TRAGEDIA EGZYSTENCJI

NIEWYGODNE ODPOWIEDZI NA WIELKIE PYTANIA

DAVID BENATAR

Z języka angielskiego przełożył

Patryk Gołębiowski

Towarzystwo Naukowe im. Stanisława Andreskiego

Kraków 2024

Rodzinie i przyjaciołom, dzięki którym moja tragedia jest bardziej znośna.

Spis treści

Przedmowa

Porady dla czytelnika

1. Wprowadzenie

Wielkie pytania egzystencjalne

Pesymizm i optymizm

Tragedia egzystencji: człowiek a zwierzęta

Mówić czy nie?

2. Sens

Wprowadzenie

Zrozumienie pytania

(Jako tako) dobre wieści

Sens sub specie hominis

Sens sub specie communitatis

Sens sub specie humanitatis

Podsumowanie

3. Bezsens

Złe wieści

Gambit teistyczny

„Cele” natury

Wartość wywiedziona z rzadkości

Dewaluacja perspektywy kosmicznej

Koncentracja na sensie ziemskim

Kwaśne winogrona i odmiany sensu warte pożądania

Podsumowanie

4. Jakość

Sens a jakość życia

Dlaczego szacunki ludzi o jakości własnego życia są niemiarodajne

Niska jakość ludzkiego życia

Dlaczego złego jest więcej niż dobrego

Świecka teodycea optymistyczna

Podsumowanie

5. Śmierć

Wprowadzenie

Czy śmierć jest zła?

Dyskomfort w hedonizmie

Koncepcja prywacyjna

Unicestwienie

Kiedy śmierć jest zła dla osoby, która umiera?

Argument z symetrii

Traktować epikurejczyków poważnie?

Jak złe są poszczególne rodzaje śmierci?

Życie w cieniu śmierci

6. Nieśmiertelność

Ułudy i fantazje o nieśmiertelności

Kwaśne winogrona

Podsumowanie

7. Samobójstwo

Wprowadzenie

Odpowiedzi na najczęstsze argumenty przeciwko samobójstwu

Samobójstwo jako morderstwo

Samobójstwo jako czyn irracjonalny

Samobójstwo jako czyn nienaturalny

Samobójstwo jako tchórzostwo

Interes innych

Ostateczność śmierci

Poszerzenie zasadności samobójstwa

Trafniejsze oszacowanie jakości życia

Czy bezsens życia uzasadnia samobójstwo?

Przywrócenie kontroli nad własnym życiem

Podsumowanie

8. Podsumowanie

Tragedia egzystencji w pigułce

Pesymizm i optymizm (raz jeszcze)

Jak sobie radzić z tragedią egzystencji

Bibliografia

1. Wprowadzenie

[R]odzaj ludzki

Rzeczywistości nazbyt wiele znieść nie może [3].

Wielkie pytania egzystencjalne

Niniejsza książka zajmuje się wielkimi — a w istocie największymi — pytaniami egzystencjalnymi: Czy nasze życie ma sens? Czy jest ono warte prowadzenia? W jaki sposób winniśmy stawiać czoła śmierci? Czy lepiej byłoby żyć wiecznie? Czy wolno nam lub czy powinniśmy kłaść kres życiu — poprzez samobójstwo — zanim dobiegnie ono końca w inny sposób?

Trudno sobie wyobrazić myślącego człowieka, którego choć raz na jakiś czas nie trapiłyby podobne pytania. Odpowiedzi na nie będą różne, nie tylko w szczegółach, lecz również w ogólnym zarysie. Niektórzy ludzie — czerpiąc z religii bądź nauki — znajdą odpowiedzi proste i służące pocieszeniu; inni poddadzą się w konfrontacji ze złożonością owych pytań; jeszcze inni będą przeświadczeni, że właściwe odpowiedzi na wielkie pytania są z zasady ponure.

Choć nie powinno się zaczynać książki od odstraszania czytelnika, muszę od razu zdradzić, że moje poglądy zasadniczo należą do tej trzeciej kategorii, która prawie na pewno cieszy się najmniejszą popularnością. Z (właściwych) odpowiedzi na wielkie egzystencjalne pytania wynikać będzie moim zdaniem, że kondycja ludzka to tragiczna pułapka — z której nie sposób się wydostać. Krótko mówiąc: życie jest złe, jednak śmierć też jest zła. Rzecz jasna, życie nie jest złe pod każdym względem. Tak samo zresztą śmierć nie jest zła pod każdym względem. Niemniej i życie, i śmierć są, pod kluczowymi względami, straszne. Wespół składają się one na egzystencjalne imadło — którego nieznośny uścisk więzi nas w tragicznej pułapce.

Szczegółowe omówienie tej tragedii przedstawię w sześciu rozdziałach zamieszczonych między wstępem a podsumowaniem. Ogólny jej charakter da się jednak nakreślić już teraz.

Po pierwsze, życie nie ma sensu z kosmicznej perspektywy. Nasza egzystencja może mieć sens w relacji do życia innych osób (rozdział drugi), ale nie ma ona ogólniejszego sensu ani celu (rozdział trzeci). Stanowimy nieistotne drobiny w bezmiarze wszechświata, któremu jesteśmy całkowicie obojętni. Ograniczony sens, który nasze życie może posiadać, nie jest trwały, lecz efemeryczny.

Choć powyższe budzi niepokój samo w sobie, sytuacja jest jeszcze gorsza z racji — czego będę dowodził w rozdziale czwartym — faktycznie niskiej jakości naszego życia. Niektórzy z nas wiodą życie ewidentnie gorszej jakości niż inni, jednak na przekór obiegowej opinii na życie nawet największych szczęściarzy składa się w ostatecznym rozrachunku więcej rzeczy złych niż dobrych. Istnieją przekonujące wyjaśnienia, dlaczego większość z nas neguje tę niefortunną właściwość własnego położenia.

Skonfrontowani z kosmicznym bezsensem życia i jego niską jakością ludzie mogliby dać się ponieść pokusie uznania, że należałoby odrzucić inną obiegową opinię, a mianowicie, że śmierć jest zła. Jeżeli życie jest złe, to śmierć, gdyby podążyć tym tropem, musi być dobra — jako wyczekiwane uwolnienie od koszmaru życia. Niemniej, jak będę dowodził w rozdziale piątym, powinniśmy przystać na dominujący pogląd, że śmierć jest zła. Najsłynniejsze wyzwanie wobec niego stanowi epikurejski wywód, zgodnie z którym śmierć nie jest zła dla osoby, która umiera. Epikurejczycy nie twierdzili, że śmierć jest dobra, jednak odrzucając ich argumenty i przyjmując pogląd, że śmierć jest zła, dochodzę do wniosku, że zamiast (pozbawionego kosztów) rozwiązania problemów życia śmierć stanowi drugą szczękę naszego egzystencjalnego imadła. Śmierć nie niweluje kosmicznego bezsensu życia i zazwyczaj (choć nie zawsze) pomniejsza zakres osiągalnego, bardziej ograniczonego sensu. Co więcej, choć śmierć faktycznie wybawia nas od cierpienia i z tego powodu niekiedy stanowi najmniej złe rozwiązanie, nawet wówczas jest znaczącym złem. A to dlatego, że ceną płaconą za rzeczone wybawienie jest unicestwienie umierającej osoby.

Mając na względzie, jak zła jest śmierć, nie powinno dziwić, że niektórzy usiłują sobie z tym radzić, negując naszą śmiertelność. Część osób wierzy, że czeka nas zmartwychwstanie lub że przetrwamy śmierć w innej postaci. Inni są zdania, że choć obecnie umieramy, nieśmiertelność jest w zasięgu postępów nauki. W rozdziale szóstym komentuję powyższe mrzonki i ułudy, po czym zadaję pytanie, czy nieśmiertelność, gdyby udało się ją osiągnąć, byłaby dobra. Kwestii tej nie rozstrzygają konkluzje rozdziału piątego, ponieważ można sądzić, że choć śmierć jest zła, nieśmiertelność również byłaby zła. Na przykład śmierć może być zła, ale nieśmiertelność mogłaby się okazać jeszcze gorsza. Dowodzę, że choć nieśmiertelność zaiste byłaby zła w wielu okolicznościach, można by sobie wyobrazić warunki, w których możliwość wiecznego życia byłaby dobra. Fakt, że nie dysponujemy tą możliwością przy zachowaniu rzeczonych warunków, składa się na tragedię egzystencji.

Omówienie zagadnień tyczących się śmierci ma swój dalszy ciąg w rozdziale siódmym, jednak tym razem analizuję śmierć zadawaną sobie. W świetle faktu, że śmierć jest zła, samobójstwo nie stanowi wyjścia z pułapki egzystencji. Jednak jako że śmierć jest niekiedy mniejszym złem od kontynuacji życia, samobójstwo zalicza się do grona potencjalnych reakcji na naszą sytuację. Z tego powodu należy odrzucić obiegowy pogląd, że samobójstwo jest (prawie) zawsze irracjonalne. Nie jest ono również niemoralne tak często, jak się powszechnie sądzi. Jednak nawet kiedy samobójstwo jest i racjonalne, i moralnie dopuszczalne, stanowi ono tragedię, nie tylko przez wpływ na innych ludzi, lecz również ponieważ wiąże się z unicestwieniem osoby, której życiu kładzie kres.

Samobójstwo nie stanowi jedynej odpowiedzi na tragedię egzystencji. W ostatnim rozdziale — podsumowaniu — rozważam inne reakcje, obroniwszy swoją szeroko zakrojoną (choć niepozbawioną zastrzeżeń) pesymistyczną wizję kondycji ludzkiej przed ostatnimi zarzutami optymisty.

Pesymizm i optymizm

Choć moje odpowiedzi na wielkie pytania egzystencjalne są zasadniczo pesymistyczne, należy od razu podkreślić, że koncepcje „optymizmu” i „pesymizmu” są nieprecyzyjne i w związku z tym mylące.

By je doprecyzować, przydatne może się okazać rozróżnienie między kilkoma płaszczyznami, na których optymistom i pesymistom zdarza się toczyć spór. Jedną z nich jest domena faktów. Optymista może być przeświadczony, że ominie go jakiś ponury los, podczas gdy pesymista może być zdania, że tenże los go spotka. Obaj zgadzają się co do tego, że dany los jest koszmarny, różnią się za to co do kwestii, czy coś się wydarzy [4]. Wzmiankowany przykład odnosi się do przyszłości. Tyczy się tego, co się stanie, jednak spory między optymistami a pesymistami mogą się toczyć również o fakty z przeszłości lub teraźniejszości. Na przykład można uważać, że w jakimś historycznym kataklizmie zginęło mniej lub więcej ludzi, względnie można się nie zgadzać co do liczby głodujących obecnie osób.

Kolejną dziedziną, w której optymiści i pesymiści mogą się ze sobą spierać, jest ocena faktów. Obie grupy mogą zgadzać się co do samych faktów, za to różnić w ich interpretacji. Cokolwiek wyświechtany przykład stanowi sławetna szklanka — w połowie pełna lub pusta [5]. Spór ten nie toczy się o ilość płynu w szklance, tylko o kwestię oceny faktów. Optymista ogłasza, że sprawy mają się dobrze z racji pozostałej ilości wody, pesymista zaś ubolewa nad stanem rzeczy, mając na względzie to, ile płynu mogłoby w niej być. Jeżeli powyższy przypadek wydaje się trywialny, to warto rozważyć następujący żartobliwy, acz wnikliwy aforyzm: „Optymista głosi, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów; pesymista obawia się, że to prawda” [6].

Przynajmniej w przypadku części wielkich pytań egzystencjalnych nie zawsze jasne jest, które z konkurencyjnych poglądów są optymistyczne, a które pesymistyczne. A to dlatego, że ten sam pogląd można czasami przedstawiać na różne sposoby. Na przykład w rozdziale szóstym omawiam i analizuję tezę, że nieśmiertelność mogłaby być zła, ponieważ wieczne życie stałoby się nużące. Czy pogląd ten jest — jako negatywna ocena nieśmiertelności — pesymistyczny czy może optymistyczny, gdyż wynika z niego, że obecny stan rzeczy — fakt naszej śmiertelności — jest lepszy?

Zdaniem przynajmniej niektórych myślicieli pogląd ów trąci pesymizmem [7]. Podejście to wydaje mi się dziwne, proponuję zatem, by stosować wyrazy „optymizm” i „pesymizm” następująco. Jeżeli dane spojrzenie na fakty lub ich oszacowanie przedstawia jakiś składnik kondycji ludzkiej w pozytywnym świetle, to perspektywę taką będę nazywał optymistyczną. Za to pogląd będzie pesymistyczny, jeżeli w jego świetle jakiś element tejże kondycji będzie się prezentował jako negatywny. (Tym samym twierdzenie, że nieśmiertelność byłaby zła, uznam za optymistyczne, ponieważ wynika z niego, że nasza śmiertelność nie jest aż tak niekorzystna, jak można by sądzić. Gdybyśmy byli zaiste nieśmiertelni, to pogląd, że nieśmiertelność jest zła, byłby pesymistyczny).

Stosowanie się do powyższego niesie za sobą kilka implikacji. Po pierwsze, można podchodzić optymistycznie do jakiejś cechy kondycji ludzkiej i pesymistycznie do innej. Innymi słowy, nie jesteśmy zmuszeni do wychwalania bądź skreślania wszystkich właściwości tejże kondycji. Nie wyklucza to możliwości całościowego oszacowania naszej sytuacji jako albo optymistycznej, albo pesymistycznej. Taki opis odwoływałby się do sumy naszych szacunków na temat poszczególnych właściwości [8]. Właśnie to mam na myśli, opisując swoją pozycję jako pesymistyczną. Nie znaczy to, że mam pesymistyczny pogląd na każdą bez wyjątku cechę ludzkiego życia.

Po drugie, optymizm i pesymizm nie są zero-jedynkowe i da się je stopniować. Jeżeli jakaś właściwość kondycji ludzkiej jest negatywna, to może być bardziej lub mniej negatywna. Jeżeli inna cecha jest pozytywna, to może być odpowiednio bardziej lub mniej pozytywna.

Z powyższego winno jasno wynikać, że czyjś pogląd na kondycję ludzką może być zbyt optymistyczny lub pesymistyczny. Zbytni optymizm przejawia ktoś, kto uważa, że sprawy mają (lub miały, lub będą miały) się lepiej, niż jest (lub było, lub będzie) w rzeczywistości. Przesadnym pesymizmem grzeszy za to osoba, która widzi sprawy w nadmiernie czarnych barwach. Będę dowodził, że zasadniczo pesymistyczna perspektywa jest bardziej realistyczna — innymi słowy, bliższa stanowi faktycznemu.

Nikogo nie powinno dziwić, że pesymistyczne odpowiedzi na wielkie pytania egzystencjalne są mało popularne. Nie mają one powodzenia, ponieważ trudno się z nimi pogodzić. Ludzie nie lubią otrzymywać złych wieści, przynajmniej nie na swój temat lub na temat osób, z którymi są uczuciowo związani. W rzeczy samej, zaprzeczanie jest powszechną i dobrze znaną reakcją na złe wieści. Jednak oprócz tego ludzie dysponują zapleczem innych mechanizmów obronnych. Powtarzają sobie choćby, że „wszystko jasną stronę ma” [9], do czego krzyżowanego właśnie Briana (ironicznie) nakłania się w ostatniej scenie Żywotu Briana Monty Pythona. Ludzie stosują również racjonalizacje, szukają zapomnienia w rozrywce i tworzą podnoszące na duchu narracje (religijne i świeckie), które albo usiłują wyjaśnić trudy życia, albo dają nadzieję na świetlaną przyszłość, jeśli nie w tym świecie, to w następnym. (Ów przyszły świat, jak wykazuję w następnych rozdziałach, wcale nie musi mieć religijnego charakteru. Głosi się dogłębnie świeckie wizje przyszłych idylli).

Zarazem przemożna potrzeba powtarzania optymistycznych przesłań, zwłaszcza w najtrudniejszych czasach, sugeruje, że są one niewystarczające. Zupełnie jakby powtarzanie „dobrych wieści” było niezbędne, ponieważ tak bardzo kłócą się one z naszym postrzeganiem świata. Choć optymiści mają odpowiedzi na wielkie pytania egzystencjalne, nie są to odpowiedzi właściwie, a przynajmniej tego będę dowodził. Ich odpowiedziom daje się wiarę — kiedy w ogóle ma to miejsce — ponieważ ludzie są rozpaczliwie tejże wiary złaknieni, a nie ze względu na moc świadczących za nimi argumentów.

Ludzie, których argumenty te nie przekonują, ale którzy nie umieją pogodzić się z bezwzględnymi faktami egzystencji, są zdezorientowani. Choć wzbraniają się oni przed myślą, że sprawy mogą się mieć aż tak źle, jak twierdzą pesymiści, nie przemawiają do nich zarazem racje rzeczników optymizmu.

Wielkie pytania egzystencjalne są wielkie w tym sensie, że są doniosłe. Jednak wbrew pozorom z ich powagi nie wynika wcale, że nie ma na nie odpowiedzi. Szkopuł w tym, że owe odpowiedzi są zasadniczo trudne do przyjęcia. Nie ma żadnej wielkiej tajemnicy, jest za to jeden wielki koszmar. Z tego względu wydaje mi się, że „kondycję ludzką” trafniej można by nazwać „tragedią”. Nie jest też prawdą, że znalazłszy się w tej tragicznej sytuacji, można uniknąć jej zmory. Niekiedy możliwa jest częściowa poprawa naszego położenia, jednak stanowi ona egzystencjalny odpowiednik opieki paliatywnej. Choć łagodzi się część objawów, wiąże się to z pewnymi kosztami [10], a fundamentalny problem pozostaje bez zmian.

Tragedia egzystencji: człowiek a zwierzęta

Tragedia egzystencji człowieka zasadniczo nie różni się od sytuacji, w której znajdują się zwierzęta (istoty odczuwające). One również cierpią i umierają. Sens ich życia dałoby się poddać analizie, niemniej większość ludzi (w tym osób zainteresowanych sensem ludzkiego życia, a nawet osób przejętych cierpieniem zwierząt) rzadko zastanawia się, czy życie zwierząt sens w ogóle posiada [11].

Tym samym, koncentrując się na tragedii z perspektywy człowieka, nie usiłuję zasugerować, że tylko my znajdujemy się w upiornej sytuacji. Wiele jej właściwości tyczy się także innych zwierząt, z którymi dzielimy ewolucyjną historię. W rzeczy samej, jest wiele gatunków zwierząt, których ziemski los jest pod wieloma względami o wiele gorszy od ludzkiego.

Rozważmy choćby życie kurczaków. Przeważającą większość kurcząt płci męskiej, jako bezużyteczną dla przemysłu jajczarskiego, zabija się w ciągu 1–2 dni od wyklucia. Inne kurczęta żyją nieco dłużej, choć to tylko przedłuża ich cierpienie. Brojlery szybko się tuczy i po dwóch miesiącach są gotowe na ubój. Życie niosek mierzy się w latach — zazwyczaj dwóch — nie w miesiącach, choć warunki, w których wegetuje przeważająca większość z nich, są przerażające. Ich życie jest bez słońca, zwierzęce i krótkie, lecz z pewnością nie jest samotne [12]. Trzyma się je wszystkie razem w niesłychanym tłoku, co budzi ich niepokój i ma konsekwencje dla zdrowia.

Z faktu, że los wielu zwierząt (pozaludzkich) jest gorszy od sytuacji wielu ludzi, nie wynika, że tragedii egzystencji człowieka nie cechują szczególne właściwości. Choć niektóre z innych zwierząt charakteryzuje pewien stopień samoświadomości, ludzie, o ile nam wiadomo, dysponują nieporównywalnie większym jej zasobem. Wynika z tego, że (dorosły, obdarzony standardowym intelektem) człowiek jest zdolny do refleksji o swoim położeniu w zakresie dla zwierząt niedostępnym. Może on kwestionować sens własnego życia i rozważać samobójstwo. Zatem dobrym powodem, dla którego warto skoncentrować się na tragedii człowieka, jest fakt, że cechują ją specyficzne właściwości godne bliższej analizy.

Nacisk na sytuację człowieka wynika również z powodu pragmatycznego. Jeżeli chcemy skłonić ludzi do refleksji nad czyjąś sytuacją, to musimy wybrać podmiot, na którym im zależy. Gdyby uznać za wyznacznik tejże troski spożycie mięsa i innych produktów pochodzących od zwierząt, zwłaszcza tych hodowanych w okrutnych warunkach, to większości ludzi zwierzęta ani ich położenie wyraźnie nie obchodzą [13]. Człowieka na przykład zazwyczaj nie zajmuje, czy życie zwierząt jest pozbawione sensu; tego samego nie można powiedzieć o kwestii sensu życia ludzkiego. Obrona pesymistycznego poglądu na tragedię egzystencji zwierząt (pozaludzkich) wzbudziłaby, niestety, znikome zainteresowanie większości czytelników. Za to pesymistyczna wizja kondycji ludzkiej stanowi wyzwanie wobec tego, czym większość ludzi się przejmuje, i co za tym idzie winna spotkać się z większą uwagą.

Mówić czy nie?

Z obroną pesymistycznej perspektywy wiąże się oczywisty dylemat. Jeżeli sytuacja człowieka jest tak zła, jak będę tego dowodził, to czy przypominanie tego, z naciskiem na zakres tejże mizerii, nie będzie okrutne? Jeżeli ludzie dysponują mechanizmami obronnymi, to czy nie powinniśmy pozwolić im ich stosować, zamiast wytrącać ich z psychologicznej równowagi, roztaczając przed nimi wizję koszmaru egzystencji? Z drugiej strony, czy winniśmy zezwalać na szerzenie się ułudy? Czy dążenie do prawdy nie wymaga szczerej debaty zamiast kurtuazyjnej akceptacji tez, które mamy za fałszywe?

Z jednej strony, nie mam najmniejszego zamiaru dążyć do pogorszenia czyjegoś życia. Z drugiej — są dobre powody, by uznać, że złudzenia nie są nieszkodliwe. Choć zaiste pomagają ludziom radzić sobie z życiem, mogą być też groźne. Na przykład sprzyjają one reprodukcji człowieczego losu poprzez tworzenie nowych pokoleń wtrącanych w tragiczną pułapkę. Ponadto wiele z mechanizmów obronnych jest często (choć nie zawsze) powiązanych z nietolerancyjnymi poglądami religijnymi, odpowiedzialnymi za ogrom zbędnego cierpienia — zadawanego choćby innowiercom, homoseksualistom, ateistom, a nawet mniejszościom religijnym; wszystkie te grupy bywają demonizowane i dotkliwie prześladowane.

Nie znaczy to, że wszyscy wierzący są nietolerancyjni i niebezpieczni. Na przekór opinii co zacieklejszych ateistów nie wydaje mi się, żeby poglądy religijne były ze swojej natury groźniejsze od świeckich. Jest wielu ludzi wierzących, którzy są tolerancyjni, życzliwi i pełni współczucia. Zarazem mamy liczne przykłady zagorzałych ateistów odpowiedzialnych za ogrom cierpienia i śmierci, nierzadko powodowany w imię dążenia do jakiejś świeckiej utopii. Zaliczają się do nich Mao Zedong, Józef Stalin, Pol Pot, dynastia Kimów w Korei Północnej i inni żarliwi zwolennicy ateistycznych ideologii.

Krzywda wyrządzana przez optymistów, czy to religijnych, czy świeckich, nie zawsze jest aż tak poważna. Nie muszą się do niej zaliczać tortury i mordy osób, które odmawiają przyjęcia tej czy innej zbawiennej ideologii. Niekiedy może się ona ograniczać do pomniejszych form dyskryminacji i obcesowych odpowiedzi rażących uzasadnioną wrażliwość pesymistów. Pobłażanie ludzkiej ułudzie ma zatem swoje konsekwencje.

Tym samym balansujemy na cienkiej linie. Nie żałuję osobistych mrzonek ludziom, którzy radzą sobie w ten sposób z życiem — dopóki nie krzywdzą przez to innych. A nawet kiedy ich krzywdzą, próby wyprowadzenia ich z błędu mogą być i niestosowne, i nieskuteczne, przynosząc efekt przeciwny do zamierzonego. Tak jak nie wchodzi się do kościołów, żeby ogłaszać, że wierni się mylą, tak nie krąży się po domach, żeby dzielić się z mieszkańcami złą nowiną. Nie zatrzymuje się ciężarnych kobiet na ulicy, żeby strofować je i ich partnerów za stworzenie nowego życia [14]. Nie mówi się dzieciom, że czeka je śmierć i że mama i tata winni byli nie sprowadzać ich na świat.

Niemniej napisanie książki mieści się w granicach tego, co jest do przyjęcia. Wzbogaca się tym samym rynek idei o nowe wywody, nawet jeśli rynek ten jest nieprzychylny pesymizmowi, więc jego zwolennik będzie na słabszej pozycji. Mechanizmy obronne ludzi są tak silne, że pesymista będzie miał nikłe szanse na wysłuchanie. W księgarniach są całe działy poświęcone poradnikom, nie mówiąc o duchowości i religii czy innych odmianach literatury służącej pocieszaniu. Nie ma za to działów „bezradników” ani pesymizmu, gdyż na koncepcje te jest znikome zapotrzebowanie.

Nie mam tu zamiaru na serio bronić bezradności. Moim zdaniem są pewne dziedziny, w których jesteśmy bezradni, jednak nawet z realistycznej perspektywy pesymisty są pewne kroki, które można podjąć, żeby poprawić (lub pogorszyć) swój los. Zatem kiedy z przymrużeniem oka przywołuję „bezradniki”, w rzeczywistości mam na myśli odtrutkę na wciskane ludziom psychologiczne panacea, kupowane i konsumowane na wielką skalę.

Niewykluczone, że pesymistyczna książka przyniesie pociechę tym osobom, których perspektywę odzwierciedla, ale którzy czują się osamotnieni w swych poglądach lub nienormalni. Być może poprawi im samopoczucie świadomość, że inni podzielają ich stanowisko, za którym świadczy zresztą solidna argumentacja [15].

Nie znaczy to jednak, że nie ma szans na to, żeby komuś spadły łuski z oczu. Można żywić nadzieję, że przynajmniej do niektórych czytelników przemówi siła wywodów na rzecz pozycji, która dotychczas była im obca. Zrozumienie sensu tragedii, w której tkwimy, nigdy nie będzie łatwe. Niemniej, jak wykazuję w ostatnim rozdziale, są sposoby radzenia sobie z rzeczywistością, które nie wymagają negowania jej prawdziwej natury.

3 T.S. Eliot, Burnt Norton [w:] tegoż, Szepty nieśmiertelności. Poezje wybrane, przeł. K. Boczkowski, nakładem tłumacza, [b.m.] [b.d.], s. 218.

4 Lub tego, kiedy się to wydarzy. Jak głosi słynna sentencja Stanisława Leca: „Optymizm i pesymizm różnią się jedynie w dacie końca świata” (S.J. Lec, Myśli nieuczesane, red. L. Kośka, wyd. VI, Noir sur Blanc, Warszawa 2023, s. 33). Warto zauważyć, że Stanisławowi Lecowi udało się zadziwiająco odsunąć datę własnej zagłady. Skazano go podczas Holocaustu na śmierć za drugą próbę ucieczki z niemieckiego obozu pracy i zaprowadzono na miejsce egzekucji, gdzie miał wykopać sobie grób. Zdołał zabić łopatą strażnika i zbiec.

5 Pesymistyczna wersja tego żartu głosi, że podczas gdy zdaniem niektórych szklanka jest w połowie pełna, a innych w połowie pusta, jedni i drudzy są w błędzie, gdyż szklanka jest w istocie pusta w trzech czwartych. (W jeszcze bardziej pesymistycznej puencie w szklance nie ma ani kropli wody).

6 J.B. Cabell, The Silver Stallion, Tandem, Londyn 1971, s. 105. Cytowane ujęcie nie jest idealne, ponieważ „to” może się tyczyć albo faktu głoszenia rzeczonej tezy, albo jej prawdziwości. Precyzyjniejszym sformułowaniem byłoby: „Optymista głosi, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów; pesymista obawia się, że optymista ma rację”.

7 Twierdzą tak na przykład John Martin Fischer i Benjamin Mitchell-Yellin: „Zdaniem pesymisty nieśmiertelność kończy się dogłębną nudą […] życie stałoby się, nomen omen, śmiertelnie nudne” (J.M. Fischer, B. Mitchell-Yellin, Immortality and Boredom, „Journal of Ethics” 2014, nr 18, s. 363).

8 Podczas sumowania różnych jej aspektów można by przydzielać im różną wagę, gdyby ich istotność nie była jednakowa.

9 T. Jones (reż.), Żywot Briana, przeł. M. Łakomy, HandMade Films/Python (Monty) Pictures 1979.

10 Nie mam tu na myśli wymiaru finansowego.

11 Temat ten rozwijam w części rozdziału trzeciego zatytułowanej Gambit teistyczny.

12 Nawiązanie do sentencji Thomasa Hobbsa na podstawie: T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, wstęp i przypisy J.C.A. Gaskin, przeł. C. Znamierowski, aparat krytyczny przeł. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2009, s. 207 — przyp. tłum.

13 Słyszałem opinię, że większość ludzi obchodzi cierpienie zwierząt, lecz że troska ta zazwyczaj przejawia się, dopiero kiedy osoba styka się z przerażającymi obrazami tego cierpienia. Nawet jeżeli to prawda, troska większości ludzi o cierpienie człowieka jest zdecydowanie silniejsza, co wystarczy, by dowieść mojej racji.

14 Następująca anegdota nie stanowi przykładu rzeczonego łajania. Kiedy Elizabeth Harman, autorka repliki na Najlepiej — nie urodzić się, poinformowała mnie w 2010 roku, że jest w ciąży, zareagowałem bez entuzjazmu. Stwierdziła ona wówczas, że wystarczy, żeby cieszyło mnie jej szczęście. Na co odrzekłem mniej więcej: „Twoje szczęście zaiste mnie cieszy. Nie cieszy mnie za to los dziecka, którego się spodziewasz”. (Przytaczam tę anegdotę, posługując się prawdziwym nazwiskiem opisywanej osoby, ponieważ Elizabeth Harman zrelacjonowała ją już publicznie, na konferencji, z czego wnioskuję, że nie będzie miała nic przeciwko. Ponieważ historia ta krąży w przekłamanej postaci, korzystam z okazji, żeby ją sprostować).

15 Po publikacji Najlepiej — nie urodzić się otrzymałem ogrom wiadomości tego rodzaju.

Dlaczego złego jest więcej niż dobrego

Optymista z pewnością podkreśli, że to jednostronny obraz sytuacji — że zazwyczaj oprócz złych rzeczy na istnienie składają się też pozytywy. Jednak choć jest to prawda w odniesieniu do tych ludzi, których życie nie stanowi czystego piekła, egzystencję nawet największych szczęściarzy cechuje przewaga złych aspektów nad dobrymi. Sprawy mają się jeszcze gorzej w przypadku pechowców, z których wielu nie może się poszczycić niemal niczym dobrym.

Nasze życie zawiera o wiele więcej złego niż dobrego po części z uwagi na empiryczne różnice między rzeczami złymi a dobrymi. Przykładowo, najbardziej intensywne przyjemności są krótkotrwałe, podczas gdy najgorszy ból może trwać o wiele dłużej. Na przykład orgazm przemija szybko. Przyjemności gastronomiczne trwają trochę dłużej, jednak nawet gdyby przeciągać rozkosze podniebienia, to po kilku godzinach będzie po wszystkim. Silny ból może się ciągnąć dniami, miesiącami, latami. W rzeczy samej, przyjemności jako takie — nie tylko te najbardziej wyrafinowane — trwają zazwyczaj krócej od cierpienia. Przewlekły ból jest wszędzie, nie ma za to przewlekłej przyjemności. Są ludzie, których życiu towarzyszy trwałe poczucie zadowolenia lub satysfakcji, jednak to nie to samo co przewlekła przyjemność. Co więcej, niezadowolenie i brak satysfakcji mogą być równie trwałe jak zadowolenie i satysfakcja; oznacza to, że stany pozytywne nie mają na tym polu przewagi. Są one w istocie mniej stabilne, ponieważ sytuacja może się o wiele łatwiej pogorszyć, niż polepszyć.

Najgorsze rodzaje bólu są również bardziej intensywne niż najwspanialsze rozkosze. Gdyby ktoś w to wątpił, wystarczyłoby, żeby zadał sobie pytanie, czy przystałby na godzinę najwspanialszych rozkoszy w zamian za godzinę najstraszliwszych tortur. Artur Schopenhauer czyni podobne spostrzeżenie, zachęcając nas do „porówna[nia] doznania zwierzęcia pożeranego przez inne z doznaniami pożerającego” [148]. Zjadane zwierzę cierpi o wiele bardziej i traci o wiele więcej, niż zyskuje osobnik się nim żywiący.

Rozważmy również czasowe ramy kontuzji lub choroby i procesu rekonwalescencji. Zranić można się w ciągu paru sekund. Człowieka trafia pocisk, przewraca się bądź zostaje popchnięty, ma udar mózgu lub zawał. Każde z powyższych (i nie tylko) może skutkować natychmiastową utratą wzroku, słuchu i władzy w kończynie, względnie zaprzepaszczeniem lat pracy włożonych w naukę. Kuracja jest powolna. W wielu przypadkach pełnej sprawności nie udaje się przywrócić już nigdy. Obrażenia powstają natychmiast, ale spowodowane nimi cierpienie może nękać osobę do końca życia. Nawet pomniejsze kontuzje i choroby powstają zazwyczaj o wiele szybciej, niż trwa potem ich wyleczenie. Na przykład przeziębienie pojawia się nagle, po czym układ immunologiczny potrzebuje czasu, by się z nim uporać. Objawy dają o sobie znać z rosnącym natężeniem w ciągu kilku godzin, ale trzeba dni, a nawet tygodni, żeby zupełnie przeminęły.

Są oczywiście przypadłości, w których stan pogarsza się nie gwałtownie, a stopniowo, jednak w zdecydowanej większości przypadków – w tym związanego z wiekiem zniedołężnienia, demencji, chorób nerwowo-mięśniowych i wyniszczenia organizmu przez postępujące nowotwory — nie ma w ogóle możliwości wyleczenia. Ewentualne terapie mają charakter wyłącznie paliatywny. Jeżeli jakaś metoda ma potencjał leczniczy, to pogorszenie stanu jest normą, z którą toczy się walkę, zresztą tylko niekiedy skutecznie. Ponadto miliardy ludzi po prostu nie mają dostępu do terapii ani leczniczych, ani paliatywnych.

Nie powinniśmy sądzić, że stopniowe pogorszenie się stanu zdrowia występuje wyłącznie w przypadku chorób. W rzeczywistości to typowa właściwość przeciętnego ludzkiego życia. Po okresie rozwoju we wczesnym i późnym dzieciństwie [149] przeciętny człowiek rozkwita w młodości. (Pod pewnymi względami szczyt rozkwitu osiąga on tuż przed wiekiem dojrzewania, co skutkuje wielorakim zamętem). Potem, niedługo po dwudziestych urodzinach, rozpoczyna się długi, powolny proces pogarszania się sprawności. Obniżenie zdolności umysłowych można po części zamaskować i zniwelować ciężką pracą lub zdobytą mądrością. Co za tym idzie, przynajmniej w niektórych dziedzinach (choć nie we wszystkich), ludzie osiągają zawodowe bądź ogólne apogeum umysłowe dopiero w późniejszym życiu. Wszystko to odbywa się jednak w kontekście słabnącej sprawności, przynajmniej fizycznej, ale w pewnym stopniu również umysłowej. Włosy siwieją lub zaczynają wypadać; pojawiają się zmarszczki, ciało traci jędrność; mięśnie obrastają tłuszczem, siłę zastępuje słabość; szwankuje wzrok i słuch [150].

Ten rozciągnięty w czasie proces podupadania na zdrowiu cechuje większość naszego życia. Z początku jest on niedostrzegalny, ale z czasem staje się aż nadto wyraźny. Jeżeli na przykład sięgniemy po zdjęcia osoby z różnych okresów jej życia, wyniszczenie postępującym wiekiem staje się oczywiste. Silny, tętniący wigorem młodzieniec stopniowo ustępuje słabemu, niedołężnemu starcowi. Taka seria zdjęć nie napawa optymizmem. Ktoś mógłby tu zaznaczyć, że początkowe stadium postępów wieku nie jest takie straszne. To oczywiście prawda, że jest lepsze, niż to, co czeka nas potem, ale nie znaczy to, że sprawy nie mają się jednak gorzej. Co więcej, ewidentnie trapi to wielu ludzi — i to nie tylko te osoby, które sięgają po rozmaite techniki kosmetyczne, jak farbowanie włosów, zastrzyki botoksu i operacje plastyczne.

Stoimy również na przegranej pozycji pod względem spełniania pragnień i zaspokajania preferencji [151]. Wielu z naszych pragnień nigdy nie udaje się spełnić. Tym samym pragnień niespełnionych jest więcej niż spełnionych. Nawet kiedy jakieś pragnienie uda się zaspokoić, nie dzieje się to natychmiast. Tym samym istnieje okres, w którym nie jest ono zaspokojone. Niekiedy przedział ten jest stosunkowo krótki (jak pomiędzy konstatacją, że chce nam się pić, a ugaszeniem pragnienia), jednak realizacja ambitniejszych pragnień może zająć miesiące, lata lub dekady. Niektóre z ambicji, zrealizowane, okazują się mniej satysfakcjonujące, niż się spodziewaliśmy. Pragniemy konkretnej posady lub marzymy o ślubie z upatrzoną osobą, ale osiągnąwszy swój cel, przekonujemy się, że praca okazuje się mało pasjonująca, a małżonek działa nam na nerwy.

Nawet kiedy zrealizowana ambicja spełnia wszystkie pokładane w niej nadzieje, satysfakcja jest zazwyczaj przejściowa, gdyż spełnione pragnienia skutkują pojawieniem się kolejnych. Niekiedy chcemy więcej tego, co już mamy. Na przykład najadamy się do syta, ale potem stopniowo wraca głód i pragniemy więcej jedzenia. To jednak niejedyny mechanizm działania „kieratu pragnień”. Kiedy udaje nam się regularnie zaspokajać pragnienia niskiego rzędu, pojawia się ich nowy i bardziej wymagający poziom. Zatem ci, którzy nie są w stanie zapewnić sobie podstawowych potrzeb, poświęcają czas na ich zaspokojenie. Osoby, które mają zapewnione nawracające elementarne potrzeby, zaczyna trapić — a one starają się zaspokoić — coś, co Abraham Maslow nazywa „wyższym rodzajem niezadowolenia” [152]. Kiedy ów poziom pragnień udaje się spełnić, ambicje przenoszą się jeszcze wyżej.

Życie stanowi zatem ciąg zmagań. Są w nim chwile wytchnienia, ale kres dążeniom kładzie dopiero nadejście śmierci. Ponadto, co winno być oczywiste, zmagamy się, żeby uniknąć złych rzeczy i pozyskać dobre. W rzeczy samej, niektóre z tych pozytywów polegają zaledwie na chwilowym uśmierzeniu nieprzyjemności. Na przykład sycimy głód i gasimy pragnienie. Warto również zauważyć, że choć negatywy pojawiają się bez żadnego wysiłku z naszej strony, unikanie ich i zdobycie tego, co dobre, wymaga starań. Dla przykładu — ignorancja przychodzi bez trudu, wiedza wymaga za to ciężkiej pracy.

Nawet zakres, w którym nasze pragnienia i cele są spełnione, tworzy złudnie optymistyczne wrażenie tego, jak dobrze się nam w życiu wiedzie. A to dlatego, że formułując pragnienia i cele, stosujemy w istocie formę autocenzury. Choć części z nich nigdy nie udaje się spełnić, jest o wiele więcej potencjalnych pragnień i celów, których nawet sobie nie wyznaczamy, gdyż wiemy, że nie sposób ich zrealizować. Wiemy na przykład, że nie możemy żyć kilkuset lat i że nie jesteśmy w stanie zdobyć biegłości we wszystkich dziedzinach, które nas interesują. Wytyczamy zatem cele, które są mniej nierealistyczne (nawet jeśli wiele z nich jest mimo to cokolwiek optymistycznych). Żywimy więc nadzieję wieść życie według ludzkich standardów długie i zdobyć kompetencje w jednej, być może bardzo wąskiej, dziedzinie. Z powyższego wynika, że nawet gdyby wszystkie nasze pragnienia udało się zaspokoić, a cele osiągnąć, to nasze życie i tak nie byłoby tak udane, jak mogłoby być, gdyby formułowanie naszych pragnień nie było podporządkowane sztucznym ograniczeniom.

Dalszy wgląd w niską jakość ludzkiej egzystencji można również uzyskać, jeśli rozważymy przeróżne cechy, które często uznaje się za składniki dobrego życia, a następnie dostrzeżemy, w jak ograniczonej ilości cechują one nawet najbardziej udaną egzystencję. Na przykład wiedzę i pojmowanie powszechnie uważa się za dobra, a ludzie nierzadko zachwycają się ogromem wiedzy i pojmowania, którym dysponują (niektóre) osoby. Smutna prawda jest natomiast taka, że na spektrum od braku wiedzy i pojmowania do wszechwiedzy nawet najbystrzejsi, najlepiej wykształceni ludzie są zdecydowanie bliżej jego niefor tunnego krańca [153]. Rzeczy, których nie wiemy i nie pojmujemy, jest bez liku na tle tych niewielu, które udało nam się zgłębić. Jeżeli wiedza jest czymś dobrym, a my mamy jej tak niewiele, to nasze życie nie jest pod tym względem szczególnie udane.

Podobnie uważamy za dobro długowieczność (przynajmniej jeżeli życie plasuje się powyżej progu minimalnej jakości [154]). Jednak nawet najdłuższe ludzkie życie w ostatecznym rozrachunku przemija szybko. Jeżeli uważamy długowieczność za pozytyw, to życie (pełne werwy) trwające tysiąc lat byłoby o wiele lepsze od śmierci w wieku lat osiemdziesięciu lub dziewięćdziesięciu (zwłaszcza kiedy ostatnie dekady to lata uwiądu i niedołęstwa). Dziewięćdziesięciu latom jest znacznie bliżej do roku niż do tysiąca lat. Jeszcze dalej im do dwóch, trzech tysięcy lub jeszcze dłuższego okresu. Przy założeniu, jeśli wszystko inne jest równe, że dłuższe życie jest lepsze od krótszego, życie człowieka nie wypada pod tym względem szczególnie korzystnie [155].

Nie powinno budzić zdziwienia, że nie dostrzegamy zdecydowanej przewagi złych aspektów życia. Opisane przeze mnie fakty stanowią kluczowe i nieprzezwyciężalne właściwości życia, nie tylko zresztą naszego. Większość ludzi przyzwyczaiła się do swojej kondycji i z tego względu nie dostrzega, jak bardzo jest ona zła. Ich oczekiwania i szacunki odwołują się do owego niefortunnego standardu. Na przykład długowieczność ocenia się w stosunku do najdłużej żyjących ludzi, a nie w odniesieniu do ideału. To samo tyczy się wiedzy, pojmowania, moralnego dobra i wrażliwości estetycznej. Podobnie spodziewamy się, że kuracja będzie trwała dłużej od czasu, w którym doznajemy obrażenia, przez co jakość ludzkiego życia oceniamy w odniesieniu do tej normy, choć nieznośnym faktem egzystencji jest, że jesteśmy — pod tym i innymi względami — na straconej pozycji.

Psychologiczna skłonność do porównywania się z oczywistych względów również nie jest tu bez znaczenia. Jako że wzmiankowane powyżej negatywne właściwości cechują życie każdego człowieka, odgrywają one znikomą rolę przy ocenie jakości własnego życia. To, że najstraszliwszy ból jest intensywniejszy niż najwspanialsze rozkosze i że cierpienie może trwać (i nierzadko trwa) znacznie dłużej od przyjemności, tyczy się każdego człowieka. Wszyscy muszą wkładać mnóstwo starań, by unikać przykrości i wyszukiwać rzeczy pozytywne. Zatem kiedy ludzie oceniają własne życie, porównując je z życiem innych, zazwyczaj pomijają te i inne właściwości.

Wszystko to odbywa się na tle skłonności do przesadnego optymizmu, która sprawia, że i tak chętniej koncentrujemy się na rzeczach dobrych niż złych. Fakt, że nie dostrzegamy, jak złe jest życie człowieka, nie umniejsza wagi argumentów podanych przeze mnie w celu wykazania, że złego jest więcej niż dobrego. Ludzkie życie byłoby o wiele lepsze, gdyby to cierpienie było ulotne, a rozkosz przewlekła; gdyby przyjemności były intensywniejsze od bólu; gdyby naprawdę trudno było się zranić bądź zachorować; gdyby kuracja po ewentualnej kontuzji lub chorobie była szybka; gdyby nasze pragnienia spełniały się natychmiast, a na ich miejsce nie pojawiały się kolejne. Życie człowieka byłoby również nieporównywalnie lepsze, gdybyśmy żyli tysiące lat, ciesząc się doskonałym zdrowiem, i gdybyśmy byli o wiele mądrzejsi, bystrzejsi i dojrzalsi moralnie, niż jesteśmy [156].

148 A. Schopenhauer, W poszukiwaniu mądrości życia…, dz. cyt., s. 260.

149 Niemniej nawet porządne wychowanie dzieci wymaga włożenia wielkiego wysiłku. Metod niewywiązywania się z tego zadania jest bez liku. Naturalnym rezultatem zupełnego braku wychowania byłby dorosły człowiek o mentalności małego dzikusa, jednak wielorakie błędy rodzicielskie mogą skutkować rezultatem albo niewiele lepszym, albo jeszcze gorszym od braku opieki.

150 Ktoś mógłby argumentować, że osiągnięcia i większa mądrość średniego wieku z nawiązką rekompensują koszty utraconej do tego czasu sprawności. Nie jest to zupełnie bezzasadna teza, lepiej jednak byłoby, gdybyśmy mogli cieszyć się z korzyści średniego wieku bez zniedołężnienia.

151 Dalej nie będę rozróżniał między pragnieniami i preferencjami, gdyż obu tyczą się podobne spostrzeżenia.

152 A. Maslow, Motywacja i osobowość, przeł. J. Radzicki, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 21.

153 Abba Eban miał podobno powiedzieć o wrogu, że „jego niewiedza jest encyklopedyczna”. Obelga ta tyczy się w istocie każdego z nas. Abba Eban być może zaczerpnął ją z aforyzmu Stanisława Leca: „On? Posiada encyklopedyczną niewiedzę!”; S.J. Lec, Myśli nieuczesane, dz. cyt., s. 30.

154 Pisząc „powyżej progu minimalnej jakości”, mam na myśli, że życie jest warte kontynuacji. To niższy próg jakości niż ten, który trzeba osiągnąć, by życie było warte rozpoczęcia. Zob. D. Benatar, Najlepiej — nie urodzić się…, dz. cyt., s. 39–46.

155 Podobne spostrzeżenia można poczynić o dobru moralnym, doświadczeniach estetycznych oraz innych zdolnościach i cechach.

156 Oponent mógłby spróbować zlekceważyć treść tego podrozdziału (Dlaczego złego jest więcej niż dobrego), przyjmując którąś z koncepcji subiektywnych kryteriów jakości życia. Na przykład twierdząc, że jeżeli czyjeś życie jest tak dobre, jak uważa wiodąca je osoba, i jeżeli większość ludzi sądzi, że w ich życiu jest więcej dobrego niż złego, to życie większości ludzi zawiera więcej dobrego niż złego. Szkopuł z tym podejściem tkwi w fakcie, że w jego ramach nie jest możliwe, by ludzie się mylili. Są bardziej wyrafinowane subiektywne teorie, które starają się uporać z tą usterką. Na przykład Wayne Sumner (W. Sumner, Welfare, Happiness, and Ethics, Clarendon Press, Oksford 1996) argumentuje na rzecz podejścia, w którym jakość życia (lub „dobrobyt”) jest równa subiektywnej satysfakcji z życia pod warunkiem, że za satysfakcją tą stoją kompetencja i autonomia. Choć nie będę referować jego koncepcji w szczegółach, pozwolę sobie skomentować jej wadę. Otóż ustanawia ona wymagane standardy kompetencji, a zwłaszcza autonomii, na progu, który jest w stanie osiągnąć większość przeciętnie inteligentnych dorosłych ludzi. Nie jest jednak jasne, dlaczego tak właśnie miałoby być. Gdyby istniał gatunek, który cechowałaby o tyle większa autonomia od naszej, o ile nas cechuje większa autonomia od autonomii małych dzieci, to jego członkowie mieliby prawo postrzegać ludzką ocenę satysfakcji z własnego życia jako niespełniającą kryterium autonomii (tak samo jak my sądzimy, że nie spełniają go małe dzieci). W rzeczy samej, mogliby oni wskazać wymienione przeze mnie mechanizmy psychologiczne i przytoczyć je na dowód tego, że ludzie w procesie szacowania własnej satysfakcji z życia są albo niekompetentni, albo nie uwzględniają autonomicznie wszystkich istotnych informacji. Być może nie powinno się lekceważyć decyzji przeciętnych dorosłych ludzi na temat tego, jak winni oni wieść swoje życie, odwołując się do hipotetycznych istot, które cechuje większa autonomia, niemniej zupełnie inną kwestią jest wykazanie, że subiektywna ocena własnej satysfakcji z życia przeciętnego dorosłego człowieka może być błędna, mimo że dysponuje on poziomem autonomii nieodbiegającym od gatunkowej normy.

© Oxford University Press 2017

The Human Predicament: A Candid Guide to Life’s Biggest Questions

Copyright for the Polish translation © Patryk Gołębiowski 2024

The Human Predicament: A Candid Guide to Life’s Biggest Questions was originally published in English in 2017. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Towarzystwo Naukowe im. Stanisława Andreskiego is solely responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

Książka Tragedia egzystencji. Niewygodne odpowiedzi na wielkie pytania została pierwotnie opublikowana w języku angielskim w roku 2017. Niniejsze tłumaczenie opublikowano na mocy umowy z Oxford University Press. Towarzystwo Naukowe im. Stanisława Andreskiego ponosi wyłączną odpowiedzialność za ten przekład z oryginalnego dzieła, a Oxford University Press nie ponosi żadnej odpowiedzialności za zawarte w nim błędy, pominięcia, nieścisłości lub dwuznaczności ani za jakiekolwiek straty wynikające z jego wykorzystania.

Przekład: Patryk Gołębiowski

Redakcja: Wojciech Czusz

Redaktor prowadzący: Dariusz Niezgoda

Korekta: Filip Zając

Projekt graficzny: Michał Dziadkowiec, Aleksandra Pajączkowska

Skład: Dariusz Niezgoda

Złożono krojami: ToY Philippa Herrmanna oraz Georgia Pro Matthew Cartera, Steve’a Mattesona, Thomasa Ricknera i Davida Jonathana Rossa

ISBN: 978-83-969889-7-3

e-ISBN: 978-83-969889-8-0

Kraków 2024

Wydanie I

Towarzystwo Naukowe im. Stanisława Andreskiego

E-mail: kontakt@tnsa.pl

Facebook: tnsa.pl

Instagram: tnsa.pl