To bardzo ważne, by człowiek umiał zmieniać od czasu do czasu punkty swego widzenia świata. Nie wolno przywiązywać się do jednego okna. Zmieniać punkty widzenia to wznieść się ponad siebie, ponad własne uczucia, własne interesy, to patrzeć na siebie tak, jakby się było kimś innym. Jakiś stopień wolności jest warunkiem myślenia. Wolność przypina człowiekowi skrzydła. Dzięki tym skrzydłom człowiek może unieść się ponad swój mały świat. Może popatrzeć na siebie z zewnątrz. Dopiero porównując wewnętrzny i zewnętrzny obraz samego siebie, może człowiek przybliżyć się do prawdy. (…)

Żyjemy na świecie jak na ogromnym targowisku: targowisku rzeczy, przedmiotów, pomysłów, idei, nawet ludzi. Jesteśmy dziś świadkami przemijania jakiegoś świata. W bólach rodzi się inny świat. Na targowisku liczni przekupnie wystawiają swoje towary. Jedni obiecują szczęście, inni grożą nieuniknionym nieszczęściem. Targowiska mają swoją siłę przyciągania. Zniewalają nasze oczy, zmuszają do patrzenia na to, co jest wystawione. Zniewalają nasze uszy, zmuszają do słuchania tego, co jest wykrzyczane. Targowisko nie pozwala przekroczyć swej przestrzeni, wciąż zmusza do powrotu, do oglądania wiele razy tego samego. Przede wszystkim jednak targowisko narzuca nam swój język. Kto przebywał czas jakiś na targowisku, nie umie mówić inaczej niż językiem targowiska. Nie potrafi również myśleć inaczej – staje się częścią targowiska.

Myśli filozofów mają nas wyzwolić z przemocy targowisk. Filozofowie, cokolwiek by o nich dobrego i złego powiedzieć, byli tymi, którzy wprawdzie żyli na targowiskach, ale nie byli ich częścią. Odsłaniali przed ludźmi drogę wewnętrznej wolności. Bez tej wolności nie można marzyć o znalezieniu prawdy. (…)

Z nauką myślenia jest trochę tak jak z nauką chodzenia: trzeba sobie znaleźć mistrza, uchwycić go za rękę, iść parę kroków, a potem spróbować samemu. Ale jest pewna różnica: kto raz nauczył się chodzenia, ten może zapomnieć o mistrzu. Kto zaczął sam myśleć, powinien od czasu do czasu wrócić do wzoru. Jednym z mistrzów naszego myślenia jest Sokrates. (…) Sokrates został skazany na śmierć przez tych, którzy złudzenia cenili wyżej niż prawdę. Sokrates tak opowiadał przed sądem o swym posłaniu: „Ja jeszcze i dziś chodzę i szukam tego, i myszkuję, jak bóg nakazuje, i między mieszczanami naszymi, i między obcymi, jeżeli mi się który mądry wydaje, a jak mi się który mądry wydaje, to zaraz bogu pomagam i dowodzę takiemu, że nie jest mądry. I to mi tyle czasu zabiera, że ani nie miałem kiedy w życiu obywatelskim zrobić czegoś, o czym by warto było mówić, ani koło własnych interesów chodzić; ostatnią biedę klepię przez tę służbę bożą”.

Tak, o wiele bezpieczniej utrwalać istniejące złudzenia, niż je rozpraszać. Człowiek, który uwalnia się od iluzji i fałszywej pewności, wchodzi w głąb samego siebie. Rozpoznaje tam źródła złudzeń i źródła niewoli, która bierze się ze złudzeń. Zaczyna rozumieć, co w nim samym jest najistotniejsze. Zaczyna po nowemu miłować samego siebie. Tak rodzi się w nim myślenie. Ono się rodzi. Słowo „rodzi” trzeba brać dosłownie. Spotkanie z filozofem zapłodniło duszę, a reszta należy już do samej duszy. Najpierw wydawało się, że myślenie jest dzieckiem człowieka, a teraz wszystko wskazuje na to, że to człowiek może stać się dzieckiem własnego myślenia.

ks. Józef Tischner, Wędrówki w krainę filozofów

WIĄZANIA NADZIEI

Jednym z najważniejszych problemów, z jakimi przez całe lata mierzył się ksiądz Józef Tischner jako filozof i publicysta, był problem relacji chrześcijaństwa i współczesnego świata. Pod tym pierwszym pojęciem należy rozumieć przede wszystkim Kościół katolicki, a pod tym drugim – świat Zachodu i liczne zmiany, jakie zaszły w nim w ciągu ostatnich dwóch stuleci. Bardzo długo Kościół był do tych zmian nastawiony krytycznie, czasem wręcz wojowniczo, w najlepszym razie – defensywnie. „Jeśli chodzi na przykład o naukę, nie przyjmował do wiadomości najważniejszych osiągnięć myśli nowożytnej. Spór z Galileuszem w gruncie rzeczy ciągle trwał” – mówił Tischner w jednym z wywiadów. „Jeśli chodzi o sferę polityczną, Kościół nie wiedział, jak pogodzić się z demokracją, a szczególnie z ideą praw człowieka”. Także filozofia współczesna natrafiała na opór na katolickich uniwersytetach.

Pierwszy wyjazd na Zachód w 1968 roku i miesiące spędzone w Wiedniu, Louvain i Paryżu sprawiły, że Tischner zobaczył ten problem szczególnie ostro. Zadał też sobie wówczas pytanie, czy konflikty, rozgrywające się na tylu polach naraz, rzeczywiście są nieuniknione. Czy chrześcijaństwo musi być w opozycji do zmian, które zachodzą, i prądów umysłowych, które się pojawiają? A może wystarczy znaleźć jakąś inną perspektywę, a więc także inny język, który pozwoli obu stronom zbliżyć się do siebie? Napisany w 1973 roku dla „Znaku” artykuł Wiązania nadziei to jedna z prób wskazania takiej właśnie perspektywy. Pojęciem, wokół którego należałoby się – zdaniem Tischnera – skupić, jest pojęcie „nadziei”. Krakowski filozof i duszpasterz nie opisuje otaczającego nas świata jako miejsca konfliktu ideologii czy konfliktu interesów, ale konfliktu nadziei. Może właśnie w imię nadziei chrześcijaństwu prędzej uda się wejść w rozmowę z rozmaitymi nurtami współczesnego myślenia? A że problem nie wygasł, przeciwnie – w naszych czasach wydaje się znów narastać, warto przyjrzeć się propozycji Tischnera.

Wydarzenie chrześcijaństwa było wydarzeniem we wnętrzu ludzkiej nadziei. Bardzo trudno odpowiedzieć dzisiaj na pytania, co dzięki Ewangelii dopełniło się, a co pozostało niedopełnione w nadziejach, jakie żywił człowiek chylącej się ku upadkowi starożytności. Jakieś nadzieje zostały przekreślone. Ukrzyżowany Jezus był ofiarą zawiedzionych i przekreślonych nadziei. Inne nadzieje ożywiły się. Chrystus zmartwychwstały stał się symbolem nadziei nowo powstałych i na nowo ożywionych. Chrześcijaństwo weszło w dzieje jako żywe i głębokie doświadczenie nadziei. Zaczęło ono tym samym dokonywać trudnego dzieła porządkowania innych nadziei człowieka. Porządkując, bądź ukazywało ich pozór, bądź odsłaniało, że zawierają się one w jego nadziejach. Obecność chrześcijaństwa w świecie była dialogiem na płaszczyźnie nadziei.

Nadzieja jest rzeczywistością niezmiernie bogatą. Zazwyczaj nie zdajemy sobie sprawy z tego, jak głęboko przenika nas i rządzi nami nasza nadzieja. Dopiero gdy tracimy nadzieję, odkrywamy, czym dla nas była. Tematem niniejszych refleksji ma być, mówiąc ogólnie, ludzka nadzieja. Ponieważ jednak jej świat jest niezmiernie bogaty, nasze refleksje potrzebują jakiegoś punktu widzenia, zdolnego do nadania im kierunku i orientacji. Dostarczą nam go doświadczenia dwóch wartości osobowych ściśle z nadzieją związanych: doświadczenie heroizmu i dojrzałości.

Zachodzi ścisły związek między nadzieją człowieka a heroizmem, do jakiego człowiek czuje się zdolny. Polega to najpierw na tym, że nadzieja umożliwia heroizm. Kto stracił wszelką nadzieję, ten zagubił także podstawę dla heroizmu. Gdybyśmy chcieli w takim człowieku odbudować jego heroizm, musielibyśmy zacząć od odbudowania jakiejś nadziei. Ale można powiedzieć jeszcze coś więcej: jaka jest ludzka nadzieja, taki jest ludzki heroizm. Nadzieja głodnych rodzi heroizm walki z głodem, nadzieja ciekawych rodzi heroizm walki z niewiedzą, nadzieja niewolników rodzi heroizm walki o wolność. Nadzieja chrześcijańska zrodziła różne odmiany chrześcijańskiego heroizmu, począwszy od tych, których symbolem jest śmierć męczeńska, skończywszy na tych, których symbolem było ciche, prozaiczne życie najprostszym obowiązkiem. Ścisły związek nadziei i heroizmu ma także poznawcze znaczenie: jeżeli zdołamy zrozumieć swoisty styl właściwy heroizmowi jakiegoś człowieka, zrozumiemy tym samym istotny wymiar jego nadziei.

W ramach doświadczenia nadziei pojawia się także doświadczenie dojrzałości. Mówimy niekiedy: „ta nadzieja jest nadzieją dojrzałą, tamta nadzieja jest nadzieją niedojrzałą”. Nie widzimy na razie jasno, na czym polega i skąd się bierze dojrzałość nadziei, niemniej obydwie wypowiedzi wskazują, że między doświadczeniem dojrzałości a doświadczeniem nadziei zachodzi jakiś ścisły związek. Ale nie tylko. Dojrzewanie nadziei nie dokonuje się w oderwaniu od dojrzewania całego człowieka, w nadziei dojrzewa cały człowiek. Co znaczy, że człowiek „dojrzewa”? Człowiek, jak wszystko w przyrodzie, dojrzewa wtedy, gdy zaczyna przynosić jakiś owoc. Nadzieja dojrzewająca jest nadzieją owocującą. Żadne drzewo nie może owocować w izolacji od gleby i atmosfery. Nadzieja owocująca żyje, będąc głęboko wtopioną w świat, który ją otacza. Gdy czyjeś nadzieje pozostają oderwane od rzeczywistości, mówimy, że są to nadzieje niedojrzałe. Nadzieja niedojrzała, czekając na oblubieńca, zapomina o ciemnościach i nie zabiera oliwy do lamp. Niemniej nadzieja oznacza także, że człowiek wybiega poza rzeczywistość, która otacza go tu i teraz, ku jakimś światom możliwym, przyszłym. Owocujące drzewo niesie coś nowego. Owoc nadziei to nie tylko odbicie, lecz także protest. Nadzieja proponuje nowy świat. Propozycję można odrzucić, a proponującego zabić. Dojrzałość nadziei przejawiać się wtedy będzie przez heroizm, z jakim człowiek byłby w stanie bronić swego owocu.

Tematem niniejszych refleksji jest – jak powiedziałem – nadzieja. Spróbujemy najpierw dokonać opisu podstawowych i istotnych wymiarów doświadczenia nadziei i wyznaczonego przez to doświadczenie heroizmu. Potem przejdziemy do uchwycenia specyfiki nadziei chrześcijańskiej i wyrastającego z niej heroizmu, a także do uchwycenia fenomenu dojrzałości opartego na „duchu Ewangelii”.

WYMIAR NADZIEI

Każda nadzieja odznacza się jakimś wymiarem: jest nadzieją płytszą lub głębszą, widzi ciaśniej lub widzi szerzej, spodziewa się mniej lub więcej, jest gotowa ponieść większe lub mniejsze ofiary. Co decyduje o wymiarze nadziei? Odpowiedź, jaką proponuję tutaj, brzmi: o wymiarze nadziei decyduje doświadczenie wartości. W ramach nadziei rozwija się poznanie aksjologicznego aspektu rzeczywistości.

Święty Tomasz z Akwinu pisał: „Rozum przez wiarę poznaje to, czego się w nadziei spodziewa i co kocha”. Twierdzenie świętego Tomasza jest tylko częściowo słuszne. Owszem, wiara, która jest aktem „rozumu”, dokonuje zazwyczaj jakiegoś mniej lub bardziej skończonego artykułowania nadziei, gdy odsłania przed człowiekiem konkretny wygląd jego przyszłości i kieruje nadzieję na tory ku niej wiodące. Ale nie znaczy to, by nadzieja była tym samym pozbawiona wszelkich zdolności poznawczych. Prawdą jest, że nadzieja nie poznaje świata jako takiego ani nawet świata możliwego w jego czystych lub „realnych” możliwościach; poznawczy świat nadziei to świat wartości. Rozum mówi o tym, jak wygląda ta lub inna prawda, co za nią lub przeciw niej przemawia. Nadzieja mówi, że jakąkolwiek byłaby prawda, zawsze jest ona wartością, ku której i dla której trzeba żyć. Poznanie, które niesie z sobą nadzieja, jest pierwsze. Rozum na tyle żyje, na ile ma jakieś uczestnictwo w nadziei. Gdzie nadzieja ślepnie na wartości, tam także rozum popada w bezruch i milczenie.

Nadzieja wtrąca człowieka w jakieś oczekiwanie. Nie jest to jednak zwyczajne oczekiwanie, którym czeka się na nadejście nocy, wschód księżyca, pierwsze gwiazdy.

A ty czekasz, ty czekasz na jedno, co twe życie wzniesie nieskończenie, na wielkie, niezwykłe zdarzenie…[1]

W oczekiwaniu, jakie wzbudza nadzieja, obecna jest niepewność i jakieś wahanie, które niekiedy zdolne jest podciąć nadzieję u samych korzeni. Nadzieja wyrasta z doświadczenia zmienności świata i zmienności człowieka. Ale widzi ona tę zmienność w sposób szczególny. Nie chodzi o zmianę stanu lub miejsca, lecz o zmienność powiązań świata z wartościami, które urzeczywistniają się w świecie. Wartości mogą się nie urzeczywistnić. Wielkie, niezwykłe zdarzenie może nie nadejść… Ludzkie tęsknoty i wysiłki mogą spełznąć na niczym, nic nie „wzniesie nieskończenie” istnienia człowieka. A wtedy przekreślony będzie los wartości. Przeciwko takiej perspektywie nadzieja podnosi swój protest.

Gabriel Marcel mówi, że nadzieja wyrasta z „sytuacji próby” i stanowi odpowiedź, za pomocą której człowiek przezwycięża tę sytuację. Możemy nawet powiedzieć, że w ostatecznym rozrachunku taka jest w swej głębi nadzieja człowieka, jaka jest odczuwana w niej „sytuacja próby”. Próba może dotyczyć zdrowia, charakteru, może dotykać samej istoty człowieka. Gdy jestem zagrożony chorobą, ożywia mnie nadzieja wyzdrowienia. Gdy mój charakter jest poddany próbie, ożywia mnie nadzieja pomocy. Gdy sam rdzeń mojej istoty jest zagrożony, moja nadzieja szuka podstaw ufności w samym źródle mojego bytu. Nadzieja niesie światło, ale światło nadziei jest rozpraszaniem jakichś uprzednio panujących ciemności. Nadzieja niesie uspokojenie, ale uspokojenie to jest odpowiedzią na jakiś uprzedni niepokój. Nadzieja przynosi radość, ale radość nadziei jest jak kolorowanie uprzedniego smutku. Nadzieja jest odpowiedzią na coś, co leży głębiej, co jest związane z podstawową sytuacją człowieka w bycie. Sytuację tę oddaje adekwatnie słowo: tragiczność. U źródeł nadziei rozpościera się doznanie tragiczności. Ono jest raz takie, raz inne, ale zawsze – jak pisze Max Scheler – oznacza jakąś „efektywność działania i ulegania… Efektywność ta musi mieć jednak jakiś kierunek, by tragiczność mogła się pojawić, (…) kierunek na unicestwienie jakiejś pozytywnej wartości o określonym stopniu wysokości”[2].

Poprzez doświadczenie nadziei i doświadczenie tragiczności odsłaniają się nie tylko te wartości, które mogą być urzeczywistnione w świecie, lecz także odsłaniam się ja sam jako wartość. Doświadczając nadziei, człowiek doświadcza siebie jako wartości. W nadziei ludzkie Ja jest Ja aksjologicznym. W imię tej wartości nadzieja odpowiada na perspektywę zagrożenia swoim „nie”. Mówiąc zagrożeniu „nie”, nadzieja podnosi człowieka do poziomu wartości. W słowie nadziei opowiada o sobie godność człowieka.

Stąd płynie odczuwanie nadziei jako łaski. Bo właśnie do istoty łaski należy to, że ona mówi: „cenniejsi jesteście niż wróble”. Hölderlin zauważa, że nadzieja swym zjawieniem „razi serce”. Pobudzone przez nią serce szuka jakiejś wiary, która zdolna jest dać widzenie, a wiara szuka pewności. I tak powstaje spes quaerens intellectum – nadzieja szukająca zrozumienia. W poemacie Nadzieja pisze Hölderlin:

Ty, co nie gardzisz domem, gdzie płaczą w żałobie i chętnie usługując, szlachetna pośredniczysz między ludźmi i potęgami nieba. Jeśli nie możesz przyjść jako Duch ziemi, poraź innym zjawieniem moje serce[3].

Tak zatem podstawowy wymiar aksjologiczny nadziei jest zorientowany dwubiegunowo. Nadzieja swą intencją zewnętrzną kieruje się w stronę świata i odsłania ruch tego świata ku wartościom i ruch wartości ku temu światu. Swą intencją wewnętrzną idzie w stronę człowieka i odsłania go jako szczególną wartość, znajdującą się w sytuacji pewnej tragiczności. Odpowiadając na tragiczność, nadzieja dokonuje codziennie trudnego dzieła podnoszenia człowieka w kierunku jakiegoś wybawienia.

Ale na tym nie kończą się aksjologiczne doświadczenia nadziei. W rzeczywistości jest ich tak wiele i tak są rozmaite, że nie sposób prześledzić wszystkie. Pozostańmy zatem przy dwóch, które będą mieć znaczenie dla dalszych rozważań.

Nadzieja niesie z sobą swoiste doświadczenie czasu. Święty Tomasz pisze, że jej przedmiotem jest dobro o tyle, o ile należy ono do przyszłości. Istotnie: doświadczenie czasu to w nadziei najpierw i przede wszystkim doświadczenie jakiejś przyszłości. Nie znaczy to jednak, by teraźniejszość i przeszłość zapadały w zapomnienie. Między teraźniejszością a przyszłością pojawia się kontrast. Przyszłość to miejsce ostatecznego wybawienia. Teraźniejszość to miejsce obecnej tragiczności. Ale nadzieja wiąże teraźniejszość i przyszłość więzią dialektyczną tezy z jej antytezą. Jeżeli teraz jest ciemność, to jutro zjawi się światłość w tej ciemności; jeśli tu jest ziemia zgryzoty, to tam jest ziemia rozkwitu; jeżeli tu panuje choroba i ból, to tam jest wieczna młodość. W nadziei jest obecny jakiś niepokój, który wyraża się pytaniem: ale czy naprawdę? Czy nie ma tu jakiegoś złudzenia? Z tego pytania wyrasta zwrot ku przeszłości: tam, w czasie minionym, szuka się podstaw dla dalszej nadziei, argumentów, racji. W ten sposób nadzieja sięga do przeszłości, by budować swą wiarę. Wiara to narastający z upływem czasu zespół doświadczeń naszej własnej nadziei i nadziei drugich. W porządku istnienia nadzieja jest pierwsza. Zaś w obszarze czasowości nadziei pierwsze jest doświadczenie przyszłości w jej aksjologicznym horyzoncie.

Tak więc czas nadziei jest czasem syntezy dopełniającej się pod wpływem przyszłości. Oczekując z nadzieją nadejścia jakiegoś jutra, zarazem odcinamy się na pewnym poziomie od danych pamięci, by na innym poziomie zaakceptować inne jej dane. Widać to szczególnie wyraźnie między innymi w fenomenie mistyki. Święty Jan od Krzyża pisze: „Żadna forma czy poznanie nadprzyrodzone podpadające pod pamięć nie jest Bogiem… Pamięć musi się oderwać od wszystkich form i wiadomości, by mogła złączyć się z Bogiem w nadziei”[4]. Niemniej niektóre dane pamięci zostaną potwierdzone. Pod wpływem nadziei dusza trwa w wierze, która mówi, że minione formy poznania związane z niedojrzałością człowieka Bogiem być nie mogą. Pewność tej płynącej z przeszłości wiary tym bardziej kieruje nadzieję ku jutrzejszym odkryciom. Szczególny związek nadziei z przyszłością i przeszłością odbija się na jej teraźniejszości. W teraźniejszości nadziei dopełnia się bezustannie jakiś mniej lub bardziej głośny wybór: człowiek wybiera swe życie i swe obumieranie. Coś trzeba porzucić, a coś kontynuować. Coś ożywić, coś zagłuszyć i zabić. Dlatego teraźniejszość nadziei nigdy nie jest wolna od jakiejś dozy cierpienia.

Drugie obok doświadczenia czasu jest doświadczenie kruchości zła. Im żywsza nadzieja, im bardziej spontanicznie rozwija się jej skok ku jutru, tym słabsze jest w niej doświadczenie zła aktualnie gnębiącego człowieka. W nadziei istnienie zła jest pozorem istnienia; zło jest przemijające, przypadkowe, całkiem kruche. Wystarczy trochę poczekać, by przeminęło. Przykładów takiego doświadczenia zła na terenie nadziei jest wiele. Sięgnijmy po jeden do nowożytnej „poetyki nadziei”, jaką są prace utopistów, w których autorzy malują wizję przyszłego lub co najmniej możliwego społeczeństwa ludzkiego. Tak niewiele trzeba, by wizje te się spełniły! „Gdy zastanawiam się – pisał sam twórca Utopii Thomas More – nad tymi wszystkimi państwami, które są dzisiaj w kwitnącym stanie, nasuwa mi się myśl – niech mi to Bóg miłościwy przebaczy – że istnieje po prostu jakieś sprzysiężenie bogaczy, dbających tylko o własne korzyści pod pozorem dobra publicznego”[5]. Wystarczy przerwać to sprzysiężenie, by zmienić oblicze ziemi. Później diagnozy będą nieco inne: winna jest władza, instytucja prywatnej własności, akumulacja kapitału i tym podobne. Niemniej to wszystko jest kruche i przemijające. Naprawdę potrzeba niewiele, by to zmienić. Tak odbija się w nadziei świadomość przygodności świata zła. Korelatywna do tej świadomości jest świadomość tego, że dobro ma byt trwały, absolutny, niezaprzeczalny. Trzeba mu tylko umożliwić powstanie. Przeświadczenie o kruchości świata zła i o zasadniczej możliwości dobra jest źródłem optymizmu tak znamiennego dla nadziei. Radość, którą zawiera i niesie, łagodzi bóle wszystkich porzuceń.

Po tym, co powiedzieliśmy, powróćmy do problemu heroizmu.

Heroizm człowieka wyrasta z najbardziej intymnych doświadczeń nadziei. Człowiek jest zdolny do heroizmu tylko w imię jakiejś nadziei. Jest tak, ponieważ heroizm wymaga świata, w którym zachowany jest ruch wartości. Ktoś umarł, by dać świadectwo prawdzie. Znaczy to, że nadzieja odsłoniła mu ruch prawdy w stronę tego świata. Umierający za prawdę człowiek posiada głęboką świadomość własnej wartości, w której imię i na której podstawie wybiera prawdomówność: wydaje mu się, że jest mimo wszystko zbyt wielki i zbyt „inny”, by skłamać. Doświadczenie własnej wartości to także część świata nadziei. Obydwie wartości: ta, którą jest człowiek, i ta, dla której człowiek żyje lub umiera, rysują przestrzeń jego tragiczności. To straszne, że trzeba umrzeć z powodu prawdy. Świat tragiczności jest kolebką heroizmu. Ale warunkiem heroizmu jest także czas nadziei, ściślej zaś jej teraźniejszość. W teraźniejszości nadziei jest ukryty wybór. Człowiek w jakimś bólu wybiera swoje dziedzictwo i swoje jutro. Tak więc nadzieja pod każdym względem jest podstawą dla heroizmu.

Niemniej heroizm wykracza daleko poza prostą nadzieję. Widać to szczególnie wtedy, gdy uwzględni się czas heroizmu. Otóż czas heroizmu, w odróżnieniu od czasu nadziei, jest zawsze czasem teraźniejszym. Być heroicznym w marzeniu, to znaczy wciąż jeszcze nie być heroicznym w rzeczywistości. Być heroicznym we wspomnieniu, to znaczy już nie być heroicznym. Być może w obydwu przypadkach heroizm mimo wszystko istnieje, pozostając w jakimś uśpieniu… Być może. Niemniej heroizm w „uśpieniu” to nie to samo co heroizm w akcie i okrzyku. Prawdziwy heroizm dopełnia się w teraźniejszości uformowanej przez nadzieję.

A co w uformowanej przez nadzieję teraźniejszości jest podstawowym tworzywem heroizmu?

Jest nim najpierw akceptacja cierpienia jako doświadczenia, to znaczy jako treści wypełniającej teraźniejszość. Akceptowanym doświadczeniem bywa niekiedy nawet śmierć. Wygląda to jak akceptacja jakiegoś fatum: idzie się na dno zła i tragiczności, wierząc przy tym, że zło jest najkruchsze z istnień. Ale idzie się na to dno ze świadomością sensu, który odsłania nam nadzieja. Nadzieja przynosi pociechę. Pociecha wyrasta z pewnej przyszłości, której jednak – niestety – wciąż jeszcze nie ma. A teraźniejszość jest i jest pełna bólu. Na pełni bólu rośnie wybór nadziei podjęty absolutnie na przekór bólom. W miarę jak dopełnia się i rośnie w człowieku ten wybór, zarazem dojrzewa w nim heroizm.

NADZIEJA CHRZEŚCIJAŃSKA

W świat nadziei ludzkiej i w świat budowanego przez nią heroizmu wkroczyła kiedyś Ewangelia. Nadzieja chrześcijańska dotknęła jakiegoś szczególnie czułego miejsca w człowieku. Są słowa, które nie tylko opisują rzecz, lecz także wydobywają ją z ciemności, czynią podatną dla widzenia i dla przyswojenia. Takim słowem jest ewangeliczne słowo „nadzieja”. Dzięki niej, jak by powiedział Hegel, człowiek „wzniósł się do poziomu swej istoty”. Camus pisze: „chrześcijański wyrok uniewinnia ten świat ohydny i wzruszający, gdzie nawet krety mogą mieć nadzieję”.

Co Ewangelia wnosi w świat ludzkiej nadziei?

Z pewnością można wskazać wiele czynników spośród tych, o których już wspomnieliśmy. Ale ani żaden z nich, ani ich suma nie zdają się wyjaśniać zwycięskiego pochodu nadziei chrześcijańskiej poprzez świat. Musimy więc rozejrzeć się za nowym. W łonie nadziei występuje pewien znamienny element, który nie daje się sprowadzić ani do poziomu wartości, ani do poziomu czasu. Tym bardziej nie jest on niczym ze sfery rzeczy. Czynnik ten określamy zazwyczaj słowami: siła nadziei. W nadziei jest jakaś siła. Są nadzieje, które słabną, i są takie, które z biegiem lat przybierają na sile. Siła pewnych nadziei ogłasza się krzykiem, siła innych mówi o sobie milczeniem, spokojem, stanowczością. Poza siłą nadziei domyślamy się czegoś więcej: jakiejś duchowej czy witalnej energii, élan vital – jak mówił Bergson. Zmienny rytm nadziei pozwala nam przeczuć tajemnicę rytmu tamtej energii, tamtego życia. Pozostaje ono zresztą wciąż tajemnicą. Nie widać, kto i co przemawia w człowieku jego nadzieją. Bo człowiek jest w nadziei częściej tym, który słucha, niż tym, który mówi. Jego istnienie to bezustanne uleganie jakiejś nadziei. Losem człowieka jest: dać się pokonać nadziei. Ginie ten, kto przestaje jej ulegać.

Podstawową tajemnicę nadziei chrześcijańskiej stanowi jej wewnętrzna siła.

Jakie doświadczenia są czynnikiem wyzwalającym w nadziei chrześcijańskiej jej siłę? Oczywiście nie jesteśmy tu w stanie wchodzić w rozważania historyczne. Pozostańmy nadal na płaszczyźnie fenomenologii nadziei. Snując refleksję nad doświadczeniem nadziei chrześcijańskiej, wymienimy przede wszystkim dwa czynniki, co oczywiście nie znaczy, że rzecz będzie wyczerpana: pierwszy wiąże się ze wspomnianą świadomością kruchości zła, drugi dotyczy osobowego wymiaru nadziei, o czym jeszcze nie mówiliśmy.

Wiemy o tym, jak bardzo wiara pierwszej gminy chrześcijan wiązała się z nadzieją powtórnego przyjścia Chrystusa na sąd nad światem. Podstawowym tematem tej wiary, a raczej tej nadziei, były teksty ukazujące to przyjście: teksty dotyczące zmartwychwstania, sądu ostatecznego, końcowej apokalipsy. Cóż kryło się u podstaw owej nadziei? Nie chodziło tylko o przedstawienie przyszłego dnia sprawiedliwości, lecz także o wyrażenie swoistego doświadczenia aktualnego świata. Intuicja wartości i intuicja istnienia splatały się tu z sobą. Świat aktualnego zła jest najkruchszym ze światów. Gdy Syn Boży wypowie swoje słowo, kruchość istniejących układów obnaży się bezlitośnie. Jeśli ten świat jest kruchy, to kruche są także wszystkie odmiany tragiczności związane z tym światem, począwszy od trądu, a skończywszy na tych, które symbolizuje Piłat i faryzeusz. Nieważne w tej perspektywie okazują się wszystkie źródła lęków, jakimi ten świat straszy dzieci światła. Duszy zabić nie mogą… Doniosła jest tylko jedna tragiczność: ta, która się wiąże z postawą wobec Boga. Ukazując kruchość świata i jego strachów, nadzieja chrześcijańska wyzwala chrześcijan od obsesji tego świata. Wolność od takiej obsesji jest podstawowym warunkiem przemiany świata.

Rozbijając obraz pewnego świata, nadzieja chrześcijańska spełniała funkcję demaskatorską wobec tych wszystkich nadziei, które chciały przywiązać człowieka do ziemi. Nadzieja chrześcijańska – jak pisze Paul Ricoeur – demaskowała wiązanie człowieka wyłącznie ze sprawami tej ziemi jako „patologię nadziei”, czyli – totalizm. Totalizm to nic innego, tylko próba przedwczesnego dopełnienia nadziei. Nadzieje z tej ziemi biorą część za całość. Tak wtrącają człowieka w bezruch. Aby człowieka podnieść na płaszczyznę prawdziwego ruchu, chrześcijaństwo poucza go o jego najgłębszej tragiczności. Tragiczność najgłębsza odsłania się w rozpaczy. Stąd polemika z nadziejami świata stała się prawdziwym szczepieniem człowiekowi rozpaczy. „Trzeba ugodzić śmiertelnie ziemską nadzieję, tylko wtedy można uratować siebie nadzieją prawdziwą” – powiedział Kierkegaard. Chrześcijaństwo bywało w tym punkcie okrutne. Demaskując „patologię nadziei”, pouczało o rozpaczy i wywoływało niezwykłe apetyty. Naprawdę to dopiero ono nauczyło człowieka rozpaczy, która rodzi się z dna „aksjologicznej nicości”. Bez przedsmaku jej piekła prawdziwy wymiar nadziei chrześcijańskiej nie byłby odczuwalny. Jest ktoś, kto może duszę zabić…

Odsłonięcie kruchości „tego świata” wyzwoliło ludzi od obsesji lękowej, która na tym świecie miała swe źródła. Była w tym radość i siła na powrót odzyskanej wolności.

*

Ale to nie wszystko. Wiedza o tragiczności ludzkiego istnienia nie tylko nie wyczerpywała całości prawdy o człowieku, ale nawet nie stanowiła jej najbardziej rzucających się w oczy aspektów. Drugie doświadczenie mające wpływ na „siłę nadziei” wiąże się z osobowym wymiarem nadziei.

Rysem istotnym wszelkiej nadziei jest moment „zawierzenia siebie”. Żyjąc nadzieją, pokładamy „w kimś naszą nadzieję”. Owszem, istnieją także przypadki pokładania nadziei „w czymś” (na przykład że „okoliczności jakoś się ułożą”), ale te nas w tej chwili nie interesują. Pokładając w kimś nadzieję, wyrażamy przekonanie, że ktoś jest wierny. Wierność jest jedną z wartości. Dzięki intuicji wartości nadzieja wchodzi w świat drugiego człowieka.

Jest to niezmiernie delikatny punkt wszelkiej nadziei. Moment „powierzenia siebie” wierności Drugiego wyróżnia nadzieję – a nawet przeciwstawia ją tak zwanej wierze rozumnej. Także w wierze rozumnej możliwy jest moment odniesienia do Drugiego. Ale jak wtedy traktujemy Drugiego? Traktujemy go jako Autorytet, który nam coś poręcza. Im wyższy autorytet, tym lepsze poręczenie i tym pewniejszy wniosek. Tak więc mój stosunek do tego, kto poręcza moją wiarę, jest zasadniczo taki sam, jaki jest mój stosunek do każdego innego argumentu za wiarą. Kiedy wniosek zostaje udowodniony, argumenty stają się zbyteczne. Człowiek nie żyje na poziomie argumentów, lecz na poziomie wniosków. Im szybciej zapomni o dowodach, tym sprawniej potrafi żyć. Inaczej jest w przypadku nadziei. Ten, w kim „pokładam mą nadzieję”, nie jest „argumentem” ani nawet „poręczycielem”, lecz kimś więcej: jest powiernikiem nadziei. Obecność powiernika nadziei trwa tak długo, jak długo trwa nadzieja. Jego symbolem są ręce, które ochraniają. Ręce są stale obecne. Wierność to stała obecność Drugiego.

Ewangelia maluje żywy obraz tego, kto bierze w swe ręce nadzieję człowieka. Jest to obraz umierającego i wstającego z grobu Chrystusa. Chrystus pojawia się tu nie jako „argumenť’, lecz przede wszystkim jako Powiernik nadziei. Powiernik nadziei odznacza się szczególnym charakterem: jest sacrum, i to sacrum heroicznym. Heroizm ewangelicznego sacrum odsłania się zarówno w klęsce, jak i w zwycięstwie. Droga od klęski do zwycięstwa jest heroiczną drogą jego nadziei. Takie sacrum bierze w swe ręce nadzieję człowieka.

Rzućmy okiem na pewien znamienny rys tego znanego nam od dzieciństwa obrazu.

Dla heroizmu instancją o najwyższym znaczeniu jest teraźniejszość. Idzie o to, by dokonać wyboru w teraźniejszości. Wybierając swą śmierć, Chrystus spełnia ów wybór. Akceptuje w ten sposób graniczne doświadczenie ludzkiej tragiczności. W pewnym momencie śmierć wypełnia całą teraźniejszość Jezusa. Śmierć boli i nicestwi, jak potrafi boleć i nicestwić rzeczywistość. Ale Jezus umiera z sensem. Sens ten otwiera przed nami nadzieja i w niej obecne wartości. Wartością, która jest w centrum, jest człowiek. Jezus umiera za człowieka. Ale co znaczy umrzeć za człowieka w perspektywie nadziei? W jaki sposób nadzieja łączy osobę z osobą? Śmierć za człowieka oznacza, że Chrystus także w człowieku pokłada swą nadzieję. Tutaj – jak się zdaje – odsłania się z kart Ewangelii swoistość heroizmu. Nie tylko obecność cierpienia jest w nim decydująca i nie tylko to, że wybór wyrasta ponad substancję bólu i jest bólowi na przekór. Heroiczne jest także, a może nawet przede wszystkim, że w człowieku została położona jakaś nadzieja.

*

Tak osiągnęliśmy, jak się wydaje, coś, co przynajmniej częściowo może nam dać wgląd w tajemnicę siły. Skąd moc nowej nadziei?

Płaszczyzna dialogu między chrześcijaństwem a człowiekiem to przede wszystkim płaszczyzna nadziei. Ale nie tylko to. Dialog rozwija się wokół miejsca, w którym człowiek przeżywa własne człowieczeństwo jako prowokację ku jakiemuś heroizmowi. Człowiek poszukuje dla swej pokusy do heroizmu jakiejś nadziei. Nadziei chrześcijańskiej doświadcza jak odnalezienia. Tak wyłania się jego niezmiernie delikatna, a zarazem głęboka i tajemnicza więź z Ewangelią – prowokacja ku jej heroizmowi.

Prowokacja ta stanowi syntetyczną jedność wielu obrazów. Niektóre z nich otwierają człowieka na doświadczenie kruchości świata zła. Inne odsłaniają wizję sacrum heroicznego. W tym wszystkim ujawnia się także świat wartości: tych przed człowiekiem i tych, które stanowią człowieka. I wreszcie czas z jego teraźniejszością formowaną przez przyszłość. Jedność wielu obrazów znajduje swe ujście w prostym wezwaniu: „pójdź za Mną”. Jego prosta treść jest jak budzenie ze snu.

Przechodząc od opisu konkretów do pewnych uogólnień, możemy powiedzieć: człowiek wznosi się do poziomu poznania własnej istoty jako „dziecka Bożego” z nadziei poczętego. Pojęcie „dziecka” przywołuje wyobrażenie młodości, a ta jest synonimem siły życia. Święty Paweł, ten wielki syn chrześcijańskiej nadziei, zwierzy się nam całkiem po prostu: „wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia”.

Na marginesie naszych rozważań o źródle siły trzeba nam uwypuklić jeszcze jeden bardzo ważny aspekt całego zagadnienia. Zwróćmy uwagę na to, że gdy sami składamy swą nadzieję w ręce Drugiego, to gestem tym wcale nie zamierzamy naruszać świata jego dotychczasowych nadziei. Jesteśmy przekonani, że nasze powierzenie nadziei mieści się w ramach jego nadziei. Gest „pokładania nadziei” jest jednym z najbardziej tolerancyjnych gestów człowieka. Gdy Chrystus składa swą nadzieję w człowieku, jest podobnie. Ostatecznie żadna nadzieja człowieka nie zostaje unicestwiona. Nadzieja chrześcijańska, gdy demaskuje, to po to, by ukazać granice, a nie po to, by je przekreślić. Podejmuje ona każdą nadzieję ziemską i idzie z nią dopóty, dopóki nie odkryje u jej kresu bram piekła, na których Dante umieścił znamienny napis: „rzućcie nadzieję, wy, co tu wchodzicie”. Dopóki jest nadzieja, piekła nie ma. Siła nadziei chrześcijańskiej wyraża się nie w zniszczeniach, lecz w wiązaniu nadziei ludzkich z tymi, które są najbardziej ludzkie.

DOJRZAŁOŚĆ

Wejrzenie w zakamarki ludzkich doświadczeń nadziei i w heroizm, który z nadziei bierze początek, przynosi nam także widzenie obrazu dojrzałości w ogóle, a dojrzałości chrześcijańskiej w szczególności.

Dojrzałość człowieka to owocowanie nadziei w stronę heroizmu.

Nadzieja – oto podstawowy warunek dojrzałości. Człowiek dojrzewa, w miarę jak coraz bardziej dojrzała staje się jego nadzieja. A nadzieja staje się dojrzała w ten sposób, że w miejscu nadziei płytszej pojawia się nadzieja głębsza, w miejscu nadziei przemijającej – nadzieja trwała, w miejscu nadziei, która się ziścić nie może – nadzieja, która się urzeczywistnia. Przemiany doświadczenia nadziei oznaczają także, że przemianie ulega rozpacz i jej doświadczenie. Rozpacz cofa się lub przybliża, niekiedy jest cicha, milcząca, to znów agresywna, natrętna. Momenty przemiany jednej nadziei w drugą są momentami ocierania się człowieka o rozpacz. Tak rośnie w człowieku nadzieja dojrzała, wyłaniając się z konfliktów i upadków nadziei, które okazały się zbyt wiotkie.

Wszystkie konflikty nadziei odznaczają się pewną logiką! One nie są bezładne, lecz koncentrują się wokół trwałego rdzenia, którym jest doświadczenie wartości. Cóż takiego cennego oczekujesz w swej nadziei? Jaką wartość utraciła twoja nadzieja? W czyjej wierności pokładasz swą nadzieję? I nade wszystko: jak siebie cenisz w swojej nadziei, jak siebie widzisz, ku jakiej wzniosłości lub podłości niesie cię twoja nadzieja? Dojrzałość człowieka mierzy się skalą wartości, którą nadzieja do człowieka przybliża. Człowiek dojrzały to taki człowiek, który potrafi objąć swymi ramionami całą skalę odczuwanych i przeczuwanych przez nadzieję wartości.

Dojrzałość wymaga jednak czegoś jeszcze: jakiegoś stopnia heroizmu. Tutaj, przy heroizmie, odsłania się siła nadziei. Przybliża ona przyszłość mimo oporów, jakie stwarza dla niej teraźniejszość. Dlatego wiąże się nierozerwalnie z dniem dzisiejszym. Heroizm autentyczny, podobnie jak autentyczna dojrzałość, to heroizm na dziś, na teraz.

To wszystko jest prostą konsekwencją naszego wejrzenia w przestrzeń nadziei i w jej heroizm. Pozostaje jednak wciąż nasze kluczowe pytanie: czym jest dojrzałość chrześcijańska? Albo inaczej: poprzez jaki czyn wyraża się w sposób najbardziej adekwatny siła dojrzałości chrześcijańskiej? Czy może poprzez śmierć za wiarę? A może poprzez jakieś inne męczeństwo? A może poprzez akt radykalnego protestu na miarę sądu ostatecznego? Tak się niekiedy wydaje, do tego niekiedy wzywa się wiernych. Ale nie o to idzie.

Czynem, w którym dojrzałość chrześcijańska żywo ukazuje siebie, jest akt właściwego wiązania nadziei. Poprzez ten akt chrześcijaństwo aktualizuje się w człowieku i w świecie.

Wiązanie nadziei to gest sięgający w człowieka i w jego świat. W człowieku dotyka on rdzenia, wokół którego dokonuje się ludzkie odczuwanie wartości. W świecie dotyka on miejsca, w którym wartości stają się ciałem. Bo co znaczy wiązać nadzieje? Wiązać nadzieje to sprawiać, że koniec jednej nadziei staje się początkiem drugiej nadziei: z rozpaczy świadków ukrzyżowania i krzyżowanych wyprowadzać nadzieję świadków pustego grobu i zmartwychwstałych. Wiązać nadzieje to sprawiać, by w każdej nadziei ziemskiej był słyszalny głos nadziei z tamtej ziemi, by w nadziei, którą ojciec pokłada w swym dziecku, dał się słyszeć głos Stwórcy, który pokłada swą nadzieję w ojcu dziecka. Wiązać nadzieje w jedno to czynić i sprawiać coś jeszcze: to nakłaniać nadzieję do czynu, wiązać ją z konkretem, faktem, wydarzeniem. Głos nadziei ma w tym przypadku być jak głos sumienia przeduczynkowego, które mówi: w imię nadziei podaj chleb głodnemu, daj świadectwo tej prawdzie, milcz i mów, pracuj i módl się, tu i teraz wołaj na dachach, gdy dzisiaj otrzymałeś cios kamieniem, jutro rzuć chlebem.

Wiązanie nadziei to nie tylko nadawanie wszystkim nadziejom człowieka formy jedności, lecz także odnoszenie nadziei do konkretnego wydarzenia, którego znaczenie i sens zostają odczytane przez pryzmat jutra.

*

Mówię o tym wszystkim dlatego, że chcę postawić sprawę dialogu chrześcijaństwa ze światem współczesnym. Otóż trzeba dobitnie stwierdzić, że świat współczesny jest światem szczególnie żywo i głęboko doświadczanej nadziei. O nadziei mówi się dziś wszędzie: powołuje się na nią nauka i technika, do nadziei apelują politycy, najważniejsze filozofie są filozofiami nadziei. Człowiek współczesny dojrzewa w nadziei, w jej konfliktach, stygnięciach i w jej powrotach. Współczesne doświadczenie nadziei jest także doświadczeniem granic nadziei. Sprawia to, że człowiek wciąż oczekuje nowych nadziei. Jedną z jego nadziei jest – jak mówi Camus – „nadzieja, że nadzieja przyjdzie”. W tej sytuacji chrześcijaństwo jako wydarzenie we wnętrzu nadziei jest szczególnie bliskie duchowi współczesnego świata. Chodzi tylko o to, by znów uświadomiło sobie, że jest „wydarzeniem”, które ma przemówić do nadziei, bo się z nadziei poczęło. Cała treść wiary, którą niesie, i cała miłość, której chciałoby uczyć, są jak krew i serce organizmu nadziei. Dialog na płaszczyźnie nadziei jest znów postulatem naszych dni.

Można powiedzieć, że w dialogu tym jest ukryty spór o heroizm. Chodzi o to, jaką postać heroizmu uznać za najbardziej właściwą dla człowieka naszych czasów. Tak, to jest między innymi spór o heroizm. Ale chrześcijańskie wiązanie nadziei to zarazem coś więcej. Samo wkroczenie do środka nadziei człowieka, by ją przekształcać i nachylać ku uczynkom, już stanowi wyraz heroizmu – heroizmu, który trwa, żyje, mówi.

[1] R.M. Rilke, Przypomnienie, w: Poezje, tłum. M. Jastrun, Kraków 1987, s. 51.

[2] M. Scheler, Zum Phänomen des Tragischen, w: Vom Umsturz der Werte, Bern 1955, s. 154.

[3] F. Hölderlin, Nadzieja, w: Poezje wybrane, tłum. M. Jastrun, Warszawa 1964, s. 60.

[4] Św. Jan od Krzyża, Droga na górę Karmel, w: Dzieła, t. 1, tłum. B. Smyrak OCD, Kraków 1961, s. 314.

[5] T. Morus, Utopia, tłum. K. Abgarowicz, Poznań 1947, s. 132.

ETHOS WOLNOŚCI

Obok kwestii nadziei drugim tematem, który bardzo żywo zajmował Tischnera w latach siedemdziesiątych i później, był problem wolności. Tu również stanęło przed nim pytanie: jakim językiem o wolności mówić? Pamiętać trzeba, że w czasie gdy Tischner pracował nad poniższym artykułem, istniała cenzura, która – ilekroć w jakimś tekście pojawiało się słowo „wolność” – robiła się szczególnie czujna. Z drugiej strony, problem wolności był jednym z centralnych problemów, którymi zajmowała się filozofia współczesna, i nie sposób było go pominąć. Był jeszcze trzeci aspekt sprawy: wolność w myśli chrześcijańskiej i nauczaniu Kościoła, który miał swoje powody, by pojęciu wolności przyglądać się z pewną ostrożnością, a nawet nieufnością.

Tekst, który pojawił się w „Znaku” w numerze lutowym z 1975 roku, został wcześniej wygłoszony przez Tischnera jako wykład inaugurujący rok akademicki na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie. Była to uczelnia nie uznawana przez państwo, ale tolerowana. Jest rzeczą znamienną, że właśnie na taką okazję krakowski filozof wybrał temat wolności. Podszedł do niego zresztą w charakterystyczny dla siebie sposób, w pewnym sensie omijając toczący się na Zachodzie spór o to, jak dalece zdeterminowaną istotą jest człowiek. Kluczowym zagadnieniem swojego wystąpienia uczynił pytanie, „czym jest wolność i jakie ślady pozostawia ona w człowieku i w jego świecie”. Dość nieoczekiwanie umieścił też pojęcie wolności w kontekście dwóch innych pojęć: szyderstwa i wspaniałomyślności, pokazując, że dla refleksji nad wolnością ważniejsze od takich czy innych teoretycznych rozstrzygnięć jest jej doświadczenie – zawsze niejednorodne i zawsze dramatyczne.

Znamiennym rysem współczesnej filozofii wolności jest to, że wyłoniła się ona raczej z ludzkiej wrażliwości moralnej niż z wrażliwości metafizycznej: tajemnica wolności stała się dzisiaj nie tyle tajemnicą Logosu, ile Ethosu. Stary spór indeterminizmu z determinizmem o to, czy człowiek jest wolny, zszedł z pierwszego planu filozofii, a jego miejsce zajęło wyjątkowo jednoznaczne świadectwo dawane doświadczeniu wolności. Wolność ma w tym doświadczeniu charakter par excellence aksjologiczny. Doświadczamy wolności jako wartości, czasem pozytywnej, czasem negatywnej, w stosunku do której musimy zająć jakąś postawę. Nie można uciec od wyboru, bo ucieczka już jest wyborem. Zawsze daje się jakieś świadectwo wolności. Powstaje jednak pytanie: jaki czyn człowieka jest najbardziej adekwatną ekspresją wolności? Jaka decyzja? Jest to problem Kiryłłowa z Biesów Dostojewskiego, postaci uznanej za jeden z głównych symboli współczesnego doświadczenia wolności. Kiryłłow decyduje się popełnić samobójstwo: „zabijam się – mówi – aby się zaprzeć pokory i wykazać moją straszliwą wolność”. Wolność nie jest jednym z tych aksjologicznie neutralnych faktów, które wciska nam w oczy matematyczne przyrodoznawstwo. Wolność fascynuje i napawa lękiem, dlatego zmusza, by nasza postawa wobec niej nie była nieokreślona. W przekonaniu Kiryłłowa, który swym samobójstwem chce dać świadectwo wolności, większą winą niż samobójstwo byłoby łudzenie innych, że wolność nie istnieje.

Postać Kiryłłowa stała się symbolem, ponieważ nie uciekł on od swej wolności. Z tej racji można go było uczynić argumentem przeciwko tym, którzy o wolności świadczą ucieczką od wolności. Takie świadczenie o wolności stało się w XX wieku – zdaniem Fromma – rysem znamionującym całe społeczeństwa i całe narody. Wolność pociąga za sobą odpowiedzialność i ciężar osamotnienia, poddanie się przywództwu daje poczucie wspólnoty i uwalnia od winy. Bo „człowiek nie może znieść izolacji; izolowany, staje całkowicie bezradny w obliczu świata zewnętrznego, który napawa go lękiem; izolacja unicestwiła też dla niego jedność świata, przez co stracił wszelki punkt orientacji. Zwątpił nawet w siebie samego, w sens życia, a w końcu i w istnienie jakiejkolwiek zasady, według której mógłby postępować. Zarówno bezradność, jak zwątpienie paraliżują życie i żeby żyć, człowiek musi uciec od wolności”[6]. Determinizm – teoria, która budzi wiarę, że człowiek nie jest wolny – nie jest, jak widać, alternatywą teorii wolności, ponieważ przyjęcie determinizmu samo jest rezultatem wolnej decyzji.

Człowiek wybrał brak wolności i jego wybór świadczy przeciwko niemu. Przyjąć determinizm to uciec w samozakłamanie.

Tak zatem pierwszoplanowym pytaniem filozofii nie jest dziś pytanie, po której stronie jest racja: po stronie determinizmu czy indeterminizmu. Pytaniem kluczowym jest pytanie esencjalne i poznawcze zarazem: czym jest wolność i jakie ślady pozostawia ona w człowieku i w jego świecie?

Chcę tutaj zwrócić uwagę na dwa określenia istoty wolności i dwa rodzaje jej przejawów. Obydwa rodzaje przejawów mają charakter aksjologiczny, a nawet etyczny. W pierwszym przypadku są to przejawy aksjologicznie negatywne, w drugim ich aksjologiczny charakter jest jednoznacznie pozytywny. Szczytem pierwszych jest szyderstwo, szczytem drugich – wspaniałomyślność.

WOLNOŚĆ I SZYDERSTWO

„Wolność jest sama w sobie negatywnością i jako taka musi przed nami wystąpić” – powiada Hegel w Fenomenologii ducha[7]. Wolność nie zjawia się w naszej świadomości jako obnażony, nagi fakt decyzji czy wyboru, rozjaśniany od wewnątrz światłem samoświadomości i dostępny bez żadnych osłonek naszemu spostrzeżeniu. Wolność spoczywa gdzieś na krańcu skupiających się perspektywicznie wokół niej wielu różnych doświadczeń, z których każde ją anonsuje, ale żadne nie objawia bez reszty. Rozpoznajemy wolność po jej przejawach. Zdaniem Hegla przejawami tymi są negacje i miejsca niezapełnione, których pełno jest w świecie i w nas.

Współczesnym komentarzem do heglowskiej koncepcji wolności stara się być filozofia Jeana-Paula Sartre’a z okresu jego Bytu i nicości. Wolność jest radykalną negatywnością, to znaczy nicością, i jako taka niekoniecznie przejawia się poprzez decyzję. Więcej jest śladów wolności niż podjętych decyzji. Każde pragnienie, które zawiera w sobie nieobecność tego, czego pragniemy, jest jej śladem. Wolność wkrada się w płynący przez nas czas. Jest ona nieustającą negacją teraźniejszości, w wyniku czego aktualne doświadczenia przemieniają się we wspomnienia doświadczeń. Sartre pisze: „Właśnie dlatego, że nigdy dość ludzkiej rzeczywistości, że zawsze jest ona oderwana od samej siebie, że to, czym była, jest oddzielone od tego, czym jest, nicością tego, czym jest i czym będzie, dlatego jest ona wolna… Człowiek jest wolny, ponieważ nie jest sobą, lecz obecnością wobec siebie. Byt, który by był tym, czym jest, nie mógłby być wolny. Wolność to nicość, która trwa w sercu człowieka i która zmusza rzeczywistość ludzką do tworzenia siebie zamiast bycia (…). Dla rzeczywistości ludzkiej być to wybierać siebie: nic nie przychodzi do niej od wewnątrz ani od zewnątrz, co mogłaby przyjąć lub zaakceptować. Została ona w całości i bez żadnej pomocy rzucona w niemożliwą do zniesienia konieczność tworzenia siebie aż do najmniejszego szczegółu. Tak więc wolność nie jest bytem jakimkolwiek: jest bytem człowieka, a więc nicością jego bytu… Człowiek nie może być bądź niewolnikiem, bądź wolnym: jest cały wolny i zawsze wolny, albo go w ogóle nie ma”[8].

Dalsza część rozdziału dostępna w pełnej wersji

[6] E. Fromm, Ucieczka od wolności, tłum. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1970, s. 241–242.

[7] G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, tłum. A. Landman, Warszawa 1963, s. 234.

[8] J.-P. Sartre, L’être et le néant, Paris 1943, s. 516.

LUDZIE Z KRYJÓWEK

Rozdział dostępny w pełnej wersji

SZTUKA ETYKI

Rozdział dostępny w pełnej wersji

MYŚLENIE WEDŁUG WARTOŚCI

Rozdział dostępny w pełnej wersji

MYŚLENIE RELIGIJNE

Rozdział dostępny w pełnej wersji

ETYKA SOLIDARNOŚCI
(FRAGMENTY)

Rozdział dostępny w pełnej wersji

CHRZEŚCIJAŃSTWO W POSTKOMUNISTYCZNEJ PUSTCE

Rozdział dostępny w pełnej wersji

NIESZCZĘSNY DAR WOLNOŚCI

Rozdział dostępny w pełnej wersji

KRYZYS NADZIEI

Rozdział dostępny w pełnej wersji

DAROWANE PIĘĆ MINUT

Rozdział dostępny w pełnej wersji

ETYKA SOLIDARNOŚCI PO LATACH

Rozdział dostępny w pełnej wersji

RELIGIA SCHOROWANEJ WYOBRAŹNI

Rozdział dostępny w pełnej wersji

NA TROPACH ZBIEGŁEGO BOGA

Rozdział dostępny w pełnej wersji

PRZESTRZEŃ JAKO PROJEKT WOLNOŚCI

Rozdział dostępny w pełnej wersji

DROGI I BEZDROŻA SEKULARYZACJI

Rozdział dostępny w pełnej wersji

ZNICESTWIENIE POLSKI

Rozdział dostępny w pełnej wersji

WIARA W GODZINIE PRZEŁOMU

Rozdział dostępny w pełnej wersji

DLA KOSOWA

Rozdział dostępny w pełnej wersji

MIŁOŚĆ

Rozdział dostępny w pełnej wersji

NOTA WYDAWCY

Rozdział dostępny w pełnej wersji

Spis treści

Okładka

Karta tytułowa

WIĄZANIA NADZIEI

ETHOS WOLNOŚCI

LUDZIE Z KRYJÓWEK

SZTUKA ETYKI

MYŚLENIE WEDŁUG WARTOŚCI

MYŚLENIE RELIGIJNE

ETYKA SOLIDARNOŚCI (FRAGMENTY)

KŁAMSTWO POLITYCZNE

CHRZEŚCIJAŃSTWO W POSTKOMUNISTYCZNEJ PUSTCE

NIESZCZĘSNY DAR WOLNOŚCI

KRYZYS NADZIEI

DAROWANE PIĘĆ MINUT

ETYKA SOLIDARNOŚCI PO LATACH

RELIGIA SCHOROWANEJ WYOBRAŹNI

NA TROPACH ZBIEGŁEGO BOGA

PRZESTRZEŃ JAKO PROJEKT WOLNOŚCI

DROGI I BEZDROŻA SEKULARYZACJI

ZNICESTWIENIE POLSKI

WIARA W GODZINIE PRZEŁOMU

DLA KOSOWA

MIŁOŚĆ

NOTA WYDAWCY

Karta redakcyjna

Projekt okładki

Katarzyna Ewa Legendź

Fotografia na okładce

Eberhard Grossgasteiger / Pexels

Wstępami opatrzył

Wojciech Bonowicz

Redaktor prowadzący

Kinga Janas

Opieka redakcyjna

Katarzyna Węglarczyk

Korekta

Małgorzata Biernacka

Katarzyna Onderka

Katarzyna Węglarczyk

Copyright © by Kazimierz Tischner & Marian Tischner

Copyright © for the selection by Wojciech Bonowicz

© Copyright for this edition by SIW Znak sp. z o.o., 2021

ISBN 978-83-240-6189-1

Książki z dobrej strony: www.znak.com.pl

Więcej o naszych autorach i książkach: www.wydawnictwoznak.pl

Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, ul. Kościuszki 37, 30-105 Kraków

Dział sprzedaży: tel. 12 61 99 569, e-mail: czytelnicy@znak.com.pl

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Angelika Duchnik