomiast uznałem ze stosowne wyróżnić ich zgodność pomiędzy sobą. Praca Sri Dhammanandy nie uwzględnia wierzeń wadżrajany w ogóle. Na Sri Lance nie są one bowiem traktowane jako buddyzm. Postanowiłem zachować tę zasadę dla formalności, jedynie wspominając w kilku miejscach o wadżrajanie. Zadaniem niniejszej pracy jest ukazanie źródeł buddyzmu i wyłożenie jego podstawowych założeń, nie zaś polemika z odmiennymi interpretacjami.

Oprócz oczywistego względu dydaktycznego i popularyzatorskiego, publikacja ta przygotowuje tematy mów Dhammy, systematyzując je, opracowując przydatne źródła i synchronizując poglądy z oficjalną doktryną. Tradycyjna wieczorna ceremonia zwana w krajach buddyjskich pudżą składa się z kilku elementów, z których jednym jest krótka, trwająca 10—15 minut mowa Dhammy. Tematyka mów jest dobierana przez prowadzącego mnicha zwykle ad hoc, w zależności od problemów zauważonych wśród praktykujących w ciągu dnia. Takie podejście wymaga jednak od mnicha niezwykłej biegłości w aspektach teoretycznych buddyzmu, gdyż nie wszystkie nasze indywidualne przekonania są zbieżne z oficjalną Nauką. Praktykujący w krajach therawady mnisi wspierają się wzajemnie, przygotowując publikacje z gotowymi mowami Dhammy, spełniającymi jednocześnie wszystkie warunki zgodności z oficjalnymi naukami therawady. Warto wspomnieć, że tradycja therawada nie jest niezgodna z nauką mahajany, jest raczej jej okrojoną, uboższą teoretycznie wersją. Dzięki takiej pomocy nawet początkujący mnisi, z jeszcze bardzo pobieżną wiedzą teoretyczną, są w stanie wygłosić profesjonalnie brzmiącą i ciekawą mowę Dhammy. Przygotowując się do krótkiego wystąpienia, wystarczy bowiem przeczytać jeden z tematów kilkukrotnie i go zapamiętać. Gdy powtórzenie z pamięci sprawia mnichowi kłopot, może on po prostu odczytać rozdział z niniejszej publikacji na głos podczas ceremonii. Poziom skomplikowania zamieszczonych tematów jest niski, dostosowany do słuchaczy z buddyzmem mających niewiele wspólnego. W Polsce osób znających biegle tematykę buddyjską jest zaledwie kilka, głównymi więc uczestnikami pudży będą zapewne zainteresowani orientalną wiarą chrześcijanie i pod tym kątem przygotowałem niniejszą publikację. Znajdują się w niej więc także odwołania do Pisma Świętego oraz wypowiedzi patriarchów kościelnych.

Gautama Budda

Założyciel Buddyzmu

Gautama Budda, założyciel Buddyzmu, mieszkał w północnych Indiach w 6 wieku p.n.e. Jego imię, nadane podczas narodzin brzmiało Siddhartha, natomiast nazwisko rodowe — Gautama. Buddą natomiast został nazwany po osiągnięciu Oświecenia i uświadomieniu sobie ostatecznej Prawdy. Termin „Budda” oznacza w języku Pali oraz sanskrycie „Przebudzony” lub „Oświecony”. Siddhartha nazywał siebie samego Tathagatą[1], a Jego naśladowcy nazywali Go Bhagavan[2], co odpowiada terminowi „Błogosławiony”. Inni mówili o Nim jak o Gautamie lub Siakjamuni, gdyż wywodził się z rodu Siakjów.

Gautama Budda przyszedł na świat w rodzinie królewskiej jako książę, który zdawał się mieć wszystko. Wychowywał się w luksusowych warunkach, a jego rodzina miała rodowite pochodzenie z obu stron. Według przekazów Gautama był niezwykle przystojnym spadkobiercą tronu, wzbudzającym zaufanie o dostojnym i pięknym licu. W wieku 16 lat ożenił się ze swoją kuzynką o imieniu Yasodara. Ona również emanowała swoim majestatem i spokojem, była pełna godności i łaskawości. Pomimo prowadzenia dostatniego i królewskiego życia, książę Siddhartha czuł się uwięziony wśród luksusu niczym ptak w złotej klatce. Podczas swoich wizyt poza pałacem, zobaczył to, co zostało nazwane „czterema widzeniami”: starego człowieka, chorego człowieka, martwego człowieka i świętego pustelnika. Kiedy zobaczył te stany jeden po drugim, przyszło do Niego uświadomienie sobie, że życie podlega starzeniu się i śmierci. Zaczął stawiać sobie pytanie: „Gdzie jest takie królestwo życia, w którym nie ma ani starości, ani śmierci?”. Widok pustelnika, który był spokojny po tym, jak porzucił tęsknotę za życiem materialnym, dał Mu wskazówkę, że pierwszym krokiem w poszukiwaniu Prawdy będzie wyrzeczenie się wszystkiego. Oznacza to uświadomienie sobie, że posiadanie dóbr ziemskich nie może przynieść ostatecznego szczęścia, którego ludzie pragną.

Zdeterminowany by znaleźć wyjście z tych powszechnych cierpień, postanowił opuścić dom i znaleźć lekarstwo nie tylko dla siebie, ale także dla całej ludzkości. Pewnej nocy w dwudziestym dziewiątym roku swojego życia opuścił śpiącą żonę i syna bez pożegnania, osiodłał wielkiego białego konia o imieniu Kanthaka, po czym odjechał w kierunku lasu.

Jego porzucenie nie ma w historii swojego precedensu. Wyszedł z domu u szczytu swojej młodości, ze swawolnego hedonizmu do ekstremalnych niewygód; od stanu pełnego zabezpieczenia materialnego do totalnego ubóstwa; z pozycji bogacza u pełni władzy do pozycji wędrownego ascetyka, który szuka schronienia w jaskiniach i po lasach, w poszarpanej szacie jako jedynej ochronnie przed palącym słońcem, deszczem i zimowymi wiatrami. Wyrzekł się swojej pozycji, bogactwa, obiecanego prestiżu i władzy oraz życia wypełnionego miłością i nadzieją, zamieniając je na trudne poszukiwanie Prawdy, której do tej pory nikt wcześniej nie odnalazł, chociaż wielu już jej w Indiach od tysięcy lat poszukiwało.

Przez sześć długich lat książę Siddhartha intensywnie pracował nad odnalezieniem tej Prawdy. Jakiej prawdy szukał? Celem praktyk było prawdziwe zrozumienie natury istnienia i odnalezienie ostatecznego, niezmiennego szczęścia. Studiował pod okiem najważniejszych mistrzów swojego okresu i nauczył się wszystkiego, czego ci religijni nauczyciele mogli Go nauczyć. Kiedy odkrył, że nie uzyska od nich tego, czego szukał, zdecydował się odnaleźć Prawdę poprzez swoje indywidualne poszukiwania. Zespół pięciu ascetów dołączył do Niego i razem praktykowali surowe życie w przekonaniu, że jeśli ciało będzie torturowane, to dusza zostanie uwolniona od cierpienia. Siddhartha był człowiekiem energicznym o bardzo silnej woli. Wyprzedził innych ascetów w każdej z surowych dyscyplin, którą praktykowali. Podczas postu jadł tak mało, że poprzez skórę brzucha mógł faktycznie dotknąć kręgosłupa. Zmuszał się do czynienia nadludzkich wysiłków w procesie autodestrukcji. Z pewnością by umarł, gdyby nie zdał sobie wreszcie sprawy z daremności tych wszystkich praktyk. Wówczas zdecydował się na trenowanie umiaru.

Pewnej księżycowej nocy podczas pełni miesiąca Vesakha siedział pod drzewem Bodhi w pobliżu miejscowości Gaya. Owładnięty był głębokim medytacyjnym transem, gdy Jego umysł rozsadził bańkę materialnego wszechświata i uświadomił sobie prawdziwą naturę wszelkiego życia i wszystkich rzeczy. W wieku 35 lat dokonała się przemiana z poszukiwacza prawdy w Buddę, Oświeconego, który tę prawdę posiadł. Później przez prawie pół wieku po oświeceniu Budda chodził po zakurzonych ścieżkach Indii nauczając Dhammy, aby również ci, którzy go słuchali i z nim praktykowali, mogli doświadczyć Prawdy i uwolnić się od cierpienia. Założył zakon mnichów i mniszek, zakwestionował system kastowy, podniósł status kobiet, zachęcał do wolności religijnej i wolnego kwestionowania powszechnych nauk, otworzył bramy wyzwolenia dla wszystkich, niezależnie od reprezentowanych warunków życia, wysokich i niskich, świętych i grzeszników, wybaczając i nawracając przestępców, takich jak Angulimala i kurtyzan, jak Ambapali. Uwolnił ludzkość od niewolnictwa religijnego, dogmatu i ślepej wiary.

Budda górował nad innymi mądrością i intelektem. Każdy problem został przez niego rozkładany na części składowe, analizowany, a następnie ponownie składany w logicznej kolejności z jasno określonym wyjaśnieniem. Nikt nie mógł go pokonać w potyczce słownej. Po dziś dzień jego przekaz w suttach jest głównym i niezastąpionym źródłem wzorcowych sposobów analizy logicznej umysłu i zjawisk. Po raz pierwszy w historii dał ludziom moc samodzielnego myślenia, podniósł wartość ludzkiej istoty i pokazał, że każdy może osiągnąć najwyższą wiedzę i najwyższe oświecenie własnymi siłami. Zachęcał ludzi, aby otworzyli swoje umysły i myśleli bez uprzedzeń i kompleksów, by zrozumieć pełną rzeczywistość życia i wszechświata.

Pomimo swojej niezrównanej mądrości i królewskiego rodowodu, nigdy nie odsunął się od prostych mieszkańców wsi. Przysługujące mu dystynkcje i przynależność do kasty[3] niewiele dla Niego znaczyły. Nikt nie był zbyt biedny lub gorzej urodzony, by Budda mu pomógł. Często gdy do Niego przychodził bezkastowiec[4] lub biedak, szacunek do samego siebie takiej osobie był przywracany. Budda był pełen współczucia (karuna) i mądrości (pańa), wiedząc jak i czego uczyć indywidualnie zgodnie z poziomem zrozumienia interlokutora. Wiadomo było, że odbywał dalekie podróże, aby pokazać pojedynczej osobie jej właściwą ścieżkę.

Był czuły i oddany swoim uczniom, zawsze pytając o ich dobre samopoczucie i postęp w praktyce. Zatrzymując się w klasztorze, codziennie odwiedzał chorych. Jego współczucie dla chorych widać po jego radach: „Ten, który chodzi do chorych, chodzi do mnie”. Budda utrzymywał porządek i dyscyplinę na podstawie wzajemnego szacunku. Król Pasenadi Kosala nie mógł się nadziwić, jak Budda zdołał utrzymywać taki porządek i dyscyplinę we wspólnocie mnichów, skoro on jako król posiadający władzę karania nie mógł utrzymać nawet w części takiej na swoim dworze. Metodą Buddy było zachęcanie ludzi do działania na podstawie wewnętrznego zrozumienia, a nie zmuszanie ich do konkretnych zachowań poprzez narzucanie praw i grożenie im karą.

Wiele cudownych mocy zostało przypisanych Buddzie, ale On nie uznał żadnego rodzaju nadprzyrodzonych sił za istotne. Największym cudem dla Niego było wyjaśnienie Prawdy i pozwolenie człowiekowi ją realizować. Był nauczycielem o głębokim współczuciu, poruszonym ludzkim cierpieniem i zdeterminowanym, aby uwolnić ludzi od ich więzów przez wdrażanie systemu racjonalnego myślenia i odpowiedniego sposobu życia.

Budda nie twierdził wcale, że „stworzył” zasady rządzące światem, uniwersalne zjawiska, czy Uniwersalne Prawo, które nazywamy „Dhammą”. Choć określany jest jako lokavidu[5], czyli „znawcą światów”, nie uważał się za jedynego opiekuna tego uniwersalnego prawa. Budda przyznawał, że Dhamma, wraz z działaniem kosmosu, są ponadczasowe; nie mają stwórcy i są niezależne w sensie absolutnym. Każda uwarunkowana rzecz, która istnieje w kosmosie, podlega działaniu Dhammy. Tym, co zrobił Budda (jak wszyscy inni Buddowie przed Nim), było ponowne odkrycie Dhammy i przekazanie jej ludzkości. Odkrywając Prawdę, znalazł również sposoby, dzięki którym można ostatecznie uwolnić się od niekończącego się cyklu uwarunkowań, z towarzyszącym mu demonem niezadowolenia.

Po czterdziestu pięciu latach służby Budda odszedł. W wieku osiemdziesięciu lat w miejscu zwanym Kusinara osiągnął Parinibbanę, zostawiając za sobą licznych zwolenników, mnichów i mniszki oraz ogromny magazyn skarbów nauk Dhammy. Wpływ Jego wielkiej miłości i poświęcenia jest nadal odczuwalny. W „Trzech największych mężczyznach w historii”, H.G. Wells stwierdza:

„Poza otoczką mitu i cudowności czuję, że była to postać zwykłego człowieka. Człowieka, który przekazał ludzkości wiadomość o uniwersalnym charakterze. Wiele z naszych najlepszych nowoczesnych idei jest z naukami Buddy w jak najściślejszej harmonii. Wszystkie nieszczęścia i niezadowolenie z życia są spowodowane, jak nauczał, samolubstwem. Owo samolubstwo posiada trzy formy. Pierwszą jest pragnienie zaspokajania potrzeb zmysłowych, drugą jest pragnienie nieśmiertelności, trzecią jest pogoń za dobrobytem, sławą lub władzą. Zanim człowiek uzyska spokój, musi zaprzestać żyć dla siebie samego bądź swoich zmysłów. Dopiero wówczas połączy się z wyższą istotą. Budda nawoływał mężczyzn do zapomnienia o sobie już 500 lat przed Chrystusem. W pewnym sensie był bliżej nas i naszych potrzeb. Był bardziej świadomy naszego indywidualnego znaczenia niż Chrystus i mniej niejednoznaczny w kwestii osobistej nieśmiertelności.’[6]

Jego wyrzeczenie się

Wyrzeczenie[7] się księcia Siddharty było najśmielszym krokiem, jaki człowiek kiedykolwiek zrobił.

Krytycy mocno potępiają Siddhartę za sposób w jaki opuścił dom i swoje królestwo. Niektórzy opisywali to jako „bezduszne porzucenie żony i rodziny”. Ale czy rzeczywiście byłoby lepiej, gdyby nie odszedł ukradkiem w środku nocy, lecz zmierzał się z bezpośrednim oporem domowników, komunikując im swoją decyzję? Przecież ci błagaliby go ze łzami w oczach, by zmienił ją i został z nimi. Na miejscu wywiązałaby się histeria, a ojciec Siddharthy Rajah Suddhodana wrzucony zostałby w sam środek olbrzymiego zamieszania. Jest wielce prawdopodobne, że potrzeba zgłębienia Prawdy zostałaby zaduszona płaczem żony i krzykiem ojca, a jego plany opuszczenia pałacu spaliłyby na panewce. W wieku 29 lat Siddhartha był pełnym życia młodym człowiekiem. Zapewne pokusa, żeby jednak nie opuszczać znajomych i ukochanych, była potężna. W finalnym momencie udał się do pokoju, w którym spała jego żona z nowo narodzonym synem. Widok tych dwóch ukochanych istot musiał być dla niego prawdziwą mentalną agonią. W ówczesnych Indiach opuszczenie domu i ukochanych osób, by zostać ascetą i rozpocząć święty żywot, było czynem niezwykle nobilitującym. Wziąwszy to wszystko pod uwagę, Siddhartha wykazał się olbrzymią odwagą, szybko realizując swój plan.

Podejmując wyzwanie nie myślał wyłącznie o swoim dobru, lecz o dobru całej ludzkości, by uwolnić ją od cierpienia. Dla niego cała ludzkość stanowi jedną wielką rodzinę, a nie tylko najbliżsi. Wyrzeczenie się Siddharthy w tak młodym wieku było jednym z najodważniejszych kroków, jakie kiedykolwiek przez kogokolwiek zostały podjęte.

Odłączenie się jest jednym z najważniejszych czynników na drodze do Oświecenia. Osiągnięcie Oświecenia jest jedynie możliwe, gdy porzuci się wszelkie przywiązania. Większość problemów życiowych związanych jest właśnie z przywiązaniami. Wściekamy się, martwimy, stajemy chciwi i gorzko narzekamy. Wszystkie te przyczyny niezadowolenia, nerwowości, zaciekłości, czy smutku są wynikiem przywiązań. Gdyby książę Siddhartha wykazał się przywiązaniem w stosunku do swojej żony, dziecka, królestwa, czy przyjemności zmysłowych, nigdy nie byłby w stanie odkryć leku dla cierpiącej ludzkości.. Właśnie dlatego musiał poświęcić wszystkie ziemskie przyjemności, by móc całą pozbawioną rozpraszających czynników uwagę skupić na poszukiwaniach Prawdy, która pozwoli ludzkości wyleczyć się z cierpienia.

W oczach tego młodego księcia cały świat spalał się w żądzach, gniewie, chciwości i wielu innych splamieniach, których ogień podsycały namiętności. Widział każdą z żywych istot tego świata, włączając swoją żonę i syna, cierpiącą z powodu całego wachlarza fizycznych i duchowych bolączek. Widok ten bardzo determinował jego poszukiwanie rozwiązania, do tego stopnia, że był w stanie poświęcić absolutnie wszystko, by znaleźć sposób na wyleczenie cierpiącego społeczeństwa. Dwa i pół tysiąca lat później znajdują się roniący krokodyle łzy ludzie, którzy krytykują Siddharthę za Jego czyn. Tymczasem jak wyczytamy w suttach, Jego żona nie obwiniała go za opuszczenie pałacu i rodziny, kiedy zrozumiała cel tego porzucenia. Ba! Sama później również porzuciła pałacowy przepych dla prostego życia mniszki.

Natura Buddy

„Zrozumiane są rzeczy, które należy rozumieć,

kultywowane są rzeczy, które należy kultywować,

eliminowane są rzeczy, które należy wykorzenić,

dlatego Bramini, Ja jestem Buddą”.

~Sutta Nipata

„Tak długo, bracia, jak księżyc i słońce nie wzeszły w świecie, tak długo nie ma tam lśniącego wielkiego światła o mocnym blasku. Panuje tam ogromna ciemność, ciemność otępienia. Nocy nie można odróżnić od dnia, miesiąca, kwadry i pór roku.’

„Ale, bracia, gdy księżyc i słońce wzejdą na świecie, wtedy pojawia się wielkie światło o wielkim blasku. Okrutna ciemność, mrok dezorientacji, już nie istnieje. Potem są miesiące, kwadry i pory roku.’

„Tak samo, bracia, dopóki Budda, który jest Arahantem, Najwyższym Buddą, nie pojawi się, nie ma wielkiego światła o wielkim blasku. Ale zwycięża olbrzymia ciemność, ciemność otępienia. Nie ma żadnego głoszenia, żadnych nauk, żadnych pokazów, żadnych przygotowań, żadnych otwarć, żadnych analiz, żadnych wyjaśnień dotyczących Czterech Szlachetnych Prawd.’

„Jakie Cztery? Szlachetna Prawda o Cierpieniu, Przyczynie Cierpienia, Ustaniu Cierpienia i Ścieżce Prowadzącej do Ustania Cierpienia”.

„Dlatego, bracia, czy wy sami staracie się uświadomić sobie: „To jest cierpienie; to jest przyczyna cierpienia; to jest ustanie cierpienia; to jest ścieżka do ustania cierpienia?”

Powyższe słowa dają nam jasny obraz wielkiej wartości, jaką dla świata przynosi pojawienie się Buddy. Budda wyłonił się w czasie, gdy filozofia zachodnia intonowana była przez Heraklita[8], gdy religia inaugurowana przez Greków wyłaniała nową interpretację wczesnych bogów olimpijskich. Był to czas, kiedy Jeremiasz dawał nowe przesłanie wśród Żydów w Babilonie. Był to czas, kiedy Pitagoras wprowadzał doktrynę reinkarnacji w Grecji. Był to czas, kiedy Konfucjusz ustanawiał swój system etyczny w Chinach. Był to czas, kiedy warstwa społeczna Indii była mocno nacechowana kapłaństwem, lękiem przed dominacją braminów, samoumartwianiem się, przywilejami kastowymi, skorumpowanym feudalizmem i dyskryminacją kobiet. W tym czasie Budda pojawił się w kraju, w którym święci i mędrcy poświęcali swoje życie w poszukiwaniu Prawdy.

Był On człowiekiem wielkim, który wywarł ogromny wpływ na innych jeszcze za swojego życia. Jego osobisty magnetyzm, prestiż moralny i promienna wiara w Jego odkrycie sprawiły, że stał się w Indiach bardzo popularny. Podczas swojego aktywnego życia jako Nauczyciel, Budda oświecił wielu, którzy Go słuchali. Przyciągał wysokich i niskich, bogatych i biednych, wykształconych i analfabetów, mężczyzn i kobiety, właścicieli domów i ascetów, szlachtę i chłopów. Chodził w poszukiwaniu zdeprawowanych, by ich nauczać, podczas gdy szlachetni i cnotliwi podążali za nim sami w poszukiwaniu nauki. Wszystkim ofiarował dar Prawdy, którą odkrył. Jego uczniowie byli królami i żołnierzami, kupcami i milionerami, żebrakami, kurtyzanami, ludźmi o poglądach religijnych, przestępcami i oszustami. Kiedy ludzie walczyli, zawierał między nimi pokój. Kiedy zostali oszukani, On ich oświecił. Kiedy byli rozpaleni wściekłością i pożądliwością, On dał im studzącą wodę Prawdy. Kiedy byli opuszczeni i nieszczęśliwi, On rozciągnął na nich nieskończoną miłość swego współczującego serca. Wszyscy ludzie byli jednym w oczach Buddy.

Budda nie zajmował się jednak ulepszaniem świata. Był „Lokavidu” — „Znawcąświata”. Znał świat zbyt dobrze, by nie mieć złudzeń co do jego natury lub by wierzyć, że jego prawa mogą być całkowicie tak przerobione, by mogły odpowiadać pragnieniom ludzi. Wiedział, że świat nie istnieje dla ludzkiej przyjemności. Znał naturę ziemskich uwarunkowań. Uświadomił sobie zmienność ziemskiego życia. Znał próżność ludzkiej wyobraźni, czy marzenia o świecie.

Nie zachęcał do myślenia życzeniowego w zakresie tworzenia światowej utopii. Nie wyruszył, by przetworzyć świat. Opowiedział raczej o Drodze, którą można było podbić swój własny świat — wewnętrzny subiektywny świat, który jest domeną każdego z nas. W prostym języku powiedział nam, że cały świat jest w nas i jest prowadzony przez umysł, a umysł musi być odpowiednio wyszkolony i oczyszczony. Zewnętrzny świat materialny może być kontrolowany i przestać zadręczać swoimi problemami, jeśli nasz świat wewnętrzny jest pod kontrolą.

Jego Nauka była w zasadzie prosta, a zarazem wymowna: „położyć kres złu, wypełnić wszystko dobrem, oczyścić umysł. To jest rada wszystkich buddów”. (Dhammapada 183)

Nauczył ludzi, jak wykorzenić ignorancję. Zachęcał do zachowania wolności myśli, sumienia i wyznania. Obalał sztywne rytuały, podważał dogmaty, ślepą wiarę i system kastowy. Jego ścieżka nie pozwalała na żadne ustępstwa kulturowe, czy religijne. Wszyscy ludzie w jego oczach stanowili jedną spójną całość. W każdym akcie tego, co powiedział i zrobił, udowadniał, że był wybitnym człowiekiem swoich dni. Ślubował życie w służbie, służbie poświęceń i osiągnięć. Doradzał nam, żebyśmy zaczęli każdy dzień tak, jakby był początkiem nowego życia. Nie wolno nam tracić czasu i energii na poszukiwanie początku życia. Powinniśmy wypełniać nasze nieskończone obowiązki i obowiązki codziennej egzystencji tu i teraz, nie licząc na to, że inni zrobią to za nas. Innymi słowy, nauczył nas być samowystarczalnymi.

Dał ludzkości nowe wyjaśnienie wszechświata. Dał nową wizję wiecznego szczęścia, osiągnięcia doskonałości w buddyzmie. Wskazał drogę do trwałego stanu ponad wszelką nietrwałością, drogę do Nibbany[9], ostateczne wyzwolenie z nędzy istnienia.

Wydarzenia te miały miejsce ponad 2500 lat temu. Jednak nawet dzisiaj ten wielki Nauczyciel jest honorowany nie tylko przez ludzi religijnych. Jest również darzony wielkim respektem przez ateistów, historyków, racjonalistów i intelektualistów, wolnych myślicieli, naukowców i psychologów z całego świata, którzy także uznają Go za Oświeconego, najbardziej liberalnego i współczującego Nauczyciela.

Sukho Buddhanam Uppado.

Szczęśliwe są narodziny Buddów. (Dhammapada 194)

Czy Budda był wcieleniem Boga?

Budda nigdy nie twierdził, że jest synem lub posłańcem jakiegokolwiek Boga.

Budda był unikalną istotą ludzką, która osiągnęła Samo-oświecenie. Nie miał nikogo, kogo mógłby uznać za swojego nauczyciela. Dzięki własnym wysiłkom i silnej woli ćwiczył do perfekcji dziesięć paramit — najwyższych cech — hojność, dyscyplinę, wyrzeczenie, mądrość, energię, wytrwałość, prawdomówność, determinację, dobrą wolę i spokój umysłu. Dzięki swojemu duchowemu oczyszczeniu zdobył klucz do wszelkiej wiedzy. Poznał wszystko, co może zostać poznane, kultywował wszystkie rzeczy, które mają być kultywowane i zniszczył wszystkie przywiązania, które mają zostać zniszczone. Rzeczywiście trudno jest porównywać innych nauczycieli religijnych do Niego pod względem osiągnięć umysłu, czystości psychicznej i najwyższej mądrości.

Był tak wyjątkowy i miał tak elektryzujące przesłanie, że wielu ludzi pytało Go: „Czym był (nawet nie kim był)?”. Pytanie o to, kim on był, byłoby odniesieniem do jego imienia, pochodzenia, przynależności klanowej itp., podczas gdy „Czym on był” odnosiło się do porządku istot, do których on należał. Tak więc gloryfikowany i inspirujący innych był Budda już w swoich czasach. Choć podejmowanych było wiele prób, aby jego postać zamienić w boga lub reinkarnację boga, nigdy się na to nie zgodził. W Anguttara Nikaya powiedział: „Nie jestem dewą ani żadną inną formą istoty bożej; nie jestem też zwykłym człowiekiem. Wiedzcie, że ja jestem Buddą, Przebudzonym”. Po oświeceniu Budda nie może być już dłużej klasyfikowany nawet jako manusya[10], czy zwykły człowiek. Należał do budda wangsa[11], specjalnej klasy oświeconych istot, z których wszystkie są buddami.

Buddowie pojawiają się na świecie od czasu do czasu. Niektórzy ludzie mają błędne wyobrażenie, że jest to ten sam Budda, który się reinkarnuje lub pojawia na świecie ciągle w kółko. Buddowie nie są tą samą osobą, ponieważ wtedy nie byłoby miejsca dla innych, aby osiągnąć Nibbanę. Buddyści wierzą, że każdy może stać się buddą, jeśli do perfekcji rozwinie potrzebne cechy i poprzez samodzielny wysiłek usunie całkowicie wszelką ignorancję. Po Oświeceniu wszyscy buddowie stają się identyczni w swoim osiągnięciu i doświadczeniu Nibbany.

W Indiach zwolennicy wielu ortodoksyjnych grup religijnych próbowali potępiać Buddę z powodu Jego liberalnych i nowatorskich nauk, które w tamtym czasie rewolucjonizowały hinduskie społeczeństwo. Wielu uznało Go za wroga, gdy za zaprzeczającymi ich odwiecznym tradycjom religijnym naukami podążyło coraz więcej nie tylko intelektualistów, ale również ludzi ze wszystkich grup społecznych. Niektórzy próbowali zdeprecjonować jego rangę, wprowadzając go jako reinkarnację jednego ze swoich bogów. W ten sposób mogliby wchłonąć buddyzm do swojej religii. Do pewnego stopnia w Indiach strategia ta działała, ponieważ przez wieki przyczyniała się do rozpadu i późniejszego wykorzenienia buddyzmu z ziemi, z której się wywodzi.

Nawet dzisiaj istnieją pewne grupy religijne, które próbują wchłonąć Buddę w swoje religie, jako sposób na zdobycie wyznawców pośród buddystów. Rzekomą podstawą do tego jest twierdzenie, że sam Budda przepowiedział, że inny budda pojawi się na tym świecie, a najnowszy budda stanie się jeszcze bardziej popularny niż On sam. Jedna z grup twierdzi nawet, że Jezus Chrystus, który żył 600 lat po Gautamie Buddzie, jest najnowszym buddą. Inna grupa mówi, że kolejny budda przybył do Japonii w XIII wieku. Jeszcze inna grupa wierzy, że ich założyciel pochodzi z linii wielkich nauczycieli, takich jak Gautama i Jezus. Grupy te doradzają buddystom, aby porzucili swojego „starego” Buddę i podążali za tzw. nowym buddą. Dobrze jest widzieć, że nadając Buddzie taki sam status jak ich własnym nauczycielom religijnym, czujemy, że te próby wchłonięcia buddystów do innej wiary poprzez przeinaczenie prawdy są w skrajnie złym guście.

Ci, którzy twierdzą, że nowy budda już przybył, oczywiście przeinaczają to, co powiedział Gautama Budda. Chociaż przewidział On przyjście kolejnego buddy, wspomniał o pewnych warunkach, które należało spełnić, zanim będzie to możliwe. Natura buddyzmu polega na tym, że następny budda nie pojawi się tak długo, jak długo trwa dyspensacja obecnego Buddy. Pojawi się tylko wtedy, gdy Cztery Szlachetne Prawdy i Ośmiokrotna Ścieżka zostaną całkowicie zapomniane. Ludzie żyjący wtedy muszą być właściwie prowadzeni, aby zrozumieć tę samą Prawdę nauczaną przez poprzednich buddów. Nadal żyjemy w erze Gautamy Buddy. Chociaż moralne postępowanie ludzi, z bardzo nielicznymi wyjątkami, uległo pogorszeniu, przyszły budda pojawi się po niemożliwym do obliczenia czasie, kiedy droga do Nibbany zostanie całkowicie utracona i kiedy ludzie będą ponownie gotowi, aby Go przyjąć. Niektórzy ludzie już zaczęli przedstawiać wizerunek przyszłego buddy, czcić go i się modlić do niego tylko z powodu tej wiary w jego powrót. Ukształtowali jednak wizerunek i cechy tego buddy zgodnie z własną wyobraźnią, a nie z jego fizycznym wyglądem

Służba Buddy

Budda narodził się po to, by rozproszyć ciemność niewiedzy i pokazać światu, jak być wolnym od cierpienia.

Budda był ucieleśnieniem wszystkich cnót, które głosił. Podczas swojej 45-letniej, udanej i pełnej wrażeń posługi przełożył wszystkie swoje słowa na czyny. Nigdy nie okazał jakiejkolwiek ludzkiej słabości lub jakąkolwiek namiętność. Kodeks moralny Buddy jest najdoskonalszym, jaki świat kiedykolwiek znał. Przez ponad 25 wieków miliony ludzi odnajdowało inspirację i pociechę w Jego Nauce. Jego wielkość nadal świeci dziś niczym słońce, które prześwieca blask mniejszych świateł. Jego Nauki nadal nawołują zmęczonego pielgrzyma do znalezienia bezpieczeństwa i spokoju w Nibbanie. Żaden inny człowiek nie poświęcił tak dożo swojego komfortu dla dobra cierpiącej ludzkości.

Dla Buddy religia nie była transakcją pomiędzy istotami boskimi a człowiekiem, ale sposobem na Oświecenie. Nie chciał naśladowców ze ślepą wiarą; chciał naśladowców, którzy mogliby myśleć samodzielnie, mądrze. Cała ludzka rasa została pobłogosławiona Jego obecnością.

Nigdy nie zdarzyło się, by Budda wyraził się nieprzychylnie wobec jakiejś osoby. Nawet w stosunku do swoich przeciwników i najgorszych wrogów Budda nie wyraził żadnej wrogości. Było w jego czasach kilka uprzedzonych umysłów, które zwróciły się przeciwko Buddzie i które próbowały Go zabić; jednak Budda nigdy nie traktował ich jak wrogów. Budda powiedział kiedyś: „Jak słoń na polu bitwy znosi strzały, które są w niego wystrzeliwane, tak ja wytrzymam nadużycia i wrogie knowania innych”. (Dhammapada 320)

W kronikach historii nie odnotowano żadnego człowieka, który poświęciłby się w ten sposób dla dobra wszystkich żywych istot, tak jak uczynił to Budda. Od godziny Jego Oświecenia do końca życia niestrudzenie dążył do podnoszenia poziomu ludzkości. Spał tylko dwie godziny dziennie. Choć minęło 25 wieków od czasu śmierci tego wielkiego Nauczyciela, Jego przesłanie miłości i mądrości nadal trwa w swojej dziewiczej czystości. Jego apel ciągle zdecydowanie wpływa na losy ludzkości. Był najlitościwszym człowiekiem, który oświetlał ten świat miłością i dobrocią.

Po osiągnięciu Nibbany Budda zostawił nieśmiertelne przesłanie, które nadal jest z nami. Dzisiaj stoimy w obliczu straszliwego zagrożenia dla pokoju na świecie. W żadnym momencie w historii świata Jego przesłanie nie jest bardziej potrzebne, niż właśnie teraz.

Budda narodził się po to, by rozproszyć ciemność niewiedzy i pokazać światu, jak pozbyć się cierpienia i chorób, rozkładu i śmierci oraz wszystkich trosk i nieszczęść żywych istot. Według innych wierzeń, pewien bóg pojawi się w tym świecie od czasu do czasu, aby zniszczyć złych ludzi i chronić tych dobrych. Budda nie pojawił się na tym świecie, by niszczyć złych ludzi, ale by pokazać im właściwą drogę.

Czy w historii świata słyszeliśmy kiedyś o jakimś nauczycielu religijnym, który był tak przepełniony wszechobecnym współczuciem i miłością do cierpiącej ludzkości, jaką był Budda? Słyszeliśmy o mądrych ludziach w Grecji: Sokrates, Platon, Arystoteles i wielu innych, którzy żyli mniej więcej w tym samym czasie co Budda. Ale oni byli tylko filozofami, wielkimi myślicielami i poszukiwaczami prawdy; brakowało im jakiejkolwiek inspirującej miłości do cierpiących tłumów.

Sposobem Buddy na wyzwolenie ludzkości było nauczenie ich, jak znaleźć pełną wolność od fizycznego i psychicznego cierpienia. Nie interesowało go złagodzenie kilku przypadkowych przypadków fizycznej lub psychicznej niedyspozycji. Bardziej interesowało go ujawnienie Ścieżki, którą wszyscy ludzie mogliby podążać.

Weźmy wszystkich wielkich filozofów, psychologów, myślicieli, naukowców, racjonalistów, pracowników socjalnych, reformatorów i innych nauczycieli religii i porównajmy ich wielkość, cnoty, zasługi i mądrość z cnotami Buddy, Jego współczuciem i Oświeceniem. Nie jest trudno dostrzec, gdzie stoi Budda wśród tych wszystkich wielkich intelektualistów.

Dowody historyczne istnienia Buddy

Budda jest największym zdobywcą, jakiego świat kiedykolwiek widział. Jego Nauka oświetla drogę ludzkości do wyjścia ze świata ciemności, nienawiści i cierpienia do nowego świata światła, miłości i szczęścia.

Gautama Budda nie jest postacią mityczną, ale rzeczywistą, historyczną, która wprowadziła religię znaną dziś jako buddyzm. Dowody potwierdzające istnienie tego wielkiego religijnego nauczyciela można znaleźć w następujących faktach: —

— Świadectwa tych, którzy znali Go osobiście. Świadectwa te zapisane są w skalnych napisach, filarach i pagodach wykonanych na Jego cześć. Te świadectwa i pomniki Jego pamięci zostały stworzone przez królów i władców, którzy byli wystarczająco blisko okresu Jego życia, aby móc zweryfikować historię Jego istnienia.

— Odkrycie miejsc i pozostałości budynków, o których wspominał w narracjach swoich czasów.

— Sangha, święty zakon, który założył, istnieje nieprzerwanie do dnia dzisiejszego. Sangha posiada fakty Jego życia i nauki, które były przekazywane z pokolenia na pokolenie w różnych częściach świata.

— Fakt, że w samym roku jego śmierci, a następnie w różnych okresach, konwencje i rady Sanghi były przeprowadzane w celu weryfikacji rzeczywistych Nauk Założyciela. Te zweryfikowane Nauki były przekazywane z nauczyciela do ucznia od Jego czasu do dnia dzisiejszego.

— Po śmierci Jego ciało zostało skremowane, a relikwie ciała zostały podzielone pomiędzy osiem królestw w Indiach. Każdy król zbudował pagodę, która zawierała część jego relikwii. Część podarowana królowi Ajata Sattu została przez niego zabezpieczona w pagodzie w Rajagriha. Niecałe dwa wieki później cesarz Aśoka zabrał relikwie i rozdysponował je w całym swoim imperium. Inskrypcje odczytane w tej i innych pagodach potwierdzają, że były to relikwie Gautamy Buddy.

— Mahawamsa, najlepiej znana nam i autentyczna historia starożytności podaje szczegółowe dane dotyczące życia, jak również szczegóły dotyczące cesarza Aśoki i wszystkich innych suwerenów związanych z historią buddyzmu. Historia Indii nadała również znaczące miejsce życiu Buddy, Jego działalności, tradycjom i zwyczajom buddyjskim.

— Zapisy, które możemy znaleźć w krajach buddyjskich, gdzie ludzie przyjęli buddyzm kilkaset lat po śmierci Buddy, takich jak Sri Lanka, Myanmar, Chiny, Tybet, Nepal, Korea, Mongolia, Japonia, Tajlandia, Wietnam, Kambodża i Laos, pokazują nieprzerwane dowody historyczne, kulturowe, religijne, literackie i tradycyjne na to, że w Indiach żył nauczyciel religii, znany jako Gautama Budda. Wiele z tych zapisów jest szeroko rozłożonych w czasie i przestrzeni, a mimo to mówią dokładnie to samo o Buddzie — dowodzi to, że nie mogli wymyślić tych historii samodzielnie.

— Tipitaka, nieprzerwany zapis 45 lat Nauczania Buddy jest więcej niż wystarczający, aby udowodnić, że Budda naprawdę żył na tym świecie, ponieważ żaden inny przywódca religijny nigdy nie powiedział czegoś podobnego do tego, czego nauczał Budda.

— Dokładność i autentyczność tekstów buddyjskich potwierdza fakt, że dostarczają one informacji historykom do ustalania historii Indii w V i VI wieku p.n.e. Teksty, które reprezentują najwcześniejsze wiarygodne zapisy o Indiach, zapewniają dogłębny wgląd w społeczno-ekonomiczne, kulturowe i polityczne środowisko i warunki panujące w czasach Buddy, jak również w życie Jego współczesnych, takich jak król Bimbisara.

Nazwy miejsc, w których w czasach Buddy miały miejsce ważne wydarzenia i które są zapisane w pismach świętych, istnieją do dziś z niewielkimi modyfikacjami w pisowni i wymowie. Przykładami są: Budda Gaya — Bodhagaya, Baranasi — Benares, Kusinara — Kusinagara, Rajagaha — Rajgiri, Lumbini — Rummini, Savatthi — Sahetmahet, Vihara — Bihar i tak dalej.

Zbawienie poprzez Arahanta

Osiągnięcie Nibbany poprzez Arahanta nie jest samolubne.

Niektórzy buddyści wierzą, że szukanie zbawienia poprzez stanie się Arahantem jest egoistyczne, gdyż widzą ścieżkę do oświecenia poprzez altruistyczne prowadzenie ku niemu innych. Ta szczególna wiara nie ma absolutnie żadnego oparcia w Nauce Buddy. Budda nigdy nie wspomniał, że chciał uratować każdą żyjącą istotę w całym wszechświecie. Zaoferował swoją pomoc tylko tym, którzy byli wystarczająco dojrzali duchowo i gotowi, by zaakceptować Jego Szlachetną Ścieżkę życia.

„Drzwi do nieśmiertelności się otwierają!

Niech słyszący, błędną doktrynę porzucają…”

„Teraz obrócę Koło Wielkiego Prawa,

w tym celu do miasta Kasian wyprawa.

Tam będę dudnił w bęben nieśmiertelności.

W tym świecie, który błądził po omacku w ciemności.”

~Ariya Pariyesana Sutta — Majjhima Nikaya

W Oryginalnej Nauce Buddy nie ma czegoś takiego jak „ratowanie innych”. Zgodnie z metodą wprowadzoną przez Buddę, każdy człowiek musi dołożyć wszelkich starań, aby trenować i się oczyszczać, aby tym samym osiągnąć własne wyzwolenie, postępując zgodnie z instrukcjami udzielonymi przez Buddę. Nikt nie powinien zapominać o wskazówce danej przez Buddę: „Ty sam podejmujesz wysiłek, by się wyzwolić. Buddowie są jedynie nauczycielami, którzy ci wskazują jak tego dokonać.” (Dhammapada 276)

Wiara, że każdy musi dążyć do stania się buddą, aby osiągnąć wyzwolenie, nie znajduje potwierdzenia w pierwotnych Naukach Buddy. Wiara ta jest jak poproszenie każdej osoby, aby została lekarzem w celu wyleczenia z chorób innych ludzi i siebie samego. Ta rada jest jak najbardziej niepraktyczna. Jeśli ludzie chcą wyleczyć się ze swoich chorób, mogą uzyskać poradę medyczną od wykwalifikowanego lekarza. Można to zrobić bez czekania, aż wszyscy zostaną lekarzami. Nie ma też potrzeby, aby każda osoba była lekarzem.

Oczywiście ci, którzy chcą zostać lekarzami, mogą to zrobić. Ale muszą mieć inteligencję, odwagę i środki do studiowania medycyny. Podobnie nie jest obowiązkiem każdego, aby stać się buddą i się wyzwolić. Ci, którzy chcą zostać buddami, mogą to zrobić. Potrzebują jednak odwagi i wiedzy, aby poświęcić swoje wygody i praktykować wszelkiego rodzaju wyrzeczenia w celu osiągnięcia stanu Arahanta. Inni przecież mogą się zadowalać stanem względnego zdrowia.

Aby osiągnąć poziom Arahanta, trzeba wyeliminować wszelką chciwość i egoizm. Oznacza to, że gdy Arahant odnosi się do innych, będzie działał ze współczuciem i starał się inspirować innych do podążania Drogą Wyzwolenia. Arahant jest żywym dowodem osiągania dobrych rezultatów, które przypadają osobie postępującej zgodnie z metodą nauczaną przez Buddę. Osiągnięcie Nibbany nie jest możliwe, jeśli ktoś działa z egoistycznym nastawieniem. Dlatego bezpodstawne jest twierdzenie, że dążenie do stania się Arahantem jest aktem egoizmu.

Kim jest Bodhisattwa?

Bodhisattwa jest istotą oddaną oświeceniu.

Jako „Współczująca Istota”, Bodhisattwa jest przeznaczony do stania się Arahantem poprzez pracę nad swoim umysłem. Aby uzyskać najwyższe Oświecenie, osoba taka praktykuje transcendentalne cnoty (parami) aż do osiągnięcia w nich perfekcji. Parami jest hojnością, moralnością, wyrzeczeniem się, mądrością, siłą, cierpliwością, prawdomównością, determinacją, miłującą dobrocią i uważnością. Praktykuje się te parami ze współczuciem i mądrością, nie będąc pod wpływem samolubnych pragnień lub samouwielbienia. Bodhisattwa pracuje dla dobra i szczęścia wszystkich istot, starając się zmniejszyć cierpienia innych przez całe serie niezliczonych żyć. W drodze do doskonałości osoba taka jest przygotowana do praktykowania tych cnót, czasem nawet kosztem własnego życia.

W pismach Tipitaka[12] oznaczenie „Bodhisattwa” zostało nadane księciu Siddhartha przed Jego Oświeceniem i w nawiązaniu do Jego poprzedniego życia. Sam Budda używał tego terminu, mówiąc o swoim życiu przed Oświeceniem. Bardzo rzadko zdarzało się, aby uczeń w czasie Buddy zrezygnował z możliwości osiągnięcia Oświecenia i zamiast tego ogłosił Bodhisattwę jako swoją aspirację. Istnieją jednak zapisy, że niektórzy wyznawcy Buddy aspirowali do tego, by stać się Bodhisattwami i osiągnąć stan buddy.

W szkole myśli mahajany kult Bodhisattwy odgrywa jednak ważną rolę. Ideał mahajany uważa Bodhisattwę za istotę, która doprowadziwszy się na skraj Nibbany, dobrowolnie opóźnia zdobycie swojej nagrody, aby wciąż móc powracać do świata i udostępnić Dhammę innym. Świadomie decyduje się na odroczenie uwolnienia od Samsary, aby pokazać innym drogę do osiągnięcia Nibbany. Chociaż buddyści therawady szanują ideę Bodhisattwy, nie uważają, aby tą metodą ktoś był w stanie kogokolwiek oświecić lub ocalić przed swoim własnym oświeceniem. Bodhisattwa nie jest zatem postrzegany jako wybawiciel w sensie duchowym. Aby uzyskać ostateczne wyzwolenie wszystkie istoty muszą postępować zgodnie z metodą przepisaną przez Buddę i podążać za przykładem ustanowionym przez Niego. Muszą oni również osobiście pozbyć się swoich mentalnych przywiązań i rozwinąć wszystkie wielkie cnoty: nikt wszak z zewnątrz nie może zapewnić im wyzwolenia.

Według popularnych, powierzchownych opinii Bodhisattwa świadomie rezygnuje z wkroczenia do pełnej Nirwany, dopóki nie wyzwoli wszystkich istot. Jest to jednak pogląd błędny, niezgodny z naukami buddyzmu mahajany. „Rezygnacja z własnego oświecenia” ma charakter dydaktyczny i symboliczny, obrazując wagę altruistycznej motywacji ponad własne osiągnięcia. Według terminologii mahajany istnieje 10 kolejnych poziomów bodhisattwy (sanskryt bhumi), na których coraz głębiej rozpoznaje współzależność wszystkich zjawisk oraz brak rzeczywistej natury tych zjawisk (siunjata). Ukoronowaniem tej ścieżki jest stan buddy, czyli „Trzy Ciała Buddy”. Stan ten ma największe możliwości przynoszenia pożytku istotom. Jest niczym mityczny „Wszystko spełniający Klejnot”, całkowicie spontaniczny i bezwysiłkowy dla dobra „czujących istot”.[13]

Buddyści therawady nie podpisują się pod przekonaniem, że każdy musi dążyć do tego, by stać się buddą w celu zdobycia Nibbany. Osiągnięcie Oświecenia jest indywidualnym wyborem każdej istoty. Nikt inny nie może podjąć owej decyzji w zastępstwie. Pomoc w osiągnięciu Oświecenia także jest ograniczona do wskazywania ścieżki indywidualnej praktyki. W świetle nauk tipitaki status Bodhisattwy, jako ścieżki wyzwalającej, wydaje się więc być bezzasadny. Kanon palijski wyraźnie akcentuje rolę Arahanta, czyli Oświecenia poprzez praktykę Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki. Sama postawa altruistycznej pomocy innym istnieniom jest w pełni zgodna z naukami Buddy. Wynika jednak z wnętrza człowieczeństwa, jest naturalnym stanem świadomości. Zlikwidowanie przywiązań samoistnie wyzwala pojawienie się strumienia zwanego „dobrocią”, czy „miłością”. Już sama praktyka Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki jest praktyką Bodhisattwy. Człowiek z Dhammą w sercu staje się automatycznie bardziej współczujący, spokojniejszy, pomocniejszy innym…

W tradycji therawada praktyka postrzegana jest poprzez pracę nad sobą, w której samodyscyplina stanowi jedną z najważniejszych aspektów. Osiągnięcie Oświecenia jest jej stanem finalnym. Odpowiada to systemowi zero-jedynkowemu. Nie istnieje tutaj stopniowanie pośrednie, jak zdobywanie kolejnych stopni wtajemniczenia, czy oświecenia. Ktoś jest Arahantem bądź nim jeszcze nie jest.

W przeciwieństwie do therawady tradycja mahajany w dużym stopniu poświęca uwagę na rozróżnianie efektów praktyki i osiąganie kolejnych poziomów oświecenia. Jeśli jeszcze w czystej mahajanie używa się 10 stopni poziomów bodhisattwy, tak wadżrajana rozpisuje ową drabinkę na kilkadziesiąt, a w niektórych szkołach nawet na kilkaset różnych etapów. Rozróżnienia te nie mają żadnego potwierdzenia w naukach Gautamy Buddy i zostały dodane, czy nadal są dodawane, przez nauczycieli konkretnych szkół, którzy w ten sposób próbują systematyzować postępy praktyki.

Osiągnięcie stanu buddy

Przebudzenie nie jest według buddyzmu zarezerwowane wyłącznie dla osób o specjalnych, paranormalnych zdolnościach. Każdy może osiągnąć Oświecenie. Żaden z założycieli religii nie posunął się aż tak daleko z otwartością. Większość przywódców straszy wręcz swoich wiernych, by uwierzyli, zaufali, czy poddali się, bo inaczej nie dostąpią łaski zbawienia i sczezną w jakimś piekielnym ogniu.

Tymczasem przebudzenie jest niezależne od wyznawanej religii, przyjętych poglądów, czy przynależności do danej grupy społecznej. Buddyzm definiuje kilka rodzajów przebudzeń, które mogą nastąpić spontanicznie bez żadnej praktyki, mogą być konsekwencją praktyk nie związanych z nauczaniem Buddy, mogą także być efektem praktyki Dhammy i Winaji.

Choć osiągnięcie przebudzenia jest możliwe dla każdego, nie znaczy to jeszcze, że jest prostym przedsięwzięciem. Ba! Uważane jest wręcz za najtrudniejsze wyzwanie z możliwych. Jedni muszą podczas tego procesu uwolnić umysł ze wszelkiego rodzaju natrętnych myśli, co może zająć nawet kilka kolejnych wcieleń, inni pozbyć się wszystkich przywiązań. Długie okresy wytężonej pracy nad sobą mogą okazać się niezbędne, by poradzić sobie ze wszelkimi przeszkodami. Trening umysłu, który zaowocuje Przebudzeniem, zawiera w sobie takie czynniki jak samodyscyplinę, samoograniczanie się, nadludzki wręcz wysiłek i poświęcenie, żelazną determinację i gigantyczną silną wolę.

Powyższe uwarunkowania ukazują, że Gautama Budda nie osiągnął Oświecenia poprzez modlitwy, oddawanie czci, czy składanie ofiar jakimś nadludzkim istotom. Dokonał tego poprzez oczyszczanie swojego serca i umysłu. Zrealizował pełne Oświecenie bez udziału jakichkolwiek zewnętrznych, nadnaturalnych sił, tylko dzięki swojemu własnemu wglądowi. Jedynie człowiek o niezłomnym postanowieniu i olbrzymiej odwadze, które pozwalają pokonać własne słabości, liczne przeszkody i egoistyczne ciągotki, może doświadczyć Przebudzenia.

Gautama Budda nie osiągnął Oświecenia dzięki temu, że usiadł sobie pod drzewem Bodhi. Żaden duszek nie przyleciał do niego, gdy był pogrążony w głębokiej medytacji, by przekazać mu Prawdę o rzeczywistości, szepcząc do ucha tajemne treści. Owo Oświecenie poprzedzone było wieloletnimi przygotowaniami, które rozciągały się jeszcze na poprzednie wcielenia Buddy.

Budda jest stanem przebudzonej istoty, która znalazłszy ścieżkę wyjścia z cierpienia (pali: dukka; stworzone poprzez przywiązanie do pragnień oraz zniekształcone postrzeganie i myślenie) znajduje się w stanie „wygaśnięcia pragnienia nauki”.

Istnieje szerokie spektrum opinii na temat uniwersalności i metod osiągania Przebudzenia, w zależności od nauk Gautamy Buddy, które dana szkoła buddyzmu stosuje. Poziom, do którego manifestacja ta wymaga ascetycznych praktyk, waha się od zera do wymogu absolutnego, zależnego od danej doktryny. Buddyzm mahajany podkreśla ideał Bodhisattwy zamiast Arhata, który to znów dominuje w therawadzie.

Tathāgatagarbha Sūtra oraz pokrewne doktryny mahajany uważają buddyzm za uniwersalną i wrodzoną własność mądrości absolutnej. Ta mądrość objawia się w obecnym życiu człowieka poprzez praktykę buddyjską, bez konkretnego zrzeczenia się przyjemności i „ziemskich pragnień”. Buddyści związani z tą tradycją nie uważają Gautamy za jedynego buddę. Kanon Pālijski odnosi się do wielu poprzednich, podczas gdy tradycja mahajany dodatkowo ma wiele buddów pochodzenia niebieskiego (Amitābha lub Vairocana jako przykłady wielu tysięcy nazw buddów).

W przeciwieństwie do podejścia mahajany tradycja therawada dość ściśle wiąże buddyzm z nauczaniem Siddharthy Gautamy. Związane jest to po części z dwoma czynnikami.

Pierwszym faktorem jest sama semantyka. Buddyzm nie był dość powszechnie znanym nurtem religijnym Starego Kontynentu przed XIX wiekiem. Zainteresowanie buddyzmem pojawiło się wraz z napływem chińskich emigrantów do Stanów Zjednoczonych Ameryki, którzy wraz ze swoją kulturą wnieśli także nową religię. Termin buddyzm został jednak ukuty przez świat Zachodu i rozpowszechniony dopiero w drugiej połowie XX wieku, kiedy stawał się on coraz bardziej popularny. Natomiast w krajach, w których buddyzm od dawna stanowi podłoże religijne tradycji, nadal używany jest niemal wyłącznie termin Budda-Dhamma.

Dhamma jest terminem kojarzonym z nauką, czy nawet pewnym określonym sposobem życia, gdyż nauka w postrzeganiu azjatyckim jest zdolnością stricte praktyczną. Dhamma nie jest określeniem czysto buddyjskiego pochodzenia. Wywodzi się z nauk hinduskich opartych na wedach, staroindyjskich świętych pismach. To właśnie z nich pochodzi trzon nauk dharmicznych, jak reinkarnacja, przebudzenie, karma, czy właśnie owa dharma (w zależności od języka sanskryt: Dharma; pali: Dhamma[14]). Dhamma nie tylko oznacza samą naukę, lecz wszystkie inne związane z praktyką aspekty. Jest to cały wachlarz przekonań, sposobów postępowania i stylu życia.

W hinduizmie pojęcie dharma funkcjonuje najczęściej w połączeniu z konkretnym mistrzem, przypisując mu dany rodzaj nauczania. Tak więc mówi się o Budda-Dharmie (jako ścieżce Gautama Buddy), czy Ramana-dharmie (nauczanie hinduskiego guru Ramana Maharishi). Taka sama nomenklatura panuje w krajach buddyjskich. To co na Zachodzie mianuje się buddyzmem, w Tajlandii nazywane jest Budda-Dhammą i ściśle wiąże się z nauczaniem Gautama Buddy. Podobne rozumienie występuje we wszystkich Sanghach związanych z tradycją therawada.

Drugim czynnikiem są wskazówki samego Buddy, który wyraźnie napominał, by do jego słów nie dokładać własnych historii. W trakcie zebrania uczniów po jego śmierci podczas Pierwszego Soboru Buddyjskiego ustalono, że do nauk Buddy nie będą dodawane żadne nowe treści. Zebrane pisma zamknięto w porządku trzech koszy, w zależności od poruszanych zagadnień, i później zatwierdzono ich zawartość jako ostatecznie zamknięty zbiór.

Według tego drugiego ustalenia żadne nauki, które nie są zawarte w Tipitace (trzech koszach pism), nie mogą zostać autoryzowane jako Budda-Dhamma, czyli według tej nomenklatury jako buddyzm. Aby zaistniały takowe podstawy, dane twierdzenie, nauka lub praktyka musi mieć solidne potwierdzenie w pismach tipitaki. W związku z tymi obostrzeniami część interpretacji wskazuje, że Budda-Dhammą jest jedynie wiernym odczytywaniem sutt ze zbiorów tipitaka.

Zgodnie z tradycją therawada Budda-Dhamma jest jedna i zupełna. Nie wymaga żadnych uzupełnień ani transformacji. Funkcjonuje w niezmiennej formie od ponad dwóch tysięcy lat, przyczyniając się do przebudzenia wielu praktykujących. Każde rozszerzenie nauk bądź praktyk nie może sobie rościć wobec tego prawa do nomenklatury buddyjskiej i powinno posługiwać się schematem zgodnym z tradycją dharmiczną, w której dharma jest ściśle związana z mistrzem ją nauczającym, na przykład Sadhguru-Dharma, czy Dalajlama-Dharma.

Ze względu na olbrzymie rozbieżności pomiędzy naukami prezentowanymi przez niektóre szkoły tybetańskie, które do swoich wierzeń adoptowały jedynie część z nauk buddyzmu, a w swojej doktrynie zbyt daleko od niego odbiegają, część egzegetów skłania się ku tezie, by separować owe poglądy używając zmienionego nazewnictwa. Reprezentowane przez lamów nauki nazywane są Lama-Dharmą, co po europeizacji przyjmuje formę lamaizmu. Równolegle, by nie tworzyć wrogich podziałów, oprócz lamaizmu używany jest termin buddyzm tybetański bądź wadżrajana. Warto zwracać uwagę na semantykę, gdyż podczas kiedy therawada i mahajana (w szczególności zen) posługują się w miarę spójną i jednolitą filozofią, a ich różnice doktrynalne są niewielkie, przez co mogą być określane wspólnym terminem buddyzmu, tezy lamaizmu mocno wybiegają w świat abstrakcji i mitu, tworząc całkowicie odrealniony obraz nauk i praktyk.

Historia powstania Tipitaki

Pierwsze zebranie uczniów Buddy odbyło się w porze deszczowej, tuż po parinibbanie Buddy[15] (ok. 480 r. p.n.e.). Miejscem spotkania była miejscowość Rajagaha w Indiach. Uczestniczyło w nim 500 mnichów, którym przewodniczył Mahakaśjapa. Celem zgromadzenia była recytacja nauk Buddy, które ten wygłosił w ciągu 45 lat nauczania. Mnich Upali wyrecytował Winaję (wskazania dyscypliny zakonnej), które zostały zaakceptowane i przyjęto nazywać je Winaja Pitaka (pitaka — kosz). Mnich Ananda, kuzyn Buddy, wyrecytował Dhammę (sanskryt: Dharma, nauki, dyskursy), którą również zaakceptowano i nadano im nazwę Sutta Pitaka (sutta — pismo zawierające nauki Buddy: jego wykłady, dyskusje z uczniami i słuchaczami).

100 lat po Pierwszym Soborze (ok. 380 r. p.n.e.) został zwołany kolejny, w miejscowości Vesali, podczas którego zebrało się około siedmiuset mnichów. Tym razem celem zebrania było przedyskutowanie kontrowersyjnych punktów Winaja Pitaki. Miała wówczas miejsce pierwsza schizma (rozłam), podczas której część mnichów (mahasanghika) odrzuciła Winaję i Sutty jako ostateczne nauki Buddy. Można uznać to za początek buddyzmu mahajany.

W 250 roku przed naszą erą indyjski król Aśoka zwołał w Pataliputra Trzeci Sobór (podczas dyskusji nad doktryną doszło do rozłamu). Wyrecytowana została Abhidhamma Pitaka oraz dodatkowe rozdziały Privara do Winaji i Apanda do Sutt. Ten sam król 3 lata później wysłał swojego syna Mahindę oraz córkę Sanghamittę na wyspę Cejlon (obecnie Sri Lanka), by rozpropagowali tam buddyzm. Misja była skuteczna. Wkrótce buddyzm stał się na Sri Lance popularną religią. Tam też miał miejsce Czwarty Sobór (według tradycji therawady), zwołany przez króla Vattagamani, podczas którego pięciuset recytatorów i skrybów spisało w języku pali na liściach palmowych (co odpowiada ok. 12 tysiącom stron) nauki Winaja, Sutty i Abhidhammę.

Ponieważ spis obejmował trzy (ti) kosze (pitaka), został nazwany Tipitaką.

W okresie swoich pierwszych 500 lat istnienia buddyzm reprezentowało aż 12 różnych szkół, z których do dzisiejszych czasów przetrwały dwie Sthaviras i Mahāsāṃghika, dając początek odpowiednio tradycji therawada i mahajana.

Tradycja therawada, z racji dość restrykcyjnego traktowania materiałów źródłowych oraz wierności poglądów, do dnia dzisiejszego tworzy dość jednolity system. Mnisi o poglądach odbiegających od oficjalnego kanonu zmuszani byli do opuszczenia świątynnych murów. Za czystość przekazu odpowiadał sam król indyjski Aśoka, a później kolejni królowie cejlońscy, którzy przejęli opiekę nad buddyjską Sanghą i dość bezpardonowo rozprawiali się z duchowym indywidualizmem.

Tymczasem bardziej liberalna szkoła Mahāsāṃghika mutowała, dając początek kolejnym swoim odłamom. Najważniejsza różnica, ujawniona już na drugim soborze buddyjskim, pozwalała na dość luźne podejście do buddyjskich wskazań. Podczas gdy szkoła Sthaviras kurczowo trzymała się wytycznych nie używania pieniędzy przez mnichów, celibatu, czy specjalnej diety ograniczającej posiłki do godzin przedpołudniowych, prekursorzy dzisiejszej mahajany nie przejmowali się tymi zapisami, wskazując że tego typu restrykcje nie są istotą buddyjskich nauk. Z drugiej strony dość luźna formuła zakonna, która w dużej mierze wzorowana była na świątyniach hinduskich, pozwalała na swobodną interpretację bardzo skromnych niekiedy materiałów źródłowych. Nierzadko emisariusz mający krzewić buddyzm na terenie odległego kraju dysponował zaledwie pojedynczą sutrą, na treści której opierano później całą doktrynę i filozofię nowo powstającej szkoły. W dużej mierze w ten sposób powstała tradycja czan, z której później wyodrębnił się zen. Wraz ze wzrostem popularności buddyzmu w północnych Indiach niektóre zakony tybetańskie do swoich systemów religijnych, bazujących do tej pory na lokalnych wierzeniach bon, animizmie, czy odłamach hinduizmu, włączały elementy buddyjskie, tworząc specyficzne hybrydy wyznaniowe.

W przeciwieństwie do dysponującej tipitaką therawady, mahajana nie posiada jednolicie ustalonego kanonu pism. Teksty tej tradycji rozrzucone są pomiędzy różnymi szkołami, które z mahajaną są utożsamiane. Część zawiera kanon chiński, część tybetański, przy czym nie są to zbiory w pełni usystematyzowane i zamknięte. Sutry mahajany nie ograniczają się do relacjonowania nauczania Gautamy Buddy, lecz są zbiorem przemyśleń i poezji różnych autorów. Jednej z najpopularniejszych w mahajanie Sutrze Serca przypisuje się średniowieczne powstanie. Porównując mahajanę z therawadą wyraża ona większy modernizm i nonkonformizm, podczas gdy ta druga wydaje się być zachowawczo skostniałym archetypem bronionym przede wszystkim konserwatywnych poglądów.

Podstawową cechą pozwalającą rozróżnić oba typy pism w zależności od reprezentowanej tradycji jest koncepcja Bodhisattwy, która w therawadzie nie jest wspierana.

Trikaya — Trzy ciała buddy

Trzy ciała buddy składają się z Dharma-kaya (ciało prawdy), Sambhoga-kaya (ciało rozkoszy) i Nirmana-kaya (ciało manifestacyjne).

W filozofii mahajany osobowość buddy jest traktowana w sposób szczególny. Przyjmuje ona w niej postać trzech ciał (trikaja), czy właściwie trzech aspektów osobowości: Dharma-kaya, Sambhoga-kaya i Nirmana-kaya.

Po osiągnięciu przez Buddę Oświecenia, stał się On żywym ucieleśnieniem mądrości, współczucia, szczęścia i wolności. Na początku w tradycji buddyjskiej istniał tylko jeden Budda, historyczny Siakjamuni. Według tradycji mahajana jeszcze za życia rozróżniał On z jednej strony siebie samego jako oświeconą, historyczną osobę, a siebie samego jako ucieleśnienie Prawdy z drugiej strony. Oświecona osobowość zwana była „Rupakaya” (forma cielesna) lub „Nirmana-kaya” (ciało przejawienia). Było to fizyczne ciało Buddy, który urodził się mężczyzną jako Siddharta Gautama, osiągnął Oświecenie, głosił Dharmę i osiągnął Maha Parinirvana. Ciał przejawienia lub ciał fizycznych buddów jest wiele i różnią się one od siebie.

Z drugiej strony zasada Oświecenia, którą On ucieleśnił, zwana jest Dharma-kayą lub ciałem Prawdy. Jest to istota buddy i jest niezależna od osoby, która realizuje Przebudzenie. Termin Dharma w tym kontekście oznacza „Prawdę” i nie odnosi się do werbalnych nauk, które zostały zapisane w świętych pismach. Nauczanie Buddy również emanuje z tej „Istoty” lub „Prawdy”. Według tej logiki prawdziwy, esencjonalny Budda jest tutaj Prawdą lub Zasadą Oświecenia. Pomysł ten jest zaczerpnięty z oryginalnych tekstów kanonu palijskiego. Budda powiedział do Vasettha, że Tathagata (Budda) był Dharma-kaya, „Ciałem Prawdy” lub „Wcieleniem Prawdy”, jak również Dharmabhuta, „Stawaniem się Prawdą”, co można odczytać jako, „Ten, który stał się Prawdą” (Dīgha Nikāya 27.9). Przy innej okazji Budda powiedział do Vakkali: „Kto widzi Dharmę (Prawdę) widzi Tathagatę; kto widzi Tathagatę widzi Dharmę” (Saṃyutta Nikāya 22.87 ). Oznacza to, że Budda jest równy Prawdzie, a wszyscy buddowie są tacy sami, nie różniący się od siebie w Dharma-kaya, ponieważ Prawda jest jedna”.

Powyższa interpretacja nie znajduje jednak wsparcia w doktrynie tradycji therawada.

W trakcie życia Buddy zarówno Nirmana-kaya, jak i Dharma-kaya były w Nim zjednoczone. Jednakże już po Jego Parinirwanie powstała potrzeba rozróżnienia, szczególnie w filozofii mahajany. Jego zamanifestowane ciało zmarło i po kremacji zostało złożone w postaci relikwii w stupach. Jego ciało Dharmy jest jednak obecne wiecznie.

W okresie późniejszym filozofia mahajany rozwinęła pojęcie „Sambhoga-kaya”, ciała radości. Sambhoga-kaya może być uważana za ciało lub aspekt, przez który Budda cieszył się Dharmą, nauczaniem Prawdy, prowadzeniem innych do realizacji Prawdy i korzystaniem z towarzystwa dobrych, szlachetnych ludzi. Jest to bezinteresowna, czysta, duchowa przyjemność, której nie należy mylić z przyjemnością zmysłową. To „Ciało przyjemności” lub „Ciało rozkoszy” nie jest wymienione w tekstach therawady, chociaż według nauczycieli mahajany można tej koncepcji używać bez wywoływania żadnych sprzeczności z Dhammą, jeśli jest rozumiane w tym kontekście. W mahajanie ciało rozkoszy Buddy, w przeciwieństwie do niedoskonałej, abstrakcyjnej zasady Dharma-kaya, jest również reprezentowane jako osoba, choć nie osoba ludzka, historyczna.

Chociaż terminy Sambhoga-kaya i Dharma-kaya pochodzą z późnych tekstów mahajany i nie znajdują bezpośredniego potwierdzenia w kanonie palijskim, przedstawiciele tradycji therawady w przeważającej mierze nie okazują wrogich postaw wobec takiej interpretacji. Pojęciami tymi jednak, jako wymyślonymi później i nie opartymi bezpośrednio na tipitace, tradycja therawada się nie posługuje.

Komunikat dla wszystkich

Budda, kwiat człowieczeństwa, nie jest już w tym świecie w formie fizycznej, ale słodki zapach Jego przesłania pokoju pozostał na zawsze.

Buddyzm jest jedną z najstarszych religii, które nadal praktykowane są w dzisiejszym świecie. Podczas gdy nazwy wielu innych religii, które dawniej istniały w Indiach, uległy zapomnieniu, nauki Buddy (lepiej znane jako Budda-Dhamma) są nadal użyteczne dla potrzeb dzisiejszego społeczeństwa. Dzieje się tak dlatego, że Budda zawsze uważał się za nauczyciela religii ludzkiej, którego przesłanie miało promować wolność, szczęście i dobre samopoczucie innych. Podstawową troską Buddy była pomoc jego zwolennikom w normalnym życiu, bez pogrążania się ani w ekstremalnej abnegacji, ani całkowitemu oddawaniu się zmysłowym pragnieniom.

Praktyczna natura nauki Buddy objawia się w tym, że nie od każdego oczekuje się osiągnięcia dokładnie tego samego celu w jednym życiu, ponieważ mentalne nieczystości są zakorzenione w różnych osobach w odmienny sposób. Niektórzy ludzie są duchowo bardziej zaawansowani od innych i mogą wspinać się na wyższe poziomy w zależności od ich stanu rozwoju. Ale każda istota ludzka ma w sobie potencjał, by osiągnąć najwyższy cel Buddy, jeśli wykaże się dostateczną determinacją i wolą, by to zrobić.

Nawet teraz kojący, słodki głos Buddy dźwięczy w naszych uszach. I czasami czujemy się może trochę zawstydzeni, ponieważ nie rozumiemy Go w pełni. Często tylko chwalimy Jego Naukę i szanujemy Go, ale nie próbujemy praktykować tego, co głosił. Nauka i przesłanie Buddy miały wpływ na rzesze ludzi od tysięcy lat, niezależnie od tego, czy wierzą w jakąkolwiek religię, czy też nie wierzą, chcąc pozostać niezależni. Jego przesłanie jest dla wszystkich.

W ciągu ostatnich 25 wieków od pojawienia się Buddy w tym świecie zaszły liczne zmiany. Królestwa powstawały i upadały; narody rodziły się i ginęły. Dzisiejszy świat zapomniał o wielu z tych dawnych cywilizacji. Natomiast imię Buddy pozostaje żywe i świeże w umysłach milionów ludzi. Królestwo sprawiedliwości, które On zbudował, jest nadal silne i stabilne. Chociaż wiele świątyń, pagód, obrazów, bibliotek i innych symboli religijnych wzniesionych na Jego cześć było od czasu do czasu niszczonych przez fanatyków religijnych, Jego nieskażone Szlachetne Imię i przesłanie, które przekazał innym, pozostają w umysłach wykształconych ludzi.

Budda nauczał, że największym z podbojów nie jest podporządkowanie sobie innych, ale siebie samego. W Dhammapadzie znajduje się ustęp: „Nawet jeśli człowiek zwycięży dziesięć tysięcy ludzi na polu bitewnym, to i tak ten, kto zwycięży samego siebie, jest największym ze zdobywców”.

Jednym z najlepszych przykładów tego, jak bardzo szlachetne jest przesłanie Buddy w rehabilitowaniu najbrutalniejszych z osób, ukazuje historia indyjskiego cesarza Aśoki.

Książę Aśoka w młodości został wysłany przez ojca do stłumienia rebelii w Takszasili, a gdy uporał się z zadaniem, postanowił sięgnąć po władzę królewską. Jego ojciec Bindusara, którego despotyczne rządy przyczyniły się do nadania mu przydomku Amitraghata — (rzeźnik dla wrogów), mianował go jednak wicekrólem w odległej prowincji — Udżadżinie. Kiedy po upływie zaledwie kilku lat okazało się, że na nowo wybuchły bunty w leżącej na drugim krańcu królestwa Takszasili, a brat ambitnego księcia, Susima, nie potrafi ich stłumić, Bindusura ponownie posłał Aśokę do ogarniętej niepokojem prowincji. Ten zaś zdecydowanie i niezwykle krwawo rozprawił się z rebelią. Wkrótce potem król niespodziewanie zmarł, a Aśoka pospieszył do stolicy, Pataliputry i przejął władzę królewską. Pierwszym jego zarządzeniem był rozkaz zgładzenia wszystkich przyrodnich braci — ewentualnych pretendentów do królewskiego tronu. Przy życiu pozostawił tylko młodszego brata — pochodzącego od tej samej matki Tisidżę.

Około dwieście lat po parinirwanie Buddy, za sprawą króla Aśoki Indie zmieniły się w krwawe pole bitewne. Zacięte walki przetaczały się przez kraj, wywołując wielki niepokój i strach wśród ludności. Zgodnie z wiarygodną legendą Aśoka, będąc świadkiem spowodowanych przez siebie cierpień ludności Kalingi (w bitwie zginęło ponad 100 tysięcy żołnierzy), zaniechał ekspansji militarnej, złagodził politykę wewnętrzną i przyjął buddyzm.

Kiedy król Aśoka przyjął Dharmę zostając upasaką (świeckim wyznawcą), pożałował zła, które wyrządził, całkowicie zmieniając sposób kierowania swoim państwem. Pamiętamy o nim dzisiaj i szanujemy go, ponieważ po rezygnacji z przemocy militarnej i nawróceniu na drogę pokoju rozpoczął kolejną bitwę: walkę o pokój dla ludzkości. Bez wątpienia udowodnił, że Budda miał rację, twierdząc że prawdziwa wielkość wypływa z miłości, a nie nienawiści, z pokory, a nie dumy; ze współczucia, a nie z okrucieństwa.

Przejście cesarza Aśoki z okrucieństwa na dobroć było tak kompletne, że zabronił nawet zabijania zwierząt w swoim królestwie. Zdał sobie sprawę, że jego poddani kradną z powodu niedostatku. Zamiast karać przestępców, obniżył pobory podatkowe, by tym samym zwiększyć dobrobyt obywateli. Lecz przede wszystkim poinstruował on wyznawców Buddy, aby pamiętali naukę Mistrza, by nigdy nikomu nie narzucać swoich przekonań. Intronizując buddyzm w swoim królestwie, respektował wszystkich tych, którzy byli lojalni wobec innych przywódców religijnych. W innych przypadkach słyszeliśmy o misjonarzach czy władcach, którzy nawracając na nową religię, jako głównego argumentu używali ostrza miecza! Tylko Buddyzm może być dumny z króla, który wprowadzając nową religię nie używał przemocy. Ba! Radykalnie wszelką przemoc ograniczył.

Nauki Buddy zostały wprowadzone w celu podnoszenia poziomu kulturalnego i cywilizacyjnego społeczeństwa, aby ludność mogła egzystować w pokoju i wzajemnej harmonii. Wszystkie najtrudniejsze problemy życiowe można lepiej zrozumieć, jeśli spróbujemy nauczyć się i ćwiczyć Jego nauki. Podejście Buddy do problemów i cierpienia ludzkości jest proste i bezpośrednie. Budda był największym zdobywcą, jakiego świat kiedykolwiek widział. Podbił świat swoją nieomylną bronią miłości i Prawdy. Jego Nauka oświeca drogę ludzkości podczas wyjścia ze świata ciemności, nienawiści i cierpienia do nowego świata jasności, miłości i szczęścia.

Cudowna moc Przebudzenia

Jeśli zły człowiek może stać się na powrót dobrą i cnotliwą istotą, to jest to prawdziwy cud w praktyce.

W niemal każdej religii słyszymy o cudach czynionych albo przez ich założycieli, albo przez uczniów. W przypadku Buddy cuda wydarzały się od dnia jego narodzin do czasu jego odejścia do Nibbany. Wiele z psychicznych mocy Buddy zostało osiągniętych dzięki Jego długiemu i intensywnemu treningowi medytacji. Budda medytował i przechodził przez wszystkie najwyższe etapy kontemplacji, które zakończyły się przejęciem kontroli nad umysłem i mądrością. Takie osiągnięcia poprzez medytację nie są uważane za nic cudownego, lecz mieszczą się w zdolnościach psychicznych każdego wytrenowanego ascety.

Używając medytacji w noc Jego Oświecenia, w Buddzie pojawiła się wizja Jego poprzednich narodzin, wielu istnień ze wszystkimi ich szczegółami. Przypomniał sobie swoje poprzednie wcielenia i jak wykorzystał te żywoty, aby zyskać swoje Oświecenie. Wówczas Budda miał drugą jeszcze pełniejszą wizję, w której widział cały wszechświat jako system Karmy i Odrodzenia. Widział wszechświat złożony z istot szlachetnych i plugawych, szczęśliwych i nieszczęśliwych. Widział ich wszystkich nieustannie „przemijających według ich dobrych i złych uczynków”, pozostawiających jedną formę istnienia i kształtujących się w innej. W końcu zrozumiał naturę Cierpienia, Ustania Cierpienia i Ścieżkę, która prowadzi do Ustania Cierpienia. Wtedy w Buddzie pojawiła się trzecia wizja. Zdał sobie sprawę, że jest całkowicie wolny od wszelkich więzów, ludzkich i boskich. Zdał sobie sprawę, że zrobił to, co należało zrobić. Zdał sobie sprawę, że nie ma już więcej odrodzenia, ponieważ wykorzenił wszystkie pragnienia i żył ze swoim ostatnim ciałem. Ta wiedza zniszczyła wszelką niewiedzę. Wszelką ciemność rozproszyło światło, które w Nim zabłysło. Taka jest moc psychiczna i mądrość, która powstała w Buddzie, gdy siedział medytując pod drzewem Bodhi.

Budda urodził się całkowicie naturalnie; żył w normalny sposób. Był jednak człowiekiem niezwykłym, ze względu na swoje Oświecenie. Ci, którzy nie nauczyli się doceniać Jego Najwyższej Mądrości, próbują wyjaśnić Jego wielkość zaglądając do Jego życia i szukając cudów. Jednak już samo Najwyższe Oświecenie umysłu Buddy jest dla nas więcej niż wystarczające do zrozumienia Jego wielkości. Nie ma potrzeby powiększania Jego wspaniałości poprzez wprowadzanie cudownych mocy. Cuda mają niewielki związek z postrzeganiem rzeczy takimi, jakimi są.

Budda wiedział o potędze, która może być rozwijana poprzez szkolenie ludzkiego umysłu. Wiedział również, że Jego uczniowie mogą nabyć takie moce poprzez rozwój umysłowy. W ten sposób Budda doradził im, aby nie wykorzystywali argumentu mocy psychicznych w celu nawracania mniej inteligentnych ludzi. Odnosił się do „cudownej” mocy chodzenia po wodzie, odprawiania egzorcyzmów, wskrzeszania umarłych i wykonywania tzw. nadprzyrodzonych praktyk. Odnosił się również do „cudów proroctwa”, takich jak czytanie myśli, wróżbiarstwo, jasnowidzenie i tak dalej. Kiedy niewykształceni wierzący widzą działanie takich mocy, ich wiara się pogłębia. Ale nominalni nawróceni, którzy są przyciągnięci do religii z powodu tych mocy, przyjmują wiarę nie dlatego, że uświadamiają sobie Prawdę, ale dlatego, że chronią się w halucynacji. Poza tym niektórzy ludzie mogą zarzucać, że te cuda wynikają z pewnych czarów lub wyćwiczonych sztuczek. Głosząc Dhammę, Budda apelował do zdolności rozumowania swoich słuchaczy.

Poniższa historia ilustruje stosunek Buddy do cudownych mocy.

Pewnego dnia Budda spotkał ascetę, który siedział nad brzegiem rzeki. Ów asceta praktykował surowy żywot przez 25 lat. Budda zapytał go, co osiągnął poprzez całą tę praktykę. Asceta dumnie odparł, że teraz w końcu może przekroczyć rzekę idąc po wodzie. Budda zwrócił mu uwagę, że zysk ten jest niewspółmierny w porównaniu z tymi wszystkimi latami poświęceń, ponieważ każdy może przepłynąć tę rzekę promem, płacąc za komfortową przeprawę drobną monetą!

W niektórych religiach cudowny występ człowieka może pomóc mu zostać ogłoszonym świętym. Ale w buddyzmie cuda mogą być przeszkodą w osiągnięciu świętości. Postęp praktyki najczęściej jest stopniowy i bardzo indywidualny, prowadząc do całkowitego wyeliminowania zniekształceń umysłu. Każdy człowiek sam musi wypracować swoje zdolności umysłowe poprzez samodzielną pracę nad czystością umysłu i nikt inny nie może uczynić drugiego człowieka świętym.

Budda twierdzi ponadto, że dana osoba może uzyskać cudowną moc bez rozwijania mocy duchowej. Uczy nas, że jeśli najpierw zdobędziemy duchową moc, wtedy automatycznie otrzymamy cudowne lub psychiczne moce. Ale jeśli rozwiniemy cudowne moce bez duchowego rozwoju, wtedy jesteśmy w niebezpieczeństwie. Możemy nadużywać tej mocy dla ziemskich zysków (Pataligama-Udana). Jest wielu ludzi, którzy zeszli z właściwej drogi, używając swoich cudownych mocy, nie osiągając jednocześnie odpowiedniego poziomu rozwoju duchowego. Wielu z nich, którzy rzekomo otrzymali cudowne moce, uległo próżnej chwale i materialnym zyskom. Co gorsza ludzie z cudownymi mocami, ale bez duchowego rozwoju, mogą być zwodzeni myślą, że mają boską moc.

Wiele tak zwanych cudów, o których mówią ludzie, to zwykłe złudzenia i halucynacje stworzone przez ich własne umysły z powodu braku zrozumienia tego, czym naprawdę są. Wszystkie te cuda pozostają jako cuda tylko tak długo, jak długo ludzie nie wiedzą, czym naprawdę są owe moce.

Budda również wyraźnie zakazał swoim uczniom używania cudów, aby udowodnić wyższość swoich nauk. Pewnego razu powiedział, że używanie cudów w celu zdobycia nawróconych osób było jak używanie tańczących kurtyzan, aby skusić ludzi do uwierzenia w coś. Każdy, kto posiada odpowiedni trening umysłowy, może czynić cuda, ponieważ są one po prostu wyrazem wyższości umysłu nad materią.

Według Buddy cud urzeczywistnienia Prawdy jest jedynym cudem. Kiedy morderca, złodziej, terrorysta, pijak lub cudzołożnik uświadamia sobie, że to, co robił, jest złe i rezygnuje ze złego, niemoralnego i szkodliwego sposobu życia, zmianę tę można uznać za cud. Zmiana na lepsze wynikająca ze zrozumienia uniwersalnego prawa Dhammy lub zjawisk naturalnych jest najwyższym cudem, jakiego może dokonać każda osoba.

Milczenie Buddy

Kiedy pytający nie był w stanie zrozumieć prawdziwego znaczenia odpowiedzi lub kiedy zadawane mu pytania były błędne, Budda pozostawał milczący.

Pisma wspominają kilka razy o sytuacjach, w których Budda milczał, zamiast odpowiedzieć na zadane mu pytanie. Niektórzy uczeni nie rozumiejąc owego milczenia, dochodzili do błędnego przekonania, że Budda nie potrafi odpowiedzieć na tak trudne pytanie.

Kiedy Budda wiedział, że pytający nie jest w stanie zrozumieć odpowiedzi z powodu jej głębi, albo jeśli same pytania zostały błędnie sformułowane, Błogosławiony milczał. Oto niektóre z pytań, na które udzielił milczącej odpowiedzi:

— Czy wszechświat jest wieczny?

— Czy wszechświat nie jest wieczny?

— Czy wszechświat jest skończony?

— Czy wszechświat jest nieskończony?

— Czy dusza jest tym samym, czym jest ciało?

— Czy dusza jest jednym, a ciało czymś odrębnym?

— Czy Tathagata nadal będzie istniał po śmierci?

— Czy przestanie istnieć po śmierci?

— Czy On (jednocześnie) istnieje i nie istnieje po śmierci?

— Czy On zarówno (jednocześnie) ani istnieje, ani nie istnieje?

Budda, który rzeczywiście zrozumiał naturę tych spraw, zachowywał szlachetną ciszę. Zwykły człowiek, który jest wciąż nieoświecony, mógłby mieć wiele do powiedzenia, ale wszystko byłoby czystym domysłem opartym na jego wyobraźni. Milczenie Buddy w tych sprawach jest ważniejsze niż próba dostarczenia tysięcy dyskursów na ich temat. Niedostatek naszego ludzkiego słownictwa, które jest zbudowane na relatywnych doświadczeniach, nie może dawać cienia złudzenia na przekazanie głębi i wymiarów Rzeczywistości, których człowiek nie doświadczył poprzez wgląd. Przy kilku okazjach Budda bardzo cierpliwie wyjaśniał, że ludzki język jest zbyt ograniczony i nie może opisać nim Ostatecznej Prawdy. Jeśli Ostateczna Prawda jest absolutna, to nie ma żadnego punktu odniesienia dla sformułowań, które mają tylko połowiczne zrozumienie i względne podstawy, aby w pełni Ją zrozumieć. Kiedy ktoś próbuje to zrobić ze swoimi ograniczonymi zdolnościami umysłowymi, zostanie z pewnością źle zrozumiany.

Jednym z przykładów takich rozważań jest starohinduska przypowieść o niewidomych i słoniu. Jest to opowieść o grupie niewidomych mężczyzn, którzy nigdy wcześniej nie natrafili na słonia i którzy dotykając go, uczą się i konceptualizują, czym jest słoń. Każdy niewidomy czuje inną część ciała słonia, ale tylko jedną część, taką jak bok, trąba, czy kieł. Następnie opisują słonia na podstawie ich ograniczonego doświadczenia, a ich opisy słonia w oczywisty sposób różnią się od siebie. Obwiniają się przy tym wzajemnie o nieuczciwość, błędne spostrzeżenia, ignorancję, wzniecając w sobie coraz większą agresję. Koniec końców próba ustalenia czym jest słoń kończy się bijatyką. Morał tej przypowieści jest taki, że ludzie mają tendencję do domagania się absolutnej prawdy w oparciu o swoje ograniczone zdolności percepcji i nieliczne doświadczenia, ignorując przy tym równie subiektywne doświadczenia innych ludzi, które mogą być wszak równie prawdziwe, co ich własne. (Udana 6.4 Tittha Sutta)

Słuchacz, który nie doświadczył jeszcze Prawdy, nie może pojąć podanego wyjaśnienia, tak jak człowiek, który był niewidomym od urodzenia, nie będzie miał możliwości wizualizacji koloru nieba. Budda nie próbował udzielić odpowiedzi na wszystkie postawione mu pytania. Nie miał obowiązku odpowiadać na bezsensowne pytania, które odzwierciedlały rażące niezrozumienie pytającego i które, w każdym razie, nie miały znaczenia dla jego rozwoju duchowego. Był praktycznym nauczycielem, pełnym współczucia i mądrości. Zawsze rozmawiał z ludźmi w pełni rozumiejącymi swój temperament, otwartymi i posiadającymi zdolność do rozumienia. Gdy człowiek zadaje pytania, które nie mają na celu zdobywania wiedzy, lecz są stawiane tylko po to, by stworzyć możliwość dzielenia włosa na czworo, Błogosławiony nie odpowiadał na takie pytania. Udzielał odpowiedzi wyłącznie wówczas, gdy miały one pomóc człowiekowi w samorealizacji, a nie jako ukazanie Jego wzniosłej mądrości.

Jak odpowiadać na pytania?

W nawiązaniu do nauk Buddy istnieje kilka sposobów odpowiadania na różne rodzaje pytań. Pierwszym rodzajem jest pytanie, które wymaga konkretnej odpowiedzi zaprzeczającej bądź potwierdzającej, takiej jak „tak” lub „nie”.

Na przykład na pytanie „Czy wszystkie uwarunkowane rzeczy są nietrwałe?” odpowiada się „tak”. Drugim typem pytania jest pytanie wymagające odpowiedzi analitycznej. Przypuśćmy, że ktoś mówi, że Angulimala był mordercą, zanim stał się Arahantem i czy każdy morderca może stać się Arahantem? To pytanie powinno zostać przeanalizowane zanim powiesz „Tak” lub „Nie”. W przeciwnym razie nie otrzymamy prawidłowej i wyczerpującej odpowiedzi. Musisz przeanalizować, jakie warunki pozwalają mordercy stać się świętym w ciągu jednego życia.

W powszechnym mniemaniu funkcjonuje pogląd, że nie ma głupich pytań, są jedynie głupie odpowiedzi. Nie jest to do końca prawdą. Część pytań, które zawierają w sobie błędną tezę, nie jest możliwa do odpowiedzenia. Przykładem takiego pytania może być imputacja jakiejś tezy w treści pytania: „Czy dusza osoby nieuczciwej po śmierci ciała trafi do piekła, zamiast do nieba?” Zarówno odpowiedź twierdząca, jak i negacja potwierdzą, że ciało posiada duszę, że istnieje niebo i piekło, że istnieje śmierć. Ewentualną odpowiedź można wówczas wyrazić pytaniem, czy rzeczywiście wierzysz, że istnieje jakieś piekło?

Trzeci rodzaj pytania to właśnie takie, w którym konieczne jest zadawanie pytania zwrotnego, aby pomóc autorowi w przemyśleniu problemu. Jeśli zapytacie: „Dlaczego zabijanie innych żywych istot jest złe?”, przeciwne pytanie brzmi: „Jakie to uczucie, gdy inni próbują cię zabić? Czwarty rodzaj pytania to takie, które powinno zostać zarzucone. Oznacza to, że nie powinieneś na nie odpowiadać. Są to pytania, które mają charakter spekulacyjny, a każda odpowiedź na takie pytania spowoduje tylko więcej zamieszania. Przykładem takiego pytania jest: „Czy wszechświat ma początek, czy go nie ma?”. Ludzie mogą omawiać takie kwestie przez lata, nie dochodząc do żadnej konkluzji. Na takie pytania mogą odpowiedzieć tylko w oparciu o swoją wyobraźnię, a nie w oparciu o prawdziwe zrozumienie.

Należy jednak zauważyć, że Budda udzielił odpowiedzi na niektóre z tych pytań swoim najbardziej rozwiniętym intelektualnie uczniom po odejściu pytającego. W wielu przypadkach Jego wyjaśnienia zawarte są w innych dyskursach, które pokazują nam, dlaczego Budda nie odpowiedział na te czy inne pytanie, które zadawane były tylko po to, by zadowolić dociekliwe, lecz nierozwinięte umysły pytających.

Postawa Buddy w stosunku do wiedzy świeckiej

Wiedza świecka nie jest w stanie pomóc w prowadzeniu cnotliwego życia zakonnego, które prowadzi do pokoju i wyzwolenia.

Wiedza świecka jest przydatna dla celów ziemskich. Dzięki takiej wiedzy ludzkość uczy się jak wykorzystywać zasoby ziemi w celu poprawy standardu życia, zwiększać jego poziom, wytwarzać więcej jedzenia, jak produkować energię do zasilania fabryk, oświetlenia ulic i domów, zarządzać tymi fabrykami i firmami, leczyć choroby, budować mieszkania, mosty, gotować egzotyczne potrawy itd. Wiedza ta może być również wykorzystywana do celów szkodliwych, takich jak budowanie pocisków z głowicami jądrowymi, manipulowanie rynkiem papierów wartościowych, „legalnych” oszustw oraz by podsycać polityczne niepokoje i siać nienawiść. Pomimo szybkiej ekspansji wiedzy świeckiej, zwłaszcza w XXI wieku, ludzkość nie zbliżyła się nawet o krok do rozwiązania typowych problemów i wyeliminowania wszechobecnego niezadowolenia. Najprawdopodobniej nigdy też nie rozwiąże ona uniwersalnych problemów ludzkości i nie przyniesie pokoju i szczęścia ze względu na obietnice odkryć i wynalazków, na których taka wiedza jest budowana.

Podczas gdy buddyzm może przynieść większe zrozumienie tego, jak prowadzić dobre, ziemskie życie, jego głównym celem jest uzyskanie wyzwolenia poprzez rozwój mądrości oraz kultury mentalnej. Dla typowych śmiertelników poszukiwanie wiedzy o świecie nie będzie nigdy miało końca, co w ostatecznym rozrachunku nie ma znaczenia. Jak długo będziemy nieświadomi Dhammy, tak długo będziemy złapani w pułapkę Samsary, powtarzającego się cyklu narodzin i śmierci.

Według słów Buddy zaczerpniętych ze zbioru Anguttara Nikaya:

„Przez długi czas, bracia, cierpicie przez śmierć matki; przez długi czas śmierć ojca; przez długi czas śmierć syna; przez długi czas śmierć córki; przez długi czas śmierć braci i sióstr; przez długi czas rozpaczacie nad utraconymi dobrami materialnymi; przez długi czas cierpicie na różne choroby. A ponieważ doświadczyliście śmierci matki, śmierci ojca, śmierci syna, śmierci córki, śmierci braci i sióstr, utraty dóbr, chorób, towarzystwa niechcianych, naprawdę wylaliście więcej łez na tę długą drogę — pędząc od narodzin do śmierci, od śmierci do narodzin. Cała ta woda jest trzymana na czterech wielkich morzach.”

Budda opisywał Cierpienie powodowane nieprzerwanym cyklem narodzin i śmierci na świecie, chcąc pokazać ludziom drogę prowadzącą do wolności.

Dlaczego Budda mówił w ten sposób do swoich uczniów? I dlaczego nie podjął próby rozwiązania problemów, czy świat jest wieczny czy nie, czy jest skończony czy nie? Takie problemy mogą być ekscytujące i stymulujące dla tych, którymi kieruje ciekawość. Ale w żaden sposób odpowiedzi na te problemy nie pomogłyby człowiekowi przezwyciężyć cierpienia. Dlatego też ignorował takie pytania, gdyż były one daremne, a wiedza o takich rzeczach nie przyczyniłaby się do duchowego dobrostanu. Budda wiedział, że mówienie o rzeczach, które nie mają żadnej wartości praktycznej i wykraczają poza moc rozumienia, było jedynie stratą czasu i energii. Przewidział, że wysuwanie hipotez o takich rzeczach służyło jedynie odwróceniu myśli od ich właściwego ukierunkowania i utrudniało rozwój duchowy.

Ziemska wiedza i badania naukowe powinny być kompletne i zrównoważone wartościami religijnymi i duchowymi. W przeciwnym razie taka wiedza w żaden sposób nie przyczynia się do postępu w prowadzeniu czystego, religijnego życia. Istoty ludzkie znalazły się na etapie, na którym ich umysły karmione są nowoczesnymi przyrządami i owocami postępu technologicznego, mają wręcz obsesję na punkcie egoizmu, pragnienia władzy i chciwości ukierunkowanej w stronę bogactw materialnych. Bez wartości religijnych wiedza ziemska i postęp technologiczny mogą prowadzić jedynie do ich upadku i destrukcji. Gadżety i dobra materialne jedynie tylko rozpalają ich chciwość, która przybiera nowe i przerażające wymiary. Z drugiej strony kiedy wiedza ziemska jest wykorzystywana do celów moralnych, może ona przynieść ludzkości wielkie korzyści i długotrwałe szczęście.

[1] Tathagata (skt. tathāgata तथागत) — jedno z określeń Buddy. Dość powszechnie mówi się, że tathagata znaczy „ten, który przyniósł prawdę”, „ten, który osiągnął prawdziwe wyzwolenie”. Jednakże znaczenie tego słowa nie jest jasne, przede wszystkim dlatego, że nie występuje we wszystkich tekstach kanonu palijskiego, a tam gdzie występuje jest używane w różnych kontekstach. Np. gdy Budda mówi o sobie w trzeciej osobie, określa siebie właśnie jako tathagatę, ale w odniesieniu do arhatów również używa tego określenia.

[2] Bhagawan, bhagwan (sanskryt: भगवान् Bhagavān; hindi: भगवान Bhagvān) — w hinduizmie, a szczególnie w wisznuizmie, najwyższy i osobowy aspekt Absolutu. Posiada transcendentalną formę pełną wieczności (sat), wiedzy (cit) i szczęścia (ananda). Jest najwyższym Brahmanem (Parabrahmanem) i źródłem Paramatmy.

[3] Kszatrija (dewanagari क्षत्रिय, trl. kṣatriya) — członek drugiej najwyższej warny w hinduizmie. Należeli do niej rycerze oraz władcy i rządcy. Głównym celem, do którego powinien dążyć kszatrija jest dharma. Bhagawadgita wymienia cechy, jakimi kszatrijowie winni się odznaczać: „Dzielność, męstwo, hart, dostojeństwo, silna wola, szybkość decyzji, zręczność, stanowczość, a także niezdolność do ucieczki z pola bitwy; szlachetność, hojność, wielkoduszność oraz dar rządzenia — oto powołanie kszatrii, z jego własnej płynące natury” — Bhagawadgita 18:43

[4] Posługacze palący zwłoki na śmaśanach, czyściciele latryn czy rzeźnicy i garbarze uważani są za najbardziej nieczystych i wykluczeni poza społeczeństwo, stąd ich angielska nazwa outcasts.

[5] Lokavidu jest jedną z dziewięciu cnót przypisywanych Buddzie. To osoba posiadająca absolutną wiedzę kosmologiczną.

[6] Artykuł prasowy opublikowany w The Examiner dnia 13 VII 1935 na stronie 14. Tekst wymienia trzy postaci historyczne: Chrystusa, Buddę i Arystotelesa.

[7] W sensie religijnym wyrzeczenie często oznacza porzucenie pogoni za materialnymi wygodami w celu osiągnięcia duchowego oświecenia. Jest to wysoce praktykowane w dżinizmie. W hinduizmie wyrzeczonym porządkiem życia jest sannyasa; w buddyzmie palijskie słowo „wyrzeczenie” to nekkhamma, które bardziej szczegółowo oznacza „porzucenie świata i prowadzenie świętego życia” lub „wolność od pożądania, pragnienia i pragnień”.

[8] Heraklit z Efezu (ur. ok. 540 p.n.e., zm. ok. 480 p.n.e.) — presokratyczny filozof grecki, zaliczany do jońskich filozofów przyrody. Autor pism kosmologicznych, politycznych i teologicznych. Pochodził ze szlachetnego rodu. Najbardziej znanym elementem filozofii Heraklita jest koncepcja zmiany jako centralnego elementu świata (ta panta rhei], wszystko płynie), jak Heraklit określił to w słynnym zdaniu „niepodobna wstąpić dwukrotnie do tej samej rzeki”:

[9] Nibbana (pali), Nirwana (sanskryt) — wygaśnięcie cierpienia, w religiach dharmicznych określenie bardzo zaawansowanego poziomu urzeczywistnienia.

[10] manuṣya (sanskryt मनुष्य) — w zależności od kontekstu może mieć odniesienie zarówno do płci męskiej, człowieka, jako rasy, czy do cech ludzkich w ogóle.

[11] Termin wangsa jest zapożyczeniem z języka koreańskiego, w którym oznacza dynastię.

[12] Tipitaka — zbiór nauk buddyjskich, spisany w języku palijskim. Tipitaka nazywana jest kanonem palijskim, składa się z trzech (ti-) części — koszy (pitaka).

[13] Akapit ten jest skopiowanym fragmentem artykułu dotyczącego terminu „bodhisattwa” umieszczonego na polskiej stronie wikipedii.

[14] W zależności od reprezentowanej tradycji w niniejszej publikacji zmieniana jest forma zapisu: Dhamma — dla interpretacji therawady, która używa języka Pali, Dharma dla mahajany bazującej na pismach w sanskrycie.

[15] parinirwana (sanskryt: parinirwana; Pali: parinibana) jest powszechnie stosowana w odniesieniu do nirwany (pali: nibbany) po śmierci, która ma miejsce po śmierci ciała osoby, która osiągnęła nirwanę w ciągu swojego życia.

Ostatnie przesłanie Buddy

Być może, Anando, niektórym z was przyjdzie myśl: „Skończyło się słowo Mistrza; nie mamy już Mistrza”. Ale nie należy tak uważać, Anando. Niech to, co ogłosiłem i dałem poznać jako Dhamma (Nauka) i Winaja (Dyscyplina), będzie to waszym Mistrzem, kiedy odejdę.

(Maha-parinibbana Sutta 6)

Trzy miesiące przed swoją śmiercią Budda zwrócił się do swoich uczniów i powiedział: „Wygłosiłem wam kazania w ciągu tych czterdziestu pięciu lat. Musicie się ich dobrze nauczyć i je docenić. Musisz je praktykować i uczyć innych. To będzie bardzo użyteczne dla dobra tych, którzy żyją teraz i dla dobra tych, którzy przyjdą po was”.

„Moje lata dobijają teraz pełności; pozostała długość życia jest krótka. Wkrótce was opuszczę. Musicie być gorliwi. O mnisi, zachowujcie uważność i pielęgnujcie cnotę! Ktokolwiek niestrudzenie dąży za Nauką, wyjdzie poza cykl narodzin i śmierci oraz dokona ustania Cierpienia.

Kiedy Ananda zapytała Buddę, co stanie się z Zakonem po jego śmierci, Budda odpowiedział: „Czego oczekuje ode mnie Zakon, Anando? Głosiłem Prawdę wszystkim bez żadnego rozróżniania; albowiem w odniesieniu do Prawdy, nie ma zaciśniętej pięści w Naukach Buddy… Być może Anando, że niektórym z was przyjdzie myśl »Słowa Mistrza wkrótce się skończą; wkrótce już nie będziemy mieli Mistrza«. Ale nie myśl tak, Anando. Kiedy odejdę, moja Nauka (Dhamma) i kodeks dyscyplinarny (Winaja) będą twoim Mistrzem”.

Budda wyjaśnił dalej: „Jeśli jest ktoś, kto myśli: »To ja będę przewodził bractwu«, albo »Zakon jest ode mnie zależny, to ja powinienem udzielać instrukcji«, Budda nie uważa, że powinien przewodzić Zakonowi lub że Zakon jest od niego zależny. Doszedłem do końca moich dni. Tak jak zużyty wózek musi być poruszany z dużą ostrożnością, tak moje ciało może być już utrzymywane na chodzie tylko z dodatkową pomocą. Dlatego, Anando, bądź lampą i schronieniem dla siebie samego. Nie szukaj schronienia gdzie indziej. Niech Prawda będzie twoją lampą i twoim schronieniem.”

W wieku osiemdziesięciu lat w dniu swoich urodzin Budda odszedł, nie manifestując przy tym żadnych nadprzyrodzonych mocy. Pokazał prawdziwą naturę rzeczywistości w każdej części składowej swojego własnego życia.

Kiedy Budda osiągnął Nibbanę, jeden z Jego uczniów zauważył: „Wszyscy muszą odejść — wszystkie istoty, które mają życie, muszą pozbyć się złożonych form. Tak, nawet Mistrz taki jak Budda, niezrównana istota, potężna w mądrości i oświeceniu, musi odejść”.

Appamadena Sampadetha Vaya Dhamma Sankhara.

Pracuj pilnie. „Części składowe są nietrwałe.

(Maha Parinirvana Sutta)

Czy Budda nadal istnieje po swojej śmierci?

Pytanie „Czy Budda istnieje po swojej śmierci, czy nie”, nie jest nowe. To samo pytanie zadano Buddzie podczas Jego życia.

Kiedy grupa ascetów przyszła i zadawała to samo pytanie niektórym uczniom Buddy, nie mogli oni uzyskać od nich zadowalającej odpowiedzi. Uczeń Anuradha podszedł wówczas do Buddy i zgłosił Mu swoją rozmowę z ascetami. Biorąc pod uwagę zdolność zrozumienia osób zadających pytania, Budda zazwyczaj milczał przy takich pytaniach.

Jednak w tym przypadku Budda wyjaśnił Anuradzie zagadnienie w następujący sposób:

„O Anuradha, jak myślisz, czy forma (rupa) jest trwała czy nietrwała?”

„Nietrwała, Mistrzu.”

„Czy to, co nietrwałe, jest bolesne czy przyjemne?”

„Bolesne, Mistrzu.”

„Czy właściwe jest uznanie tego, co nietrwałe, bolesne i podlegające zmianom za: „To jest moje; to jestem ja, to jest moja dusza, czy ciało stałe?””

„To nie jest właściwe, Mistrzu.”

„Czy uczucia są stałe, czy przemijające?”

„Nietrwałe, Mistrzu.”

„Czy to, co nietrwałe, jest bolesne, czy raczej przyjemne?”

„Bolesne, Mistrzu.”

„Czy to, co nietrwałe, bolesne i podlegające zmianom, należy uznać mówiąc: „To jest moje, to jestem ja, to jest moja dusza?”

„To nie jest właściwe, Mistrzu.”

„Czy percepcja, tendencje rozwojowe i świadomość są trwałe czy nietrwałe?”

„Nietrwałe, Mistrzu.”

„Czy to, co nietrwałe, jest bolesne czy przyjemne?”

„Bolesne, Mistrzu.”

„Czy jest właściwym zatem uznanie tego, co nietrwałe, bolesne i podlegające zmianom mówiąc: „To jest moje, to ja, to jest moja dusza”?”

„To nie jest właściwe, Mistrzu.”

„Dlatego jakakolwiek forma, uczucie, postrzeganie, tendencje rozwojowe, świadomość, która była, będzie i jest teraz związana z formą osobową lub z innymi, rażącymi lub subtelnymi, lepszymi lub gorszymi, dalekimi lub bliskimi; wszelkie formy, uczucia, postrzeganie, tendencje rozwojowe i świadomość powinny być rozważane z właściwą wiedzą w ten sposób: „To nie jest moje; to nie jestem ja; to nie jest moja dusza.” Widząc to, szlachetny, wykształcony uczeń rozczarowuje się formą, odczuciem, percepcją, tendencjami rozwojowymi i świadomością. Stając się rozczarowanym, kontroluje swoje namiętności, a następnie je porzuca”.

„Będąc wolnym od namiętności, staje się wyzwolony, a w nim pojawia się wgląd: „Jestem wyzwolony”. Zdaje sobie sprawę: „Narodziny zostały zniszczone, żyłem świętym życiem i zrobiłem to, co trzeba było zrobić. Nie ma żadnych narodzin więcej dla mnie.”

„Jak myślisz, Anuradha, czy uważasz tę formę za Tathagatę?”

„Nie, Mistrzu.”

„O Anuradha, jaki jest twój pogląd, widzisz Tathagatę przyjmującego konkretną formę?”

„Nie, Mistrzu.”

„Widzisz Tathagatę poza formą?”

„Nie, Mistrzu”

Czy widzisz Tathagatę w uczuciach, percepcji, tendencjach rozwojowych, świadomości?”

„Nie, Mistrzu.”

„O Anuradha, co sądzisz, czy to co obserwujesz jest bez formy, uczuć, percepcji, tendencji formacyjnych i świadomości, uważasz za Tathagatę?”

„Nie, Mistrzu.”

„Teraz, Anuradha, ponieważ Tathagaty nie będzie można niebawem znaleźć w tym właśnie życiu, czy właściwe jest, abyś powiedział: „Ten Szlachetny i Najwyższy wskazał i wyłożył te cztery twierdzenia:

Tathagata istnieje po śmierci;

Tathagata nie istnieje po śmierci;

Tathagata istnieje, a jednak nie istnieje po śmierci;

Tathagata ani istnieje, ani nie istnieje po śmierci?”

„Nie, Mistrzu.”

„Dobrze, Anuradha. Tak jak wcześniej, jak również teraz wyjaśniam i wskazuję tylko prawdę o cierpieniu i zaprzestaniu cierpienia” (Anuradha Sutta — Samyutta Nikaya).

Powyższy dialog pomiędzy Buddą i Anuradą może nie być satysfakcjonujący dla wielu, ponieważ nie zadowalał także pytających umysłów ludzi, którzy szukali odpowiedzi z materialistycznego punktu postrzegania. Prawda Absolutna (Dhamma) jest taka, że nie daje zadowolenia emocjom i intelektowi. Prawda jest najtrudniejszą dla ludzi rzeczą do zrozumienia. Może być tylko w pełni zrozumiana poprzez wgląd, który wykracza poza logikę. Pozakonceptualnej rzeczywistości doświadczonej podczas przebudzenia nie można w sposób adekwatny objąć konceptami. Wymyka się ona wszelkim próbom opisu. Zasadą nauk Buddy nie jest objaśnianie owego świata, lecz wskazanie ścieżki prowadzącej do Oświecenia. Jedynie samodzielne bezpośrednie doświadczenie wglądu może ukazać nieuwarunkowany świat Prawdy.

Następca Buddy

Stan buddy jest najwyższym ze wszystkich sukcesów.

Wielu ludzi pyta, dlaczego Budda nie wyznaczył swojego następcy. Ale czy ktokolwiek może wyznaczyć innego na miejsce Najwyższego Oświeconego? Osiągnięcie stanu buddy jest najwyższym ze wszystkich osiągnięć, które może zostać dokonane tylko przez tego, kto zdobył najwyższą mądrość. Aby osiągnąć ten najwyższy z triumfów, należy wyróżniać się takimi cechami, jak samokształcenie, samodyscyplina, mocne podłoże moralne, najwyższa wiedza i niezwykłe współczucie dla każdej żywej istoty. Dlatego człowiek musi podejmować samodzielne wysiłki, aby być przygotowanym do osiągnięcia Oświecenia. Na przykład lekarz nie może wyznaczyć na lekarza nawet własnego syna, chyba że syn ten zdołał już posiąść odpowiednie kwalifikacje zawodowe. Prawnik nie może wyznaczyć innej osoby na prawnika, chyba że osoba ta uzyska niezbędne wykształcenie. Naukowiec nie może wyznaczyć innej osoby na naukowca, chyba że osoba ta posiada wiedzę naukowca. Gdyby tak uczynił, następca pozbawiony najwyższych cech Buddy, nadużyłby swojego autorytetu lub wypaczyłby nauki i poprowadził zakon na manowce.

Według Buddy każdy człowiek musi rozwijać zrozumienie i doświadczyć wglądu samodzielnie, używając do tego Jego Nauk jako swojego przewodnika. Często powtarzana przez Buddę sentencja ehipassiko w wolnym tłumaczeniu z języka Pali znaczy „Przyjdź i zobacz na własne oczy”, albo „Spróbuj i sam się przekonaj.” Następca Buddy stworzyłby tylko zorganizowaną religię lub kościół pełen dogmatów, list nakazów i zakazów oraz ślepej wiary. Wystarczy tylko trochę przestudiować historię świata, aby zobaczyć, jakie nadużycia mogą mieć miejsce, gdy władza jest oddawana w ręce osoby nie rozwiniętej odpowiednio duchowo. Dlatego Budda nie wyznaczył osobowego następcy, wskazując na Dhammę i Winaję jako przewodnika.

Władza nad religią musi być sprawowana przez osobę lub ludzi posiadających jasny umysł, właściwe zrozumienie, doskonałość i prowadzących święte i cnotliwe życie. Władza nie powinna być sprawowana przez ludzi o ziemskich umysłach, którzy stali się niewolnikami zmysłowych przyjemności lub którzy pragną światowych korzyści materialnych lub paranormalnych mocy. W przeciwnym razie sacrum i prawda w religii mogłyby zostać nadużywane.

Przyszły Budda

Nie jestem ani pierwszym buddą, który przyszedł na tę ziemię, ani nie będę ostatnim. Wcześniej było wielu buddów, którzy pojawili się na tym świecie. W odpowiednim czasie pojawi się kolejny budda, kontynuując cykl świata.

Tuż przed czasem, w którym Budda miał umrzeć, Czcigodna Ananda i wielu innych uczniów nie mogło pogodzić się z nadchodzącą stratą. Budda powiedział wówczas: „Wystarczy, Anando! Nie pozwól sobie na to, by się zamartwiać. Nie płacz! Czyż nie mówiłem ci już, że rzeczą naturalną jest przemijanie? Musimy być oddzieleni od wszystkiego, co jest nam bliskie i drogie. Głupi człowiek tworzy sobie wyobrażenie własnej jaźni; mądry człowiek widzi, że nie ma podstaw, na których można by zbudować własną Jaźń. Tak więc mądry człowiek ma właściwą koncepcję świata. Uświadamia sobie, że wszystkie zjawiska złożone ulegają rozpadowi, jedynie Prawda na zawsze pozostaje”.

Budda kontynuował: „Dlaczego miałbym zachować to ciało, skoro ciało doskonałego prawa przetrwa? Już zadecydowałem. Osiągnąłem swój cel i wykonałem pracę, którą miałem wykonać. Anando, przez długi czas trwałeś bardzo blisko mnie w swoich myślach, słowach i działaniu w wielkiej miłości. Dobrze ci poszło, Anando! Bądź nadal szczery w swojej niestrudzoności i wkrótce też będziesz wolny od wszelkich przywiązań! Będziesz wolny od zmysłowości, złudzeń i ignorancji”. Tłumiąc swoje łzy, Ananda rzekł do Buddy: „Kto nas nauczy, gdy odejdziesz?”. Wówczas Budda poradził mu, by traktował Jego Naukę jako swojego Mistrza.

Budda znów kontynuował: „Nie jestem pierwszym buddą, który przyszedł na ziemię; ani nie będę ostatnim”. W odpowiednim czasie na tym świecie pojawi się inny budda, Święty, Najwyżej Oświecony, obdarzony mądrością, trafnie postępujący, znający wszechświat, niezrównany przywódca ludzi, mistrz istot duchowych i ludzi. Ujawni wam te same Wieczne Prawdy, których Ja was nauczałem. Będzie głosił życie zakonne, w pełni doskonałe i czyste, tak jak ja teraz głoszę”.

„Jak go poznamy?”, zapytała Ananda. Budda odpowiedział: „Będzie znany jako Maitreja, co oznacza dobroć lub przyjaźń.”(Termin pochodzi z sanskryckiego maitri — nieuwarunkowana, uniwersalna miłość).

Buddyści wierzą, że ci ludzie, którzy obecnie gromadzą zasługi prowadząc życie religijne, będą mieli szansę odrodzić się ponownie jako istoty ludzkie w czasie buddy Maitreji i osiągną Nibbanę identyczną z tą Buddy Gautamy. Tym sposobem znajdą zbawienie dzięki bezpośredniemu przewodnictwu Jego Nauk. Jego Nauczanie stanie się nadzieją w odległej przyszłości dla każdego. Jednakże, według pobożnych wiernych buddystów, ludzie cnotliwi mogą w każdej chwili dostąpić tej nibbanicznej błogości, jeśli tylko naprawdę niestrudzenie nad nią pracują, niezależnie od tego, czy Budda się kiedykolwiek pojawi, czy też nie pojawi się.

„Tak długo, jak moi uczniowie prowadzą cnotliwe życie religijne, tak długo świat nigdy nie opróżni się z Arahantów.”(Maha Parinirvana Sutta)

Ryk Lwa

Po wysłuchaniu Buddy wielu decydowało się porzucić błędne poglądy, które mieli wcześniej na temat swojego religijnego stylu życia.

Buddyzm to wielki skarb, szlachetny kamień o wielu płaszczyznach, przyciągający ludzi o różnych osobowościach. Każda ścianka tego klejnotu ma wypróbowane w czasie metody i zasady, które mogą przynieść korzyści poszukiwaczom prawdy z różnymi poziomami zrozumienia i dojrzałości duchowej.

Dhamma jest owocem wynikającym z najbardziej intensywnych poszukiwań prowadzonych przez długi okres czasu przez współczującego, szlachetnego człowieka, którego misją była pomoc cierpiącej ludzkości. Pomimo egzystencji w otoczeniu bogactwa i luksusów, które spływały na spadkobiercę tronu, wyrzekł się On dostatniego życia i dobrowolnie wyruszył w trudną podróż, by szukać Prawdy i znaleźć panaceum na chorobę ziemskiego życia z towarzyszącym mu cierpieniem i niezadowoleniem. Zależało Mu na znalezieniu rozwiązania, które złagodzi wszystkie cierpienia. W długich i intensywnych poszukiwaniach książę nie zawierzał żadnym duchowym bytom, ani nie odwoływał się do żadnego boskiego przewodnictwa, czy tradycyjnych przekonań, jak były to powszechne w przeszłości. Prowadził intensywne poszukiwania samodzielnie, kierując się swoim wolnym i otwartym umysłem, powodował się wyłącznie szczerością, szlachetnym postanowieniem, niewyczerpaną cierpliwością i prawdziwie współczującym sercem z żarliwą chęcią ulżenia cierpieniu. Po sześciu długich latach intensywnych eksperymentów, prób i błędów, szlachetny książę osiągnął swój cel — osiągnął Oświecenie i przekazał światu swoje nieskazitelne nauki znane jako Dhamma lub buddyzm.

Budda powiedział kiedyś: „Mnisi, lew, król bestii, gdy zachodzi taka potrzeba, wychodzi ze swojego legowiska, rozciąga się. Następnie rozgląda się na wszystkie cztery strony we wszystkich kierunkach i wydaje trzykrotnie swój głośny lwi ryk. Trzykrotnym rykiem anonsuje swoje wyruszenie w poszukiwaniu ofiary”.

„Teraz, mnisi, każde zwierzę słyszące ryczenia lwa, króla bestii, w przeważającej mierze przypadków truchleje ze strachu; trzęsą się drżąc o własne życie. Ci, którzy mieszkają w norach, szukają ich, by się schować; mieszkańcy wody wskakują do wody; mieszkańcy lasu wchodzą do lasu; ptaki wznoszą się w powietrze.”

„Potem, niezależnie od tego, czy są to wielkie słonie któregoś z władców w odległej wiosce, mieście czy pałacu, czy są uwiązane mocnymi rzemieniami, nawet one rozrywają pęta i w panice biegają w jedną lub w inną stronę. Tak silny jest lew, najgroźniejsza z bestii, król zwierząt. Takiej jest on potężnej mocy i takim majestatem obdarzony”.

„Tak właśnie, mnisi, dzieje się, kiedy Budda pojawia się na świecie, Arahant, Doskonale Oświecony, doskonały w mądrości i postępowaniu, podróżnik, Znawca światów, niezrównany trener tych, którzy chcą być szkoleni, nauczyciel bogów i ludzi, Budda, Wywyższony. Uczy On Dhammy: „Taka jest natura koncepcji jaźni; to jest droga prowadząca do wygaśnięcia takiej jaźni”.

„Jacykolwiek bogowie by nie istnieli, oni również, słysząc Dhammę Tathagaty, w większości przypadków boją się: popadają w panikę i drżąc mówią: »My, którzy uważaliśmy się za trwałych, okazujemy się jednak przemijający; my, którzy uważaliśmy się za stabilnych, jesteśmy przecież zmienni, niepełne mieliśmy o sobie wyobrażenie. Wygląda na to, że jesteśmy nietrwali, niestabilni, niekompletnie traktowaliśmy jaźń«. Tak potężny jest Tathagata nad światem bogów i ludzi”.

(Anguttara Nikaya)

Czym jest buddyzm?

Wszystkie inne religie zaświadczają, że powstały w niebie i zstąpiły na ziemię. Buddyzm powstał z oświeconego umysłu na tej ziemi, po czym wstąpił do niebios nauczać bogów.

Czym jest buddyzm? Nad tą kwestią zastanawia się wielu ludzi, którzy często pytają, czy buddyzm jest filozofią, religią czy stylem życia. Prostą odpowiedzią jest to, że buddyzm jest zbyt rozległy i zbyt głęboki, by można go było adekwatnie umieścić w jakiejkolwiek pojedynczej prozaicznej kategorii. Oczywiście buddyzm obejmuje filozofię i religię oraz styl życia, ale buddyzm także daleko wykracza poza te kategorie.

Kategorie lub etykiety nadawane buddyzmowi są jak szyldy wskazujące zawartość tego, co jest w nim dostępne. Jeśli porównamy buddyzm do sklepu medycznego, będzie jasne, że szyld na sklepie medycznym nie wyleczy chorego. Musisz zażyć lek, aby wyleczyć się, bez względu jak piękny jest szyld nad wejściem do apteki, czy jak elokwentnie rozpisana etykieta leku. Podobnie jeżeli Nauka Buddy jest skuteczna, to należy jej używać i nie martwić się wyglądem jej etykiety, czy szyldu. Nie ma głębszego sensu próbować zaszeregować buddyzm w określonej kategorii, czy ograniczać go jakimś szyldem.

Różni ludzie żyjący w różnych czasach i w różnych miejscach nadali buddyzmowi różnych etykiet i odmiennych interpretacji. Dla niektórych buddyzm może wydawać się tylko zbiorem przesądów i zabobonów. Innej grupa ludzi w buddyzmie widzi wygodny scenariusz, który może być wykorzystywany do osiągania krótkotrwałych korzyści. Dla jeszcze innej grupy jest staromodny, czy wręcz archaiczny. Są też grupy dla których buddyzm jest istotnym systemem myśli, który przemawia tylko do intelektualistów. Dla niektórych jest odkryciem naukowym. Dla pobożnych i gorliwych buddystów obejmuje on całe ich życie, jest spełnieniem wszystkich materialnych i duchowych aspiracji. W tym sensie możemy powiedzieć, że buddyzm jest szlachetnym sposobem życia.

Niektórzy intelektualiści postrzegają buddyzm jako produkt indyjskiej kultury lub jako rezultat pewnego rodzaju hinduskiego nauczania religijnego. Ta ocena nie jest w pełni adekwatna. Buddyzm jest niczym innym jak Absolutną Szlachetną Prawdą. Jest intelektualnym podejściem do rzeczywistości. Jednak uświadomienie sobie przez Buddę uniwersalnych problemów nie nastąpiło dzięki czysto intelektualnym, logicznym lub racjonalnym procesom, ale poprzez rozwój umysłu i oczyszczanie go. Intelektualna postawa, przypominająca postawę naukową, z pewnością czyni Buddę absolutnie wyjątkowym wśród religijnych nauczycieli wszech czasów.

Oczywiście, wysoki standard intelektualnego dociekania i wyznaczniki etyczne panujące w tamtych czasach w Indiach były podstawowymi warunkami ponownego pojawienia się światła Dhammy z ciemności zapomnienia. Tysiące lat religijnego i filozoficznego rozwoju pozostawiły na intelektualnym gruncie Indii bogaty i żyzny materiał myśli i koncepcji, z których wytworzyło się najlepsze z możliwych środowisko. Mogło ono wydatnie wpłynąć na rozwój i rozkwit ziarna Dhammy. Grecja, Chiny, Egipt i Babilonia, pomimo całej wzniosłości myśli, nie osiągnęły tej samej jakości wglądu, co hinduscy mędrcy zamieszkujący niedostępne lasy i góry. Nasiono Oświecenia znalazło dogodne warunki wzrostu i rozwoju w północno-wschodniej części Indii. Tam właśnie zarodek Oświecenia znalazł swój pełny wyraz w doświadczeniu człowieka, Gautamy Buddy. Tryskający źródłem buddyzm jest właśnie tym doświadczeniem, które nosi nazwę „Oświecenia”. Z tym doświadczeniem Oświecenia Budda rozpoczął Nauczanie. Nie z żadnymi dogmatycznymi wierzeniami czy tajemnicami, ale z ważnym, uniwersalnym wglądem, który dał światu jako uniwersalną Prawdę. Dlatego najbliższą definicją buddyzmu jest Szlachetna Prawda. Należy pamiętać, że Budda nie uczył teorii. Zawsze uczył z praktycznego punktu widzenia w oparciu o Jego zrozumienie, Jego Oświecenie i realizację Prawdy. Nieustannie zachęcał swoich naśladowców, aby doświadczali „rzeczy — takie, jakimi naprawdę one są”.

Buddyzm miał swój początek ponad 2500 lat temu od ucieleśnienia się właściwego zrozumienia w osobie Siddharty Gautamy. Kiedy Budda zakomunikował swoje nauki, Jego intencją nie było rozwijanie koncepcji „jaźni” w umysłach ludzi i tworzenie jeszcze większego pragnienia wiecznego życia i zmysłowej przyjemności. Jego intencją było raczej wskazanie daremności ziemskiego życia i pokazanie prawidłowej, praktycznej Drogi do wyzwolenia, którą odkrył. Oryginalne Nauki Buddy ujawniły z dużą dokładnością prawdziwą naturę życia i świata. Należy jednak dokonać rozróżnienia pomiędzy oryginalną Nauką Buddy, często nazywaną Dhammą (Budda-Dhammą) lub Słowem Buddy, a religią, która rozwinęła się w oparciu o Jego Nauki, a która jest popularnie nazywana „buddyzmem”.

Nauki Buddy nie tylko zapoczątkowały religię, ale zainspirowały rozkwit całej cywilizacji. Te Nauki stały się wielką siłą cywilizacyjną, która przeszła przez historię wielu kultur i narodów. Rzeczywiście, buddyzm zainspirował jedne z największych cywilizacji, jakie kiedykolwiek znał świat. Ma wspaniałą historię osiągnięć w dziedzinie literatury, sztuki, filozofii, psychologii, etyki, architektury i kultury. W ciągu wieków w różnych narodach, które poświęcały się Naukom Buddy, powstały niezliczone społeczne instytucje edukacyjne. Historia buddyzmu pisana była złotymi literami braterstwa i dobrej woli. Buddyjski sposób życia i praktyki zamieniły się w racjonalny, naukowy i praktyczny religijny sposób życia dla duchowego rozwoju od dnia, w którym Budda ogłosił swoją Naukę i pokazał prawdziwy cel i sens życia i religii. Wszystko to dlatego, że ludzie zdobyli możliwość swobodnego otwierania swoich umysłów.

Wpływ buddyzmu na cywilizację

Obecnie buddyzm wykazuje się wielką cywilizującą mocą w nowoczesnym świecie. Jako siła cywilizująca buddyzm budzi szacunek do siebie samego i inspiruje poczucie odpowiedzialności za samych siebie niezliczonych ludzi i aktywizuje energię wielu narodów. Wspiera postęp duchowy poprzez odwoływanie się do myślący umysłowych istot ludzkich. Promuje w ludziach poczucie tolerancji, pozostając wolnym od religijnej i narodowej zawisłości i fanatyzmu. Udomawia dzikich i udoskonala błądzących, aby mogli jaśniej i trzeźwiej myśleć. Krótko mówiąc buddyzm wytwarza w ludziach poczucie samodzielności ucząc, że całe przeznaczenie leży w ich własnych rękach i że oni sami posiadają umiejętność rozwijania własnej energii i wglądu w celu osiągnięcia wyższego celu.

Przez ponad dwa tysiące lat buddyzm zaspokajał duchowe potrzeby prawie jednej piątej ludzkości. Dziś atrakcyjność Buddyzmu jest tak silna jak zawsze. Nauki Buddy pozostają wśród najbogatszych zasobów duchowych ludzkości, ponieważ rozszerzają horyzonty ludzkiego wysiłku na nowe, wyższe poziomy, ponad zwykłe oddawanie się wiecznie niezaspokojonym potrzebom i apetytowi człowieka. Ze względu na szeroki zakres perspektywicznej wizji życia buddyzm ma tendencję do przyciągania intelektualistów, którzy wyczerpali swoje indywidualne poszukiwania możliwościami umysłu. Jednak owoc wglądu Buddy jest czymś więcej niż tylko intelektualną gimnastyką, czy pociechą dla wysiłku umysłowego. Buddyzm nie zachęca do werbalnych spekulacji, czy dyskusji dla zaspokojenia własnej płodności intelektualnej.

Buddyzm jest praktyczny, racjonalny i oferuje realistyczny obraz życia i świata. Nie zachęca ludzi do życia w raju dla głupców, nie straszy i nie zadręcza ludzi wszelkiego rodzaju wyimaginowanymi grzechami i poczuciem winy. Nie tworzy fanatyków religijnych, którzy przeszkadzają wyznawcom innych religii. Buddyjski stosunek do innych religii jest niezwykły. Zamiast przekształcać wyznawców innych religii w buddyzm, buddyści mogą zachęcać ich do praktykowania własnych religii, ponieważ buddyści nigdy nie myślą, że wyznawcy innych religii są złymi ludźmi. Buddyzm mówi nam dokładnie i obiektywnie, czym jesteśmy i czym jest otaczający nas świat oraz wskazuje nam drogę do doskonałej wolności, pokoju, spokoju i szczęścia. Jeśli dzisiaj ludzkość ma zostać uratowana przed reagowaniem na standardy moralne nauczane przez religie, buddyzm jest najbardziej efektywnym narzędziem. Buddyzm jest religią ludzkości, której założycielem był człowiek nie szukający boskiego objawienia, ani interwencji w to, co się zostało sformułowane jako Jego Nauka. W czasach gdy ludzie są przytłoczeni pragnieniem sukcesu w kontrolowaniu materialnego wszechświata, mogą zechcieć spojrzeć wstecz i podsumować swoje osiągnięcia, jakich dokonali w kontrolowaniu najtrudniejszych ze wszystkich zjawisk: siebie samego. To właśnie w tym poszukiwaniu nowoczesne istoty ludzkie znajdą w buddyzmie odpowiedź na ich liczne problemy i wątpliwości. Dziś buddyzm przemawia do Zachodu, ponieważ nie ma dogmatów i zaspokaja zarówno rozum, jak i serce. Nalega na samodzielność połączoną z tolerancją dla innych. Obejmuje on współczesne odkrycia naukowe, jeśli mają one służyć celom konstruktywnym. Buddyzm wskazuje na człowieka, jako twórcę obecnego życia i jedynego projektanta własnego losu. Taka właśnie jest natura buddyzmu. Dlatego też wielu współczesnych myślicieli, którzy sami nie są buddystami, opisuje buddyzm jako religię wolności i rozumu. Przesłanie Buddy o pokoju i współczuciu promieniowało we wszystkich kierunkach, a miliony ludzi, którzy znaleźli się pod jego wpływem, przyjęły go bardzo chętnie jako nowy styl życia religijnego.

Wielkość buddyjskiego wkładu w rozwój ludzkości

Buddyzm jako religia dobrze służył nadziejom i aspiracjom ludzkości; wspierał w organizmie społecznym godny pochwały sposób życia i ducha wspólnoty, naznaczony poprzez wysiłki na rzecz pokoju i spokoju. Zajmuje czołowe miejsce w dziedzinie tworzenia dobrobytu ludzi.

Nawet w polityce był wielokrotnie uznawany za przełomowy w sprawiedliwym traktowaniu, demokratycznych procedurach i poszanowaniu podstawowych, moralnych wartości. Buddyzm nadał wyraźny smak kulturom Wschodu. Dostarczył dobrych i etycznych postaw ludziom, którzy przyjęli go w takiej czy innej formie.

Rzeczywiście, ogromny potencjał buddyzmu nie został zrealizowany przez ludzi, którzy przyjęli go tylko w ograniczonym zakresie. Zdolność nauczania Buddy do wzmocnienia osobistego i ogólnego potencjału jednostki została przyćmiona przez wkład buddyzmu w sztukę i literaturę. Ale jednym z aspektów buddyzmu, który pozostaje niezmiernie ważny przez całą swoją historię, jest jego jasny racjonalizm. Rozsądek, choć jest on często przyćmiony żalem, jest zasadą, którą wspiera buddyzm. Nie jest to jednak napominanie w czasie, gdy emocje zawładną człowiekiem i afekt rządzi jego zachowaniem, lecz stała i systematyczna praca nad tym, żeby podnosić poziom zadowolenia i tolerancji. Praktyki buddyjskie przynoszą długotrwałe efekty całym narodom. Nie przypadkiem kraje, w których buddyzm dominuje od dawna, często określane są krainami uśmiechu. Poziom ogólnego zadowolenia w krajach buddyjskich jest daleko wyższy od porównywalnych państw, w których buddyzmu nie ma. Wkład buddyzmu w rozwój duchowy ludzkości jest niezaprzeczalny i doskonale widać go wszędzie tam, gdzie Nauka o miłości i współczuciu została przyjęta do serc ludu.

Ostateczna prawda

W naukach Buddy znaleźć można Prawdę Ostateczną.

W buddyzmie rozpoznawane są dwa rodzaje prawdy; pozorną konwencjonalną prawdę dotyczącą spraw przyziemnych oraz rzeczywistą lub ostateczną Prawdę. Ostateczna Prawda może być zrealizowana tylko rozwijaniem umysłu poprzez medytację, a nie poprzez teoretyzowanie lub intelektualne spekulacje.

Nauka Buddy jest Ostateczną Prawdy dotyczącą świata. Buddyzm nie jest jednak ani objawioną, ani zorganizowaną religią. Jest to przede wszystkim przykład czysto naukowego podejścia, zastosowanego do pytań dotyczących ostatecznej natury istnienia. Ta ponadczasowa Nauka została odkryta przez samego Buddę bez pomocy jakiejkolwiek boskiej instancji. Sama nauka jest wystarczająco silna, by stawić czoła każdemu wyzwaniu, bez odwoływania się do zmian w podstawowych zasadach swojej doktryny. Każda religia, która jest zmuszona do zmiany lub dostosowania swoich pierwotnych Nauk do współczesnego świata, jest religią, która nie ma mocnych podstaw i nie ma w niej Ostatecznej Prawdy. Buddyzm może utrzymać Prawdę oryginalnej Nauki Mistrza nawet w trudnych warunkach, które panują we współczesnym świecie. Może on stawić czoła każdemu wyzwaniu, jakie stawia przed nim najbardziej rygorystyczna metoda badania naukowego. Budda nie wprowadził żadnych osobistych czy ziemskich praktyk, które nie mają związku z moralnością, czy religijnymi obrzędami. Dla Buddy takie praktyki nie mają żadnej wartości religijnej. Musimy dokonać rozróżnienia pomiędzy tym, co Budda nauczał, a co ludzie głoszą i praktykują w imię buddyzmu.

Każda religia składa się nie tylko z nauk założyciela tej religii, ale również z obrzędów i ceremonii, które powstały wokół podstawowego jądra tych nauk. Te rytuały i obrzędy mają swoje początki w praktykach kulturowych ludzi, którzy przyjęli daną religię. Zazwyczaj założyciele wielkich religii nie określają dokładnych zasad dotyczących obrzędów, których należy przestrzegać. Ale przywódcy religijni, którzy przychodzą po nich, formalizują religię i ustalają dokładne kodeksy postępowania, od których wyznawcy nie mogą odstąpić. Jak zostało wskazane wcześniej, jest to jeden z powodów, dla których Budda nie wyznaczył następcy.

Nawet religia, którą dziś nazywamy „buddyzmem”, bardzo różni się w swoich zewnętrznych praktykach od tego, co robił Budda i jego wcześni wyznawcy. Wieki nacisk kulturowych i środowiskowych wpływów sprawił, że birmańscy, tajscy, chińscy, tybetańscy, lankijscy, japońscy i koreańscy Buddyści różnią się od siebie. Ale te praktyki nie są w konflikcie, ponieważ Budda nauczał, że podczas gdy Prawda pozostaje absolutna, jej fizyczna manifestacja może się różnić w zależności od sposobu życia tych, którzy ją wyznają.

Tak więc współczesna religia, którą widzimy w wielu różnych krajach, jest produktem normalnych ludzi, żyjących w danej kulturze i przystosowujących się do różnych środowisk społecznych. Jednak buddyzm jako religia nie rozpoczął się jako ogólnoświatowy system, który zstąpił z nieba. Raczej narodził się i ewoluował podczas długiego procesu historycznego. W tym procesie ewolucji wielu ludzi powoli odchodziło od pierwotnych Nauk założyciela i zaczęło promować odmienne, nowe nauki, szkoły czy sekty. Wszystkie inne istniejące religie również stoją w obliczu tej samej sytuacji.

Kilkaset lat po śmierci uczniowie Buddy założyli religię na bazie Nauk Mistrza. Organizując wyznanie religijne, włączyli do niej m.in. różne koncepcje i przekonania, różne rodzaje cudów, mistycyzm, wróżby, mantry, czary, talizmany, modlitwy oraz wiele rytuałów i ceremonii, których na próżno by szukać w pierwotnej Nauce. Od kiedy te obce wierzenia i misteria religijne zostały wprowadzone, wielu ludzi zaniedbuje rozwijanie najważniejszych praktyk, jakie można znaleźć w oryginalnej Nauce: samodyscypliny, powściągliwości, kultywowania moralności i rozwoju duchowego. Zamiast praktykować pierwotną Naukę, poświęcili więcej uwagi i wysiłku na ochronę przed złymi duchami i stali się bardziej zainteresowani odkrywaniem sposobów na pozbycie się tzw. złego uroku lub niekorzystnych wpływów gwiazd, czarnej magii i chorób. W ten sposób w miarę upływu czasu praktyki religijne i przekonania uległy degeneracji, ograniczając się do ziemskich spraw dnia codziennego. Nawet dzisiaj wielu ludzi wierzy, że mogą pozbyć się swoich trudności poprzez wpływ sił zewnętrznych. Ludzie nadal trzymają się tych wierzeń. Dlatego zaniedbują wzmacnianie swojej siły, inteligencji, zrozumienia i innych związanych z tym cech ludzkich. Innymi słowy ludzie zaczęli nadużywać swojej ludzkiej inteligencji, poprzez podążanie za tymi synkretycznymi przekonaniami i praktykami w imię buddyzmu. Zanieczyszczają również klarowność wysublimowanej nauki Buddy.

Nie należy zatem dochodzić na tej podstawie do pochopnych wniosków, oceniając zasadność religii, ani też potępiać jej poprzez pobieżną obserwację ludzi, którzy wykonują dziwne ceremonie i głoszą pokrętne tezy w imię tej religii. Pomimo sporego zniekształcenia nauk Buddy, rozumienie i ocena prawdziwej natury Dhammy nadal jest przecież możliwa. Pod płaszczem dziwnych rytuałów, niezrozumiałej terminologii i kosmologicznych opowieści dostępne są oryginalne buddyjskie teksty, w których Nauka Buddy przetrwała w swojej dziewiczej formie.

Dwie szkoły buddyzmu

Prawdziwi zwolennicy Buddy mogą praktykować tę religię bez przynależności do jakiejkolwiek szkoły, czy sekty.

W kilkaset lat po śmierci Buddy powstało osiemnaście różnych szkół lub sekt, z których wszystkie twierdziły, że reprezentują pierwotne Nauki Buddy. Różnice pomiędzy tymi szkołami wynikały zasadniczo z różnych interpretacji Nauk Buddy. Z czasem szkoły te stopniowo połączyły się w dwie główne szkoły: therawadę i mahajanę. Dziś większość wyznawców buddyzmu jest podzielona na te dwie szkoły.

Zasadniczo różnica polega na tym, że mahajaniści twierdzą, że ich religia wyrosła z nauczania Buddy, a którą to naukę każdy człowiek cały czas nosi w swoim sercu. Therawadini natomiast mówią, że potencjał Nauki może być zrealizowany jedynie poprzez indywidualny wysiłek, który precyzowany jest w pismach tipitaki. Z drugiej strony mahajaniści wierzą, że mogą szukać zbawienia poprzez interwencję innych nadrzędnych istot zwanych Bodhisatwami. Według nich Bodhisatwowie są przyszłymi buddami, którzy z powodu współczucia dla swoich bliźnich opóźnili osiągnięcie stanu buddy do czasu, aż nie pomogą wszystkim innym w wyzwoleniu. Pomimo tej podstawowej różnicy, co należy jednak podkreślić, doktrynalnie nie ma absolutnie żadnego nieporozumienia co do Dhammy zawartej w świętych tekstach tipitaki, którą mahajaniści także uznają za swój kanon. Ponieważ buddyści zostali zachęceni przez Mistrza do uważnego poszukiwania prawdy, mogli swobodnie interpretować pisma święte zgodnie ze swoim rozumieniem. Ale przede wszystkim zarówno mahajana, jak i therawada są jednogłośne w przyjmowaniu osoby Buddy i Jego Nauk jako jedynej metody osiągnięcia najwyższej błogości Nibbany.

Obszary porozumienia pomiędzy tymi dwiema szkołami są następujące:

— Obie szkoły przyjmują Buddę Siakjamuni jako swojego Nauczyciela.

— Podobnie Cztery Szlachetne Prawdy i Szlachetna Ośmiokrotna Ścieżka są dokładnie takie same w obu tradycjach.

— Pattica-Samuppada, czyli nauczanie o współzależnym powstawaniu jest takie samo w obu szkołach.

— Obie odrzucają ideę nadrzędnej istoty, która by stworzyła i rządziła tym światem.

— Obie przyjmują Aniccę, Dukkę, Anattę i Silę, Samadhi, Pańę bez żadnej różnicy.

Niektórzy ludzie wyrażają wspomniany już wcześniej pogląd, że therawadini są samolubni nauczając, że każdy powinien zajmować się tylko swoim własnym Wyzwoleniem. Ale niby jak mogłaby osoba działająca z egoistycznych pobudek osiągnąć Oświecenie, które jest zarezerwowane tylko dla nieskalanie czystych umysłów? Obie szkoły przyjmują istnienie trzech Yāna[1] lub Bodhi i uważają ideę Bodhisatwy za najwyższą formę praktyki. Jednakże samo rozumienie owej idei jest tu już różne. Podczas gdy mahajana stworzyła wiele mistycznych Bodhisatw, therawada definiuje, że nie są to żadne nadprzyrodzone istoty żywe, ale każda osoba spośród nas, która poświęca całe swoje życie, aby osiągnąć doskonałość i ostatecznie doświadczyć pełnego oświecenia dla dobra i szczęścia świata. Terminy hinajana (gorszy pojazd) i mahajana (wielki pojazd) nie są znane w palijskiej literaturze therawady. Nie ma ich w kanonie Pali (tipitaka) ani w jego komentarzach.

Buddyści z therawady generalnie dość wiernie podążają ortodoksyjną tradycją religijną, która panowała w Indiach dwa tysiące pięćset lat temu, a dzięki której praktykowaniu Budda osiągnął Oświecenie. Mnisi tradycji therawada używają w liturgii języka Pali, w którym odprawiane są wszelkie ceremonie. W swoich rytuałach mahajaniści bazują na kulturze lokalnej, rezygnując z usystematyzowanych praktyk na rzecz indywidualnej dowolności. Dążą przy tym do uzyskania jednej z form ciał buddy, którymi są Najwyższy Oświecony Budda, Budda Pacceka lub Arahant, podczas gdy therawadini najczęściej nie rozważają innego stanu, niż Arahant. Tradycja therawada obejmuje takie kraje jak Sri Lanka, Birma, Tajlandia.

Mahajaniści wykonują swoje obrzędy religijne w języku ojczystym. Oczekują osiągnięcia ostatecznego celu (Nirwany), stając się buddami. Dlatego z takim samym szacunkiem traktują zarówno buddę, jak i Bodhisatwę (osobę, która dopiero ma stać się buddą). Buddyści w Chinach, Japonii i Korei należą właśnie do tej szkoły. Większość mahajanistów w Tybecie i Mongolii podąża znowu jeszcze inną szkołą buddyzmu, znaną jako wadżrajana. Według badaczy buddyzmu nauczanie tego odłamu najbardziej skłaniają się ku tradycji mahajany, choć jest mocno indoktrynowane wierzeniami regionalnymi i folklorem.

Naukowcy akademiccy badający buddyzm powszechnie akceptują fakt, że terminy hinajana (sanskryt: hina — mały, podrzędny, yana — wóz, pojazd) i mahajana (maha — wielki, nadrzędny) są późniejszymi innowacjami. Historycznie rzecz biorąc, therawada istniała na długo przed powstaniem tych terminów. Obecna therawada, uważana za zawierającą oryginalne nauczanie Buddy, została zaimplementowana na Sri Lance w III wieku p.n.e., podczas panowania indyjskiego cesarza Aśoki. W tym czasie nie istniało jeszcze nic o nazwie mahajana. Mahajana jako taka pojawiła się znacznie później, wraz z początkiem ery chrześcijańskiej. Buddyzm, który został wprowadzony w życie religijne Sri Lanki w III w p.n.e., pojawił się od razu z pismami trój-kosza, tipitaki oraz komentarzami do niej. Od tamtego czasu pozostaje niezmienny w tej samej formie. Nie mógł się więc pojawić w dyskursie mahajana-hinajana, który rozwinął się w Indiach dużo później. Nie wydaje się więc zasadne, by therawadę kategoryzować jako mahajanę, czy też hinajanę.

Światowa Wspólnota Buddyjska zrzeszająca ekspertów z 35 krajów posługuje się nazwą therawada w stosunku do tradycji Południowo-wschodniej Azji, uznając oficjalnie, iż nazywanie kanonu palijskiego hinajaną jest błędne. Ba! W rzeczywistości Samadhi Nirmorcana Sutra Nirmorcana Sutra (pismo mahajany) wyraźnie potwierdza, że sravakayana-theravada i mahajana są jedną janą (ekayana) i że nie są dwoma różnymi „pojazdami” o różnej dystynkcji. Pomimo tego nadal w niektórych szkołach ich nauczyciele używają tego terminu, który historycznie, dzięki zażartym dyskusjom mahajana-hinajana w średniowieczu, zyskał pogardliwego znaczenia.

Pomimo tego, że różne szkoły mają inne rozumienie buddyzmu, korzystają z różnych tekstów oraz odmiennie interpretują wiele zagadnień, nie doświadczyły żadnej przemocy ani rozlewu krwi, pokojowo współistniejąc przez ponad dwa tysiące lat. Z pewnością żadna ze szkół nie prowadziła wojny religijnej, ani nie przejawiała żadnej innej formy agresji wobec drugiej strony na przestrzeni dziejów. Jest to wyjątkowość buddyjskiej tolerancji.

[1] Yāna (Sanskrit i Pāli: pojazd, wóz) termin nawiązuje do metody duchowej praktyki w buddyzmie, a właściwie do trzech typów szkół, które realizują odmienną ścieżkę treningu.

Ti-pitaka (albo tipitaka)

Tipitaka jest zbiorem nauk Buddy wygłaszanych przez ponad 45 lat i zapisanych w języku Pali. Składa się ona z trzech części. Jedna zawiera Sutty, czyli konwencjonalne nauki, druga Winaję, czyli kodeks dyscypliny zakonnej i Abidhammę, która zawiera rozprawy dotyczące psychologii moralności.

Tipitaka została opracowana i ułożona w obecnej formie przez tych Arahantów, którzy mieli bezpośredni kontakt z samym Mistrzem. Budda odszedł, ale jego wzniosłe Nauki, Dhamma, którą bez zastrzeżeń przekazał ludzkości, nadal istnieją w swojej nieskazitelnej postaci.

Chociaż Mistrz nie pozostawił żadnych własnoręcznych zapisów Swoich Nauk, Jego wybitni uczniowie zachowali je wiernie, poświęcając się ich zapamiętywaniu i przekazując je ustnie z pokolenia na pokolenie.

W 544 p.n.e. zwołano Pierwszy Sobór Buddyjski, którego patronem był król Ajātasattu. Odbył się on w jaskini Sattapanniguhā niedaleko Rãjagrahy, trzy miesiące po śmierci Buddy. Dokładne okoliczności tego wydarzenia można znaleźć w Cūllavagga, rozdziale Winaja Pitaki. Opisana jest tam przyczyna, która skłoniła Mahākassapę do zwołania zgromadzenia. Pewien mnich o imieniu Subhadda, niegdyś golibroda, który w późnym okresie swojego życia przyjął mnisie szaty, wyrażał swoje niezadowolenie z powodu przestrzegania wszystkich zasad obowiązujących mnichów, ustanowionych przez Buddę. Wielu mnichów było pogrążonych w smutku i opłakiwało odejście Buddy. Jednakże Mahākassapa usłyszał wówczas jak Subhadda mówi: „Dość Czcigodni, nie smućcie się, nie opłakujcie. Pozbyliśmy się wreszcie tego wielkiego pustelnika (Budda). Byliśmy nękani, gdy mówił: »To możecie robić, tego nie możecie robić« lecz teraz będziemy mogli robić to, co chcemy i nie będziemy musieli robić tego, czego nie chcemy.” Po usłyszeniu tej opinii Mahākassapa zdał sobie sprawę, że Dhamma i Winaja mogą zostać zdeprawowane i mogą nie przetrwać w oryginalnej formie, jeśli inni mnisi zaczną zachowywać się jak Subhadda, interpretując Dhammę i Winaję według własnego uznania.

Mahākassapa zdecydował, że Dhamma musi zostać zachowana i strzeżona w taki sposób, by uniknąć jej rozkładu. Chcąc temu sprostać, zwołał radę pięciuset Arahantów. Na początku zebrania Mahākassapa zaczął przepytywanie najbardziej znamienitego w dziedzinie Winaji, Czcigodnego Upāli w celu wyjaśnienia wszystkich szczegółów dotyczących reguły zakonnej. Mnich ten posiadał ku temu najlepsze predyspozycje, jako że jego nauczycielem zasad Winaji był sam Budda. Tym sposobem oficjalnie ustanowiono Winaję.

Czcigodny Mahākassapa zwrócił się następnie o pomoc do Ānandy, który posiadał cieszącą się ogólnym szacunkiem wiedzę w zakresie Dhammy. Chodziło o potwierdzenie i weryfikację wszystkich miejsc, gdzie Budda wygłaszał swoje kazania, a także osób, do których mowy były skierowane. Ponadprzeciętna pamięć Ānandy pozwoliła mu na udzielenie najrzetelniejszych odpowiedzi. W ten sposób mowy Dhammy zostały przyjęte jednomyślnie przez Sanghę.

Podczas pierwszego soboru zatwierdzono także kompletny rozdział dotyczący wykroczeń, które sklasyfikowano jako pomniejsze, jak również potwierdzono ich przestrzeganie. Mnichom siedem miesięcy zajęło wyrecytowanie całości Winaji i Dhammy. Mnisi obdarzeni zdolnościami dobrego zapamiętywania utrwalili w sobie całość wyrecytowanego tekstu. To historyczne wydarzenie zostało nazwane mianem Paācasatika, gdyż uczestniczyło w nim pięciuset całkowicie oświeconych Arahantów.

Sto lat później odbyło się spotkanie, nazwane później Drugim Soborem Buddyjskim. Celem obrad były uregulowania poważnych kwestii zasad Winaji. Dyskusja rozgorzała od nowa na temat tzw. dziesięciu punktów. Jest wzmianka dotycząca niektórych mnichów łamiących dziesięć zasad, z których część uważano za główne:

— Spożywanie jedzenia po południu.

— Kwestie dotyczące zbierania jałmużny

— Przeprowadzanie ceremonii Uposatha z mnichami zamieszkującymi w tym samym rejonie czy okolicy.

— Wykonywanie oficjalnych działań, obowiązków, gdy zgromadzenie nie było kompletne.

— Podążanie daną praktyką, ponieważ została ukończona przez własnego nauczyciela lub opiekuna.

— Spożywanie mocnych napoi przed ich fermentacją.

— Używanie złota i srebra.

Kluczem do zrozumienia siódmego punktu jest uznanie „złota i srebra” za idiom określający jakikolwiek rodzaj pieniędzy. Mnisi Vesali uznawali zbieranie pieniędzy, czego specyficznym celem było chodzenie po jałmużnę. Sprzeciwiał się z kolei temu wizytujący mnich Yasa. Niektóre z punktów również były bardzo ważne, np. pozwalanie mnichom nie stosowanie się do zasad Winaji, jeżeli ich nauczyciel nie podążał ścieżką jej praktyki. To zachowanie było odnotowane i stało się problemem powodującym wiele poważnych kontrowersji.

Monastyczna Sangha była strukturalna, dlatego wszystkie działania i decyzje musiały być uchwalone jednomyślnie, a odkąd mnisi łamiący dziesięć zasad sprzeciwili się poddawaniu reprymendzie, czy też odmówili przyznania się do winy, Sangha stała się niezdolna do rozwiązywania tych problemów w żaden inny sposób niż zwołaniem Drugiego Soboru Buddyjskiego.

Niektóre z punktów wymierzone były przeciwko szczegółowym zasadom (dukkata lub sekhiya) Przed tym jak Budda osiągnął Parinibbanę, powiedział czcigodnemu Anandzie, że społeczeństwo może (jednomyślnie) porzucić główne punkty Winaji. Ale Pierwszy Sobór Buddyjski nie był pewien, o których punktach Winaji Budda mówił, więc jednomyślnie zgodzono się zachować jednak zasady Winaji takie, jak podczas życia Buddy. W każdym razie 100 lat później niektórzy mnisi poczuli, że część zasad może zostać złagodzona. Drugi Sobór Buddyjski ogłosił jednak jednomyślnie, że żadna z zasad nie może zostać złagodzona a mnisi, którzy zostali oskarżeni o łamanie zasad Winaji powinni zostać potępieni.

Jakiś czas po Drugim Soborze Buddyjskim powstał rozłam w monastycznej sandze, którego rezultatem było utworzenie się kilku nowych podgrup (szkół) między innymi takich jak sthaviravada, mahasanghika i arvastivada.

Trzeci Sobór Buddyjski został zwołany około 250 roku p.n.e. w mieście Asokarma w Patiliutta (dziś Patna) pod patronatem cesarza Aśoki. Powodem zwołania trzeciego soboru była konieczność pozbycia się korupcji i fałszywych mnichów mających heretyckie poglądy. Głównym przewodniczącym soboru był Moggaliputta Tissa. Oprócz niego brało w nim udział tysiąc innych mnichów, wybranych spośród sześćdziesięciu tysięcy uczestników w celu tradycyjnego recytowania Dhammy i Winaji. Cesarz Aśoka osobiście przepytywał mnichów z wybranych klasztorów o nauki Buddy. Podtrzymujący błędne poglądy byli narażeni na natychmiastowe wydalenie z Sanghi. W ten oto sposób pozbyto się nieprawdziwych, wyznających błędne poglądy mnichów. Na Soborze osiągnięto równie wiele innych, równie ważnych celów. Moggaliputta Tissa, żeby obalić heretyków i zapewnić Dhammie przejrzystość, polecał przestrzeganie zapisów z księgi podczas soboru nazywanej Kathavatthu. Księga ta zawiera 23 rozdziały, jest zbiorem rozważań na temat kwestii spornych. Pomagało to obalać herezję promowaną przez wiele filozoficznych sekt. Kathavatthu jest obecnie piątą z siedmiu ksiąg zbioru Abhidhamma Pitaka.

Nauczanie zatwierdzone i przyjęte przez Sobór znane było jako therawada (pāli: theravāda; sanskr. sthaviravāda; dosł. „doktryna starszych”). Konsekwencją tych postanowień do pism kanonicznych dołączono zbiór Abidhamma pitaka, którego zadaniem jest systematyzacja wiedzy zawartej w zbiorach sutta i winaja pitaka.

Należy podkreślić, że równolegle z formą pisaną, tradycją podstawową było zawsze ustne przekazywanie treści Dhammy i Winaji. Uczniowie nazywani w związku z tym byli „słuchaczami Sravaki”. Recytując i słuchając zachowali nauczanie w tradycji mówionej przez ponad 2500 lat. Do dnia dzisiejszego recytacja buddyjskich sutt jest najważniejszą ceremonią w therawadzie, stanowiąc najważniejszą praktykę.

Tipitaka składa się z trzech części Nauk Buddy, ujętych tematycznie w trzy zbiory (kosze — pitaka). Są to Dyscyplina (Winaja pitaka), Dyskurs (Sutta pitaka) i Doktryna (Abhidharma pitaka). Winaja pitaka zajmuje się głównie kodeksem zakonu mnichów (Bhikkhus) i sióstr zakonnych (Bhikkhunis). Opisuje ona szczegółowo stopniowy rozwój porządku świątynnego (pali: sāsana). Opisuje również życie i służbę Buddy. Pośrednio ujawnia pewne użyteczne informacje o starożytnej historii, indyjskich zwyczajach, sztuce, naukach ścisłych itp.

Winaja pitaka

Przez prawie dwadzieścia lat od swojego Oświecenia, Budda nie ustanawiał żadnych zasad kontroli Sanghi. Później, gdy nadarzyła się okazja i liczba mnichów drastycznie wzrosła, Budda ogłosił zasady przyszłej dyscypliny monastycznej, które zawarto w zbiorze Winaja pitaka.

Kodeks Winaja podejmuje tematykę pięciu następujących działów:

1. Parajika (poważne wykroczenia, za które grozi wykluczenie z Sanghi)

2. Pacittiya (drobne wykroczenia, za które w większych zakonach może grozić degradacja bądź odebranie przywilejów)

3. Mahavagga (zagadnienia nadrzędne)

4. Cullavagga (sprawy związane z nowicjatem, schizmą, reguły postępowania w życiu zakonnym i pustelniczym)

5. Parivara (streszczenie zasad Winaji)

Pierwszą księgą Winaji jest Suttavibhanga (-vibhaṅga, Pali dla „analizy zasad”). Jest to komentarz na temat zasad wspólnoty (patimokkha). Ogólna forma komentarza jest taka, że każda reguła poprzedzona jest opowieścią o tym, jak doszło do ustanowienia jej przez Buddę, a następnie wyjaśniana detalicznie. Czasami obejmuje to wyjaśnienie dalsze historie, mające zastosowanie jako „precedensy sądowe”. Kodeks patimokkha zawiera 227 wskazań dla mnichów i 311 dla mniszek.

Sutta Pitaka

Sutta pitaka składa się głównie z dyskursów przy różnych okazjach prowadzonych przez samego Buddę. Istnieje również kilka dyskursów wygłaszanych przez niektórych Jego wybitnych uczniów, takich jak Czcigodni Sariputta, Ananda, Moggallana i słynne czcicielki żeńskie, jak Khema, Uttara, Visakha, itp. Jest to niejako księga zastosowań, ponieważ zawarte w niej kazania były wygłaszane w zależności od okazji i temperamentów różnych ludzi. Mogą istnieć w niej pozornie sprzeczne twierdzenia, ale nie powinny one być źle interpretowane, ponieważ zostały wypowiedziane przez Buddę, aby odpowiadały konkretnej sytuacji.

Ta pitaka jest podzielona na pięć Nikayas, czyli zbiorów:

— Digha Nikaya (zbiór długich rozpraw)

— Majjhima Nikaya (zbiór rozpraw średniej długości)

— Samyutta Nikaya (połączone rozprawy)

— Anguttara Nikaya (zbiór rozpraw ułożonych według liczby)

— Khuddaka Nikaya (mniejszy zbiór)

Khaddaka Nikaya jest podzielona znowu na osiemnaście ksiąg:

— Khuddaka Patha (krótsze pisma)

— Dhammapada (droga Prawdy)

— Udana (poematy i przypowieśći płynące z głębi serca)

— Iti Vuttaka („Tak oto słyszałem…” — rozprawy

— Sutta Nipata (rozprawy zebrane)

— Vimana Vatthu (opowieści o królestwie niebiańskim)

— Petavatthu (opowieści o duchach)

— Theragatha (krótkie wiersze pisane przez wczesnych mnichów)

— Therigatha (Jak w poprzednim, lecz związane z twórczością mniszek)

— Jataka (opowieści o poprzednich narodzinach Buddy)

— Niddesa (cykl komentarzy)

— Patisambhidamagga (zebrana wiedza analityczna, pierwowzór Abhidhammy)

— Apadana (żywoty świętych)

— Buddhavamsa (historia Buddy)

— Cariya Pitaka (prawo karmy na przykładach poprzednich żyć)

— Nettipakarana or Netti (włączony do edycji birmańskiej i syngaleskiej, ale nie do tajskiej)

— Petakopadesa (włączony do edycji birmańskiej i syngaleskiej, ale nie do tajskiej)

— Milindapanha (włączony do edycji birmańskiej, ale nie do syngaleskiej ani do tajskiej)

Abhidamma Pitaka

Abhidhamma jest dla osoby głęboko myślącej najważniejszą i najciekawszą kolekcją, ponieważ w przeciwieństwie do oświecających, ale prostych i konwencjonalnych dyskursów w Sutta pitace, zawiera filozofię moralności i psychologię nauczania Buddy. W koszu sutt często znajdują się odniesienia do jednostki, istoty itp., ale w Abhidhammie, zamiast takich konwencjonalnych terminów, spotykamy się z specjalnymi terminami, takimi jak agregaty, umysł, materia itp.

Różnica jest taka, że w suttach znajduje się Vohara Desana (konwencjonalne nauczanie), podczas gdy Ahidamma wykłada Paramattha Desana (ostateczna nauka). W Abhidammie wszystko jest szczegółowo analizowane i wyjaśniane. Nazywane jest w związku z tym doktryną analityczną (Vibhajja Vada).

Abhidamma wylicza cztery ostateczne prawdy (paramattha). Są to: Citta, (świadomość), Cetasika (czynniki mentalne), Rupa (forma materialna) i Nibbana. Analizując z mikroskopową dokładnością istotę problemu, jej części składowe są dokładnie opisywane. Wreszcie, ostateczny cel i sposób jego osiągnięcia jest wyjaśniony z wszystkimi niezbędnymi szczegółami.

Abhidhamma Pitaka została spisana na tzw. Trzecim Soborze w Pataliputrze ok. 250 r. p.n.e. Do dziś przetrwały dwa takie zbiory: therawadinów i sarwastiwadinów. Zawierają one po 7 ksiąg lub traktatów, które chociaż zajmują się podobnymi tematami w zbliżony sposób, jednak są w rzeczywistości dwoma niezależnymi zestawami prac.

— Dhammasangani — klasyfikacja dharm (elementów)

— Vibhanga — księga podziałów

— Kathavatthu — wyjaśnienie kontrowersji

— Puggalapannatti — opisy ludzi

— Dhatukatha — dyskusje o zależnościach elementów

— Yamaka — logiczna analiza

— Patthana — księga powstawania

Sautrantikowie w ogóle nie uznają Abhidhamma Pitaki za naukę Buddy, gdyż według nich nauki Buddy reprezentują wyłącznie Winaja i Sutta Pitaka. W therawadzie także wielu mnichów traktuje |Abhidammę pomocniczo; nie jako bezpośrednie słowa Buddy, lecz próbę ich usystematyzowania i wyjaśnienia ich z filozoficznego lub, bardziej poprawnie, z psychologicznego i fizjologicznego punktu widzenia.

Według innej klasyfikacji, wspomnianej przez samego Buddę, całą Naukę można traktować dziewięciorako, mianowicie:

— Sutta — zbiór krótkich, średnich i długich dyskursów wyłożonych przez Buddę przy wielu różnych okazjach, takich jak Mangala Sutta (rozprawa o błogosławieństwie), Ratana Sutta (Rozprawa o klejnocie), Metta Sutta (rozprawa o życzliwości) itd. W ujęciu Komentarza cała Winaja Pitaka zawiera się w tej sekcji.

— Geyya — rozprawy połączone z gathami (sanskryt Gāthā — hymn, pieśń) lub poematami, takie jak Saghatavagga ze zbioru Samyutta Nikaya.

— Yeyyakarana — literalnie ekspozycja. Cała treść Abhidammy Pitaki, rozprawy niewierszowane i wszystko pozostałe, czego nie obejmuje pozostałych osiem kategorii.

— Gatha — wiersze zawarte w Dhammapadzie (droga Prawdy), Theragatha (psalmy duchowych braci), Theragitha (psalmy sióstr) i odosobnione, które nie znajdują swojej klasyfikacji w Suttach.

— Udana — „peany radości” zawarte w Udana, jednym z działów Khuddaka Nikaya.

— Itivuttaka -112 rozpraw, które rozpoczynają się zwrotem „Tak powiedział błogosławiony”. Itivuttaka jest jedną z piętnastu ksiąg składających się na zbiór Khuddaka Nikaya.

— Jataka — 547 historii o narodzinach, które Budda opowiedział w związku z poprzednimi wcieleniami.

— Abbhutadhamma — nieliczne rozprawy, które zajmują się cudownymi i bajkowymi rzeczami, jak na przykład Acchariya-Abbhuta Sutta ze zbioru Majjhima Nikaya (nr 123).

— Vedalla — przyjemne rozprawy, takie jak Chulla Vedalla, Maha Vedalla (M.N. Nos 43, 44), Samma Ditthi Sutta (M.N. No. 9), itp. W niektórych z tych dyskursów odpowiedzi udzielone na część pytań niosą poczucie radości.

Czym jest Abhidharma?

Żona informatyka wysyła męża do sklepu po chleb. „Jeśli będą jajka, to kup tuzin” — dodaje. Chłop wraca z dwunastoma bochenkami chleba.

Używanie powszechnej terminologii i systemu logicznego może zaprowadzić w maliny. Innymi znaczeniami tych samych słów posługują się psychiatrzy, innymi trenerzy osobiści, innymi jeszcze zwykli zjadacze chleba. Także system analizy treści zależy od poziomu zaawansowania i przyjętego kierunku filozoficznego badacza. Czym głębsze zaangażowanie, tym większa rośnie potrzeba używania bardziej specjalistycznej terminologii i bardziej wysublimowanego systemu logicznego.

Zbiór pism Abhidamma pitaka zawiera, w przeciwieństwie do dyskursów moralnych w koszu Sutta pitaka, głęboką psychologię moralną i filozofię nauczania Buddy. Wiedza zgromadzona w suttach pomaga przezwyciężać typowe trudności, a także dostarcza wzorców moralnych i metod treningu umysłu. Osoba dysponująca tą wiedzą jest w stanie prowadzić życie pełne pokoju, spokoju, harmonii, respektu i tolerancji dla innych, bezpieczne i szlachetne. Podczas słuchania owych rozpraw rozwijamy w sobie rozumienie Dhammy, co przekłada się bezpośrednio na życie dnia codziennego. Niemniej jednak terminologia używana w suttach jest ściśle związana z kulturą i problematyką czasów, w których żył Budda. Nauczając ludzi prostych, Budda używał nieskomplikowanych słów. Ubogi zakres pojęciowy jest w stanie doprowadzić da zamieszania i nadinterpretacji. Dla celów badawczych i wnikliwej analizy Dhammy została stworzona Abhidamma, która jest narzędziem uściślającym terminologię, wprowadzając bardziej precyzyjny aparat poznawczy oraz systematyzując nauki według konkretnych kluczy. Tylko w traktatach Abhidammy znajdują się wyjaśnienia i wyróżnienia cech osób, które mogą tworzyć dobrą karmę w zależności od swojego losu i stanu duchowego.

Zrozumienie Dhammy poprzez wiedzę zgromadzoną w suttach jest niczym wiedza zdobyta dzięki czytaniu recept na zwalczanie różnych chorób. Taki rodzaj wiedzy może pomagać w rozwiązaniu konkretnych przypadków poprzez konkretnego rodzaju pomoc. Analizując jednak owe recepty, można wyciągnąć wnioski ogólne, które mają zastosowanie w bardziej ogólnym wymiarze, dla całej grupy różnych przypadków. Taki rodzaj wiedzy pozwala na dużo bardziej precyzyjną diagnozę konkretnego przypadku i wypisanie bardziej dopasowanej recepty. Właśnie dlatego osoba studiująca Anhidammę jest w stanie lepiej zrozumieć naturę umysłu i przeanalizować mentalne uwarunkowania, które daną osobę doprowadziły do popełnienia konkretnych błędów i jednocześnie doprowadzić do wzbudzenia u niej woli unikania ich w przyszłości.

Abhidhamma pokazuje i uczy, że egoistyczne przesądy i powszechne koncepcje, takie jak „ja”, „ty”, człowiek, czy „świat”, których używamy w codziennej konwersacji, niezupełnie odpowiadają prawdziwej naturze egzystencji. Konwencjonalne koncepcje nie są w stanie oddać znaczenia przelotności uczuć, niepewności, nietrwałości rzeczy złożonych, konfliktu pomiędzy składnikami i energiami materii ożywionej i nieożywionej. Doktryny zawarte w Abhidammie dają jasne wyjaśnienia najwyższej natury człowieka i przenosi analizę ludzkich uwarunkowań o wiele dalej, niż robią to jakiekolwiek inne studia człowieczej natury znane ludzkości.

Abhidharma zajmuje się rzeczywistościami w ich ostatecznym, najwyższym znaczeniu ( Pali: paramattha dhamma). Istnieją cztery takie rzeczywistości:

— Citta — umysł lub świadomość, zdefiniowane jako „to, co wie lub doświadcza” jakiegoś obiektu. Citta występuje jako chwilowe odmienne stany świadomości.

— Cetasika — czynniki mentalne, które powstają i występują wraz z cittą.

— Rupa — zjawisko fizyczne lub forma materialna.

— Nibbana — bezwarunkowy stan błogości, który jest celem końcowym.

Citta, cetasika i rupa to rzeczywistości uwarunkowane. Powstają one z powodu warunków i znikną, gdy warunki je podtrzymujące stracą ważność. Są to stany nietrwałe. Nibbana z drugiej strony jest rzeczywistością bezwarunkową. Nie powstaje i dlatego nie przestaje istnieć. Te cztery rzeczywistości mogą być doświadczane bez względu na nazwy, które możemy im nadać. Poza tymi rzeczywistościami wszystko — czy to jest w nas samych czy też poza, w przeszłości, teraźniejszości czy przyszłości, szorstkie czy delikatne, niecne czy wzniosłe, dalekie czy bliskie — jest jedynie pojęciem, a nie ostateczną rzeczywistością.

Citta, cetasika i Nibbana nazywane są również nama. Nibbana jest bezwarunkową namą. Dwie uwarunkowane namy, czyli citta i cetasika, wraz z rupa (formą) tworzą organizmy psychofizyczne, w tym istoty ludzkie. Zarówno umysł, jak i materia, nama-rupa, są analizowane w Abhidhammie jakby pod mikroskopem. Zdarzenia związane z procesem narodzin i śmierci są szczegółowo wyjaśniane. Abhidhamma wyjaśnia zawiłe punkty Dhammy i umożliwia powstanie zrozumienia rzeczywistości, wyznaczając tym samym w jasny sposób drogę do wyzwolenia. Zrozumienie, jakie uzyskujemy studiując Abhidhammę w odniesieniu do naszego życia i świata, nie powinno być rozumiane w sensie konwencjonalnym. Jest bowiem rzeczywistością absolutną.

Równie analitycznego przedstawiania procesów myślowych zawartych Abhidhammie nie można znaleźć w żadnym innym traktacie psychologicznym ani na Wschodzie, ani na Zachodzie. Świadomość jest zdefiniowana, podczas gdy myśli są analizowane i klasyfikowane głównie z etycznego punktu widzenia. Skład każdego rodzaju świadomości jest szczegółowo badany. Fakt, że świadomość płynie niczym strumień, pogląd głoszony przecież także przez psychologów takich jak William James, staje się niezwykle zrozumiały dla tego, który studiuje Abhidhammę. Ponadto uczeń Abhidhammy może w pełni zrozumieć doktrynę Anatty (bezosobowości), która jest ważna zarówno z filozoficznego, jak i etycznego punktu widzenia.

Abhidhamma wyjaśnia proces odradzania się na różnych planach po śmierci, bez potrzeby przechodzenia z jednego życia do drugiego. To wyjaśnienie zapewnia wsparcie dla doktryny Kammy i reinkarnacji. Daje ono również bogactwo szczegółów dotyczących umysłu, jak również różnych sił umysłowych i materialnych, właściwości materii, źródeł materii oraz relacji umysłu z materią.

W Abhidhammattha Sangaha, przewodniku po Abhidhammie, znajduje się krótkie streszczenie zasad „Prawa Współzależnego Powstawania”, po którym następuje opis związków przyczynowych, który nie znajduje odpowiednika w żadnym innym badaniu uwarunkowań człowieka gdziekolwiek indziej na świecie. Ze względu na swój skomplikowany system analityczny i głębokie wnikanie w problematykę, Abhidhamma nie jest przeznaczona dla powierzchownego czytelnika, który zadowala się dość ogólnymi i powszechnymi tezami.

W jakim stopniu możemy porównywać współczesną psychologię z analizą przedstawioną w Abhidhammie? Nowoczesna psychologia, choć jest ograniczona, mieści się w zakresie Abhidhammy, o ile dotyczy umysłu — myśli, procesów myślowych i stanów psychicznych. Różnica polega na tym, że Abhidhamma nie akceptuje koncepcji psychiki, czy duszy.

Analiza natury umysłu podana w Abhidhammie nie jest dostępna w żadnym innym źródle. Nawet współcześni psychologowie błądzą w odniesieniu do tematów takich jak mentalne impulsy lub uderzenia (Javana Citta), jak to zostało omówione w Abhidhammie. Dr Graham Howe, wybitny psycholog z Harley Street napisał w swojej książce „Niewidzialna anatomia”:

„W trakcie swojej pracy wielu psychologów odkryło, co pokazały pionierskie prace C.G. Junga, że jesteśmy blisko [tego historycznego] Buddy. Czytać księgi buddyzmu, to uświadamiać sobie, że buddyści wiedzieli dwa tysiące pięćset lat temu znacznie więcej o naszych współczesnych problemach psychologii, niż im się obecnie przypisuje. Studiowali tę problematykę już dawno temu i znaleźli odpowiedzi. Współczesnymi badaniami na nowo odkrywamy starożytną mądrość Wschodu”.

Pojawia się również pytanie, czy Abhidhamma jest niezbędna dla praktyki Dhammy. Odpowiedź będzie zależała od osoby, która podejmie praktykę. Ludzie różnią się pod względem poziomu zrozumienia, temperamentu i rozwoju duchowego. Idealnie byłoby, gdyby wszystkie różne zdolności duchowe były zharmonizowane, ale niektórzy ludzie są wystarczająco zadowoleni z praktyk oddania opartych na wierze, podczas gdy inni są chętni do rozwijania przenikliwego wglądu. Abhidhamma będzie najbardziej użyteczna dla tych, którzy chcą zrozumieć Dhammę wnikając w nią głębiej i zanurzając się w szczegółach. Pomaga to w rozwoju wglądu w trzy cechy egzystencji — nietrwałość, niezadowolenie i brak jaźni. Jest to przydatne nie tylko dla okresów poświęconych formalnej medytacji, ale także podczas reszty dnia, kiedy jesteśmy zaangażowani w różne prozaiczne zajęcia. Osiągamy ogromne korzyści z badania Abhidhammy, kiedy doświadczamy rzeczywistości absolutnej. Ponadto wszechstronna wiedza zawarta w Abhidhammie jest przydatna dla osób zaangażowanych w nauczanie i wyjaśnianie Dhammy. W rzeczywistości prawdziwe znaczenie najważniejszych terminów buddyjskich, takich jak Dhamma, Kamma, Samsara, Sankhara, Paticca Samuppada i Nibbana, nie może być zrozumiane bez wiedzy zdobytej w Abhidhammie.

Umysł i materia (Nama-Rupa)

— What is mind? No matter!

— What is matter? Never mind![1]

~Sri Dhammananda

Zgodnie z buddyjską definicją życie jest kombinacją umysłu (nama) i materii (rupa). Umysł składa się z połączenia zmysłów, percepcji, czynności wolicjonalnych[2] oraz świadomości. Materia składa się z połączenia czterech żywiołów stałości, płynności, ruchu i ciepła. Życie jest współistnieniem umysłu i materii. Rozpad jest brakiem koordynacji umysłu i materii. Śmierć jest oddzieleniem umysłu i materii. Odrodzenie jest rekombinacją umysłu i materii. Po odejściu ciała fizycznego (materii), siły umysłowe (myśl) łączą się i przyjmują nową kombinację w innej formie materialnej i warunkują inne istnienie.

Stosunek umysłu do materii jest jak stosunek akumulatora do silnika samochodu. Akumulator pomaga uruchomić silnik. Silnik pomaga naładować akumulator. Kombinacja ta pomaga uruchomić silnik samochodu. W ten sam sposób materia pomaga umysłowi funkcjonować, a umysł pomaga wprawić materię w ruch.

Buddyzm uczy, że życie nie jest wyłącznie własnością materii i że proces życiowy trwa nadal lub płynie w wyniku zależności przyczynowo-skutkowej. Komponenty mentalne i materialne, które składają się na czującą istotę od ameby, poprzez słonia, aż do człowieka, istniały wcześniej w innych formach. Chociaż niektórzy ludzie są zdania, że życie wywodzi się wyłącznie z materii, najwięksi naukowcy zdążyli już zaakceptować fakt, że umysł poprzedza materię, aby życie mogło z niej powstać. W buddyzmie pojęcie to nazywane jest „połączeniem świadomości”. Każdy z nas w docelowym znaczeniu jest umysłem i materią, związkiem zjawisk mentalnych i materialnych, niczym więcej. Poza tymi rzeczywistościami, które tworzą związek nama-rupa, nie ma jaźni ani duszy. Umysł jest tym, co doświadcza obiektu. Materia nie doświadcza niczego. Kiedy ciało jest ranne, to nie ciało odczuwa ból, ale strona mentalna. Kiedy jesteśmy głodni, to nie żołądek odczuwa głód, ale umysł. Jednak umysł nie może jeść, aby złagodzić głód. Umysł i jego czynniki sprawiają, że ciało traci pokarm. Tak więc ani nama, ani rupa nie mają żadnej własnej, skutecznej mocy. Jedno jest zależne od drugiego; jedno wspiera drugie. Zarówno umysł, jak i materia powstają dzięki warunkom i znikają natychmiast, gdy owe ustaną. Dzieje się to w każdym momencie naszego życia. Poprzez studiowanie i doświadczanie tych rzeczywistości uzyskamy wgląd: (1) czym naprawdę jesteśmy; (2) co znajdujemy wokół siebie; (3) jak i dlaczego reagujemy na to, co jest w nas i wokół nas; oraz (4) do osiągnięcia czego powinniśmy dążyć, jako celu duchowego.

Uzyskanie wglądu w naturę życia psychofizycznego to uświadomienie sobie, że życie jest iluzją, mirażem lub bańką, zwykłym procesem stawania się i rozpuszczania lub powstaniem i przemijaniem. Cokolwiek istnieje, wynika z przyczyn i uwarunkowań. Kiedy przyczyny i warunki przestaną istnieć, obiekt przestanie istnieć.

[1] Gra słów języka angielskiego: Czym jest umysł? Nie ma znaczenia (brak materii). Czym jest materia? Bez znaczenia (brak umysłu)

[2] Zależnych od woli, swobodnego wyboru

Cztery Szlachetne prawdy

Dlaczego tu jesteśmy? Dlaczego nie jesteśmy zadowoleni z naszego życia? Co jest przyczyną tego braku satysfakcji? Jak możemy zakończyć tę frustrację, osiągając stan wiecznego spokoju?

Cała nauka Buddy bazuje na Czterech Szlachetnych Prawdach. Uświadomienie sobie tych prawd jest uświadomieniem sobie i przeniknięciem do prawdziwej natury istnienia, włączając w to pełną wiedzę o sobie samym. Kiedy uznamy, że wszystkie zjawiska są przejściowe, podlegają cierpieniu i są pozbawione jakiejkolwiek własnej natury, dojdziemy do przekonania, że prawdziwego i trwałego szczęścia nie da się znaleźć w materialnym posiadaniu i ziemskich przyjemnościach, że prawdziwe szczęście musi być poszukiwane tylko poprzez czystość umysłową i kultywowanie mądrości.

Cztery Szlachetne Prawdy (pāli. cattari arya sacchani; sanskr. catvari arya satyani) — to podstawa nauk buddyzmu. Pojawiają się one wielokrotnie w buddyjskich tekstach (np. Kanon Pālijski). Powstały w wyniku doświadczenia przez Buddę Śakjamuniego Przebudzenia. Są one postrzegane przez buddyzm jako głęboka analiza psychologiczna rzeczywistości i metodologia postępowania, a nie zwykła filozofia. Dlatego też Budda mówił:

„Te cztery Szlachetne Prawdy, o mnisi, są rzeczywiste, precyzyjne, nie inne. Dlatego też zwą się szlachetnymi prawdami”

Ta nauka opiera się na słowach kazania dla Pięciu Ascetów w Parku Gazeli (Sarnath) po Przebudzeniu Buddy. Kazanie to zwane jest także jako „Kazanie o Wprawieniu w Ruch Koła Dharmy”. W Culamalunkya Sutta ze zbioru Majjhima Nikaya Budda wyjaśnia:

„Dlaczego oznajmiłem [Cztery Szlachetne Prawdy]? Dlatego iż jest to korzystne, stanowi podstawę świątobliwego żywota, prowadzi do Wyzwolenia, do spokoju, zniszczenia [cierpienia], do bezpośredniej wiedzy, do Oświecenia, do Nibbany. Oto dlaczego oznajmiłem je.”

Są to:

— Pierwsza Szlachetna Prawda o Cierpieniu (pāli. dukkha ariya sacca; sanskr. arya duhkha satya)

— Druga Szlachetna Prawda o Przyczynie Cierpienia (pāli. dukkha samudayo ariya sacca; sanskr. arya samudaya satya)

— Trzecia Szlachetna Prawda o Ustaniu Cierpienia (pāli. dukkha nirodho ariya sacca; sanskr. arya nirodha satya)

— Czwarta Szlachetna Prawda o Ścieżce Prowadzącej do Ustania Cierpienia (pāli. dukkha nirodha gāmini paṭipadā ariya sacca; sanskr. arya mârga satya)

Cztery Szlachetne Prawdy w połączeniu z Szlachetną Ośmioraką Ścieżką stanowią esencję nauki buddyjskiej, dlatego w buddyzmie kładzie się szczególny nacisk na ich prawidłowe zrozumienie i zrealizowanie.

Pierwsza Szlachetna Prawda o Cierpieniu

Oto, o mnisi, Szlachetna Prawda o duhkha (cierpieniu):

„Narodziny są dukkha, starzenie się jest dukkha, śmierć jest dukkha; rozpacz, lament, ból i napięcie są dukkha; powiązanie z niechcianym jest dukkhą; rozłąka z upragnionym jest dukkha; nie osiągnięcie pożądanego jest dukkha. Pokrótce, pięć znikających zespołów jest dukkha.”

Słowo duhkha tłumaczone jest jako cierpienie. Oznacza ono jednak nie tylko takie rozumienie cierpienia, jakie znamy w kulturze Zachodu, lecz również coś bardziej subtelnego, związanego z samą egzystencją, jak np. cierpienie wynikające ze zmian (zmian nie tylko stanu emocjonalnego, mentalnego czy materialnego, ale też i duchowego — wszystko to odbywa się w ramach tzw. samsary, czyli „wędrówki”), z połączenia z niemiłym lub rozłąki z miłym lub braku możliwości zaspokojenia.

Istoty doświadczają cierpienia, ponieważ nie ma nic trwałego, wszystko przemija, również my, a więc i nasze iluzoryczne poczucie bezpieczeństwa, które próbujemy oprzeć na nietrwałych podstawach (np. na wyobrażeniu trwałego „ja”).

Iluzoryczność „ja” tworzy „pięć znikających zespołów” zwanych też „pięcioma skupiskami”. Są to „zespoły” tworzące istotę. Ponieważ pięć skupisk lgnięcia wyznacza całą naszą egzystencję, logiczną konsekwencją tego ostatniego stwierdzenia jest wniosek, iż są one współodpowiedzialne za cierpienie.

Druga Szlachetna Prawda o Przyczynie Cierpienia

Oto, mnisi, jest Szlachetna Prawda o Powstawaniu Cierpienia:

„Pragnienie, które tworzy dalsze stawanie się — któremu towarzyszy namiętność i zachwyt, znajdujące rozkosz to tu, to tam — pragnienie zmysłowej przyjemności, pragnienie stawania się, pragnienie niszczenia się.”

Przyczyny powstawania cierpienia opisane są także w naukach o Dwunastu Ogniwach Współzależnego Powstawania.

TRzecia Szlachetna Prawda o Ustaniu Cierpienia

Oto, mnisi, jest Szlachetna Prawda o Wygaśnięciu Cierpienia:

„[To] całkowite zaniknięcie i ustanie, wyrzeczenie się, zaniechanie, wyzwolenie, puszczenie pragnienia.”

Trzecia Szlachetna Prawda, która mówi o ustaniu cierpienia — dukkha nirodha (palijskie słowo nirodha dosłownie oznacza „nie rodzić”) jest konsekwencją drugiej prawdy. Jeśli przyczyną cierpienia jest pożądanie, to sposobem na usunięcie cierpienia jest wykorzenienie (wyeliminowanie) pożądania.

Stan doskonałego spokoju, który osiągany jest dzięki usunięciu tego korzenia cierpienia, nazywany jest Nibbaną.

Czwarta Szlachetna Prawda o Ścieżce Prowadzącej do Ustania Cierpienia

W Czwartej Szlachetnej Prawdzie Budda mówi w jaki sposób można dojść do stanu wolności od cierpienia.

Oto, mnisi, jest Szlachetna Prawda o sposobie praktyki wiodącej do wygaśnięcia cierpienia:

„Dokładnie ta Szlachetna Ośmioaspektowa Ścieżka — właściwy pogląd, właściwe postanowienie, właściwa mowa, właściwe działanie, właściwy żywot, właściwe dążenie, właściwe skupienie, właściwa medytacja.”

Warto zauważyć nierozerwalny związek pomiędzy Czterema Szlachetnymi Prawdami i Szlachetną Ośmioraką Ścieżką. Cztery Szlachetne Prawdy stanowią część doktrynalną nauk buddyjskich, podkreślającą właściwe rozumienie. Natomiast Szlachetna Ośmioraka Ścieżka jest częścią praktyczną, mówiącą o (szeroko pojmowanej) dyscyplinie.

Razem więc stanowią niepodzielną jedność: Dhamma (Nauka) i Winaja (pāli. dyscyplina).

Cierpienie — Dukkha

Dukkha jest terminem buddyjskim pochodzącym z sanskrytu. Oznacza cierpienie lub bolesność. Często jest też tłumaczony jako psychiczny dyskomfort związany z brakiem trwałego zadowolenia.

Gorycz, nieszczęście, cierpienie, ból, niedola, trudność, niezadowolenie, frustracja — to synonimy słowa dukkha. Wyodrębnia się różne rodzaje i poziomy cierpień w zależności, czy rozpatruje się je w stosunku do uwarunkowanej egzystencji, tj. samsary, czy do czujących istot w samsarze.

Na buddyjską koncepcję cierpienia można spojrzeć pod trzema aspektami:

— Dukkha jako zwyczajne cierpienie. Mimo, że słowo dukkha znaczy właśnie cierpienie, ból, smutek, nędzę, to jednak ma ono w buddyzmie z reguły głębsze filozoficzne znaczenie i łączy się z takimi określeniami jak niedoskonałość, nietrwałość, pustka, niesubstancjalność.

— Dukkha jako produkt zmienności. Wszystkie szczęśliwe chwile, uczucia, warunki życia nie są trwałe i wieczne. Zmieniają się wcześniej czy później. Te zmiany powodują ból i cierpienie. Niemożność utrzymania zadowolenia w doświadczaniu zjawisk, gdyż w miarę czasu, choć doświadczanie początkowo przynosi mniej lub bardziej intensywną przyjemność, zamienia się stopniowo w przesyt lub niedosyt, aż w końcu nie można go znieść.

— Dukkha jako uwarunkowane stany. To najbardziej filozoficzny aspekt pojęcia cierpienia, które jest związane z uwarunkowaną egzystencją. Punktem wyjścia jest analiza tego, co postrzegamy jako istnienie, jako indywidualizm czy też jako „ja”. W buddyzmie to, co nazywamy „ja”, jest tylko kombinacją ciągle zmieniających się umysłowych i fizycznych sił lub energii, które podzielone są na pięć skupisk zwanych skandhami lub pañcaskandhami.

Owe trzy kategorie cierpienia odróżnia się ze względu na poziomy uwarunkowania egzystencji tj.samsary: jako oczywiste cierpienie fizyczne bądź psychiczne, jako nietrwałość uwarunkowanych stanów i jako samą istotę tego uwarunkowania związaną z niewiedzą — fundamentalnym ogniwem w dwunastu ogniwach współzależnego powstawania. Cierpienie jest więc wszechobecne w samsarze.

Niebezpieczeństwo egoistycznego pragnienia

Pragnienie to ogień, który pali się we wszystkich istotach. Każda czynność jest motywowana pożądaniem. Począwszy od prostych fizycznych pragnień zwierząt, aż po złożone i często sztucznie pobudzane pragnienia cywilizowanych ludzi. Aby zaspokoić pożądanie, zwierzęta żerują na sobie nawzajem, a ludzie walczą, zabijają, oszukują, kłamią i wykonują różne formy niezdrowych praktyk. Pragnienie jest potężną siłą umysłu, obecną we wszystkich formach życia i jest główną przyczyną chorób. To właśnie pragnienie prowadzi do powtarzających się narodzin w cyklu egzystencji.

Kiedy zdamy sobie sprawę z przyczyny cierpienia, będziemy w stanie położyć jemu kres. Jak więc zakończyć cierpienie? Należy wyeliminować je u samych korzeni, usuwając z umysłu pragnienie. To jest właśnie Trzecia Szlachetna Prawda. Stan, w którym pragnienie ustaje, znany jest jako Nibbana. Sanskryckie słowo Nirwana składa się z „ni” i „vana”, co oznacza odejście lub koniec pragnień. Jest to stan, który jest wolny od cierpienia i cyklu odradzania się. Jest to stan, który nie podlega prawom narodzin, starzenia i śmierci. Stan ten jest tak wzniosły, że żaden ludzki język nie jest w stanie go wyrazić. Nibbana jest nienarodzona, bezprzyczynowa, niestworzona, bezforemna.

Nibbana jest poza logiką i rozumowaniem. Możemy angażować się w wysoce spekulacyjne dyskusje na temat Nibbany lub ostatecznej rzeczywistości, ale to nie jest sposób, aby naprawdę ją zrozumieć. Aby pojąć i uświadomić sobie prawdę o Nibbanie, musimy przejść szlakiem Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki oraz trenować i oczyszczać się niestrudzenie i cierpliwie. Poprzez rozwój duchowy i dojrzałość będziemy w stanie zrealizować Trzecią Szlachetną Prawdę. Ale najpierw powinniśmy zacząć od sraddha, zaufania lub wiary, że Budda jest prawdziwie kompetentny do prowadzenia nas swoją drogą.

Szlachetna Ośmioraka Ścieżka jest Czwartą Szlachetną Prawdą, która prowadzi do Nibbany. Jest to sposób życia składający się z ośmiu czynników. Idąc tą Drogą, będziemy mogli doświadczyć ustania cierpienia. Ponieważ buddyzm jest logicznym i konsekwentnym nauczaniem, obejmującym każdy aspekt życia, ta Szlachetna Ścieżka służy również jako najlepszy z możliwych sposobów na prowadzenie szczęśliwego życia. Jej praktyka przynosi korzyści zarówno sobie samemu, jak i innym. Nie jest to ścieżka, którą powinni praktykować tylko ci, którzy nazywają samych siebie buddystami, lecz przez każdą osobę rozumiejącą, niezależnie od własnych przekonań religijnych, potrzebę wyjścia z cierpienia.

Szlachetna Ośmioraka Ścieżka — droga środka

Bezpieczna ścieżka cnotliwego życia wiodąca bez wstępowania na ekstrema.

Szlachetna Ośmioraka Ścieżka, zwana także Ośmiostopniową lub Ośmioaspektową jest zbiorem podstawowych zaleceń buddyzmu. Zgodnie z Czwartą Szlachetną Prawdą wygłoszoną przez Buddę w pierwszym kazaniu, ścieżka prowadzi do wyzwolenia, do spokoju, wygaśnięcia cierpienia (dukkha), do bezpośredniej wiedzy, do Oświecenia, do Nibbany. Ośmioraka Ścieżka prowadzi do wyplenienia pożądań, awersji i iluzji. Składa się z ośmiu aspektów:

— Słuszny (prawy, prawdziwy, właściwy) pogląd (rozumienie)

— Słuszne myślenie (postanowienie)

— Słuszne słowo (mowa)

— Słuszny czyn (postępowanie) — przestrzeganie Pięciu Wskazań

— Słuszne zarobkowanie (sposób utrzymywania się przy życiu)

— Słuszne dążenie (wysiłek)

— Słuszne (bezwysiłkowe) skupienie (uważność, przytomność)

— Słuszna medytacja (koncentracja)

W zależności od rodzaju intensyfikacji praktyki słuszny czyn polega na przyjęciu praktyki przestrzegania pięciu, ośmiu bądź dziesięciu wskazań.

— Zobowiązuję się przestrzegać nakazu, by powstrzymywać się od odbierania życia.

— Zobowiązuję się przestrzegać nakazu, by nie brać tego co nie dane.

— Zobowiązuję się przestrzegać nakazu, by powstrzymywać się od złego seksualnego prowadzenia się.

— Zobowiązuję się przestrzegać nakazu, by powstrzymywać się od niewłaściwej mowy.

— Zobowiązuję się przestrzegać nakazu, by powstrzymywać się od spożywania napojów odurzających i narkotyków, które prowadzą do nieuważności.

—

W Ośmiu wskazaniach, które praktykowane są w klasztorach i świątyniach wraz z mnichami podczas Uposatha, dodane zostają trzy wskazania:

— 6. Zobowiązuję się przestrzegać nakazu, by powstrzymywać się od jedzenia w zakazanym czasie (tj. po południu).

— 7. Zobowiązuję się przestrzegać nakazu, by powstrzymywać się od tańca, śpiewu, muzyki, oglądania przedstawień, noszenia girland, używania perfum i upiększania ciała kosmetykami.

— 8. Zobowiązuję się przestrzegać nakazu, by powstrzymywać się od spania w wysokich i luksusowych łożach.

Mnisi przestrzegają dodatkowo szeregu wskazań, większość z których jest rozwinięciem lub pogłębieniem Ośmiu Wskazań. Na przykład Trzecie Wskazanie dla mnicha oznacza, że nie może on nawet dotknąć kobiety. W celu utrzymywania ciała i umysłu w czystości mnisi uczą się szanować wszystkie kobiety i traktować starsze kobiety jak matki, rówieśniczki jak siostry, a młodsze kobiety jak córki. Oprócz tego mnisi nie korzystają z pieniędzy („złota i srebra”).

Jak już wcześniej zostało wspomniane buddyzm można podzielić na część teoretyczną, czyli nauki o cierpieniu i jego przyczynach oraz na część praktyczną, którą jest Szlachetna Ośmioraka Ścieżka. W różnych tradycjach nieco odmiennie podchodzi się do jej praktyki. Od dość restrykcyjnych zasad prezentowanych przez therawadę, poprzez bardziej liberalne w mahajanie, aż do całkowitego zaniechania praktyki wskazań w wadżrajanie. Według mahajany i therawady praktyka wskazań Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki jest konieczna i osiągnięcie Oświecenia bez nich nie jest możliwe.

Praktyka Drogi Środka może być postrzegana w bardzo różny sposób, w zależności od kultury i tradycji kraju, do którego buddyzm dociera. Kanon therawady został opracowany ponad dwa tysiące lat temu w Indiach i odnosi się ściśle do warunków panujących w ówczesnej epoce i warunkach klimatycznych. Podstawową zasadą Drogi Starszych jest nienaruszalność buddyjskich wskazań. Podczas pierwszych czterech, jeśli nie wszystkich sześciu, buddyjskich soborów niemal całą uwagę poświęcano doktrynie i czystości jej przekazu. Przez dwa i pół milenia mnisi i kontynuatorzy ścieżki, którą kroczył Gautama Budda, dokładali starań, by nauka nie została splamiona żadną obcą ideologią. Wielu podczas tych zabiegów nie zgadzało się z tak bardzo konserwatywnym podejściem. Poszczególne grupy odłączały się od głównego nurtu, zakładając własne, często bardzo niezależne szkoły. W krajach położonych na północ od Półwyspu Indyjskiego panujące lokalne wierzenia przejęły w dużym stopniu rozumienie Dhammy, nadając jej mistycznego i ezoterycznego charakteru, podczas gdy południowe tereny zachowywały bardzo dużo z pierwotnych hinduskich tradycji, z do tej pory widocznym wpływem brahmanizmu, dżinizmu, czy wręcz oczekiwanego od hinduskich guru ascetyzmu.

Relatywność kulturowa i społeczna stwarza niebezpieczeństwo niepoprawnej interpretacji drogi wyznaczanej Szlachetną Ośmioraką Ścieżką. Therawada radzi sobie z tym nieźle, gdyż oryginalny zapis kanonu palijskiego opiera się na warunkach klimatycznych i społecznych tej samej strefy. Indie, Tajlandia, Sri Lanka, Birma, Kambodża leżą w strefie klimatu międzyzwrotnikowego, posiadają też podobną hinduską podstawę kulturową. Budda wychował się wśród braminów, bramini byli jego pierwszymi uczniami. Cała ówczesna społeczność zgromadzona przez Buddę opierała się na hinduskiej interpretacji rzeczywistości. Także buddyzm w swoim rdzeniu jest przecież religią dharmiczną, opartą na wiedzy przekazywanej w sanskryckich Wedach. Czym dalej od Subkontynentu Indyjskiego, tym mniejszy wpływ hinduizmu. Obecna forma zachodniego rozumienia nauk Buddy rozdziewa go z religijnej szaty, czerpiąc niemal wyłącznie z jego psychologicznego, analityczno-badawczego przesłania. Powoduje to, że praktyka Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki jest pomijana, jako nieistotny relikt czasów zamierzchłych.

Tymczasem praktyka wskazań jest warunkiem doświadczenia wglądu i osiągnięcia Oświecenia. Zrozumienie Prawdy jest niemożliwe dla umysłu na to nieprzygotowanego. Takim właśnie przygotowaniem jest jego oczyszczanie. Oczyszczanie z negatywnych emocji, przywiązań, pożądań, agresji, chciwości itd. Samo zrozumienie, że namiętności są szkodliwe, nie uzdrowi umysłu. Palacz papierosów doskonale sobie zdaje sprawę, że wdychanie dymu nikotynowego doprowadzi go do śmierci, po drodze zatruwając uzależnieniem całe życie. Mimo wszystko nie rezygnuje z palenia. Szlachetna Ośmioraka Ścieżka jest niezwykle istotna, niemożliwa wręcz do pominięcia. Jest wszak sposobem porzucenia zgubnego nałogu i uwolnienia się od niego. Zrozumienie Czterech Szlachetnych Prawd realizuje się właśnie poprzez podążanie Szlachetną Ośmioraką Ścieżką.

Słuszny styl życia

Zanim cokolwiek osiągniesz, musisz najpierw coś od siebie oczekiwać.

(~Michael Jordan)

Szlachetna Ośmioraka Śceżka składa się z aspektów, które można podzielić na trzy grupy:

sīla:

Słuszna Mowa, Słuszne Działanie, Słuszne Życie, Moralność

samādhi:

Słuszny Wysiłek, Słuszna Uważność, Słuszna Koncentracja, Kultura psychiczna

paññā:

Słuszne Rozumienie, Słuszne Myśli, Wiedza

Terminologia buddyjska zdefiniowana w Abhidammie ma niezwykle istotne znaczenie dla zrozumienia Nauk Buddy. Polski odpowiednik palijskiego słowa sila ciężko jest zdefiniować. W świecie relatywnych wartości buddyjskie rozumienie moralności nie jest takie samo, co choćby obecne zachodnie. Świat zmienia się nieustannie. Zmienia się także jego interpretacja. Jeszcze na początku dziewiętnastego wieku dziesięcioletni chłopcy zatrudniani byli całkowicie legalnie w angielskich kopalniach. Nie inaczej było i w Polsce. W śląskich sztolniach do pchania wózków z urobkiem także zatrudniane były dzieci. Nikt też nie przejmował się specjalnie bezpieczeństwem pracy ówczesnych robotników. Do dziewiętnastego wieku wydawano za mąż bardzo młode córki i nikogo to nie gorszyło. Historia zna wiele mariaży, w których jedna ze stron miała mniej niż 13 lat. Ba! Zapisy wspominają i o takich poniżej lat dziesięciu. Można wysunąć tezę, że to co kiedyś było w pełni akceptowane społecznie, dzisiaj sieje zgorszenie. Można nawet posunąć się do twierdzenia, że nawet w czasach obecnych standardy moralne potrafią znacznie się od siebie różnić. Inna kultura dominuje w krajach muzułmańskich, inna w hinduskich, inna w afrykańskich wioskach, a jeszcze inna w amazońskim buszu. Każda z zamieszkujących swój obszar etniczo-czasowych grup społecznych zarzekać się będzie, że jej moralność jest najlepsza i najsprawiedliwsza.

Słuszna mowa, słuszne działania i słuszny styl życia są podstawą moralności przekazywanej w buddyzmie, jako sposób prowadzący do Wyzwolenia. Sīla, bo o niej tutaj mowa, ma kardynalne znaczenie w procesie oczyszczania umysłu. Moralność w rozumieniu buddyjskim nie jest jednak moralnością w rozumieniu współczesnej polszczyzny. Wielu egzegetów zajmujących się propagowaniem buddyzmu w krajach niebuddyjskich unika używania terminologii zastępczej, by nie doprowadzać do nieporozumień. Sīla jest zestawem wskazań, które należy przestrzegać, by osiągnąć oświecenie. Wskazania te są dość ściśle wymienione w pismach kanonu i jako takie stanowią wykładnię znaczeniową. Moralność buddyjska wobec tego jest zdolnością osoby praktykującej do przestrzegania owych wskazań.

Słuszna mowa według wykładni zawartej w suttach nie powinna ograniczać się do zaprzestania kłamania, oszukiwania i obmawiania. Stopień praktyki zależy od zaangażowania ucznia, który sam powinien wprowadzać kolejne poziomy oczyszczania umysłu. Więźniowi czy narkomanowi ciężko przychodzi samo powiedzenie prawdy. Jednak już po opanowaniu tej umiejętności należy wprowadzać kolejne stopnie słusznej mowy opisane w Naukach Buddy. Słuszna mowa, to mowa ciepła, przyjacielska, mowa często pochwalna i przychylna, przepełniona serdecznością i współczuciem. Ba! Przykłady wspominają, że mowa powinna wyć celowa. Rozmowy na tematy nieistotne do słusznej mowy już się nie zaliczają.

Podobnie jest ze słusznym działaniem. W interesie Polski słusznym działaniem byłaby obrona granic, poprzez akcje militarne wymierzone w najeźdźcę. Tymczasem odbieranie życia drugiemu człowiekowi jest uważane przez Nauki Buddy za naganne i nie ma taki akt absolutnie żadnego usprawiedliwienia. Zabijanie w ogóle nie wchodzi w rachubę. Gdy pierwszy etap praktyki zostanie opanowany i człowiek nie przejawia już chęci odebrania życia innej istocie ludzkiej, rozszerza ową na istoty żywe w ogóle. Mnisi odmawiają nawet skrzywdzenia komara, który usiadłszy im na ręce grozi zarażeniem malarią. Słusznym działaniem jest nie tylko powstrzymywanie się od kradzieży, które obowiązuje na niższych poziomach praktyki. Dla praktyki w systemie monastycznym wskazanie to zaostrza się do tego stopnia, że mnich nie powinien sobie wziąć niczego samowolnie, choćby to coś leżało zapomniane i niepotrzebne już nikomu na ulicy. Może zaakceptować jedynie rzeczy jemu bezpośrednio podarowane.

Słuszne życie podlega takim samym prawom, jak mowa i działanie. Jest to niejako kompilacja tych obu. Sposób życia jest przede wszystkim sposobem zarobkowania. Sutty wymieniają tutaj kilka profesji, których z punktu widzenia buddyzmu powinno się unikać. Zawody te związane są bezpośrednio z pięcioma wskazaniami. Należy więc unikać pięć głównych prac: związanych z handlem ludźmi, z handlem bronią, z ubojem i handlem mięsem, sprzedażą narkotyków i alkoholu, handlem truciznami. Niektórzy ludzie mogą jednak polemizować z tymi wskazaniami, ratując się wymówką, że przecież muszą z czegoś żyć. W Europie handel napojami alkoholowymi, z pewnymi restrykcjami wiekowymi, nie jest przecież ani nielegalny, ani społecznie piętnowany (niemoralny). Tymczasem według standardów buddyjskich widnieje na liście profesji zakazanych, tuż obok handlu bronią i ludźmi.

Przez ostatnie dwa i pół tysiąca lat przez świat przetaczały się huragany wojen, krucjat, socjalizmu i faszyzmu, które na krótsze bądź dłuższe okresy zmieniały świadomość społeczną, wyznaczając własne normy etyczne. Gdy jedne się rodziły, inne upadały. Tymczasem standardy moralne wyznaczone w buddyjskich suttach są niezmienne. Tkwią spisane na liściach palmowych od dwóch milenium. Zostały skomponowane w czasach bardzo krwawych, wsparte przez króla mającego na rękach krew setek tysięcy ofiar. Podczas gdy inne religie i systemy moralne nawoływały do zabijania, obrony jakichś ideałów, agresji w stosunku do przeciwników, buddyzm jasno i zdecydowanie mówi wszelkiej agresji bezwarunkowe stop.

Standardy moralne się zmieniają. Nawet bardzo! W imię walki ze złem palono bezbronne kobiety na stosach, podbijano mieczem pogan i innowierców, pojmowano do niewoli i kazano pracować na plantacjach bawełny. Tymczasem Dhamma niepodważalnie i niezmiennie trzyma jeden, nawet w dzisiejszych czasach niezwykle wymagający, standard moralny.

Termin Samadhi pochodzi od sam-a-dha, które oznacza „zbierać” albo „łączyć ze sobą”. Słowo to jest używane w wielu różnych religiach, takich jak buddyzm, hinduizm, dżinizm, sikhizm, czy w indyjskich szkołach jogi, do nazywania bardzo różnych rzeczy. W aktualnym kontekście oznacza siły psychiczne, czy też kulturę wykorzystywania sił psychicznych w trakcie praktyki, której samadhi staje się częścią.

Często wśród buddystów na Zachodzie pojawia się błędne przekonanie dotyczące postawy, jaką powinien wykazywać się praktykujący. Z jednej bowiem strony pojawia się informacja o konieczności zaniechania wszelkiej aktywności, z drugiej zachęta do wytężonej pracy nad umysłem. Bałaganu dodaje fakt, że wiele wskazówek czerpanych jest z angielszczyzny, w której słowo passion tłumaczone jest jako pasja bądź zainteresowanie. Według takiej definicji praktykujący buddysta ani nie powinien się niczym interesować, ani nie odczuwać przyjemności z tego, czym się zajmuje. Tym jednak, czego należy unikać, jest namiętność, płomienność uczuć, zaciekłe dążenie „po trupach”. Słuszny wysiłek jest bowiem nieodzownym elementem ścieżki Dhammy. Dzięki niemu możliwe jest przestrzeganie poprzednich trzech aspektów. Nadaje motywacji i trzyma w ryzach. Przy tym właściwy wysiłek powinien jak najbardziej przynosić praktykującemu zadowolenie i satysfakcję w życiu codziennym. Wszak w jego zakres wchodzą bardzo różne czynności. Nawet mnisi przecież nie spędzają całego swojego czasu siedząc na poduszce medytacyjnej. Entuzjazm jest bardzo ważnym czynnikiem praktyki. Należy go w sobie więc wzbudzać i pielęgnować.

Dalszymi aspektami samādhi jest Słuszna uważność i Słuszna koncentracja. Pozornie te dwie właściwości psychiczne wydają się tym samym. Uważność w sensie buddyjskim związana jednak jest ze świadomością wszystkiego, co się wydarza. Definiowana jest przez cztery atrybuty. Uważność ciała związana jest z zachowywaniem właściwej postawy, świadomości oddechu, ruchu kończynami, mimiki itd. Uważność uczuć pozwala być ciągle świadomym, czy coś jest przyjemne, czy nieprzyjemne. Uważność umysłu kieruje uwagę na stan emocjonalny, analizując go cały czas pod względem wzburzenia, chciwości, namiętności itd. Ostatni rodzaj uważności związany jest z obiektami umysłu. Uważność utrzymuje świadomość wszelkich uwarunkowań ułatwiających bądź utrudniających przestrzeganie wskazań. Jej zadaniem jest piastowanie opieki na Czterema Szlachetnymi Prawdami jako podążaniem drogą do Oświecenia.

Słuszna koncentracja natomiast jest zdolnością umysłu do pozostawania w obrębie danego zadania. Utrzymanie koncentracji polega na koncentrowaniu uważności na jednym obiekcie. Umysł jest skoncentrowany na jednym aspekcie, nie ulegając chwilowym wahaniom nastroju, niepokojącym myślom, senności czy niepotrzebnym myślom.

[1] (pāli: ti-lakkhana; określane też jako Trzy Pieczęcie Dharmy, sanskryt: dharma mudra).

[1] Żródło sasana.pl, tłumaczenie Piotr Jagodziński

[2] W tłumaczeniu Piotra Jagodzińskiego (sasana.pl)

[3] Bhavana Vol. 12 — 21: Dhamma Papers str. 13

[1] Dhammapada 165, tłumaczenie Agrios / sasana.pl

[2] Sedaka Sutta (SN.47.019 — Mowa wygłoszona w Sedaka) tłumaczenie Piotr Jagodziński, sasana.pl

[3] Rozdział niemal w całości według Wielebnego K Sri Dhammananda i nie odzwierciedla poglądów autora.

[4] Liściokwiat garbnikowy, roślina uprawiana w Indiach dla jadalnych owoców przypominających nieco agrest.

[5] Definicja medytacji zaczerpnięta z anglojęzycznej Wikipedii.

[6] „Różaniec jako narzędzie medytacyjne” Elizabeth M. Kelly

[7] Tłumaczenie Piotr Jagodziński, sasana.pl

[1] W tłumaczeniu Siristru, sasana.pl

[2] W tłumaczeniu Agrios, źródło: sasana.pl

[3] W tłumaczeniu Stanisława Franciszka Michalskiego, źródło: sasana.pl

[4] Źródło: akt I, scena V, s. 49, tłum. Józef Paszkowski

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.