Teksty pochodzą z poniższych tomów:

Eine Art Schadensabwicklung, © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1987

Im Sog der Technokratie, © Suhrkamp Verlag Berlin 2013

Philosophisch-politische Profile, © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1971

Ach, Europa, © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2008

Tekst: Heine, nasz współczesny. „Dziś w Europie nie ma już narodów” pochodzi z czasopisma „Literatura na świecie” Nr 7-8/2017

Korekta: Monika Ochnik

Projekt graficzny okładki: Wojciech Kwiecień-Janikowski

Zdjęcie na okładce: Getty Images

Opracowanie graficzne: Elżbieta Wastkowska

Redaktor prowadzący: Magdalena Kosińska

ul. Czerska 8/10, 00-732 Warszawa

Copyright © Suhrkamp Verlag Berlin

Copyright © for the Polish translation by Adam Romaniuk

Copyright © Agora SA, 2019

Wszelkie prawa zastrzeżone

Warszawa 2019

ISBN: 978-83-268-2984-0 (epub), 978-83-268-2985-7 (mobi)

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo!

Polska Izba Książki

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej

SPIS TREŚCI

1. Heinrich Heine i rola intelektualisty w Niemczech

2. Heine, nasz współczesny. „Dziś w Europie nie ma już narodów”

3. Martin Buber – filozofia dialogu w kontekście dziejącej się historii

4. Idealizm niemiecki filozofów żydowskich

5. „Jak mogło do tego dojść?” Odpowiedź Jana Philippa Reemtsmy

6. Kenichi Mishima w dyskursie międzykulturowym

7. Jak odpowiedzieć na kwestię etyczną – Derrida i religia

8. Ronald Dworkin – soliter w kręgu uczonych prawników

9. Hanny Arendt pojęcie władzy

10. Martin Heidegger. W sprawie opublikowania wykładów z 1935 roku

11. Martin Heidegger. Wielkie oddziaływanie

12. Hasła do dyskursowej teorii prawa i demokratycznego państwa prawnego

13. Z bliskiego oddalenia. Podziękowanie dla miasta Monachium

Przypisy

1. HEINRICH HEINE I ROLA INTELEKTUALISTY W NIEMCZECH

W roku 1916 Kurt Hiller wydał pod ekspresjonistycznym tytułem Cel. Odezwa do czynnego ducha tekst programowy, w którym osiemnastu intelektualistów ogłosiło się rzecznikami postępowych żądań. Trzydziestodwuletni wówczas Theodor Heuss wykorzystał tę publikację jako okazję do krytyki niedobrego jego zdaniem upolitycznienia pisarzy. Wspomniał o prekursorach, takich jak Hutten i humaniści-pamfleciści, o Wolterze i encyklopedystach, o Arndcie i Görresie, występujących przeciwko Napoleonowi, wreszcie o Börnem, Heinem i Młodych Niemczech. Stwierdził, że ich wystąpienia przypadają na czasy przed wykształceniem się parlamentaryzmu i systemu partyjnego. Wtedy kształtowania woli politycznej nie ograniczał jeszcze przymus taktyki i organizacji, zbawiennie dyscyplinujący. Intelektualiści epoki Vormärzu mogli się jeszcze oddawać pewnemu idealizmowi, nie biorąc pod uwagę aktualnych politycznych możliwości. Ten jednak idealizm dla współczesnych nie może już stanowić wzorca, jeśli nie chcą ryzykować, „że na gruncie zmienionych realiów po prostu się wywrócą. Kiedy na przykład Alfred Kerr zaczął politycznie zabarwiać swoją publicystykę, wyczuwało się myśli o Heinem. Ale to nie zda się na wiele. Nasza polityka bieżąca ogarnia szerszy wachlarz spraw, uwzględnia najrozmaitsze okoliczności i kwestie formalne, krótko mówiąc: stała się rzemiosłem, toteż na publicystykę w stylu Heinego, na jego puenty słabo by reagowała; poza tym oddziaływanie tego rodzaju polityki literatów, znamionującej epokę Vormärzu, wydaje się znaczące tylko wtedy, gdy odnośne teksty czyta się dziś w kontekście historii literatury. W historii politycznej i społecznej jest to jedynie niuans, nie żadna siła kształtująca”[1]. Oczywisty jest tu wpływ Friedricha Naumanna, także Maksa Webera, który trzy lata później, w słynnym wykładzie pt. Polityka jako zawód i powołanie, w podobny sposób przeciwstawi „jałowemu podnieceniu” intelektualistów rzeczowość i racjonalność zawodowych polityków. Politykowi zawodowemu Weber przypisuje umiejętność zachowania dystansu, wynikającą z szacunku dla rzeczywistości, wyczucie w ocenie sytuacji, kompetencję i odpowiedzialność, a politycznemu dyletantowi w osobie pisarza i filozofa – „wiodącą w próżnię romantyczność, wynikającą z zainteresowania sprawami atrakcyjnymi intelektualnie, któremu nie towarzyszy żadne rzeczowe poczucie odpowiedzialności”[2]. Weber posługuje się tutaj formułą bojową, która mogłaby pochodzić z arsenału licznych przeciwników Heinego. Do tej krytyki roli intelektualisty, podjętej później przez Schumpetera i Gehlena, jeszcze wrócę. Najpierw jednak chodzi o pytanie, czy ci intelektualiści, których w czasie pierwszej wojny światowej mieli na uwadze młody Heuss i Max Weber, rzeczywiście orientowali się na Heinego. Czy mogli zbłądzić przez to, że jego właśnie – jak przypuszcza Heuss – brali za wzór?

Z pewnością słuszne jest spostrzeżenie, że wraz z wykształceniem się parlamentaryzmu intelektualista przyjmuje inną rolę. Co więcej, uzyskuje nawet swoją specyficzną rolę dopiero wraz z pojawieniem się tego adresata, jakim jest opinia publiczna kształtowana przez prasę i walkę stronnictw. Polityczna sfera publiczna dopiero w państwie konstytucyjnym staje się medium i wzmacniaczem demokratycznego kształtowania woli. Tu odnajduje swoje miejsce intelektualista. Nawet samo słowo „intelektualista” zostaje ukute dopiero we Francji z okazji sprawy Dreyfusa. W styczniu 1898 roku Emil Zola publikuje list otwarty do prezydenta Republiki z ciężkimi zarzutami wobec wojska i wymiaru sprawiedliwości; następnego dnia ukazuje się w tej samej gazecie manifest wyrażający protest przeciwko naruszeniom prawa w procesie kapitana Dreyfusa, skazanego za szpiegostwo. Podpisało się pod nim ponad sto osób, wśród nich pisarze i uczeni. Wkrótce potem opinia daje rzeczy nazwę: „Manifeste des Intellectuelles”. Anatole France mówi wtedy o „intelektualiście” jako osobie wykształconej, która nie działając na żadne „zamówienie polityczne”, używa swoich profesjonalnych środków poza sferą zawodową, w interesie publicznym – właśnie w politycznej sferze publicznej. To, co u Maksa Webera wróci jako nieodpowiedzialność politycznego dyletanta, tutaj oznacza jeszcze odpowiedzialność za całość, poza sferą specjalnej kompetencji.

Rewizja i uniewinnienie niesłusznie podejrzanego żydowskiego kapitana Dreyfusa było namacalnym sukcesem dreyfusardów. Ponadto sukces pośredni, uchronienie Trzeciej Republiki przed ześliźnięciem się w nowy bonapartyzm, ugruntował ową rolę „intelektualisty od spraw ogólnych” (Foucault), która na paryskiej scenie wciąż odtąd – od Zoli po Sartre’a – imponująco się zaznaczała. Definicja jest jasna: intelektualiści, dysponując retorycznie wyostrzonymi argumentami, występują w sferze publicznej w imię naruszanych praw i tłumionych prawd, w imię koniecznych innowacji i postępów, gdy się z nimi zwleka, przy czym zwracają się do rozbudzonej i poinformowanej publiczności, tak że mogą liczyć na rezonans. Liczą na uznanie wartości uniwersalnych, zdają się na jako tako funkcjonujące państwo prawa i na demokrację, która ze swej strony pozostaje przy życiu tylko dzięki zaangażowaniu równie nieufnych, jak i wojowniczych obywateli. Typ ten, zgodnie ze swoim normatywnym samorozumieniem, należy do świata, w którym polityka nie kurczy się do wymiarów działalności państwowej; w świecie intelektualisty instytucje państwa uzupełnia polityczna kultura sprzeciwu. Do takiego świata Heinemu jest blisko i daleko zarazem.

Miarą dystansu jest stosunek, w jakim pozostają paryscy emigranci do Niemiec czasu przedmarcowej restauracji. Heine nie może być jeszcze intelektualistą w sensie stronnictwa dreyfusardów, bo nie może brać udziału w kształtowaniu opinii politycznej w niemieckich państwach związkowych – jest trzymany od niej z dala w dwojaki sposób: fizycznie przez swoje uchodźstwo i duchowo przez cenzurę. W Baśni zimowej porównuje cenzurę ze Związkiem Celnym, który rozdrobnioną ojczyznę jednoczy gospodarczo. Oto Związek Celny –

To pierwsza jednia, ta – zewnętrzna,

Tak zwana – materialna,

Druga, duchowa – to cenzura

Prawdziwie idealna.

Ta dusze, serca i umysły

Opieką darzy swoją

I ot – na zewnątrz i na wewnątrz

Potężne Niemcy stoją[3].

Kto zna całożyciową walkę Heinego z cenzurą i wie, że jej przewidywane ingerencje wpływały wręcz na jego styl, ten właściwie oceni ciężar tych sarkastycznych zwrotek.

W 1832 roku frankfurcki Bundestag, chcąc zapobiec powstaniu warunków francuskich, opracował dla cenzury ujednolicające definicje, które „rozdrobnioną ojczyznę” faktycznie obróciły w przeciwieństwo owej areny opinii, która nie była dana przyszłemu intelektualiście, choć dla niego była przewidziana. Intelektualista oto już jest obecny – ale najpierw w antycypującym postrzeganiu władz cenzorskich. Jako potencjalny akuszer politycznej sfery publicznej, która wyłoni się z literackiej, rzuca swój cień. Będzie mógł tam sprawować swoje funkcje dopiero po tym, jak duch opinii publicznej zostanie inkorporowany w struktury władzy państwowej – właśnie poprzez parlamentaryzm. Dopóki to nie nastąpi, potencjalnemu intelektualiście, Heinemu i jemu współczesnym, władza musi się przedstawiać jako czyste vis à vis (bloßes Gegenüber) – jako instancja, która poprzez cenzurę odgradza się od każdego umysłu podkopującego moralność i religię. Dopiero po roku 1848 również w Niemczech, przynajmniej stopniowo, zyskuje poszanowanie zasada swobodnego wyrażania opinii. Równolegle do zmian w systemie edukacyjnym dokonuje się strukturalne przeobrażenie sfery publicznej – z mieszczańskiej, ześrodkowanej jeszcze na sprawach literackich, przechodzi ona w polityczną, gdzie dzięki masowej prasie i masowej publiczności powstają nowe możliwości manipulacji, natychmiast wykorzystane przez Bismarcka. Tę przemianę „instytucji literatura” opisał Peter Uwe Hohendahl[4]. Ale nawet w tych zmienionych warunkach zjednoczona po prusku Rzesza nie sprowadza Heinego do ojczyzny – ani jako wybitnego pisarza, ani jako intelektualisty. Ślady negatywnej historii oddziaływania pogłębiają się – Heine nie tworzy tradycji[5].

Inaczej we Francji. Tutaj tekstom Heinego przeznaczona była inna historia oddziaływania. Z owej postaci prekursora, którą Heine ucieleśniał w bardzo niemieckiej odmianie, rozwinął się intelektualista w postaci uznanego składnika kultury politycznej – „Woltera się nie aresztuje”[6]. Ukazuje to sprawa Dreyfusa: Heine rozpoznałby siebie w roli intelektualisty, która swoje miano i specyficzną funkcję otrzymuje dopiero pół wieku później. Stawał przecież na podobnych frontach i wystawiał się na takie same denuncjacje. Nonszalancko-gorzka drwina z autorytarnej władzy, skompromitowanej już przecież w osobie zwyciężonego Napoleona; bezlitosne wyszydzenie oportunizmu i biedermeierowskiej moralności; wyczucie wcale niemałych różnic między nacjonalizmem republikańskim i staroniemieckim; lęk przed ciemnymi energiami populizmu, niszczącego sam rozum – ta walka, którą Heine przez całe życie toczy orężem poety, czerpie inspirację z tych samych źródeł co J’accuse Zoli i manifest jego przyjaciół; wynika z opowiedzenia się po stronie uniwersalizmu i indywidualizmu Oświecenia.

Te powinowactwa znajdują odbicie w reakcjach przeciwników. W 1898 roku autorytarni, nacjonalistyczni i antysemiccy przeciwnicy w ciągu kilku tygodni rozprawiają się z postacią i nazwą intelektualisty, otaczając ją wianuszkiem pejoratywnych znaczeń. Wyróżnia się w tym Maurice Barrès, rzecznik Action Française. Powstające wtedy wyobrażenie wroga w postaci intelektualisty analizuje Dietz Bering: brak instynktu i wykorzenienie abstrakcyjnie myślącego intelektualisty wiąże się z tym, że nie ma w nim patriotyzmu i lojalności, jest pozbawiona gruntu dekadencja, brak charakteru, rozkładowe krytykanctwo charakterystyczne dla „obcoplemieńca”, Żyda, dla którego nie ma nic świętego[7]. Gdy porównuje się ten syndrom znaczeń ze znanymi topoi krytyki pod adresem Heinego uprawianej w jego czasach, zaskakują zbieżności: w etykietach, którymi opatrywano dreyfusardów, wydają się tylko zgęszczać w postaci anonimowego stereotypu te predykaty, które oburzeni krytycy odnosili do osoby Heinego.

Ale w Niemczech, gdzie pilnie śledzono sprawę Dreyfusa, do pierwszej wojny nie rozwinęła się warstwa intelektualistów, taka, którą łączyłoby z Heinem powinowactwo z wyboru. Tutaj recypowano tylko negatywny stereotyp wroga. Bering wykazał, że słowa „intelektualista” nie odważyła się używać w niedwuznacznie pozytywnym sensie nawet owa garstka wpływowych literatów i uczonych, którzy do 1933 roku daremnie usiłowali sprawić, by radykalnie demokratyczny humanizm typu Heine’owskiego oddziałał w sferze publicznej, nawet tacy intelektualiści jak Heinrich Mann, Ernst Troeltsch czy Alfred Döblin. Co prawda Karl Mannheim dał podstawy socjologii intelektualisty jako umysłu swobodnie unoszącego się w przestrzeniach społecznych. Komu jednak termin „intelektualista” kojarzył się z czymś pozytywnym, ten w środowisku niemieckim wyprowadzał rzecz z terminu „Geist”, świetnie skodyfikowanego w słowniku Grimma; wolał mówić o „ludziach umysłu” („geistigen Menschen”) albo krótko o „umysłowcach” („Geistigen”) – bo z tym łatwo kojarzyli mu się „ludzie ducha” („Geistesmenschen”) uprawiający „twórczość duchową”, reprezentujący zgoła „szlachectwo ducha” („Geistesadel”)[8]. Na lewicy odpowiadali temu „pracownicy umysłowi”. Do nielicznych wyjątków należał Siegfried Kracauer, którego polemika z Döblinem warta jest dziś przypomnienia – zatytułował ją: Wymagania minimalne wobec intelektualistów[9].

Adorno, który wzywał nas, byśmy „przeciwstawiali się hecy przeciwko intelektualistom, jakkolwiek by się maskowała”, a któremu w wyrażeniu „człowiek umysłu” wyraźnie pobrzmiewała nuta „pragnienia władzy elit”, jakie żywili niemieccy akademicy, nawet on wolał mówić o ludziach umysłu niż o intelektualistach – i wtedy tłumaczył z nieczystym sumieniem: „Wyrażenie »człowiek umysłu« może być okropne, ale że coś takiego istnieje, zauważa się dopiero na widok czegoś okropniejszego, mianowicie że nie ma już żadnego człowieka umysłu”[10]. W wahaniu Adorna, gdy występuje przeciwko [Heglowskiemu] duchowi obiektywnemu, widać wciąż, że ten domaga się swoich praw. Przed pierwszą wojną krytykowanie intelektualisty zaczęło się bez intelektualisty. Między wojnami krytyka ta mogła już rozwinąć wprost swoją normatywną siłę. W odwołanych później Rozważaniach człowieka apolitycznego (1918) Thomas Mann dojrzał przyczynę marginalizacji intelektualisty w tym, że ów poczuł więź z wrogiem zewnętrznym, z „heroizmem barykad, właściwym innej rasie”[11], czyli z cywilizacją Zachodu, co skazało go na rozdarcie między kulturą i cywilizacją, krwią i intelektem, między orientacją systemotwórczą i tą ograniczoną do metodologii, między metafizyką i poezją z jednej strony a literaturą asfaltową z drugiej. W trybie analogii do procesu Dreyfusa we wspomnianej książce Thomas Mann pisze: „Intelektualista to ktoś, kto jest duchowo po stronie ententy-cywilizacji, kto walczy przeciwko »szabli«, przeciwko Niemcom”[12].

Tę interpretację, zgodnie z którą intelektualistą jest zawsze ten inny, mogły mniej lub bardziej zaakceptować wszystkie obozy, nie tylko wyraziciele Ruchu Młodych, jak Hans Blüher, czy działacze Ludowo-Narodowi, jak Ernst von Salomon, którzy chcieli tylko dołączyć do frontów uformowanych już we Francji. Jeśli chodzi o cztery najważniejsze odłamy w życiu umysłowym Republiki Weimarskiej, każdy miał swoją rację po temu, by inne deprecjonować jako podejrzanych intelektualistów. Pozwolą Państwo, że już tutaj wymienię owe najważniejsze ugrupowania, którym później bliżej się przyjrzymy.

Mamy tam wśród pisarzy twórców apolitycznych, a wśród uczonych – mandarynów. Dla Hermanna Hessego i wczesnego Thomasa Manna, dla Ernsta Roberta Curtiusa i Karla Jaspersa[13] sfery ducha i władzy są od siebie tak oddzielone, że „upolitycznienie ducha” musiało się im jawić jako zdrada powołania osoby twórczej. Inaczej zapatrują się na to teoretycy tacy jak Max Weber i młody Heuss, nastawieni na wspieranie polityki realnej. Żywią oni podejrzenie, że wraz z upolitycznieniem pisarzy i filozofów do polityki wtargnąłby element niepoważny, niekompetentny, chwiejny; jakoż polityka jest dziedziną, która musi być zastrzeżona dla fachowej racjonalności polityka z zawodu i powołania (Berufspolitiker). Jedni i drudzy, apolityczni twórcy i teoretycy polityki realnej, obawiają się ze strony intelektualisty mieszania kategorii, które lepiej, żeby były oddzielone – już to dlatego, że w przeciwnym razie polityka, która wymaga podziału pracy, zanieczyści ezoterycznego ducha, sprowadzając go na obszar codzienności i oportunizmu, już to dlatego, że odwrotnie, normalne funkcjonowanie polityki zostanie zrujnowane przez marzycielstwo wynikające z hołdowania etyce przekonań. Aktywiści skupieni wokół Kurta Hillera, w ogóle ekspresjonistyczne duchy takie jak René Schickele, Carl Einstein, Ernst Bloch, stanowią wspomnianą na początku trzecią grupę. Kiedy przedzierają się na arenę polityczną, intelektualiści ci zdają się, przynajmniej co do swojej retoryki, spełniać podane definicje i potwierdzać wyrażone w nich obawy. Zwykle mieszają wpływ intelektualny w obrębie demokratycznej sfery publicznej z dysponowaniem władzą polityczną i marzą o międzynarodówce, konwencie, areopagu sprzymierzonych intelektualistów. Dlatego również owo emfatyczne wiązanie „myśli i czynu” nie prowadzi do zrównoważonej oceny roli intelektualisty. Tych aktywistów łączy z apolitycznymi książętami poetów i mandarynami nauki elitarne roszczenie do wyższych rozeznań, a z rzecznikami polityki realnej błędne założenie, że zaangażowanie polityczne musi dla intelektualisty oznaczać zdobywanie własnej pozycji władczej w walce stronnictw i przyjmowanie jakiejś funkcji w pracy politycznej. Ten pogląd staje się bliski, po czwarte, tym intelektualistom, którzy jak György Lukács i Johannes R. Becher faktycznie przekroczyli linię i podporządkowali się aparatowi partyjnemu, czyli faktycznie dysponowali władzą. Ci lewicowi intelektualiści zinternalizowali nieufność robotnika Bebla wobec „zdrajców klasowych” i „renegatów” i pragnęli zabić w sobie „burżuja”: „Intelektualista (...) musi wypalić u siebie większą część tego, co zawdzięcza mieszczańskiemu pochodzeniu, zanim będzie mógł maszerować w szeregach armii proletariackiej”[14]. Ci „pracujący głową” najostrzej krytykują chwiejność i oportunizm, niesolidność i pretensję do ideologicznego rządu dusz „drobnomieszczańskiej inteligencji”. Ale żaden taki masochistyczny rytuał samooczyszczenia nie narusza w intelektualistach partyjnych historiozoficznie uzasadnianego przekonania, że intelektualista, który przezwyciężył indywidualizm i myśli po proletariacku, ma do odegrania rolę awangardową o znaczeniu powszechnodziejowym.

W spektrum tych pisarzy i profesorów, którzy w ogóle zajęli stanowisko wobec konfliktów czasu pierwszej wojny i wobec realiów weimarskich, widzimy więc cztery grupy intelektualistów, którzy nie chcą nimi być. Popadają w ów dylemat samozaprzeczania, który w innych krajach staje tylko przed intelektualistami prawicy.

Intelektualista prawicowy istnieje naturalnie również w Niemczech weimarskich, jest to piąte ugrupowanie; przykładem jest tu Wilhelm Stapel, który występuje przeciwko „frazesom” takim jak wolność sztuki i myśli, złorzeczy „kawiarnianym literatom, co mają miazgę we łbie i dmą w wolnościową trąbkę Heinego” i przeciwstawia im „naiwne uczucie uczciwego narodu”. Intelektualista narodowy, zaprzeczający swej samoistnej roli, zamiast „kultywować jakąś duchowość poza narodem” powinien „reprezentować duchowość swojego narodu”[15]. W Niemczech nie pozostaje to przywilejem ludzi prawicy; prawie wszyscy odżegnują się od roli intelektualisty, przyjmując pseudonim Geistige. Jako intelektualistę tylko jeden drugiego o to czy owo wini. Niektóre z tych zarzutów nawet nie są bezzasadne. Ale wbrew Theodorowi Heussowi, który tłumaczy nędzę intelektualistów niemieckich tym, że mylnie biorą za wzór Heinego, mylnie identyfikują się z intelektualistami przedmarcowymi, chciałbym bronić tej oto tezy: że przeciwnie, kierowanie się wzorem, jaki stanowi Heine, mogłoby tylko sprzyjać instytucjonalizacji roli intelektualisty, czego w epoce weimarskiej niestety nie udało się osiągnąć.

Kontrfaktyczne twierdzenia na temat procesów historycznych, które nie doszły do skutku, trudno uzasadnić. Dlatego chciałbym przekonywać, że to, co uczyniło z Heinego pisarza zaangażowanego, stoi w sprzeczności z właśnie naszkicowanym samorozumieniem większości intelektualistów weimarskich. Pokrewne umysły, jak Tucholsky, pozostają wyjątkiem. Heine tak postrzegał swoją aktywność literacko-publicystyczną, że dla niego wykluczone byłyby dwa nieporozumienia co do roli intelektualisty pojawiające się w Niemczech. Pierwsze dotyczy autonomii sztuki i nauki wobec polityki: sądzono, że publiczne zaangażowanie pisarzy i uczonych musiałoby oznaczać zatarcie różnicy między autonomicznie ukształtowanymi sferami kultury i powodować ich stapianie się z polityką. Drugie nieporozumienie dotyczy rodzaju zaangażowania właściwego intelektualiście: mylono wpływ na polityczną sferę publiczną z włączaniem się do walki o władzę. Oba nieporozumienia występowały nadto w kombinacji z marzycielsko-elitarnym samorozumieniem osób o wykształceniu akademickim. Dla Heinego natomiast przeciwieństwo sfer ducha i władzy, które w agresywnym celu ustanowiła cenzura, nie miało tych konotacji, które towarzyszą typowo niemieckiemu współdziałaniu przeciwnych dyspozycji: marzycielstwa i cynizmu. Heine nie podzielał przesądów intelektualistów weimarskich na temat ich własnej roli. Zanim jednak przejdę do tych strukturalnych niezgodności, muszę przypomnieć rzecz zwyklejszą. Między rokiem 1848 i 1945 Heine pozostawał outsiderem już z powodu treści swoich pism.

II

(1) To, że Heine mimo wszelkiej koncyliacyjności roztaczał nieprzyjemną atmosferę, klimat odmowy, Adorno tłumaczy tym, że strzegł on nierozwodnionego pojęcia Oświecenia, w którym dominował element nieafirmatywny[16]. Heine był i pozostał radykalnym oświeceniowcem – trzeba jednak zapytać, jakiemu rodzajowi radykalizmu zawdzięczał to, że myśl jego, formułowana przecież w sposób chytrze-schlebiający, okazywała się niestrawna. „Z uprzejmą ironią odmawia przemycenia kuchennymi drzwiami – czy też piwnicznym włazem, rzekomo wiodącym do głębi – tego, co chwilę wcześniej uległo rozbiórce”[17]. Czy to wystarczy do wyjaśnienia sprawy? Niepodrobione Oświecenie produkuje oczywiście nieporęczny ładunek – w każdym razie dla rejsu po wodach tradycji niemieckiej. Ale myśl Heinego była przecież na wskroś myślą jego epoki: „Mieszkańcy Alzacji i Lotaryngii znów przyłączą się do Niemiec, jeśli dokończymy to, co zaczęli Francuzi, jeśli w czynie prześcigniemy to, co uczyniliśmy już w myślach, jeśli doprowadzimy to do ostatecznych konsekwencji, jeśli zniszczymy poddaństwo aż w jego ostatniej kryjówce, w niebie, jeśli uratujemy Boga, który mieszka w człowieku, z jego poniżenia, jeśli staniemy się zbawicielami Boga, jeśli przywrócimy godność biednemu, wydziedziczonemu ze szczęścia ludowi, wyszydzonemu geniuszowi i zeszpeconemu pięknu (...)”[18]. Rewolucja Francuska jako punkt wyjścia, saint-simonizm, filozofia czynu młodoheglistów i Feuerbachowska krytyka religii jako tło, radykalizacja rewolucji burżuazyjnej, czyli socjalne wyostrzenie rewolucji politycznej jako napęd Heine’owskiej prozy i znacznej części jego produkcji lirycznej[19] – przy tej tkaninie z nici myśli radykalnie oświeceniowej, materialistycznej i utopijnej Heine dzielnie pracował, ale przecież jako jeden z wielu. Jego miłość ojczyzny była raną, którą próbował ukryć przed publicznością – ale co u niego jest cierniem, który ranił publiczność, w każdym razie niemiecką? Czy tylko jego oświeceniowa bezkompromisowość?

To, że ludzie zbawią Boga, brzmi bluźnierczo, ale przecież jest to tylko stary motyw, który Baader, Schelling i Hegel zapożyczyli z mistyki protestanckiej (i żydowskiej), nadając mu twórczy charakter tak zwanej negacji określonej. Już student Heine, jeśli wierzyć jego późniejszym relacjom[20], był w stosunku do swojego słynnego profesora młodoheglistą: chciał Hegla rozumieć jako ukrytego ateistę i rewolucjonistę. Ten lewicowy Hegel to także ktoś, przez czyje okulary Heine odczytuje historię religii i filozofii w Niemczech. Występują tam kolejno: Luter, ten, który czyni rozum najwyższym sędzią w spornych kwestiach religii, toruje drogę wolności myśli i tworzy dla przyszłych rewolucjonistów język, w którym najbiedniejsi ludzie będą mogli dawać biblijny wyraz swoim potrzebom; Lessing, kontynuujący dzieło Lutra w ten sposób, że chrześcijaństwo, uwolnione od tradycji, uwalnia jeszcze od „sztywnej służby literze” biblijnego tekstu; Kant, który kontynuuje dzieło Lessinga i jako wielki burzyciel w królestwie myśli dalece przewyższa terroryzm kołtuna Robespierre’a, obalając wszystkie dowody na istnienie Boga, by „tylko ze względu na policję” pozwolić mu dwuznacznie zmartwychwstać z ducha rozumu praktycznego. I tak to idzie dalej: Fichte jako Napoleon, Schelling, filozof natury, jako zamaskowany materialista, i w końcu sam Hegel jako błyskawica, która poprzedza piorun straszliwej rewolucji niemieckiej. Filozofia jest tylko suchą powłoką rewolucji, „mokrej od krwi”. Spośród bogów na Olimpie, którzy zabawiają się przy nektarze i ambrozji, zwraca uwagę na jedną postać, tę, która „zawsze nosi zbroję i hełm na głowie, a w ręku trzyma włócznię. To bogini mądrości”[21].

Tym, co Heinego fascynuje i zarazem niepokoi, są energie, które kryją się nawet w najbardziej przezroczystej draperii, jaką jest konsekwentna myśl filozoficzna. Nienawiść, z którą ten Żyd i intelektualista spotykał się przez całe życie, wyczuliła go na dwoisty charakter nacjonalizmu, który pojawił się w świecie jako idea republikańsko-kosmopolityczna, ale potem narosły na nim „rozmaite wrzody”. Drażnił go rys fanatyzmu i tępoty u „niemieckich jakobinów”, obnoszących się ze swoją niemieckością, wrogo nastawionych do nowoczesności, mylących nienawiść do obcych z miłością ojczyzny, palących książki i gotowych stawiać narodową jedność ponad emancypacyjną treść mieszczańsko-obywatelskich praw wolnościowych. Wciąż kładzie nacisk na różnice między dwoma stronnictwami, z których jedno, występujące pod znakiem „ludzkości, obywatelstwa światowego, rozumu synów”, przyswoiło sobie zasady „francuskiej doktryny wolności”, drugie zaś mobilizowało nieoświecone masy ludowe zawołaniem „ojczyzna, Niemcy, wiara ojców”.

Istotnie, to nieufność oświeceniowca kazała Heinemu gwałtownie reagować na teutomańskie cechy populizmu. Pod tym względem różnił się on radykalnie od niemieckiego Oświecenia, z jego słabą recepcją zjawiska, łagodzącą kanty. Świadczy o tym dobitnie jego wystąpienie w obronie czci Friedricha Nicolaia, pisarza, wydawcy i księgarza, którego jeszcze nam, uczniom, po 1945 roku przedstawiano jako „oświeciucha” („Aufkläricht”): swoim szyderstwem, mówi Heine, zniszczyli go obskuranci. Choć można było Nicolaiowi zarzucić błędne oceny, na przykład w satyrze przeciwko Cierpieniom młodego Wertera, w sprawie zasadniczej nigdy się nie mylił: „Nie sposób zaprzeczyć, że niejeden cios wymierzony w przesąd trafiał też na nieszczęście w samą poezję. Tak na przykład zwalczał Nicolai zamiłowanie do staroniemieckich pieśni ludowych. Ale w gruncie rzeczy miał rację; przy wszelkiej możliwej doskonałości pieśni te przywodziły na myśl rozmaite rzeczy niezgodne z duchem czasu – stare tony pieśni pasterskich (Kuhreigen) średniowiecza mogły zapędzić umysły do religijnej obory przeszłości”[22]. Żeby docenić siłę wybuchową tego zdania, trzeba wiedzieć, jak entuzjastycznie sam Heine wypowiadał się o Brentanowskim zbiorze pieśni ludowych Des Knaben Wunderhorn, jaki zachwyt budziła w nim Pieśń Nibelungów, jak iście w stylu Eichendorffa odmalował czytelnikom francuskim twórczą siłę „ducha ludu” na przykładzie wędrujących czeladników z Halberstadt[23].

I tu właśnie, jak myślę, widać cierń, który ranił czytelników niemieckich, którego Heinemu nie wybaczyli. Obronę czci komicznego dziwaka Nicolaia może by mu jeszcze – radykalnemu oświeceniowcowi – wybaczyli; ale nie argument, którym się przy tym posłużył – romantykowi Heinemu nie wybaczyli, że odebrał romantyczne dziedzictwo napuszonej niemieckości, fałszywemu historyzowaniu, upiększającemu sentymentalizmowi, i zwrócił je własnym jego, radykalnym źródłom. Nie wybaczyli mu, że „partię kwiatów i słowików” związał z partią rewolucji, likwidując przeciwieństwo między Romantyzmem i Oświeceniem – wbrew Restauracji w wykonaniu samych romantyków, którzy starzejąc się, pobożnieli i w tym stanie ducha jeszcze przeciwieństwo to wzmacniali.

Ten cierń tkwi w niemieckim ciele, na lewicy i na prawicy. Ateistyczne zagruntowanie owego mistycznego oczekiwania, że Bóg wyczekuje zbawienia ludzi przez ich własną emancypację, może jeszcze uchodzić po tej stronie barykady, ale że emancypacja ta ma objąć nie tylko wydziedziczony ze szczęścia lud, lecz także szczęście samo, „wyszydzonego geniusza i zeszpecone piękno”, irytuje nawet cnotliwych rewolucjonistów[24]. Demokrację hedonistyczną, której Heine broni przed purytanami rewolucji, gotowymi przeprowadzić ją kosztem piękna, charakteryzuje bezgraniczny materializm szczęścia: „Wy chcecie prostych strojów, surowych obyczajów i dań bez przypraw; my natomiast chcemy nektaru i ambrozji, purpurowych płaszczy, kosztownych przyjemnych zapachów, rozkoszy i przepychu, tańca nimf, muzyki i komedii – dlatego nie gniewajcie się, cnotliwi republikanie”[25]. To miejsce tekstu przypomina sobie Heine dziesięć lat później, w 1844 roku, gdy właśnie poznał doktora Marksa. Tego Marksa z Rękopisów paryskich łączy z Heinem postępowe odwrócenie motywów wczesnego romantyzmu; ale motywy te tylko w rękach Heinego przekształcają się w siłę napędową socjalizmu wolnościowego, który nie zamieni lasów laurowych w kartofliska, Księgi pieśni nie przerobi na papier toaletowy i uchroni od zapomnienia „wszystkie te szalone pomysły, tak drogie poecie”[26]. Heine czyni ze swojego skradzionego romantyzmu radykalny użytek – to było niewybaczalne, bardziej jeszcze niż radykalne Oświecenie[27].

(2) Z tym Heinem intelektualiści weimarscy nie mieli co począć – tak samo na lewicy, gdzie podporządkowali się aparatowi partyjnemu, jak na prawicy, gdzie chcieli przeprowadzić rewolucję narodową. Gottfried Benn w słynnej mowie radiowej w kwietniu 1933 roku karci wszystkich intelektualistów, którzy opowiedzieli się za wolnością myśli i nieograniczonym używaniem. Przeciwstawia im „ludzi myślących”, którzy począwszy od Nietzschego, ucieleśniają „nowy typ biologiczny”. W jednym, ostatnim zdaniu przekreśla wszystko to, w imię czego Heine występował w swojej poezji i prozie: „Zaprzestańcie polemik i mnożenia słów, szukania pojednania, zamknijcie bramy, budujcie państwo”[28]. Naturalnie nie wszyscy myśleli jak Benn, jak Jünger, Heidegger, Carl Schmitt – nie myślał tak ani Hermann Hesse, ani Thomas Mann, ani Ernst Robert Curtius, ani Karl Jaspers, nie myślał tak Max Weber ani György Lukács. Czemu więc dla nich Heine nie mógł jako postać intelektualna stać się wzorem ani nawet drogowskazem? Otóż tego nie da się wyjaśnić radykalną treścią jego pism. Tu zderzają się ze sobą raczej typy mentalności, podskórnie działające przesłanki. Chcę omówić dwie takie przesłanki, określające rozumienie roli intelektualisty, żeby wyjaśnić, dlaczego dla intelektualistów, którzy nie chcieli nimi być, Heine nie mógł być wzorem.

(a) Heinrich Heine przeżywał paryską rewolucję lipcową na dalekim Helgolandzie, jako wydarzenie medialne, i jako takie później je uczcił: mówi o „dzikich promieniach słonecznych zawiniętych w zadrukowany papier” i pod datą 10 sierpnia donosi podniecony, że znowu otrzymał paczkę gazet ze wzruszającymi szczegółami, którymi „takie dziecko jak [on] interesuje się więcej niż wielkiej wagi całością”. Tego dnia „oręż zaklęty”, oręż poety, który później odegra swoją rolę w Baśni zimowej, zyskuje specyficzną aktualność: „(...) dajcie mi lirę, żebym zaśpiewał bitewną pieśń! Słowa podobne gwiazdom płomiennym, co z wysokości strzelają w dół i niszczą pałace, i oświetlają chaty... słowa podobne błyszczącym oszczepom, które wzlatują aż pod niebo i śmiertelnie rażą pobożnych obłudników, co wkradli się tam (...)”[29]. Poeta walczy po stronie rewolucyjnego tłumu, ale swoją bronią. Co znaczy ta koncepcja poety zdolnego do walki, ingerującego w bieżące wypadki, dla relacji między poezją i polityką, między duchem i władzą?

Heine wykazuje już wielką wrażliwość na to medium, jakim jest mieszczańsko-obywatelska sfera publiczna – na to, jak gazety i tygodniki zarazem przełamują i przyspieszają oddziaływanie wytworów literackich. Dzięki skondensowanej, publicystycznej formie komunikacji zmienił się rodzaj i tempo oddziaływania sztuki i nauki. Ta nowoczesna świadomość znajduje też wyraz w specyficznej postawie Heinego, jeśli chodzi o estetykę recepcji. Chodzi mu o społeczne i polityczne znaczenie szkoły romantycznej, o historię oddziaływania religii i filozofii w Niemczech. Różnicuje już skład czytającej publiczności pod względem socjologicznym, potrafi też analitycznie spojrzeć na sprawę rozpowszechniania tworów kultury. I pojmuje rewolucję lipcową jako punkt wrzenia, w którym zmienił się stan skupienia sfery publicznej – ze sfery literackiej wykształciła się polityczna sfera publiczna (choć w Niemczech najpierw tylko przejściowo). Heine obserwuje, jak ta strukturalna zmiana wpływa na stosunek poety do własnego dzieła i do publiczności, na estetyczne samorozumienie autora i wręcz na samą estetyczną formę.

W okresie klasycznym, bezpośrednio poprzedzającym tę zmianę, literatura i sztuka dopiero osiągnęły autonomię, wraz z tym, jak ich produkcja i konsumpcja, na przestrzeni XVIII wieku, przestawiły się z mecenatu na rynek. Ten okres Heine nazywa okresem sztuki. Praca w dziedzinie literatury i sztuki – jak też w dziedzinie nauki – tak dalece się wyodrębniła i zróżnicowała, że również kultura wytwarzana profesjonalnie mogła się stać przejrzysta w swej wewnętrznej strukturze i prawidłach, i można ją było uprawiać w oderwaniu od codzienności, od polityki i społeczeństwa. Autonomia ta znalazła swój wyraz w klasycznej estetyce dzieła, jak też w Humboldtowskiej idei uniwersytetu. Ale gdy teraz pisarz i uczony zostali wciągnięci w wir ruchu emancypacyjnego, gdy zwrócili się ku temu wibrującemu centrum, jakim stała się sfera publiczna, i niektóre swoje prace zaczęli wykonywać z zamiarem oddziałania politycznego, rozumiejąc słowa jako czyny – czy przez to sztuka (i nauka), dopiero co ustanowiona jako „drugi, niezależny świat”, nie musiała znowu utracić swojej autonomii i stać się instrumentem dla celów zewnętrznych, politycznych bądź społecznych? Tak to wygląda, gdy Heine chwali „pisarzy dzisiejszych Młodych Niemiec”, którzy „nie chcą czynić różnicy między życiem i pisaniem, którzy nigdy nie oddzielają polityki od nauki, sztuki i religii, którzy są jednocześnie artystami, trybunami i apostołami”[30].

Takie jest w każdym razie założenie, z którego wychodzą apolityczni poeci i mandaryni niemieckiego uniwersytetu w latach dwudziestych; zgodnie z tym założeniem „upolitycznienie sfery duchowej” pojmują jako zdradę autonomii duchowych struktur. Herman Hesse w 1918 roku oburza się na poetów, którzy nazywają siebie intelektualistami: „Od dawna nie są już poetami, są dziennikarzami i geszefciarzami albo mądralami. (...) Tak jakby ich wina polegała na tym, że dotąd byli za mało polityczni, że za mało (...) myśleli o tak zwanej »rzeczywistości«! Mój Boże, (...) od dawna wymigiwali się od tego, do czego jedynie potrzebny jest na świecie poeta, mianowicie od świętej służby temu światu, który jest więcej niż rzeczywisty, jest wieczny”[31]. Pod przeciwnym znakiem to samo założenie powraca u rzeczników polityki realnej, takich jak Max Weber. Także oni wyobrażają sobie poetę i filozofa, który angażuje się w sferę publiczną, tylko jako sprawcę nieszczęścia polegającego na zacieraniu różnicy między sferą duchową i władzą – jako politycznego dyletanta, który miesza obie sfery i narusza ich autonomię. Pisarz zaangażowany naraża na szwank zarówno autonomię sztuki i nauki, jak i racjonalność specyficzną dla dziedziny politycznej.

Sądzę, że u podstawy obu tych zarzutów leży ten sam błąd: fetyszyzacja ducha i funkcjonalizacja władzy. Obie idee splatają się, by wykluczyć pojęcie politycznej sfery publicznej, takiej, w której intelektualista mógłby odgrywać właściwą sobie rolę. Weimarskim mistrzom i mandarynom kultura przedstawiała się jako kontynent dostępny tylko dla elit, który samemu sobie wystarcza i żadnego mocnego związku z polityką czy społeczeństwem nie utrzymuje. Ich kontrahentom z kolei polityka przedstawiała się jako funkcjonalnie wyspecjalizowany obszar działania, który potrzebuje własnych ekspertów od organizacji walki o władzę. Między kulturą jednych i polityką drugich nie pozostaje żadne miejsce dla politycznej sfery publicznej – i intelektualisty w jej obrębie. W jego przypadku mianowicie (co odróżnia go zarówno od dziennikarza, jak i od politycznego dyletanta) zaangażowanie w sprawy publiczne ma charakter niejako zawodu ubocznego, przy czym wykorzystuje swoją profesjonalną umiejętność poruszania się w autonomicznie ustrukturowanych kompleksach znaczeń, a tylko nie daje się wciągnąć w tryby politycznej organizacji. Z punktu widzenia intelektualisty sztuka i nauka pozostają oczywiście autonomiczne, ale nie partout ezoteryczne; kształtowanie woli politycznej odnosi się dla niego oczywiście do systemu zdominowanego przez zawodowych polityków, ale nie kontrolują go oni w sposób wyłączny.

Tak też widział to Heine. Zawsze bronił autonomii sztuki i literatury, nie fetyszyzując jej. Temu wydają się przeczyć znane słowa: „Czyn jest dzieckiem słowa, a piękne słowa Goethego są bezdzietne” – ale to słynne zdanie nie zwraca się przeciwko owej, w dziele Goethego ucieleśnionej, niezależności „drugiego świata”, świata estetycznego pozoru; zaprzecza ono jedynie kwietystycznej konsekwencji, którą zwolennicy Goethego wyciągali stąd przeciwko wszelkiego rodzaju pisarstwu zaangażowanemu: „goetheanie dali się przez to skłonić do ogłoszenia sztuki samej tym, co stoi najwyżej, i odwrócenia się od wymagań tego pierwszego, rzeczywistego świata, któremu przecież należy się pierwszeństwo”[32]. Nie inny sens ma też słowo, które pada w tym kontekście: słowo o bezdzietności owego związku, w który wszedł Pigmalion ze swoją statuą, w którą tchnął życie pocałunkami. Jak inaczej dałoby się wytłumaczyć przerażenie Heinego na myśl o przyszłym panowaniu ikonoklastów, którzy „rozbiją swoimi pięściami wszystkie marmury mojego ukochanego świata sztuki”[33].

Jak o tym dobitnie świadczy pismo przeciwko Börnemu, Heine odrzuca owych „ludzi ruchu”, którzy „interes sztuki” stawiają w służbie bieżącego interesu politycznego. Tłumaczy przekornie, dlaczego w dniu swego przybycia do Paryża nie pospieszył na groby Woltera i Rousseau, lecz do Bibliothèque Royal, gdzie kazał sobie pokazać rękopis Manesse. Jednocześnie oponuje przeciwko fałszywej alternatywie między fetyszyzowaniem ducha i politycznym instrumentalizowaniem sztuki. Kpiąco cytuje słowa Börnego: „Kto tak jak on (Heine) formę uznaje za najwyższą zasadę, ten musi też na niej poprzestać, gdy tylko bowiem przekracza krawędź, rozpływa się w bezmiarze i wsiąka w piasek”[34]. Heine wyśmiewa adwersarza, który chciał mu dać polityczną odprawę i przenieść w stan spoczynku, na Parnas – tylko dlatego, że on, Heine, odmówił poświęcenia autonomii sztuki dla praktyki politycznej. Dla Heinego autonomia sztuki i nauki pozostaje koniecznym warunkiem tego, by te zamknięte spichlerze, które zresztą intelektualista chce otworzyć dla ludu, nie były puste[35].

(b) W sporze z Börnem pojawia się też inny temat, pojęcie polityki, którym kieruje się Heine, pisarz zaangażowany. Przeciwko Börnemu obstaje przy tym, że poeta nie może się posługiwać tą samą bronią co zawodowy rewolucjonista czy zawodowy polityk. Niekiedy jednak słychać u niego inny ton; młodoheglowski patos filozofii czynu nie jest mu wszak obcy: „Wy dumni ludzie czynu. Jesteście tylko nieświadomymi pomocnikami ludzi myśli, którzy często w najpokorniejszym stylu najdokładniej wyznaczyli wam wasz czyn”[36]. I sam Heine widzi siebie siedzącego nocą przy biurku – i postać z toporem na zapleczu. Podczas swojej podróży zimowej, nocą na placu przykatedralnym w Kolonii znów spotyka się z tym cieniem, każe mu mówić i otrzymuje taką odpowiedź:

Praktyczną mam naturę.

Zachowuję milczenie i spokój.

Lecz wiem: co rozważyłeś w duchu,

To spełniam, obracam w czyn[37].

[Ich bin von praktischer Natur. / Und immer schweigsam und ruhig. / Doch wisse: was du ersonnen im Geist, / Das führ ich aus, das tu ich.]

Czy Heine mówi tu o intelektualiście w podwójnej roli „człowieka myśli”, który jako swój własny „pomocnik” osiąga zarazem skuteczność praktyczną?

Odpowiada to w każdym razie wyobrażeniu, jakie w latach dwudziestych mieli o sobie pisarze aktywiści. W 1919 roku Wilhelm Herzog publikuje odezwę pod tytułem: Zorganizujmy wreszcie armię ducha. W stylu epoki domaga się: „Solidarności wszystkich niosących pochodnię ducha: przeciwko wzgardzicielom ducha, przeciwko tym, co oczerniają rewolucję, na rzecz nowego ładu świata, który nie zna kary śmierci ani zniewolenia, na rzecz bezklasowej wspólnoty wszystkich ludzi”[38]. Tym idealistom przeciwstawiają się faktycznie bardziej realistycznie myślący ludzie partii, którzy podporządkowują się imperatywom organizacji, ale z tego powodu nie ograniczają bynajmniej swojej misji: „Od tych przede wszystkim, którzy pracują głową, zależy, czy rewolucja proletariacka przyjdzie ze wszystkimi okropnościami wojny domowej, wśród piorunów sądu ostatecznego, czy też przebiegnie niczym lekki wiosenny wiatr, który strząśnie z drzewa dojrzały owoc. (...) Pytanie brzmi, czy dorośli oni do historycznej roli, która jest im przeznaczona”[39]. Niezależnie od tego, czy to rozumienie stosunku teorii do praktyki, właściwe marksizmowi heglowskiemu, odchyla się ku wyobrażeniu mgliście idealistycznemu, czy zostaje spłaszczone po leninowsku, władza i duch zostają powiązane w sposób zarazem elitarny i instrumentalistyczny – niczym pomocnicy swoich ludzi myśli.

Heine jednak całkiem inaczej wyobraża sobie współgranie myśli poetyckiej i ruchu politycznego. Obraz Robespierre’a jako krwawej ręki myśli Rousseau’owskiej wywołuje w nim tylko odruch obronny: „Gdybym wszystkie myśli tego świata miał w swoim ręku – być może prosiłbym was, żebyście mi zaraz odcięli tę rękę...”[40]. Owa wizja z Kolonii znajduje zatem zaskakujące rozwiązanie: poeta swoim słowem chce tylko pogruchotać szkielety Trzech Króli w ich sarkofagach, chce zniszczyć spirytualną władzę mar przeszłości nad już osądzoną teraźniejszością. Nawet jego liktor nie dysponuje w końcu żadną inną bronią jak tylko bronią poety:

Podszedł i toporem pogruchotał

Bez żadnej litości

Nędzne szkielety przesądu[41].

[Er nahte sich, und mit dem Beil / Zerschmetterte er die armen / Skelette des Aberglaubens, er schlug / Sie nieder ohn Erbarmen.]

Poeta ma więc jedynie mocą refleksji uwolnić teraźniejszość od fałszywego obojnactwa –

„Od gotyckiej manii i nowoczesnego kłamstwa,

Co to ni mięsem jest, ni rybą”[42].

[Von gotischem Wahn und modernem Lug / Das weder Fleisch noch Fisch ist.]

Dystans Heinego wobec Börnego i wobec wczesnosocjalistycznych rzemieślników w Paryżu, jego lęk przed prawicowym i lewicowym populizmem, jego ambiwalentny stosunek do Marksa, do „ateistycznych bogów bez Boga” („gottlosen Selbstgöttern”) i ich zrównującej rewolucji polega na ocenach, które na pewno nie pod każdym względem ostają się krytyce; ale ukryte źródło tej niechęci, jej centralny motyw upatruję w tym, że między słowem i czynem Heine nie był w stanie widzieć prostego związku instrumentalnego, że odnosił się nieufnie do trybunalizacji sztuki i doktrynalizacji wiedzy i nie chciał przeskakiwać zapośredniczeń, jakie istnieją między oświeceniem opinii i przygotowaniem do zorganizowanej walki o władzę. Tę rezerwę intelektualisty, wpływającego na poglądy, nie na dzieło ludzkich głów i rąk, Heine podkreślałby nie mniej energicznie wobec zinstytucjonalizowanych zatrudnień zawodowego polityka, jak to czynił wobec ruchu rewolucji, oczywiście w jego oczach koniecznej.

III

Z tym wszystkim Heine nie stał się wzorem dla intelektualistów Republiki Weimarskiej. W Niemczech to intelektualne samorozumienie, jakie reprezentuje Heine, zaczęło stanowić tradycję dopiero po roku 1945. Dopiero w Republice Federalnej ukształtowała się warstwa intelektualistów akceptująca siebie jako taką. Zaangażowanie publiczne pisarzy, i w rosnącym stopniu też uczonych, stawało się normą, jak wcześniej we Francji, począwszy od sprawy Dreyfusa. Spójrzmy na tło: zawarty został kompromis socjalny i zamrożono walkę klasową, rozbudowano szkolnictwo, rozwinęły się media elektroniczne i przemysł kulturalny, przestawiony ze słowa na obraz; zbiurokratyzowane partie usamodzielniły się wobec członków i wyborców, uruchomiono demoskopijną kontrolę opinii publicznej, planowanie oddziaływania ideologicznego i komercyjne środki zapewniające lojalność mas. Wszystko to sprawiło, że ponownie mogło dojść do strukturalnego przeobrażenia sfery publicznej. Mając na uwadze ten stan rzeczy, chcę stwierdzić jedno: typy mentalności charakteryzujące wykształcone mieszczaństwo niemieckie, wzory myślenia dominujące jeszcze w epoce weimarskiej musiały najpierw ulec wyraźnemu skorumpowaniu przez reżim nazistowski, zanim także w Niemczech mógł znaleźć swoje miejsce właściwy Heinemu głęboki, bolesny dystans wobec własnej tożsamości i tradycji. Krytyczna robota intelektualisty, zdana zarazem na samokrytykę, bez takiego dystansu nie jest możliwa. Dopiero gdy zaczęło się ujawnianie zbrodni nazistowskich, otworzyły się nam oczy na rzeczy potworne i groźne, które Heine widział w stanie zalążkowym nawet w naszych najlepszych, niezbywalnych tradycjach. Kochał ojczyznę miłością tyleż ambiwalentną, co namiętną, oddzielony od niej – i przez to od siebie samego – dystansem polityczno-geograficznym, a także kulturalnym. Dystans przestrzenny między Heinem i areną, na której przede wszystkim zamierzał wywierać swój wpływ, dopiero po 1945 roku mogliśmy zacząć przekształcać w dystans historyczny – w naszym stosunku do tradycji i formacji duchowych, który trzeba nam było przełamywać refleksją. Nie ma już potrzeby chronić przed spojrzeniami, nazwijmy to tak, intelektualnie niekonwencjonalnymi, nawet treści uznawanych za najbardziej własne, jeśli stają się problematyczne.

SPOJRZENIE NA REPUBLIKĘ FEDERALNĄ (POSŁOWIE IMPRESJONISTYCZNE)

Co prawda także w Republice Federalnej instytucjonalizacja roli intelektualisty nie przebiega po linii prostej.

Ostatni rozdział niemieckiej historii intelektualnej jest słabo udokumentowany[43]; muszę się ograniczyć do kilku haseł z wybiórczej pamięci stronniczego współczesnego.

Po klęsce w pierwszej wojnie kultura polityczna nie sięgała standardu norm konstytucyjnych, praktykowanych zresztą połowicznie. Także po 1945 roku nie było nic pewnego w tym wymiarze. Ponieważ jednak tym razem klęska militarna wiązała się z ujawnieniem katastrofy moralnej, to poza tym, że konstytucja mocniej zakorzeniła się w praktyce, kulturę polityczną od początku znamionowała nieufność intelektualistów wobec rozmaitych kontynuacji uznawanych za fałszywe. I do końca lat pięćdziesiątych zdołała się ukształtować wyraźna warstwa intelektualistów wysuwających program, który kontrastował z mentalnością szerokich rzesz i restauracyjnego rządu, z myśleniem w kategoriach odbudowy i bezpieczeństwa. W sferze publicznej występują przede wszystkim zaangażowani pisarze, jak grupa 47, ale też profesorowie, którzy – jak Jaspers, Kogon i Adorno – w epoce nazistowskiej musieli milczeć, byli więzieni albo uszli na emigrację. Inaczej niż sprawa Dreyfusa, w której intelektualiści francuscy dopiero wystąpili w swojej roli, afera „Spiegla” już tylko potwierdziła udany proces budowania tej roli.

W porównaniu z Weimarem samorozumienie intelektualistów zmieniło się pod dwoma względami. Wprawdzie temat „ducha i władzy” zachowuje sentymentalną nutę; niezrozumienie, jakie żywią dla siebie wzajemnie intelektualiści i partie rządzące, ustąpiło dopiero z nastaniem koalicji socjalliberalnej, Gustawa Heinemanna i Willy’ego Brandta. Ale założenia weimarskie już przedtem wyszły z obiegu – przestano fetyszyzować ducha i czysto instrumentalnie rozumieć władzę. Jeśli mowa jest o takich postaciach jak Heinrich Böll i Alexander Mitscherlich, którzy od lat sześćdziesiątych symbolizują nowy wpływ intelektualistów w sferze publicznej, przestawionej tymczasem na telewizję, każdy zainteresowany łatwo uchwyci intuicyjnie, co mam na myśli. „Duch”, który stał się zarazem egalitarny i fallibilistyczny i wcielił się w takie osoby, dwie rzeczy odłożył na bok: humanizm zastrzeżony dla wykształconych elit i emfatyczne pojęcie prawdy, właściwe tej tradycji filozoficznej, która zachowała charakter platoński. Intelektualiści przyswoili sobie też to normatywne samorozumienie, które jest właściwe demokratycznemu kształtowaniu woli: nawet wbrew faktom zaufali społecznie integrującej mocy takiej sfery publicznej, w której postawy miałyby się zmieniać za sprawą argumentów[44].

Nazwiska Bölla i Mitscherlicha pojawiają się jednak także w innym kontekście: w 1975 roku Helmut Schelsky poświęcił im szczególnie drastyczny ekskurs na temat: Walka klasowa i kapłańska władza intelektualistów[45]. Czytając ten pamflet, człowiek czuje się przeniesiony z powrotem do epoki weimarskiej – oto słyszymy znów wymyślanie intelektualistom roszczące sobie pretensję do teoretyczności. Co się stało?

Otóż w międzyczasie duchy Weimaru, osobliwie przemienione, przeżyły swoje upiorne zmartwychwstanie. W studenckim ruchu protestu podjęto znów debatę na temat miejsca intelektualisty w walce klasowej wszczętą przez Lukácsa, modyfikując ją w kategoriach psychologii społecznej. Zrewoltowani studenci identyfikowali się z przywódcami walk narodowo-rewolucyjnych w Wietnamie, w Chinach, na Kubie i w Ameryce Południowej, żeby przenieść wyobrażenie „autonomicznej zdrady klasowej mieszczańskiego intelektualisty”, i przez to pożądany obraz zawodowego rewolucjonisty, z lat dwudziestych w sześćdziesiąte. Polityka akcji symbolicznych stała się zbiorowo praktykowaną „praktyką samoprzemiany”[46]. To niby-rewolucyjne samorozumienie przemknęło niczym cień przeszłości przez scenę, którą jednak szybko opanowały inne siły, wywabione przez akcje antyautorytarne. Teraz miała swój występ krytyka wymierzona w lewicowych intelektualistów, która posłużyła się bronią z arsenału weimarskiego. Jakoż krytykę pod adresem intelektualistów wysuwaną w latach siedemdziesiątych inspirowały przede wszystkim prace Arnolda Gehlena, zwolennika rewolucji narodowej, który wykorzystał socjologię intelektualistów Josepha Schumpetera[47] nawiązującego do Maksa Webera – i już na początku lat sześćdziesiątych przystosował ją do bieżącego użytku politycznego[48].

W krytyce społecznej uprawianej przez intelektualistów Gehlen widzi hipermoralne nastawienie, agresję i nadmierną pobudliwość, co tłumaczy dysproporcją między informacjami, które napływają z globalnej sieci komunikacyjnej, a praktyczną niemożnością ingerencji, właściwą profesji oddalonej od rzeczywistości, żonglującej opiniami, wolnej od przymusów, jakie nakłada rzeczowe podejście do spraw. Twórcy opinii „wędrujący ze swoją sztuką słowa” („Mundwerksburschen”) nie dorośli do złożoności społeczeństwa wysoce zróżnicowanego, funkcjonującego na zasadzie podziału pracy, na którego systemowo sterowane procesy nie mają wpływu. Intelektualni widzowie, skazani na bierność, odreagowują swój żal w formach „etyki solidarności, wszechobejmującej, i dlatego wrogo nastawionej do tradycji”, odwracającej się od rzeczywistości i nadającej się już tylko do czczej agitacji. Heine czcił autonomiczną etykę Oświecenia rozwiniętą przez Rousseau’a i Kanta. Gehlen nazywa ją teraz „humanitarystyczną etyką przekonań” i pojmuje jako czyste odbicie pozycji intelektualisty, za nic nieodpowiadającego, wolnego od kompetencji, zamkniętego w „światowym ruchu świadomości”. Wraca tutaj Weberowskie przeciwstawienie nieodpowiedzialnego dyletantyzmu, wynikającego z hołdowania etyce przekonań, i cnoty kompetentnego, odpowiedzialnego, trzymającego się rzeczywistości zawodowego polityka – teraz w uogólniającym odniesieniu do wszystkich praktyków gospodarki, administracji wszelkiego rodzaju, zrzeszeń i związków zawodowych, nawet do uczonych[49]. Gehlen bowiem, rozprawiając o intelektualistach, nie miał na uwadze zaangażowanych naukowców, lecz tylko publicystów i pisarzy.

To zmienia się w latach siedemdziesiątych, kiedy terror RAF dostarcza okazji i pretekstu, by wzbogacić Gehlenowską krytykę intelektualistów nową ruchomą dekoracją z dyskusji lat dwudziestych, mianowicie Carla Schmitta teorią wroga wewnętrznego, i rozciągnąć tę krytykę na lewicowych intelektualistów uniwersyteckich. Ruch protestu sprowokował dawnych mandarynów. Z ich szeregów rekrutują się kontrintelektualiści, tacy jak Schelsky i Sontheimer[50], którzy podejmują koncepcję Gehlena i przetwarzają ją w teorię nowej klasy – „klasy” pośredników sensu. Ta „nowa tendencja” wytworzyła nowy typ intelektualny – właśnie kontrintelektualistę. Kontrintelektualista nie występuje tylko – jak intelektualiści prawicowi od czasów Action Française – jako przeciwnik polityczny; krytykuje nie tylko – jak zwalczający się wzajemnie intelektualiści weimarscy – negatywne cechy przeciwnika; próbuje raczej wyjaśnić, dlaczego rola intelektualisty, już zinstytucjonalizowana, stanowi pewną społeczną patologię. Kontrintelektualista pracuje środkami intelektualisty, by pokazać, że w ogóle nie powinien on istnieć. Zgodnie z tą interpretacją intelektualista sam jest chorobą, którą usiłuje wykazać dobrze bez niego funkcjonującemu społeczeństwu. Jego miejsce jest tylko w teoriach, które ostrzegają przed „nadmiernym upolitycznieniem”, które chciałyby zmniejszyć ciężary legitymizacyjne rządu, które racjonalność społeczną widzą ucieleśnioną już tylko w rzeczowych porządkach prawnych (Sachgesetzlichkeiten, funkcjonalistyczny termin Schelsky’ego – tłum.), specyficznych dla podsystemów, a nie w demokratycznej sferze publicznej[51].

Najwyraźniej jednak po trzydziestu latach intelektualiści tak mocno już osadzili się w Republice Federalnej, że kontrintelektualiści nie mogli zatrzymać procesu normalizacji. Okazało się to jesienią ’77, gdy partie konserwatywne chciały wykorzystać krytyczny nastrój wywołany przez terroryzm (szczególnie uprowadzenie i zamordowanie przewodniczącego Związku Pracodawców Hansa Martina Schleyera) do pogromu intelektualistów lewicowych. Kampania na rzecz ich wykluczenia szybko się załamała. Jak to pokazują Listy w obronie Republiki (wyd. F. Duve, H. Böll i K. Staeck) i film epizodowy Niemcy jesienią (reż. A. Kluge), intelektualiści od razu i zdecydowanie stawili się do obrony. Także dla drugiej strony poczynania w ramach „nowej tendencji” przyniosły zaskakujący efekt. Powstanie przeciwko normalizacji roli, którą przecież intelektualiści neokonserwatywni sami musieli przyjąć, w sposób ironiczny odbiło się na sprawcach. Nasi prawicowi intelektualiści przestali sami siebie dementować i zaczęli zwyczajnie odgrywać tę właśnie rolę, nie bez powodzenia. Dzisiaj planują już „promieniowanie na sferę publiczną”, przystępując z inicjatywy senatora CDU do założenia Akademii Nauk[52]. Przy tym neokonserwatysta oczywiście wciąż ulega pokusie, by zdradzić intelektualistę, którym jest, na rzecz roli planisty ideologicznego, którą chciałby odgrywać. Nawet Heine zostaje zrehabilitowany. Najpiękniej świadczy o tym odpowiedź, której przy podobnej okazji udzielił Golo Mann na pytanie: „Heine, do kogo on należy?”. „Heine do nikogo nie należy – rzekł. – Albo lepiej: należy do wszystkich, którzy go kochają”[53]. Jeśli postać Heinego była konturowym portretem niemieckiego intelektualisty, to wraz z tym Heinem, który należy do nas wszystkich, także w ojczyźnie Heinego rola intelektualisty powinna stać się nieproblematyczna – tak zwyczajna, że ludzie lewicy nie będą już musieli pretendować do monopolu w tym zakresie.

2. HEINE, NASZ WSPÓŁCZESNY. „DZIŚ W EUROPIE NIE MA JUŻ NARODÓW”

1.

W roku 1828 Heine notuje podczas podróży do Genui: „Z dnia na dzień coraz bardziej zanikają głupie przesądy narodowe, wszelkie ostre odrębności giną w ogólności cywilizacji europejskiej, dziś w Europie nie ma już narodów, są tylko stronnictwa, i jest to cudowny widok, jak dobrze się one, mimo różnic językowych, rozumieją”[54]. Słowa te mają sto osiemdziesiąt cztery lata, tymczasem wkroczyliśmy nawet w nowe tysiąclecie. Można by więc pomyśleć, że było dość czasu, by narody europejskie doszły ze sobą do porozumienia. Ale gdy spojrzeć na żałosny rozkwit narodowych egoizmów w dobie kryzysu finansowego, kryzysu banków i długów państwowych, to widać, że optymizm Heinego ma w sobie coś śmiesznie przesadnego. Gdzież indziej niż w istniejącym tymczasem, ale przyciśniętym do muru przez szefów rządów parlamencie europejskim powinno było skrzepnąć do postaci władczej instytucji owo dalekowzroczne twierdzenie, że nie ma już narodów, są tylko stronnictwa? Jedynie tu, nie w Radzie Europejskiej, która zagarnęła całą władzę dla siebie, mogłyby się wykształcić uogólnione interesy społeczne, ponad granicami narodowymi, i można by zerwać z „głupimi narodowymi przesądami”.

Heine zawsze jednak starannie odróżniał „przesądy narodowe” od „miłości ojczyzny”. I tak broni, choć z zastrzeżeniami, zjazdu w Hambach, gdzie „liberalizm francuski miał swoje kazania na górze” (4, s. 88), a spotkanie w Wartburgu, gdzie ogarnięci szowinistyczną gorączką studenci niemieccy urządzili palenie książek, nazywa „teutońskim”. Później przyznaje: „Z nienawiści do nacjonalistów mógłbym niemal pokochać komunistów” (5, s. 233). Heine podziwia francuski patriotyzm i zazdrości Francuzom, którzy potrafią miłość ojczyzny malować w barwach kosmopolitycznych, bo są w stanie idealizować swój kraj rodzinny jako źródło cywilizacji i postępu ludzkości. W tym ciemniejszych kolorach jawią się emigrantowi Heinemu sprawy niemieckie.

Z drugiej strony ból emigracji czyni zeń herolda niemieckiego geniuszu. On, który także swoim dziełem zwrócił romantyzm oświeceniu jako jego prawowite mienie, opiewa niemiecką odrębność. Chociaż sam zjednuje sobie czytelnika jasnym, płynnym stylem i znajduje słowa wzruszające, przypochlebne, sugestywne, wprost skrzydlate – to wychwala, przez kontrast do francuskości, właśnie to, co trudne, stawiające opór, rozdarte, tak specyficzne właśnie dla umysłów niemieckich, takich jak Luter czy Jakob Böhme, Jean Paul czy Fichte, Kleist czy Grabbe. Punkt szczytowy w historii kultury niemieckiej stanowi jednak dla niego epoka Oświecenia, o której śmiało twierdzi, że „nawet nie w Grecji duch ludzki mógł znaleźć wyraz tak swobodny, jak w Niemczech od połowy poprzedniego stulecia do inwazji francuskiej” (3, s. 542).

W tej afirmatywnej postawie wobec tego, co najlepsze we własnych tradycjach, widzę klucz do owej szczęśliwej konstelacji, która po drugiej wojnie światowej powstała w końcu także w Niemczech, umożliwiając wolną od uprzedzeń recepcję Heinego. Dopiero po 1945 roku Heine, czczony już za życia we Francji i w innych krajach europejskich, nawet na innych kontynentach, mógł również u nas znaleźć pełne uznanie. Oczywiście, europejskich fanfar Heinego, wzywających do szturmu na narodowe bariery w umysłach, niejeden do dzisiaj nie słyszy. Ale mimo tego szczególnego upośledzenia, które zresztą już Heine nazywał „znużeniem Europą”, w pokonanych i moralnie wyjałowionych Niemczech powojennych kołtuńska postawa obronna wobec Heinego intelektualisty po raz pierwszy została zmiękczona. Młodsze pokolenia miały otwarte ucho na autorów, którzy na gruzach zdyskredytowanych i podejrzanych tradycji mogli im wskazać trop ku zdrowym składnikom narodowego dziedzictwa. Tego, co w nim najlepsze, także tym razem strzegli na obczyźnie emigranci żydowscy. A ci, którzy wrócili, mieli w bagażu swojego Heinego. Ten szereg rozciąga się, by wymienić tylko niektórych intelektualistów, od Adorna i Günthera Andersa poprzez Marcela Reich-Ranickiego do ludzi mojego pokolenia, Petera Szondiego i Ivana Nagela.

Heine był pisarzem, który na pytanie: „Co jest wielkim zadaniem naszej epoki?”, udzielił w roku 1828 zwięzłej odpowiedzi: „Jest nim emancypacja. Nie tylko emancypacja Irlandczyków, Greków, frankfurckich Żydów, czarnych w Indiach Zachodnich [...], lecz emancypacja całego świata, osobliwie Europy, która do tego dojrzała” (2, s. 376). Kto mógł być dla młodych Niemców po faszyzmie lepszym przewodnikiem niż ten, którego ulubionym pisarzem był Lessing? Heine, który jeszcze osobiście zetknął się z Heglem i Schellingiem, opublikował w Paryżu w 1853 roku rzecz pod tytułem Z dziejów religii i filozofii w Niemczech[55], wspaniałą, zamaszyście odmalowaną panoramę. Niczym dobry lekarz opukał i osłuchał w niej najnowszą historię duchową Niemiec. Ponieważ idzie po krawędzi, to chcąc ochronić swoich francuskich czytelników przed upadkiem, rozciąga, jak wytrawny wspinacz, linę bezpieczeństwa nad niemieckimi przepaściami, na jednym końcu wbijając kołek Spinozy, na drugim Hegla.

Wiodące od Spinozy ślady walki o wolność religijną, wolność myśli i prasy, o prawa człowieka i demokrację socjalną prowadzą niezawodnie – przez Christiana Wolffa – najpierw do Lessinga, owego „proroka, który w interpretacjach przeszedł od drugiego testamentu do trzeciego”. O Lessingu mówi Heine jakby o sobie samym: „Był namiętnym krytykiem swojego czasu, całe jego życie było polemiką” (3, s. 585). Potem przywraca cześć księgarzowi, który dziarsko piętnując obskurantyzm, jak się rychło okazało, walczył z wiatrakami; nazywał się Christoph Friedrich Nicolai. Dalej Heine prowadzi nas najpierw do wielkiego żydowskiego myśliciela Oświecenia, Mosesa Mendelssohna, i przyjaciela wolności, Georga Forstera, a następnie do burzyciela świata, Immanuela Kanta. Ten wprawdzie według Heinego, ucznia Hegla, nie był geniuszem, ale w „stylu przypominającym sztywne płótno” swoją Krytyką czystego rozumu wziął szturmem niebo i całą jego załogę wyciął w pień. Ta robespierrowska rewolucja w świecie ducha postępuje dalej przez Fichtego – Napoleona filozofii – i Schellinga, kontrrewolucjonistę; i kończy się na niejako orleańskich rządach Hegla. Ponieważ Kant rozpoczął cały ten ruch nie tyle dzięki treści swoich pism, ile poniekąd performatywnie, „dzięki krytycznemu duchowi, który w nich panuje”, to teraz, po śmierci Hegla i po rewolucji lipcowej we Francji, cała generacja, literackie Młode Niemcy i filozofowie młodohegliści, generacja całkowicie oddana sprawom aktualnym, stoi na progu dzielącym rewolucyjną myśl od wcielenia jej w czyn.

W ten sposób Heine, czerpiąc ze źródeł myśli niemieckiej i – jeśli uwzględnia się ogromny wpływ Spinozy na wykształcone mieszczaństwo żydowskie – myśli Żydów niemieckich, rozwinął kontrprogram wobec mainstreamu całego wieku dziewiętnastego i wczesnych lat wieku dwudziestego. Po 1945 roku program ten stał w jeszcze ostrzejszym przeciwieństwie do wszystkiego, co doprowadziło do niemieckiej katastrofy, i do tego, co w znacznej mierze przetrwało w postaci wypartej – pod pokrywką antykomunizmu – w umysłach elit epoki adenauerowskiej, które się ostały po nazizmie. Nigdy „partia kwiatów i słowików”, dzięki Heinemu przeniknięta myślą rewolucyjną, nie była bardziej atrakcyjna, nigdy emfatyczna jedność demokracji, praw człowieka, kosmopolitycznej nadziei i pacyfizmu nie była bardziej przekonująca, nigdy emancypacja socjalna, „wielka kwestia zupy”, bardziej oczywista niż dla tych, którzy w cieniu obalonego reżimu nazistowskiego poszukiwali jego duchowych źródeł.

To nie znaczy, że recepcja Heinego w dawnej Republice Federalnej przebiegała bez zakłóceń. Jeszcze w setną rocznicę śmierci poety rząd federalny w ambiwalentnym oświadczeniu prasowym asekuruje się ze wszystkich stron. Jednakże wtedy właśnie, w 1956 roku w Düsseldorfie, powstaje aktywne Towarzystwo Heinricha Heinego, a nieco później Instytut Heinricha Heinego. W Republice Federalnej ukazuje się krytyczne wydanie jego pism pod redakcją Klausa Briegleba. Ale bez rezonansu, jaki pieśń Heinego opiewająca „demokrację równie wspaniałych, równie świętych, równie szczęśliwych bogów” znalazła wśród wolnościowców ruchu 68 roku, nie udałaby się bodaj trwała rehabilitacja całego Heinego. Historycy mówią dziś o konsolidacji renesansu Heinego w latach siedemdziesiątych i jego kanonizacji w osiemdziesiątych. W Heine-Handbuch Gerharda Höhna, pionierskim przedsięwzięciu uczonego bez etatu, czytamy, że w końcu lat osiemdziesiątych „spór o Heinego” zamienił się w swoje przeciwieństwo: „Dziś bojowników o wolność i postęp już się nie zniesławia, lecz wszędzie się ich sławi i czci”[56].

To były słowa na sto dziewięćdziesiątą rocznicę urodzin. Co ten kanonizowany Heine, chlubnie pogrzebany pod górą interpretacji, zdoła nam jeszcze powiedzieć w swoją dwieście piętnastą rocznicę urodzin? Oczywiście, poeta Heine swoimi Nowymi wierszami, Romancero, Podróżą po Harzu czy Baśnią zimową sam umie się zatroszczyć o historię swego oddziaływania literackiego. Ale Heine jest nie tylko poetą. Czy może wciąż jeszcze być postacią wskazującą drogę jako trybun kształtujący sposób myślenia? Czy ten świecki apostoł, to dzieło nasycone historią epoki, ma nam dziś jeszcze coś do przekazania? W tym sensie, że moglibyśmy czegoś jeszcze się od Heinego – bądź na jego przykładzie – nauczyć?

[...]

PRZYPISY

[1] Cyt. za: M. Stark (red.), Deutsche Intellektuelle 1910-1933, Heidelberg 1984, s. 94.

[2] M. Weber, Polityka jako zawód i powołanie, przeł. A. Kopacki, Kraków, Warszawa 1998, s. 96.

[3] Przełożył J. Jankowski, w: H. Heine, Dzieła wybrane, Warszawa 1956, t. I, s. 506.

[4] P.U. Hohendahl, Literarische Kultur im Zeitalter des Liberalismus 1830-1870, München 1985.

[5] W. Hädecke, Heinrich Heine, München 1985, zwł. s. 7-28.

[6] Tak miał się wyrazić de Gaulle z myślą o Sartrze, zob. R. Debray, Voltaire verhaftet man nicht: Die Intellektuellen und die Macht in Frankreich, Köln 1981 [wyd. oryg.: Le Pouvoir intellectuel, Ramsay, Paris 1979, 2 wyd. Gallimard, Paris 1989].

[7] D. Bering, Die Intellektuellen, Stuttgart 1978, s. 43 nn.

[8] Tamże, s. 263 nn.

[9] M. Stark (red.), dz. cyt., s. 363.

[10] T.W. Adorno, Eingriffe, Frankfurt/M. 1963, s. 32.

[11] Te i kolejne sformułowania czerpię z: O. Flakke, Von der jüngsten Literatur (1915), w: Stark (red.), dz. cyt., s. 79 nn.

[12] T. Mann, Politische Schriften, Frankfurt/M. 1963, t. I, s. 44.

[13] Por. F.K. Ringer, The Decline of the German Mandarins. The German Academic Community, Cambridge, Mass. 1969; moja recenzja tej pracy w: J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. 1981, s. 458 nn.

[14] J.R. Becher, Partei und Intellektuelle, w: Stark, dz. cyt., s. 299.

[15] W. Stapel, Der Geistige und sein Volk (1930), w: Stark, dz. cyt., s. 315.

[16] T.W. Adorno, Die Wunde Heine, w: tenże, Noten zur Literatur I, Frankfurt/M. 1958, s. 145 [wyd. pol.: Rana imieniem Heine, w: O literaturze. Wybór esejów, przeł. A. Wołkowicz, Warszawa 2005].

[17] Tamże, s. 127 n.

[18] Heine, Sämtliche Schriften, t. IV, s. 574 n.

[19] Hans Mayer wskazuje (w: tenże, Aufklärung heute, Frankfurt/M. 1985, s. 148) na najbardziej radykalny z Nowych wierszy, opublikowanych w 1844 roku: „Na skałach tych budujem chram,/Nowego chram zbawienia,/Gdzie trzeci zakon bierze cześć,/Swobodny od cierpienia./Zniszczone są już oba te,/Co nas trwożyły długo,/I stary ten ascetyzm sczezł,/Gdzie ciało ducha sługą”. [Przekład Marii Konopnickiej, w: H. Heine, Dzieła wybrane, wyd. cyt., t. I, s. 264. „Chram trzeciego zakonu” to w oryginale „die Kirche von dem dritten neuen Testament” – tłum.]

[20] Heine, Sämtliche Schriften, t. V, s. 196 nn.

[21] Heine, Sämtliche Schriften, t. III, s. 641.

[22] Tamże, s. 581 n. [Kuhreigen – chodzi o pieśni, które śpiewano, zapędzając krowy do obory – tłum.]

[23] Tamże, s. 454 nn.

[24] M. Windfuhr w trafnej skądinąd analizie za słabo naświetla radykalne motywy wolnościowego i hedonistycznego socjalizmu Heinego, które tłumaczą jego dystans zarówno wobec Börnego, jak wobec Marksa i Rugego (M. Windfuhr, Zum Verhältnis von Dichtung und Politik bei Heinrich Heine, w: Heine-Jahrbuch 24, 1985, s. 103 nn.).

[25] Sämtliche Schriften, t. III, s. 670.

[26] Sämtliche Schriften, t. V, s. 232.

[27] Zamierzone przełamywanie dziedzictwa romantycznego Heine doprowadza w swoich wierszach do wirtuozerii. Odwołanie subtelnego tonu, którym najpierw zjednuje sobie romantycznie nastawionego czytelnika, owo końcowe dementi staje się niemal rutyną. Por. np. z Nowych wierszy: Seraphine X [tego wiersza nie ma w przekładzie Serafiny Marii Konopnickiej w cytowanym zbiorze] albo Yolanthe und Marie IV. Co prawda przez to nawet najbardziej wzruszające fragmenty nabierają charakteru czegoś zamiennego, przywiera do nich lakier piękna instrumentalizowanego. Tym tłumaczą się zastrzeżenia do liryki Heinego zgłaszane przez Adorna, który wolał jego prozę. Słychać werdykt Karla Krausa, gdy Adorno wyjaśnia: „Wiersze Heinego były doraźnymi pośrednikami między sztuką a ogołoconą z sensu codziennością. Przeżycia, które przetwarzały, stawały się dla nich surowcem, jak dla felietonisty; niuanse i wartości, które odkrywały, czyniły zarazem zamiennymi, oddawały je we władzę gotowego, spreparowanego języka”. Adorno, dz. cyt., s. 147.

[28] G. Benn, Der neue Staat und die Intellektuellen, w: Stark (red.), dz. cyt., s. 336.

[29] Heine, Listy z Helgolandu, przeł. J. Jędrzejewicz, w: Dzieła wybrane, wyd. cyt., t. II, s. 305 n.

[30] Heine, Sämtliche Schriften, t. III, s. 468.

[31] H. Hesse, Phantasien, w: Stark (red.), dz. cyt., s. 184.

[32] Sämtliche Schriften, t. III, s. 393.

[33] Tamże, t. V, s. 232.

[34] Tamże, t. IV, s. 133 [wyd. pol.: H. Heine, Ludwig Börne. Memoriał, przeł. T. Zatorski, „Literatura na Świecie” 9-10, 2014, s. 285].

[35] Tamże, t. III, s. 514.

[36] Tamże, s. 593.

[37] Tamże, t. IV, s. 591.

[38] W. Herzog, Unabhängigkeits-Erklärung des Geistes, w: Stark, dz. cyt., s. 200.

[39] E. Hoernle, Die kommunistische Partei und die Intellektuellen, tamże, s. 255.

[40] Heine, Sämtliche Schriften, t. III, s. 593.

[41] Tamże, t. IV, s. 595.

[42] Tamże, s. 617.

[43] Zob. H. Glaser, Bundesrepublikanisches Lesebuch. Drei Jahrzehnte geistiger Auseinandersetzung, München/Wien 1978.

[44] Jeśli chodzi o te obserwacje, por. H. Brunkhorst, Im Schatten der Wahrheit. Notizen über Philosophie und Denken mit öffentlichen Anspruch, w: Neue Rundschau 95, 1984, s. 120 nn.

[45] Tak brzmi podtytuł książki Schelsky’ego pt. Die Arbeit tun die anderen, Opladen 1975.

[46] A. Steil, Selbstverwandlung und Ich-Opfer. Zur Ethik des Klassenverrats, w: Düsseldorfer Debatte 10, 1985, s. 27 nn.

[47] J. Schumpeter, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, 2 wyd. Bern 1950, s. 255.

[48] A. Gehlen, Das Engagement der Intellektuellen gegen den Staat, w: tenże, Einblicke, Frankfurt/M. 1978, s. 253 nn.

[49] Tamże, s. 255.

[50] K. Sontheimer, Das Elend unserer Intellektuellen. Linke Theorie in der Bundesrepublik Deutschland, Hamburg 1976, s. 263 nn.

[51] H. Dubiel, Was ist Neokonservatismus?, Frankfurt/M. 1985.

[52] Denkschrift für die Gründung einer Akademie der Wissenschaften zu Berlin, s. 15. Por. Streitschrift gegen die Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Berlin 1986 (wyd. Alternative Liste Berlin).

[53] G. Mann, Heine, wem gehört er?, w: „Neue Rundschau” 83, 1972, przedruk w: G. Busch, J. H. Freund (red.), Gedanke und Gewissen, Frankfurt/M. 1986, s. 465 nn.

[54] Cytuję ze starannego sześciotomowego wydania Klausa Briegleba: Heinrich Heine, Samthche Schriften, Carl Hanser Verlag, München 1969-1976, t. 2, s. 376.

[55] Zob. H. Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, przełożył Tadeusz Zatorski, Nomos, Kraków 1997. Dalej korzystam z własnego przekładu [przyp. tłum.].

[56] G. Höhn, Heine-Handbuch, J.B. Metzler Yerlag, Stuttgart 1987, s. XI; wyd. 2 1997, s. VII.