Spis treści

Karta redakcyjna

Przedmowa

Wstęp

Upioryzm

Wykluczeni spośród wykluczonych

Wielkie iluzje

W stronę „słowiańskiego szamanizmu”?

Upiory i krytycy

Niedostatek dawnych bogów

Pogrzebany zabobon

Dziecko wulkanicznej zimy

Nieczysty łakomca

Nicość

Polacy

Linneusz wśród otwartych grobów

Wieszcz

Systema naturae

Wilno, Renfrew County, Ontario

W tej wiosce nie ma upiorów

Wieszczyca

Hexenmeister

Antica strega

Ukraina

Mogiła lingwistów

O pochodzeniu gatunków

Żywy upiór

Śmierć Michała Matkowskiego

Głos wołający na stepie

Spalenie upiorów we wsi Nahujowice

Dziecko bez kości

Dwie dusze chłopa

Mleko i krew

Der Ubyr-Mensch

Walka w obłokach

Nieśmiertelny Wieszcz

Schadzki z umarłymi

Agrafena

Ciało upiora

Pactum

Ciała wyklęte

Upiory i święci

Znaki przyrodzone

Czerwony jak upiór

Pacjent Zero

Krew upiora

Ciało subtelne

Ciało zmysłowe

Pośmiertne życie płciowe

Strzyga i gender

Upiorobójstwo

Profilaktyka

// infinite_loop

Lukaszettel

Policzek od lewicy

Populus tremula

Maruszka i Maruszka

Rydel

Magdalena i Magdalena

Serce w płomieniach

Upiorobójcy i rytuał

Upiorobójstwo oświecone

Polska

OK Boomer

Pieśń pogańska

Upiór polityczny

„Szamany, czyli wieszcze”

Lubię to

Aneks. Wybór źródeł

Wzmianki przed 1800 rokiem

1. Pleban Michał z Grabownicy i trup z Lalina, 1529

2. Kobieta z Rzęsnej, 1572

3. Kobieta z Kleparza, 1624

4. Szklarka z Warszawy, 1625

5. Pierre des Noyers do Ismaëla Bouillau, 13 grudnia 1659

6. Casus de Strygis, 1674

7. Artykuł wielce niezwykły, maj 1693

8. Strzygi i strzygonie, 1679–1722

9. Strzyga z Sandomierza, 1693

10. Upiór i upierzyca, 1716

11. Polski upierz, 1722

12. Strzyga, czyli upiór, 1735

13. Wielebne panny zakonu św. Benedykta z klasztoru w Jarosławiu, 1748–1757

14. Upiory i maleficia, 1753

15. Biskup kamieniecki, 1757

16. Zaraza we wsi Kucza, 1762

17. Żywy upiór, 1771

18. Nieupiorowiarski, 1771

19. Diabeł w swojej postaci, 1772

20. Diabeł w swojej postaci, część II, 1777

21. Vampirismus albo udawanie upiorów, 1793

22. Żywe upiory na Podolu, 1800

Prace etnograficzne

23. Upiory na Rusi

24. Strzygoń

25. Wieszczy i opi

26. Wieszczy

27. Wieszczy w XX wieku

28. Wieszczy w Kanadzie

Doniesienia prasowe

29. Przypadek Maryny Warlin, 1801

30. Przypadek ze Strzepcza, 1845

31. Przypadek z Cieklina, 1851

32. Przypadek z Osowy, 1861

33. Przypadek z Leska, 1867

34. Przypadek Ochnika, 1869

35. Przypadek Szafrańcowej, 1869

36. Przypadek Grzegorza Tarabasza, 1871

37. Przypadki z Tuchli i Sławska, 1873

38. Przypadki z Tuchli i Sławska cd., 1873

39. Przypadek Jaremy Chlipeckiego, 1873

40. Przypadek Gutowskiego, 1887(?)

41. Przypadek z Wierzbowca, 1906

42. Przypadek matki Dettlaffowej, 1913

43. Przypadek Joanny Millerowej, 1933

O autorze

Przypisy

Na okładce i w książce wykorzystano obrazy Aleksandry Waliszewskiej

Projekt okładki: Jerzy Gruchot, Full Metal Jacket

Recenzenci
Dr hab. Piotr Grochowski, prof. UMK
Dr hab. Wojciech Kruszewski, prof. KUL

Redakcja: Izabela Michalska

Korekta: Zuzanna Guty

Opracowanie tekstów źródłowych: Malin Sendor

Skład: Jacek Malik, Studio Artix, info@studioartix.pl

Copyright © by Łukasz Kozak
Copyright for this edition © by Fundacja Evviva L’arte

Wydanie pierwsze, Warszawa 2020

ISBN 978-83-956895-7-4

Fundacja „Evviva L’arte”
ul. Racławicka 23/20, 02-601 Warszawa
e-mail: wydawnictwo@evvivalarte.org
www.evvivalarte.org

Konwersja: eLitera s.c.

Przedmowa

Expect poison from the standing water. [...]

The man who never alters his opinion is like standing water,

& breeds reptiles of the mind.

William Blake, The Marriage of Heaven and Hell

Książka ta powstała niespodziewanie. Początkowo pracowałem nad wyborem źródeł na temat polskich wierzeń ludowych, przeznaczonym dla anglojęzycznych czytelników (wydanym równolegle jako With Stake and Spade. Vampiric Diversity in Poland). Zakładałem, że sprawa jest prosta – wystarczy przecież przełożyć materiały zebrane przez Oskara Kolberga, fragmenty Nowych Aten Chmielowskiego i Diabła Bohomolca oraz rozproszone etnograficzne drobiazgi. Wciąż myślałem jednak o przekazanych przez te źródła informacjach w deprecjonujących kategoriach „mitologii niższej” lub „demonologii ludowej”, narzuconych przez pokolenia etnologów i historyków. Ciekawość skierowała mnie jednak w stronę materiałów dotąd zupełnie zignorowanych przez badaczy – zacząłem przeglądać dawną prasę, akta sądowe, rozprawy teologiczne czy marginalizowane relacje ukraińskie i kaszubskie. Dopiero wtedy dotarło do mnie, że nie mam do czynienia z „mitologią”, a raczej „antymitologią” – zapisem rzeczywistych wydarzeń, życiem i śmiercią, emocjami i działaniami osób z krwi i kości. Ludzi, którymi wzgardziła oficjalna narracja historyczna i których świadectwa zostały odrzucone przez dotychczasowe badania. Zrozumiałem, że piszę o czymś więcej niż „mit”, choćby był to najważniejszy bądź nawet jedyny, mit Słowiańszczyzny. Pozbyłem się więc akademickiego podejścia, nauczyłem się cierpliwie i z szacunkiem słuchać głosu umarłych. Tak narodził się Upiór.

Kolejne części Upiora powstawały w szczególnym okresie. Gdy wybuchła pandemia, pisałem o żywych trupach rozsiewających zarazę. Kiedy pracowałem nad rozdziałem o romantycznych rewolucjonistach, rozpoczęły się wystąpienia negujące przestarzały porządek. Kilka dni przed momentem, w którym piszę te słowa, znów pojawiły się głosy o „końcu historii”, które historia słyszała już wielokrotnie i jak na złość, wciąż nie chce się zakończyć. Jeśli książka ta rzeczywiście wpłynęłaby choć trochę na zmianę postrzegania naszych dziejów, uznałbym, że mój wysiłek się opłacił. Historia bowiem się nie kończy: trwa, a zmienia się wyłącznie nasza jej percepcja i interpretacja – i tego procesu nie należy się ani lękać, ani się przed nim wzbraniać.

Nigdy nie ukończyłbym pracy nad książką, gdyby nie pomoc ze strony dużego grona znakomitych badaczek i badaczy: historyków, etnografów, regionalistów, filologów i językoznawców. Swoimi konsultacjami, radami, materiałami oraz przekładami źródeł wspierali mnie: Kamil Stachowski, Andrij Saweneć, Anna Loba, Wiesław Malinowski, Katarzyna Pękacka-Falkowska, Marcin Kotowski, Édouard Benichou-Samson, Adam Gorlikowski, Paweł Maciejko, Tomasz Jurek, Jan Perszon, Jan L. Perkowski, Marcin R. Pauk, Michał Choptiany, Michał Heintze, Ewa Kaźmierczyk, Łukasz Zołtkowski, Dawid Martin, Daniel Wojtucki, Jacek Tlaga, Miłosz Sosnowski, Hubert Ossadnik, Tomasz Wiślicz, Arkadiusz Siwko, Paulina Kowalczyk, Martyna Osuch, Wojtek Kordyzon i Piotr Paluchowski. Za pomoc w dostępie do materiałów (zwłaszcza w obliczu pandemii) dziękuję przyjaciołom z Biblioteki Narodowej, Biblioteki Jagiellońskiej i Muzeum Narodowego w Krakowie: Grzegorzowi Kosele, Barbarze Dzierżanowskiej, Joannie Dziewulskiej, Żanecie Kubic i Krzysztofowi Frankowiczowi. Osobne wyrazy wdzięczności składam osobom, które pomagały mi w początkowych etapach pracy nad źródłami: Malin Sendor, Swietłanie Rudowicz, Katarzynie Bielickiej, Damianowi Kwapisiewiczowi, Kajetanowi Obarskiemu i Adamowi Strugowi. Izie Michalskiej i Aleksandrze Waliszewskiej jestem wdzięczny za edytorską i graficzną formę tej książki. Na bieżąco rozdziały Upiora czytali, dzieląc się ze mną cennymi uwagami, Miłosz Sosnowski, Jacek Staniszewski i Sonia Wronkowska, której najchętniej zadedykowałbym tę książkę, gdybym nie wiedział, że będzie o to zła. Dedykuję ją więc moim źródłowym bohaterom: upiorom, ich ofiarom, obrońcom i prześladowcom – ludziom za życia i po śmierci wykluczonym, a później odrzuconym przez historię.

Warszawa, w noc dziadów roku 2020

Wstęp

Ja się ich wskrzesić zrywam, – tak ja się odważę

wskrzesić słowiański świat, arcypogański,

świat zginiony.

Stanisław Wyspiański, Lelewel

Upioryzm

„Tylko wiadomość o nich doszła do Niemiec w pierwszej połowie XVIII wieku i niezmiernie wiele hałasu narobiła pomiędzy tamecznymi uczonemi. Mnóstwo rzeczy o nich popisali mądrych i niemądrych, co się Niemcom zwykle przytrafia” – stwierdził w połowie XIX wieku Ryszard Wincenty Berwiński w jednej z pierwszych polskich krytycznych prac podejmujących temat upiorów[1]. Do niemieckich autorów doszła jednak wiadomość nie o upiorach, budzących powszechny lęk na ziemiach osiemnastowiecznej Rzeczpospolitej, a o bałkańskich wampirach. Dla Berwińskiego i jego współczesnych nie było jednak żadnej różnicy między tymi dwiema istotami: „upiór” był wtedy polskim odpowiednikiem słowa „wampir”, bardzo dobrze już zadomowionego w zachodnioeuropejskiej literaturze. W ciągu kolejnych ponad 150 lat na temat wampirów „rzeczy mądrych i niemądrych” napisano tysiące, ale upiory wciąż nie doczekały się należnego im opracowania, pozostając zwykle na marginesie „wampirologicznych” prac antropologicznych, historycznych i literackich. Tymczasem ujmowanie upiora w szeroką klamrę „wierzeń wampirycznych” jest założeniem z gruntu błędnym. Wampiryzm został całkowicie odcięty od swojego pierwotnego oblicza, stał się uniwersalnym mitem demonicznego krwiopijcy, którego pozorne analogie można znaleźć niemal w każdej kulturze. Nałożyły się nań literackie i popkulturowe stereotypy, które zwyciężyły nad historycznymi świadectwami, całkowicie deformując postać ze słowiańskich wierzeń ludowych. Jednocześnie kariera słowa „wampir” (będącego w zasadzie zniekształceniem „upiora”) jest w dużej mierze przypadkowa i związana z zauważoną przez Berwińskiego płodnością niemieckojęzycznych autorów doby oświecenia, dla których dwa raporty z Serbii stały się podstawą niekończących się dywagacji. Zanim jednak habsburska administracja odnotowała osobliwy problem ze zmarłymi na przejętych od Imperium Osmańskiego serbskich ziemiach, o upiorach z Rzeczpospolitej toczyli dyskusje padewscy medycy i paryscy erudyci. Gdy z kolei pod koniec XIX wieku Sheridan Le Fanu i Bram Stoker dokonywali dalszych literackich przekształceń wampirycznego mitu, wielu ludzi żyjących między Odrą a Dnieprem nadal postrzegało wychodzących z grobu zmarłych jako prawdziwe zagrożenie, a działania podejmowane, by to zagrożenie oddalić, były rzeczywistym problemem dla władz i odcisnęły liczne ślady w ówczesnej prasie i dokumentach sądowych. Źródła te potwierdzają, że cały zespół wierzeń dotyczących pośmiertnej aktywności trwał w praktycznie niezmienionej formie przynajmniej przez kilka stuleci i pozostawał nietknięty przez, ulegający ciągłym reinterpretacjom i metamorfozom, wampiryzm. Z tej przyczyny będę się tu posługiwał konsekwentnie pojęciem „upioryzmu”, pisząc zarówno o kompleksie wierzeniowym, jak i o „stanie bycia upiorem” – w staropolskich źródłach określanym mianem „upierstwa”.

Z perspektywy zebranych źródeł nieuzasadnione jest nie tylko całkowite utożsamianie upiora z wampirem, ale także sprowadzanie go jedynie do „żywego trupa” czy też, jak czyni to wielu etnologów, „bytu półdemonicznego”. Badaczom całkowicie umknęła postać żywego upiora, odnotowana nie tylko w warstwie wierzeniowej, ale też w zachowanych świadectwach ludzi, którzy sami określali się mianem upiorów lub za upiorów uznawali innych żyjących. Niedostateczną uwagę poświęcono wierzeniom w oznaki upioryzmu za życia, zwłaszcza symptomom ujawniającym się już w momencie narodzin. Za błąd uznaję więc rozpatrywanie upioryzmu wyłącznie w kategoriach „demonologii ludowej” – jest to wielokroć częściej, w dosłownym znaczeniu tych słów, „ludowa antropologia” dotycząca ludzi żywych, umarłych, ich ciał i ich dusz.

Wykluczeni spośród wykluczonych

Źródła dotyczące upioryzmu są rozproszone na przestrzeni 500 lat i skrajnie zróżnicowane typologicznie: od rozpraw teologicznych po doniesienia prasowe. Zdecydowana większość z nich nastawiona jest krytycznie do wiary w upiory. Wystarczy spojrzeć na nagłówki z dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych gazet informujących o przypadkach ekshumacji domniemanych żywych trupów: Potworny objaw ciemnoty pod Warszawą, Ciemnota i zabobon, Barbarzyński przesąd. Dystans uwidacznia się czasem nawet w pracach etnograficznych. Józef Łęgowski pisząc o kaszubskich wierzeniach, asekuracyjnie dodał: „spodziewać się mogę, że każdy wykształcony w moich opisach będzie widział jedynie materiał naukowy, a nie lekturę dla rozrywki, lub nawet relacye mające kogokolwiek w niekorzystnem przedstawić świetle. Dla ludzi tak zacofanych książki mej nie przeznaczam”[2]. Wciąż zauważalne oświeceniowe postrzeganie upioryzmu jako „zabobonu”, fenomenu budzącego intelektualny dystans, a wręcz odrazę, spychało go z kolei na peryferia zainteresowań naukowych. Wcześniejsze źródła, które dowodziły rzeczywistej egzystencji upiorów, uznaje się za przejaw obskurantyzmu – najlepszym tego przykładem jest los osiemnastowiecznych Nowych Aten Benedykta Chmielowskiego, rzadko traktowanych bez ironii i z należną im badawczą uwagą. Ogólne spojrzenie na zebrany materiał źródłowy prowadzi do wniosku, że wiara w upiory była powszechna w Rzeczpospolitej i na ziemiach porozbiorowych. Więcej nawet: dotyczyła zdecydowanej większości mieszkańców, ale większości na wielu poziomach wykluczonej – a co w tym miejscu najistotniejsze: wykluczonej z tworzenia „wielkiej historii”, pozostawiania śladów, które zostałyby dostrzeżone w syntetycznym ujęciu dziejów. I nie chodzi tu tylko o „masy chłopskie”, dla których upioryzm był sprawą tak oczywistą, że niedowiarków uznawały za niespełna rozumu. W upiory wierzyli też duchowni, na tyle mocno, że w połowie XVIII wieku stali się choćby celem poetyckiej polemiki Elżbiety Drużbackiej. Problemy z niespokojnymi umarłymi nie były cechą wyłącznie społeczności wiejskich bądź peryferyjnych, tak samo dotyczyły najważniejszych ośrodków miejskich. Nie da się zatem jednoznacznie zdefiniować ogółu ludzi wierzących w upiory. Rozpoznawanie tej zbiorowości jedynie w kategoriach społecznych i klasowych („chłopi”, „warstwy podporządkowane”, „społeczeństwo preindustrialne”), nie wspominając o etnicznych czy wyznaniowych, prowadziłoby do kolejnych wykluczeń. Jan Bohomolec, autor najważniejszej antyupiorycznej rozprawy (pierwszy raz wydanej w 1772 roku), tak odpowiedział na pytanie o egzystencję upiorów: „Odpowiedź na to pytanie jak jest trudna, tak niebezpieczna. Jeśli powiem, że są, uczonych zaostrzę pióra. Jeśli powiem, że nie masz, pospólstwo na mnie obruszę”[3]. Ta prosta retoryczna dychotomia uczeni–pospólstwo dotyka w pewnym stopniu istoty problemu. Kim są „uczeni”? W środowisku oświeceniowej Warszawy, w którym działał Bohomolec, dość łatwo zawęzić to grono do ówczesnej elity intelektualnej. Co jednak wówczas oznacza „pospólstwo”, czy to „wszyscy pozostali”? W Słowniku Lindego znajdujemy objaśnienie: „pospólstwo: lud, pospolity lud, człowiek pospolity” – i tu, jak Bohomolec, dotykamy kwestii trudnej i niebezpiecznej: czym w ujęciu historycznym jest lud i czym jest kultura bądź mentalność ludowa? Czy wiejski pleban to „człowiek pospolity” – gdy bierzemy pod uwagę jego wiarę i lęki? Czy warszawski rzemieślnik był w swym pojmowaniu świata bliższy Bohomolcowi czy chłopu z Podola? Jak potraktować uczonego rabina z Altony, który kilkanaście lat przed Bohomolcem pisał, że upiorem stał się po śmierci katolicki biskup? Przez pryzmat źródeł uchwytny jest często nieustanny konflikt między opisującymi a opisywanymi. Poza nielicznymi osobistymi świadectwami oraz chłopskimi relacjami spisywanymi „słowo w słowo” przez etnografów (co samo w sobie stawia ich „dosłowność” pod znakiem zapytania), większość, owo „pospólstwo”, nie mówi własnym głosem, lecz jest oceniane, analizowane i filtrowane przez historycznych pośredników. Źródła mimo to przynoszą często imiona ludzi całkowicie nieznanych historycznym syntezom, przywołują epizody ich życia i śmierci, ich wierzenia, emocje i działania. To sprawiło, że bliższe jest mi podejście mikrohistoryczne (choć rozpiętość i zróżnicowanie materiału nie pozwala na ściśle mikrohistoryczne studium), z pełną świadomością ryzyka oskarżeń o „beletryzację historii”, „anegdotyczność” i „antyakademickość”. Niesie to ze sobą szereg konsekwencji. Przede wszystkim skupienie się na źródłach, zwłaszcza tych dotychczas ignorowanych, a przy tym zdystansowanie się (choć bez lekceważenia) do dużej części dotychczasowego stanu badań. Pokora wobec przekazu źródłowego wymaga całkowitego porzucenia prób racjonalizacji upioryzmu i objaśniania go masową histerią, przedwczesnymi pochówkami, fenomenami fizjologicznymi, psychicznymi czy medycznymi, co notorycznie zdarza się w opracowaniach dotyczących wampiryzmu. Choć często redukuję upioryzm do pojęcia „wierzenia”, podkreślić należy, że ludzie widzieli upiory, walczyli z nimi, umierali z ich powodu, a wreszcie wiedzieli, że sami nimi są. Mieli świadomość ich istnienia i nie była to kwestia wyłącznie wiary, a często indywidualnego lub zbiorowego doświadczenia. Kolejną sprawą jest rezygnacja ze zbyt daleko idącej komparatystyki, która każdy odległy kulturowo i chronologicznie motyw, związany na przykład z piciem krwi lub pośmiertną aktywnością, pozwala sklasyfikować jako „wampiryzm”. Uważam ją za pułapkę, w którą często wpadają erudycyjne rozważania antropologiczne. Podobnie traktuję szereg naukowych wytrychów, za jakie uznaję poszukiwania rytuałów przejścia, monomitu czy triad Dumézila – przy niewielkim wysiłku da się je odnaleźć w dowolnej narracji, ale wnioski pozostaną jałowe. Wreszcie pomijam niewątpliwie bogate i atrakcyjne zagadnienie „pochówków atypowych”, pozostawiając je specjalistom z dziedziny archeologii[4] z nadzieją, że materiał zaprezentowany w tej książce okaże się przydatny w ich badaniach.

Upiory traktuję zatem nie jako demoniczne kuriozum z przeszłości, a ludzi. Ludzi, którzy nierzadko rodzili się upiorami, przyjmowali fatalistycznie swój upioryzm, ukrywając go, lub przeciwnie: traktując jako powołanie, a nawet profesję. Osoby za życia, a zwłaszcza po śmierci wykluczane ze społeczności wykluczonych. Zasługują one na własną historię opowiedzianą przez nie same, przez tych, w których wzbudzały nieopisaną grozę, a wreszcie i tych, dla których pozostały jedynie „potwornym zabobonem” lub ludowym wierzeniem i przedmiotem uczonych rozważań.

Wielkie iluzje

Wspomniałem wcześniej o błędnym, moim zdaniem, pojmowaniu upiorów jako istot „półdemonicznych” oraz dystansie wobec dotychczasowych ustaleń. Wskazane jest, by nakreślić nieco szerzej tę kwestię. Całego przeglądu stanu badań dokonać nie sposób, bowiem na dobrą sprawę, naukowe rozprawy o avant la lettre upiorach pojawiają się z końcem XVI stulecia i włączam je do korpusu źródeł, a nowsza literatura na temat wampirów, w której pojawiają się wątki wierzeń z dawnej Rzeczpospolitej, jest bardzo obszerna (i zazwyczaj pobieżna). Skupię się zatem na polskich badaniach, które w największym stopniu zaważyły na akademickiej percepcji upioryzmu.

Powstała w latach międzywojennych monumentalna Kultura ludowa Słowian Kazimierza Moszyńskiego, dzieło o bezsprzecznej wartości, posiada zarazem wszystkie wady i ograniczenia wielkich syntez. Moszyński wykazuje wielokrotnie racjonalistyczne i pozbawione dystansu podejście: wierzenia ludowe stara się wyjaśniać halucynacjami, ocenia swoich informatorów, pisząc o nich przykładowo: „jeden ze starszych parobków, wyjątkowo oświecony i oczytany (choć co prawda nie nazbyt inteligentny)”[5]. Opisując słowiańskie praktyki ekstatyczne, odnosi się słusznie do szamanizmu, ale przypisuje go jedynie „nieoświeconym ludom egzotycznym” i definiuje jako „przodowanie w rzeczach religijnych jednostek mniej lub więcej anormalnych pod względem psychicznym”[6]. Wprowadzając pojęcie „demonów”, określa je jako „wszystkie prócz bóstw istoty człekokształtne”, a „istoty półdemoniczne” (do których zalicza upiory) umieszcza w nieokreślonej „przestrzeni dzielącej demony od ludzi”. Choć trafnie dodaje, że istoty te „pozostają w ścisłym związku z określonymi ludźmi czy z ich duszami”, to wkrótce upiory zostają nazwane „tworami wyobraźni”, „zjawami”, „potworami”, a za główną ich cechę zostaje uznany „posępny motyw wysysania krwi” – co jest niczym więcej, jak przyjęciem literackiego stereotypu (choć mimochodem Moszyński dodaje, że w wielu miejscach ten „posępny motyw” wcale nie występuje). Wreszcie uznaje, że „niemal wszystko, cokolwiek Słowianie prawią [...] o wampirach wzgl. upiorach tchnie bezgraniczną dzikością”[7]. Trudno z punktu widzenia dzisiejszej humanistyki bezkrytycznie uznawać autorytet pracy, która posługuje się całkowicie anachronicznym, kolonialno-oświeceniowym pojęciem „dzikości”. Podążając za fałszywym tropem związanym z wampirycznym wypijaniem krwi, Moszyński proponuje (choć ostrożnie) wyprowadzenie etymologii upiora od słów znaczących „wydęty” – ’wypełniony krwią‘. Następnie wpada w pułapkę toponomastyki, pisząc – „pod Lublinem używa się, jak to wiemy dowodnie, wyrazu «wąpierz»” – nie wiemy tego dowodnie: „wąpierz” jest słowem najpewniej zmyślonym lub ukutym od literackiego wampira dopiero w XX wieku, nie odnotowują go żadne wcześniejsze prace etnograficzne[8]. Moszyński jednak od tego hapax legomenon urabia etymologię wsi Wąpiersk i Wąpielsk (w pobliżu leży też wieś Strzygi), zwraca również uwagę, że pod Poznaniem jest łąka zwana Wąpierz. W konsekwencji dochodzi do wniosku, że to ślad „wybitnego ogniska wampiryzmu”. Wystarczy jednak jedno spojrzenie na mapę, by uznać te rozważania za chybione. Trudno przyjąć, że znana tylko z jednego (i niepewnego) dwudziestowiecznego opracowania nazwa, zanotowana ponoć na Lubelszczyźnie, mogła wpłynąć na powstałe dużo wcześniej toponimy na ziemi chełmińskiej i w Wielkopolsce (gdzie zresztą odpowiednikiem upiorów byli „wieszczy”). Jeśli z kolei mamy brać pod uwagę wieś Strzygi, to czemu od razu nie uznać za „metropolię wampiryzmu” węgierskiego Ostrzyhomia, po łacinie zwanego Strigonium, a w dawnych polskich źródłach „Strzygoń”? Trwałą konsekwencją Kultury ludowej Słowian jest ugruntowanie związku upiorów z piciem krwi (który w źródłach nie pojawia się wcale tak często) oraz uznanie ich za „istoty półdemoniczne”.

Nieco inaczej do zagadnienia podszedł Leonard J. Pełka w Polskiej demonologii ludowej. Upiory umieścił on w dziwacznej kategorii „demonicznych personifikacji zjawisk życia społecznego” – nie pada jednak żadne stwierdzenie, jakie to konkretnie zjawisko upiory miałyby personifikować[9]. W swej pracy Pełka przywołuje część dobrze znanych źródeł staropolskich, kompilacyjne prace Oskara Kolberga oraz materiały terenowe z lat sześćdziesiątych XX wieku. Poza tym studium ma charakter statystyczny i sprawozdawczy, wylicza przykładowo, jaki procent respondentów wierzy w upiory, jacy ludzie mieliby po śmierci stać się upiorami czy też jakie działania stosowano w celu unieszkodliwienia kłopotliwego nieboszczyka. Choć trudno jest wobec tej niewielkiej pracy wysunąć zastrzeżenia tak mocne, jak wobec dzieła Moszyńskiego, to pozostawia ona wyraźny niedosyt, jeśli chodzi o stronę analityczną i dobór źródeł.

Sytuację poprawił zdecydowanie Słownik polskiej bajki ludowej, dostępny również w wersji online[10]. Rzetelnie zredagowane kompendium jest w pewnym stopniu zależne od klasycznego opracowania Juliana Krzyżanowskiego Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. Badacz podania wierzeniowe dotyczące upiorów ujął jednak nieco enigmatycznie, umieszczając je pod hasłem „strzygoń”, czyli nazwą funkcjonującą w Małopolsce i na Śląsku[11], a w przykładach przywołał wiele kaszubskich relacji (niekoniecznie mających charakter podań) na temat wieszczych. Autorom Słownika udało się jednak w dużej mierze uporządkować materiał i przedstawić bardzo dobrze opracowane hasła: Dusza, Królewna strzyga, Lenora (choć akurat ten wątek całkowicie tu pomijam), Strzygoń, Upiór/Wampir, którym towarzyszy aktualna bibliografia. Problem może sprawiać zestawienie źródłowe, zdominowane przez dzieła Kolberga, a nie materiały, które (czasem dość swobodnie ingerując) cytował pionier polskiego ludoznawstwa. Mimo że autorzy opracowania z założenia koncentrują się na systematycznym ujęciu wątków i motywów fabularnych, Słownik jest doskonałym punktem wyjścia do dalszych badań i znacznie ułatwia pracę z materiałem etnograficznym.

Nie sposób pominąć dwóch znanych dzieł Marii Janion. Jej Wampir. Biografia symboliczna jest niestety monografią w dużej mierze wtórną, opartą w wielu miejscach na opracowaniach popularnonaukowych o wątpliwej aktualności. Nawet w kwestii romantycznych przekształceń postaci wampira trudno uchwycić tu konsekwentny wywód, są to raczej luźne eseje mocno przywiązane do popkulturowego stereotypu wampira i podkreślające jego demoniczny erotyzm. Choć upiór był dla polskich romantyków, zwłaszcza dla Mickiewicza, jedną z najistotniejszych figur, to Janion przygląda się niezbyt wnikliwie jego genezie jako literackiego motywu. Jeśli chodzi o materiał historyczny i folklorystyczny, opiera się w zasadzie na jednym artykule Mariana Szyjkowskiego z 1917 roku (bardzo dobrym, choć przestarzałym), ustaleniach Pełki i Aleksandra Brücknera (do których wrócę). Pracę Iwana Wahyłewycza, tak ważną dla paryskiego wykładu Mickiewicza o upioryzmie, przywołuje zaś wyłącznie za pośrednictwem skrótu opublikowanego przez Kolberga, nie poświęcając postaci autora zbyt dużej uwagi[12]. Publikacja ma wartość, jeśli chodzi o badania nad wampiryzmem w literaturze od końca XIX wieku i twórczością filmową, jednak samo zagadnienie upioryzmu zostaje w niej zmarginalizowane. Dużo wnikliwiej zostało potraktowane w drugiej pracy, Niesamowita Słowiańszczyzna. Nakreślone tam romantyczne poszukiwania inspiracji folklorystycznych tworzą bardzo dobry kontekst dla rozważań nad włączeniem upioryzmu do wątków polskiej literatury XIX stulecia. Janion uwypukla „antylatynizm” romantyków i ich pragnienie odnalezienia (czy wykreowania) „pogańskiej przeszłości” Słowian. Szczególnie interesująco prezentują się rozważania nad wierszem Mickiewicza Popas w Upicie i legendą trupa Władysława Sicińskiego. Choć Mickiewicz nie nazywa wprost Sicińskiego upiorem, to w swoim wierszu wskazuje szereg cech upiorycznych dobrze wypunktowanych przez Janion[13].

Na przywołanych opracowaniach mniej lub bardziej ciąży problem „mitologii słowiańskiej”, „religii słowiańskiej”, „prasłowiańskiego pogaństwa” czy też „wierzeń przedchrześcijańskich”. Krótko rzecz ujmując, mitologia słowiańska sama w sobie jest historiograficznym mitem wynikającym z fałszywego założenia, że musiała ona w jakimś historycznym momencie istnieć, a co więcej, obejmować całą Słowiańszczyznę. Nie musiała, mitologie są dziełem kompilatorów i kodyfikatorów, a ich związek z religią, wierzeniami i lokalną obrzędowością nie musi być wcale ścisły i w większym stopniu zależy od interpretacji narzuconej przez konkretny przekaz lub przyjętych później perspektyw badawczych. Słowianie nie mieli mitografów w stylu Hezjoda, Owidiusza, Snorriego Sturlusona albo nawet Eliasa Lönnrota. Z kolei skąpe źródła na temat ich „przedchrześcijańskiej” religii są całkowicie chrześcijańskie (pomijając wzmianki islamskie) i naznaczone interpretacją zarówno religijną, jak i retorycznym bagażem grecko-łacińskiego „pogaństwa antycznego” (o czym w wielu pracach pisał Stanisław Rosik). Krytycznego spojrzenia na wieloletnie dywagacje wokół tego tematu dostarczył niedawno Dariusz A. Sikorski[14], odnosząc się również do współczesnej mutacji panslawizmu i słowianofilstwa, zwanej „turboslawizmem”, odpowiedzialnej za duży przyrost prac całkowicie już pseudonaukowych. W 2020 roku ukazała się niezwykła praca Badania nad wierzeniami Słowian. Wczoraj, dziś, jutro[15]. Jej redaktorzy dokonali z pozoru kuriozalnego przedsięwzięcia: rozesłali ankietę do naukowców zajmujących się „mitologią” i „religią” słowiańską. Potraktowali ich więc tak, jak etnograf traktuje podmiot swych badań. W efekcie zebrano kilkadziesiąt opinii wypracowanych na podstawie odmiennych metod badawczych, nierzadko resentymentów i rzadko kiedy krytycznego podejścia. Poza kilkoma wyjątkami przebija z nich przede wszystkim bezradność badaczy wobec zagadnienia. Część wypowiedzi traktuje wprost mitologię jako narzędzie polityki historycznej i tożsamościowej, inne ujawniają anachroniczne ewolucyjne podejście, według którego społeczność z własną jednolitą religią czy mitologią stoi „na wyższym poziomie cywilizacyjnym” niż grupy posiadające lokalne, zróżnicowane wierzenia.

Ponieważ z powodu braku źródeł badacze (czy raczej konstruktorzy) słowiańskiej mitologii kierowali się w stronę folkloru (przed czym już w XIX wieku przestrzegał Joachim Lelewel), temat upiorów również przewija się w ich pracach. Mitologia Słowian Aleksandra Gieysztora to wciąż podstawowa pozycja akademicka, choć jest niczym więcej, jak nałożeniem dyskusyjnej i przestarzałej teorii Georges’a Dumézila na wąski materiał źródłowy i lingwistyczny. Jak wspominałem, szukanie triad, diad i monad oraz nakładanie hierarchii społecznej na świat wierzeń jest jałowe, bo zawsze przyniesie spodziewany efekt. Propozycja Dumézila jest kontynuacją dużo wcześniejszej indoeuropejskiej fiksacji uczonych, która wniosła do badań nieuzasadniony dogmatyzm (pomijając już jej złowrogi wpływ na ideologie). Gieysztor ujmuje upiory w kategorii „duchów i demonów”, jednoznacznie traktując je jako relikt z „czasów pogańskich”: „Przetrwał rój drobnych istot mitycznych, które otaczały lub współistniały z bóstwami pierwszego i drugiego rzędu, a po zniszczeniu tego panteonu wraz z ośrodkami kultu i obrzędami zaczęły swój samodzielny i długotrwały żywot w kręgu domowym i wiejskim. [...] I tu powstawała mitologia, tyle że obejmująca mrowie różnorakich duchów, mało zhierarchizowana, niższego rzędu niż wiara w bóstwa przewodnie, równie ważna jako wizja przyrody i ludzi, jako wyraz psychicznej reakcji i postaw poznawczych jak tamta”[16]. Jest to znów sprowadzenie upiorów do poziomu „demonologii” rozumianej tu jako „mitologia niższa”. Służy to poparciu przyjętej z góry tezy, że istniał jakiś słowiański „panteon” (użycie tej grecko-łacińskiej kalki nie jest przypadkowe) i podrzędne „drobne istoty mityczne” czy „duchy” zgromadzone w „mrowiu” czy „roju” – a te entomologiczne określenia lekceważąco pozbawiają je wszelkiej indywidualności. Gieysztor do swoich rozważań wykorzystuje przede wszystkim ustalenia Moszyńskiego, przywołuje też, raczej niewiarygodne, badania statystyczne Ludwika Stommy (znanego ze swoich mistyfikacji). Nie podaje jednak żadnego argumentu na rzecz „przedchrześcijańskiej” proweniencji upiorów.

Dużo wcześniejsze opracowanie Aleksandra Brücknera można, pod wieloma względami, paradoksalnie uznać za nowocześniejsze, a z pewnością bardziej krytyczne (wobec wcześniejszych opracowań wręcz złośliwe) i skupione na przekazach źródłowych, choć wywód autora momentami przyjmuje postać nazbyt erudycyjnego strumienia świadomości. Z tego powodu formułuje on szereg apodyktycznych wniosków, które dziś są trudne do utrzymania. Przykładem jest etymologia słowa „upiór”, którego pierwotną formą, zdaniem Brücknera, miałoby być „wąpir”, co z kolei ma wywodzić się od „pierza”, „piór”, a w domyśle „latania”[17]. Nie jest to jednak pomysł oryginalny, bo podobnie twierdził już na początku XVIII wieku jezuita Jerzy Gengell. Moszyński we wspomnianej wcześniej Kulturze ludowej Słowian zanegował prawidłowość takiej etymologii, nazywając ją „fantastycznym pomysłem Brücknera”. Obaj uczeni powątpiewają w możliwość pochodzenia „upiora” (a przy tym „wampira”) z języków tureckich, Brückner nawet wyraża się kategorycznie: „nie jest jakąś niemożliwą turecką pożyczką, jak bają, lecz jest rdzennie słowiański”. To kieruje nas w stronę prac z zakresu lingwistyki.

Rozległy zasób polskiego słownictwa związanego z ludowymi wierzeniami został analitycznie przedstawiony przez Renatę Dźwigoł w książce Polskie ludowe słownictwo mitologiczne. Pozwala ona na ogólne prześledzenie nie tylko słowa „upiór”, ale także jego synonimów (czy raczej historycznych i lokalnych odpowiedników), takich jak „strzyga”, „strzygoń” czy „wieszczy”, oraz pokrewnej terminologii odnoszącej się do postaci czarownic i czarowników[18]. Najistotniejsze, moim zdaniem, są jednak badania Kamila Stachowskiego[19], który podsumowując badania nad etymologią słów „upiór” i „wampir”, powrócił do odrzuconej przez Brücknera i Moszyńskiego koncepcji związanej z językami tureckimi. Dzięki pracy Stachowskiego otworzyć można kolejny rozdział badań nie tylko lingwistycznych, ale też historyczno-antropologicznych, które pozwalają na sformułowanie nowych wniosków dotyczących pochodzenia upioryzmu, a ponadto wyzwalają dyskusję na temat wierzeń słowiańskich z indoeuropejskiego dogmatu, kierując je w stronę euroazjatyckiego animizmu.

W stronę „słowiańskiego szamanizmu”?

Odrzucenie rozumowania w kategoriach „prasłowiańskiej mitologii niższej” nie jest wcale nowatorskie, choć w polskich badaniach nie zdobyło popularności. Jeden z ostatnich syntetyzujących artykułów na temat upioryzmu, Jeszcze raz o upiorze (wampirze) i strzygoni (strzydze) Jarosława Kolczyńskiego[20], może budzić wiele zastrzeżeń. Jest w ogólnej charakterystyce upioryzmu w ogromnym stopniu zależny od dzieł Kolberga (co często zdarza się pracom etnologicznym), a w części analitycznej zapuszcza się w daleką i nieuzasadnioną komparatystykę (autor sięga choćby po przykłady mezoamerykańskie, chińskie i indyjskie). Jeśli jednak pominiemy błędne konstatacje, jak stwierdzenie, że upiorami kierowały „dwa straszliwe instynkty: nigdy nie zaspokojonego głodu ludzkiego mięsa i pragnienia ludzkiej krwi” czy projektowanie na upiory zaraźliwego wampiryzmu, to autor wyraźnie postuluje pokrewieństwo upiorów z czarownikami i czarownicami, a w konsekwencji również z szamanizmem oraz archaiczną ekstatyką. I w istocie, jeśli nawet odrzucimy perspektywę porównawczą, to relacja ta pozostanie wciąż wyraźna na płaszczyźnie lingwistycznej i źródłowej. Taką intuicję miał już sto lat wcześniej Wacław Sieroszewski, gdy opisywał wierzenia jakuckie, a także Jan Karłowicz w swoich ostatnich wykładach[21], gdy – pozostając pod wpływem Edwarda B. Tylora – rozpatrywał polską kulturę ludową w kategoriach „cywilizacji pierwotnej”. Wnioski Sieroszewskiego i Karłowicza zbiegły się w czasie z wydaniem klasycznego opracowania Marcela Maussa Zarys ogólnej teorii magii, w której omówione zostały archaiczne wierzenia dotyczące ciała i duszy, ekstatyki oraz obecności tych motywów w europejskich relacjach na temat czarownic[22]. Co więcej, podobne podejście uchwytne jest już w paryskich wykładach Mickiewicza, który w zaskakująco zbieżny sposób opowiadał słuchaczom Collège de France o upiorach oraz syberyjskich szamanach, znanych mu ze wspomnień polskich zesłańców (do Sieroszewskiego i Mickiewicza wrócę jeszcze pod koniec książki).

Odrzucenie staroświeckich syntez akademickich i skupienie uwagi na źródłach dotyczących ludzi wykluczonych z tworzenia wielkich narracji historycznych, pozwala uchwycić nie „dynamikę dziejów”, a statykę i trwanie bądź rekurencję motywów kulturowych. Daje perspektywę inkluzywną i „nie-elitarną”. Konserwatywni historycy (np. Henryk Samsonowicz, który kontynuuje leciwą koncepcję „cywilizacji łacińskiej” Feliksa Konecznego) lubią podkreślać, że fundamentem Europy jest prawo rzymskie, nauka grecka i religia chrześcijańska. Taki idealistyczny cywilizacyjny model zyskuje potwierdzenie tylko wtedy, gdy ograniczymy się do tendencyjnego wyboru kanonicznych tekstów kultury. Gdy jednak sięgniemy po odrzucone i zignorowane źródła oraz weźmiemy pod uwagę prace mikrohistoryczne, równie uprawnione będzie stwierdzenie, że takim fundamentem są archaiczne prawa zwyczajowe, myślenie magiczne oraz szamanizm. Prace Carlo Ginzburga (nie tyle Ser i robaki, co mniej w Polsce znane I benandanti oraz Storia notturna[23]) w szczególny sposób zwróciły uwagę historyków na te nieoczywiste elementy kultury europejskiej, budząc z jednej strony fascynację i otwierając nowe perspektywy badawcze, z drugiej zaś – zdecydowany sprzeciw i krytykę. Odkrycie przez Ginzburga w nowożytnych źródłach z Italii nie tyle wierzeń, co praktyk ekstatycznych, a nawet całej społeczności ludowych ekstatyków, a zatem zjawisk, które mogłyby uchodzić za „egzotyczne” i archaiczne, pociągnęło za sobą kolejne prace z zakresu antropologii historycznej, które naruszyły homogeniczną wizję europejskiej kultury. Źródła dotyczące upioryzmu dostarczają kolejnego materiału do takich badań, a wiele z nich mogłoby być podstawą osobnych studiów mikrohistorycznych. Dla zwolenników uporządkowanej i linearnej wizji dziejów mikrohistoria jest jednak jak wtargnięcie sankiulotów do Wersalu, wzbudza niechęć i ideologiczny sprzeciw. W Polsce spotyka się nawet z rezerwą historyków odrzucających metodologiczny konserwatyzm.

Sam charakter zebranych przeze mnie źródeł i szacunek wobec zawartych w nich informacji narzucają podejście zbliżone do ujęć Ginzburga. Wolę zamiast upraszczających i nieprecyzyjnych klasyfikacji w stylu Moszyńskiego i Pełki widzieć demonologię tam, gdzie ona w istocie jest, czyli w pismach autorów kościelnych, roztrząsających rolę diabła w powstawaniu upiorów, a więc demonologię z gruntu chrześcijańską, mieszczącą się w ortodoksyjnej teologii. Choć dość często będę posługiwał się takimi pojęciami jak „pierwotny” czy „archaiczny”, to nie w celu umiejscowienia pewnych wierzeń i fenomenów w iluzorycznych czasach „prasłowiańskich” i „przedchrześcijańskich” czy też w Tylorowskiej perspektywie ewolucyjnej. Odnoszą się one do schematów myślenia, które mogą się ujawnić w dowolnym momencie historycznym, a zwłaszcza w chwili indywidualnego i zbiorowego kryzysu, o czym szerzej pisał Ernesto de Martino[24]. A upiory uaktywniają się zwłaszcza w obliczu kryzysu: zarazy, pomoru bydła, klęsk żywiołowych, nieurodzaju. Choć kompilacyjne prace Oskara Kolberga i innych pionierów polskiego ludoznawstwa są bezcenne, to zawsze mam na uwadze, że nie są zbiorem anonimowych i ahistorycznych „podań wierzeniowych”. Relacje o podkrakowskich strzygoniach zebrała przecież dla Kolberga Antonina Konopczanka, jej informatorkami były zaś chłopki: Szkotaczka, Katarzyna Pstrusiowa i Elżbieta Kostasiowa, które opowiadały o perypetiach swoich sąsiadów. Mam świadomość, że decydując się na taką postawę wobec materiału historycznego – by zacytować Bohomolca – „uczonych zaostrzę pióra”, i – przywołując słowa Mickiewiczowskiego upiora – „jedni mię będą exorcyzmem chłostać, drudzy uciekną zdziwieni”.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

O autorze

Łukasz Kozak (ur. 1981) – mediewista, ekspert w dziedzinie technologii i nowych mediów oraz promocji dziedzictwa kulturowego. Badacz nieoczywistych wątków w historii kultury. Współtwórca audycji mediewistycznej „Kryzys wieku średniego” w Programie 2 Polskiego Radia, kurator programu muzyki dawnej warszawskiego festiwalu Nowe Epifanie. Autor prac naukowych i popularyzatorskich, wykładowca. Współpracował z licznymi instytucjami kultury i ośrodkami naukowymi przy tworzeniu nowych rozwiązań technologicznych dla zbiorów cyfrowych.

Przypisy

Wstęp

[1] R.W. Berwiński, Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki, t. 2, Poznań 1854, s. 32.

[2] J. Łęgowski, Kaszuby i Kociewie: język, zwyczaje, przesądy, podania, zagadki i pieśni ludowe w północnej części Prus Zachodnich, Poznań 1892, s. 60.

[3] J. Bohomolec, Diabeł w swoiey postaci z okazyi pytania: jeśli są upiory, ukazany, Warszawa 1775, s. 1.

[4] Z nowszych publikacji na uwagę zasługują tu prace Leszka Gardeły, a także interdyscyplinarne ujęcie P.N. Kotowicza, „Wampir” z ulicy Zamkowej 20 w Sanoku („Rocznik Sanocki” 2011, t. 10, s. 33–65). Sporo zastrzeżeń budzi z kolei książka Ł.M. Stanaszka, Wampiry w średniowiecznej Polsce (Warszawa 2016), por. recenzję Tomasza Jurka w „Rocznikach Historycznych” (2016, t. 82, s. 227–229).

[5] K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. 2: Kultura duchowa, cz. 1, Warszawa 1967, s. 600.

[6] Tamże, s. 362.

[7] Tamże, s. 654.

[8] Wymienia je jako synonim lubelskiego „wypiora” A. Fischer, Zarys etnograficzny województwa lubelskiego, Lublin 1931, s. 355. Por. też omówione niżej rozważania A. Brücknera, Mitologja polska. Studjum porównawcze, Warszawa 1924, s. 85, który proponuje niepotwierdzone źródłowo formy „wąpir” i „wąpirz”. W toponomastyce „wąpierza” (jeszcze jako słowo rekonstruowane) jako synonim „upiora” umieszcza S. Kozierowski, Badania nazw topograficznych, t. 3: Badania nazw topograficznych dzisiejszej Archidyecezyi Poznańskiej, Poznań 1916, s. 364; tenże, Badania nazw topograficznych, t. 7: Badania nazw topograficznych na obszarze dawnej wschodniej Wielkopolski, Poznań 1928, s. 205 (utwierdzając to autorytetem Brücknera). Wszystko wskazuje na to, że ów niefortunny lapsus rozpowszechnił się wśród badaczy na zasadzie „głuchego telefonu”.

[9] L.J. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987, s. 163–172.

[10] Słownik polskiej bajki ludowej, red. V. Wróblewska, t. 1–3, Toruń 2018 (online: bajka.umk.pl).

[11] J. Krzyżanowski, Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, t. 2, Wrocław–Warszawa–Kraków 1963, s. 201.

[12] M. Janion, Wampir. Biografia symboliczna, Gdańsk 2004, s. 17–27 i 127–133; M. Szyjkowski, Dzieje polskiego upiora przed wystąpieniem Mickiewicza, „Rozprawy Akademii Umiejętności. Wydział Filologiczny” 1917, ser. 10, t. 10, s. 339–406.

[13] M. Janion, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury, Kraków 2006, s. 125–161.

[14] D.A. Sikorski, Religie dawnych Słowian. Przewodnik dla zdezorientowanych, Poznań 2018.

[15] G. Antosik, M. Łuczyński, Badania nad wierzeniami Słowian. Wczoraj, dziś, jutro, Owidz 2020.

[16] A. Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 2006, s. 250–251.

[17] A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985, s. 281–282.

[18] R. Dźwigoł, Polskie ludowe słownictwo mitologiczne, Kraków 2004, s. 64–86.

[19] K. Stachowski, Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór ~ wampir w językach słowiańskich, „Rocznik Slawistyczny” 2005, t. 55, s. 73–92; K. Stachowski, O. Stachowski, Possibly Oriental Elements in Slavonic Folklore. Upiór ~ wampir, [w:] Essays in the History of Languages and Linguistics. Dedicated to Marek Stachowski on the Occasion of his 60th Birthday, red. M. Németh, B. Podolak, M. Urban, Kraków 2016, s. 643–693.

[20] J. Kolczyński, Jeszcze raz o upiorze (wampirze) i strzygoni (strzydze), „Etnografia Polska” 2003, t. 47, z. 1–2, s. 211–246.

[21] J. Karłowicz, O człowieku pierwotnym. Siedm odczytów, Lwów 1903.

[22] H. Hubert, M. Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie, „L’Année sociologique” 1902–1903, t. 7, s. 1–146 (zob. zwłaszcza s. 28–35).

[23] C. Ginzburg, Ser i robaki. Wizja świata pewnego młynarza z XVI w., przeł. R. Kłos, Warszawa 1989; tenże, I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino 1966; tenże, Storia Notturna. Una decifrazione del Sabba, Torino 1989.

[24] Np. w klasycznym ujęciu tarantyzmu: E. de Martino, Ziemia zgryzoty. Przyczynek do historii życia religijnego południowych Włoch, przeł. W. Marucha, Warszawa 1971.