ks. Andrzej Draguła

Syn

marnotrawny

Biografia ocalenia

Biblioteka „Więzi”

Tom 388

Warszawa

© Copyright for this Edition by Towarzystwo „WIĘŹ”, Warszawa 2022

© Copyright by Andrzej Draguła, Warszawa 2022

Redakcja i indeks osób – Ewa Kiedio

Korekta – Aleksandra Nizioł

Projekt okładki, opracowanie typograficzne i skład – Marcin Kiedio

Fotografia autora – Krzysztof Winciorek

Recenzent – dr hab. Kalina Wojciechowska, prof. ChAT

IMPRIMATUR

8.09.2022 r., znak: K3-4/22

+ Tadeusz Lityński, Biskup Zielonogórsko-Gorzowski

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-66769-51-9

Publikacja współfinansowana ze środków Uniwersytetu Szczecińskiego

Towarzystwo „WIĘŹ”

ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa, tel. 22 827 29 17

Zapraszamy do naszej księgarni internetowej – www.wydawnictwo.wiez.pl

Zamówienia hurtowe – handlowy@wiez.pl

Pamięci mojej Mamy

i wszystkich matek synów marnotrawnych,

o których milczy przypowieść

Życie tak krótkie; czemuż narowistą

Żądzą je targać, lub zmieniać podniebie?

Czy porzucając kto ziemię ojczystą

Potrafił uciec od siebie?

HORACY, Pieśń II, 16

Tłum. Lucjan Siemieński

I. Prolog

1.  „Pewien człowiek” (Łk 15,11)[1]. Prawdy królestwa Bożego Jezus opowiada za pośrednictwem przypowieści wziętych z życia ludzi. „Królestwo Boże podobne jest do człowieka, który miał dwóch synów...” – tej introdukcji nie znajdziemy w tekście Ewangelii według św. Łukasza, a jednak tak mógłby brzmieć ten wstęp. Niewiele wcześniej, w tej samej Ewangelii znajdujemy przecież pytania, którymi Jezus wprowadza do opowiadanych przez siebie przypowieści: „Do czego podobne jest królestwo Boże i z czym mam je porównać?” (Łk 13,18), „Z czym mam porównać królestwo Boże?” (Łk 13,20). Zamiast tych skupiających uwagę słuchaczy pytań mamy tutaj krótkie „Powiedział też” (Łk 15,11), co jest nawiązaniem do wcześniejszych słów Jezusa: „Opowiedział im wtedy następującą przypowieść” (Łk 13,3). Ta byłaby już trzecia z kolei: po przypowieści o zaginionej owcy (Łk 15,4–7) i zagubionej drachmie (Łk 15,18–10). Ale kim są oni – ci, którym tę przypowieść opowiada? To „faryzeusze i uczeni w Piśmie” (Łk 15,2), którzy szemrali, ponieważ „zbliżali się do Niego wszyscy celnicy i grzesznicy” (Łk 15,1). Jak rzadko która, ta przypowieść ma konkretnych odbiorców. Jezus kieruje ją do zgorszonych Nim samym, do „zgorszonych Bogiem”[2], który jest „przyjacielem celników i grzeszników” (Łk 7,34).

Opisując kontekst, w którym pojawia się ta przypowieść, św. Łukasz zanotował ważny szczegół. Celnicy i grzesznicy przychodzili do Niego, „aby Go słuchać” (Łk 15,1), a więc w zupełnie innym celu, niż to robili faryzeusze, którzy przecież tylko „czyhali [...], żeby Go podchwycić na jakimś słowie” (Łk 11,54). To dwie zupełnie różne postawy wobec Jezusa: z jednej strony – otwartość na Jego słowo i chęć słuchania, z drugiej – sceptycyzm, a właściwie odrzucenie już na wstępie. Nic nie wiemy o reakcji faryzeuszy i uczonych w Piśmie na tę przypowieść. Św. Łukasz nie zostawił nam żadnej informacji. Czy zareagowali podobnie jak wtedy, gdy opowiedział przypowieść o przewrotnych rolnikach (Łk 20,9–18), czy zrozumieli, że – jak wówczas – „przeciwko nim skierował tę przypowieść” (Łk 20,19)? A może chociaż „niektórzy z uczonych w Piśmie” – jak to będzie po wymianie zdań o zmartwychwstaniu – przyznali: „Nauczycielu, dobrześ powiedział” (Łk 20,39)? Nie wiemy.

Jedno jest pewne. Wkraczając w świat tej przypowieści, można przyjąć dwojaką postawę: można chcieć Jezusa słuchać, a można też szukać okazji, można wciąż czyhać, by podchwycić Autora na słowie. Tak, to jest gorsząca historia. Może właśnie dlatego jest tak trudna w interpretacji: bo rodzi się pokusa, by ją złagodzić, stępić jej ostrze. Charles Dickens nazwał ją największą krótką historią, jaka kiedykolwiek została napisana[3], a jej wielkość trafnie wyraża określenie protestanckiego teologa Adolfa Jülichera Evangelium in Evangelio[4]. Można by nie znać żadnych innych słów Jezusa, żadnych innych przypowieści, a dzięki tej jednej zrozumieć, czym w swej istocie jest zbawienie. Bo o tym właśnie jest ta historia.

2.  Czczony przez Cerkiew prawosławną św. Grzegorz Palamas (1296–1359) w Homilii III pisze: „Tutaj, w przypowieści Pan sam siebie nazywa człowiekiem. Nie ma w tym nic dziwnego. Jeśli On prawdziwie stał się człowiekiem dla naszego zbawienia, zupełnie nie ma nic dziwnego w tym, że On przedstawia samego siebie jako jakiegoś człowieka dla naszego dobra. Jest wiecznym strażnikiem naszych ciał i dusz, których jest stwórcą i panem i w swoich dziełach okazał zaskakującą miłość i troskę wobec nas, zanim zaczęliśmy istnieć. [...] Czuła miłość żyje w ludziach, którzy mają rzeczy pod swoją opieką, dlatego pasterze kochają swoje owce, a właściciele kochają swoją własność. Ponieważ jednak taka miłość jest większa między tymi, których łączy krew i pokrewieństwo, a największa między ojcami i ich własnymi dziećmi, Pan używa tych ostatnich, aby okazać swoją miłość do ludzkości, nazywając siebie człowiekiem i ojcem nas wszystkich”[5].

3.  „Pewien człowiek miał dwóch synów” (Łk 15,11). „Wstęp do przypowieści – zauważa Franciszek Mickiewicz – jest niezwykle zwięzły. Jezus ogranicza się tu do przedstawienia trzech głównych postaci dramatu: na pierwszym miejscu wymienia ojca, podkreślając tym samym, że w całej przypowieści jest on osobą numer jeden; na drugim zaś miejscu mówi o jego synach, bez wprowadzania jakiejkolwiek hierarchii między nimi. Na tym etapie są sobie równi [...]. Można by rzec, że ich start w przypowieści jest taki sam. Dla Jezusa najważniejsze jest bowiem to, że obaj są w takim samym stopniu synami ojca. Wszakże z narracyjnego punktu widzenia liczba ta jest idealna, by przedstawić dwa różne zachowania i dwie różne drogi”[6].

Słuchacze Jezusowej przypowieści znali już dobrze historie o dwóch synach. Przecież takich historii pełna jest Tora. Adam miał dwóch synów: Kaina i Abla. „Pan wejrzał na Abla i na jego ofiarę” (Rdz 4,4). Pan spojrzał na ofiarę młodszego syna, a „na Kaina zaś i na jego ofiarę nie chciał patrzeć” (Rdz 4,5). Po dokonaniu bratobójczej zbrodni zostanie wyklęty z ziemi, którą uprawiał, by już na zawsze być tułaczem i zbiegiem (Rdz 4,14). Abraham też miał dwóch synów: starszego Izmaela i młodszego Izaaka. O tym pierwszym powie Apostoł Paweł, że „urodził się tylko według ciała”, młodszy zaś „na skutek obietnicy” (Gal 4,23). Przyszłość przepowiedziana Izmaelowi nie zapowiadała się nazbyt dobrze: „A będzie to człowiek dziki jak onager: będzie on walczył przeciwko wszystkim i wszyscy – przeciwko niemu; będzie on utrapieniem swych pobratymców” (Rdz 16,12). Po urodzeniu Izaaka jego starszy brat wraz ze swoją matką, Hagar, zostanie wyrzucony z domu Abrahama (Rdz 21,14), stając się mieszkańcem pustyni (zob. Rdz 21,20–21). Izaak także miał dwóch synów: Ezawa i Jakuba. Starszy z braci, Ezaw, sprzedał młodszemu pierworództwo za miskę soczewicy. Był bowiem głodny, a zaspokojenie głodu wydało mu się ważniejsze niż przywilej bycia pierworodnym. „Ezaw najadł się i napił, a potem wstał i oddalił się” (Rdz 25,34). Jakub, młodszy z braci, podstępem uzyskał błogosławieństwo przeznaczone dla pierworodnego, starszego syna. I to on stanie się ojcem dwunastu pokoleń Izraela. Józef, umiłowany syn Jakuba, miał dwóch synów: Manassesa i Efraima. Kiedy przyszedł czas, aby Jakub pobłogosławił swoich wnuków, Józef, „mając obu synów – Efraima po prawej ręce, czyli z lewej strony Izraela, i Manassesa po lewej ręce, czyli z prawej strony Izraela – przybliżył ich do ojca. Ale Izrael, wyciągnąwszy swoją prawą rękę, położył ją na głowie Efraima, mimo że ten był młodszy, lewą zaś rękę – na głowie Manassesa. – Umyślnie tak położył swe ręce, bo przecież Manasses był pierworodnym synem” (Rdz 48,13–14).

Dzieje Izraela to historia młodszych braci. Słuchacze Jezusowej przypowieści mogli oczekiwać, że jej bohater będzie „prawy jak Abel, wierny jak Izaak, sprytny jak Jakub”[7]. Czy wszyscy oni byli jednak wyłącznie pozbawionymi wad wzorami godnymi naśladowania? Jak zauważa David Buttrick, amerykański kaznodzieja specjalizujący się w komentowaniu przypowieści, kiedy Jezus rozpoczynał tę historię, Jego słuchacze spodziewali się, że młodszy syn ojca przebrnie przez wszystkie kłopoty i powróci jako bohater. Tak było najczęściej w żydowskich historiach tego czasu. Nawet gdy chłopiec popadał w tarapaty – jak to jest w przypadku naszego bohatera – pokonywał trudności i wracał z tarczą[8]. Ciąg dalszy musiał ich więc nieco zaskoczyć. Ale czy na pewno młodszy brat z przypowieści tak bardzo odstaje od swych biblijnych protoplastów i od kulturowych stereotypów? Czy młodszy syn – nawet jeśli popełnia błędy – nie zaskarbia sobie szybciej sympatii niż starszy? Czy intuicyjnie nie stajemy po jego stronie? „Zazwyczaj kibicujemy młodszemu, a starszego wygwizdujemy” – twierdzi Buttrick[9].

4.  Św. Grzegorz Palamas proponuje takie oto teologiczne wytłumaczenie, dlaczego to młodszy, a nie starszy syn przychodzi z prośbą do ojca: „Słusznie należy go nazywać młodszym, ponieważ jego żądanie było dziecinne i pełne szaleństwa. Grzech, o którym myślał, gdy planował odejście, sam w sobie jest młodszy od cnoty, będąc późniejszym wynalazkiem naszych złych skłonności. Cnota, przeciwnie, jest bardzo stara, ponieważ wiecznie istnieje w Bogu i od początku została złożona w nasze dusze przez łaskę Boga”[10]. Ten prawosławny teolog przyjął – jakby się na wstępie wydawało – oczywistą linię interpretacyjną: jeden syn jest zły, pełen grzechów – ten młodszy, drugi jest dobry, pełen cnót – ten starszy. Wynika to z prostego założenia: „Ponieważ uczyniony przez człowieka różny użytek z wolnej woli podzielił ludzką naturę, a rozróżnienie na dobro i zło podzieliło ludzi na dwa rodzaje”[11]. Nie znaczy to jednak, że któryś z nich pozbawiony jest Bożej opieki. Palamas nawiązuje do słów Jezusa o Ojcu, który „sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5,45). Nikt nie jest więc wyłączony spod miłości Ojca. Mówiąc o dwóch typach ludzi, Palamas zaznacza: „Jednakże obaj dzielili tę samą noc, to samo słońce i, co najważniejsze, tę samą naturę, wykorzystując ją w różny sposób. Bóg podzielił całe stworzenie równo na wszystkich, oferując je każdemu do wykorzystania tak, jak mu się podoba”[12].

5.  Wszyscy trzej bohaterowie Jezusowego opowiadania pozostają bezimienni. Ważny jest ich status rodzinny, a nie imię, które by ich ograniczało, nadawałoby ich życiu interpretację, wszak imię to tożsamość. „Bardzo znamienne jest to, że Ewangelista Łukasz nie podaje imion bohaterów Jezusowej przypowieści. W Biblii jest bowiem tak, że postaci bez imion mają pozostać postaciami najbardziej uniwersalnymi, które będą odpowiadały wszystkim czasom i wszystkim szerokościom geograficznym. Postaci, w których każdy będzie mógł się odnaleźć”[13]. Młodszy syn jest typowym everymanem, z którym każdy może się utożsamić. Z tym drugim, starszym utożsamić się będzie chyba dużo trudniej.

Ale przecież jakieś imię mógłby mieć. Na przykład Azaël. Tak przynajmniej ma na imię w kantacie Claude’a Debussy’ego (1862–1918). To nie on jednak ochrzcił syna marnotrawnego tym imieniem. Musiała istnieć jakaś tradycja, która przechowywała to imię. Wcześniej był już Amilcare Ponchielli (1834–1886), kompozytor operowy, który wykorzystał imię Azaël (Azaele), gdy w roku 1880 w weneckiej La Scali pokazywał operę – melodramat w czterech aktach – Syn marnotrawny (Il Figliuol prodigo). Trzydzieści lat wcześniej, bo w roku 1850, w Paryżu swoją operę komiczną na motywach zaczerpniętych z przypowieści pokazywał Daniel Auber (1782–1871). Tutaj też syn marnotrawny nosił imię Azaël. Być może wszyscy oni wzorowali się na operze Pierre’a Gaveaux (1760–1825), który 23 listopada 1811 r. wystawił w paryskiej Opéra Comique dzieło zatytułowane L’Enfant prodigue, obdarzając tytułowego bohatera imieniem Azaël.

Trudno powiedzieć, czy imię to wybrano świadomie, czy po prostu zaczerpnięto je z Biblii. Zważywszy na etymologię, coś jednak musiało być na rzeczy, gdyż Azael znaczy po hebrajsku „Bóg uczynił”. A jeśli tak, to we wszystkim, co dotyczy jego życia, należy widzieć Bożą dłoń i Jego zrządzenie. Czy psalmista nie zapewniał: „Pan będzie czuwał nad twoim wyjściem i powrotem, teraz i po wszystkie czasy” (Ps 121,8)? Dlaczego zapewnienie płynące ze słowa Pana miałoby go ominąć? Czy wyjście i powrót nie mogły się dokonać pod Bożym wejrzeniem?

W muzycznych reinterpretacjach także ojciec przestaje być bezimienny. Ma na imię Symeon, jak u Debussy’ego. Albo Ruben, jak u Ponchiellego, Aubera czy Gaveaux, gdzie jest przedstawiony jako „wódz plemienia”. Pojawia się też i matka, której – jak uważa wielu – brak w tej przypowieści. U Claude’a Debussy’ego ma na imię Lia. W opowiadaniu André Gide’a (1869–1951) pt. Powrót syna marnotrawnego (1869–1951) pozostaje bezimienna. Tak samo jest w kantacie Dariusa Milhauda (1892–1974), kompozytora francuskiego, który przejmuje tytuł (Le Retour de l’enfant prodigue, 1917) i tekst opowiadania Gide’a jako libretto. Bezimienna jest także w oratorium The Prodigal Son (1783) Samuela Arnolda (1740–1802) z librettem Thomasa Hulla (1728–1808). W operze Gaveaux matka nosi imię Nephtale, u Ponchiellego podobnie – Nefte. Z kolei w oratorium The Prodigal Son (1869) Arthura Sullivana (1842–1900), które zresztą jest pierwszym dziełem o charakterze sakralnym powstałym na motywach przypowieści, akcja rozpisana jest na głosy solowe, które nie są przypisane postaciom, i chór.

A jeśli była matka, to może ktoś jeszcze? Kompozytorzy wprowadzali do swoich dzieł osoby zupełnie postronne, jak choćby postać dziewczyny o imieniu Jeftele, wychowankę Rubena, starszego brata, przyrzeczoną na przyszłą żonę Azaëla, czy też przyjaciółkę matki – Salemę. A rodzeństwo? Czy miał tylko starszego brata, któremu w operze Gaveaux na imię Faran? W jednej z wersji choreografii do baletu Sergiusza Prokofiewa (1891–1953) pt. Syn marnotrawny (Блудный сын, 1929) bohater ma dwie siostry, a u André Gide’a prócz dwóch braci znanych z przypowieści jest jeszcze trzeci syn, najmłodszy, którego tłumacz opowiadania Gide’a nazywa późnorodnym. Bezimienna siostra pojawia się w oratorium Arnolda i średniowiecznym poemacie Courtois d’Arras, wspomina o niej także sam syn marnotrawny w kantacie Debussy’ego. Ich obecność nie odgrywa jednak większej roli. Zasadniczo są potrzebni wyłącznie dla urozmaicenia fabuły i poszerzenia obsady, choć należy zaznaczyć, iż w niektórych fabularyzacjach matka odgrywa ważną rolę przy powrocie i przyjęciu syna. Jest tak choćby w kantacie Claude’a Debussy’ego, gdzie staje się główną bohaterką.

Przy okazji warto wspomnieć o istnieniu jeszcze jednego dzieła – baletu, do którego muzykę napisał szwedzki kompozytor Hugo Alfvén (1872–1960). Współcześnie utwór ten (Den förlorade sonen, 1957) wykonywany jest najczęściej jako suita muzyczna. Aby nadać akcji lokalny koloryt, Alfvén wprowadził szwedzkie tańce ludowe. Ostatni taniec, symbolizujący ucztę, to „polska”, czyli taniec polski, którego nazwa łączona jest z przybyciem Zygmunta III Wazy w 1594 r. do Szwecji na koronację. Mieli mu w tym towarzyszyć polscy muzykanci, a grane przez nich tańce przyjęły się wśród miejscowej ludności. Możliwe jednak, że zbieżność nazw jest przypadkowa.

6.  Przypowieść przytacza tylko fragment biografii syna marnotrawnego, owego nieposłusznego i krnąbrnego młodzieńca, „który porzucił dom ojcowski i pędził życie z wieprzami [...]”[14]. Jezus opowiada tylko tyle, ile jest konieczne: od odejścia do powrotu, od żądania spadku do uczty. Nie wiemy, jak wyglądało jego życie przed odejściem i po powrocie. Stawiamy to pytanie, jakbyśmy zakładali, że syn marnotrawny jest postacią historyczną, kimś rzeczywiście żyjącym w danym miejscu i czasie, a nie bohaterem fikcji, która przecież jest poza kłamstwem i prawdą. Syn marnotrawny jest prawdziwy w tym sensie, że jest prawdopodobny. Czy miał jakiś rzeczywisty pierwowzór? Moim zdaniem to niewykluczone. Układając swoje przypowieści, Jezus mógł przecież korzystać z przekazywanych sobie z ust do ust historii, opowiadań, relacji. Choć oczywiście nie zaryzykowałbym tezy, że to opowieść „na faktach”, to jednak jestem przekonany – zwłaszcza po lekturze komentarza Amy-Jill Levine – że to historia bardziej prawdopodobna, niż może się nam wydawać. Że są tacy synowie jak młodszy i starszy, jesteśmy skłonni przyznać, wokół nas spotkać można wielu ich naśladowców. Trudniej nam uwierzyć w istnienie takiego ojca, ale może właśnie o takim niespotykanym ojcu Jezus kiedyś usłyszał i postanowił o nim opowiedzieć.

Celem tej książki nie jest dopisywanie tego, czego w przypowieści nie ma, uzupełnienie tego, czego Jezus nie powiedział. To nie jest rekonstrukcja „prawdziwej historii” syna marnotrawnego. Raz jeszcze powtórzmy: Jezus powiedział wszystko, co trzeba. To raczej próba usystematyzowania tego, co kryje się w słowach i między słowami tej przypowieści, a co wcześniej ode mnie odczytali już Ojcowie Kościoła, teologowie, kaznodzieje, malarze, kompozytorzy czy poeci. Nie znaczy to wcale, że ma to być kompletny traktat z zakresu Wirkungsgeschichte, czyli historii oddziaływania przypowieści na inne teksty kultury. Zresztą taki traktat, ze względu na wielość dzieł inspirowanych przypowieścią, z konieczności musiałby obejmować wiele tomów, do których przygotowania trzeba by całego zespołu badawczego złożonego z przedstawicieli różnych dziedzin. Autor świadomie wybrał z bardzo licznych fabularyzacji, interpretacji, parafraz czy dzieł inspirowanych naszym opowiadaniem tylko te, które pomogły mu w odczytaniu idei, o której za chwilę. Ten dobór jest w dużej mierze arbitralny, a jednocześnie konieczny, wszak jest to chyba najbardziej artystycznie inspirująca przypowieść: do filozofów, pisarzy, malarzy i kompozytorów współcześnie dołączyli reżyserzy filmowi i twórcy seriali telewizyjnych. Nie jest to też klasyczny komentarz filologiczno-egzegetyczny. Czytelnik nie znajdzie tutaj rozważań o strukturze tekstu, pochodzeniu przypowieści, miejscu w Trzeciej Ewangelii itd. Proszę tego nie oczekiwać od autora, który nie jest biblistą.

7.  Przypowieść o synu marnotrawnym doczekała się wielu interpretacji. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa dominowała interpretacja historio-zbawcza, która w starszym synu widziała Izraela, a w młodszym – Kościół złożony z pogan. W jej wielu wersjach akcentowano już to konieczność nawrócenia tych, którzy wkraczają do Kościoła, już to zazdrość Żydów o zbawienie pogan. Św. Ambroży tak w tej perspektywie interpretacyjnej widział starszego brata: „Stoi na zewnątrz; nie ma zakazu wstępu, ale wejść nie chce; nie zna woli Boga co do wezwania pogan; z syna już stał się sługą, «sługa nie wie, co czyni Pan». Poznawszy [tę wolę] zazdrości, dręczy się dobrem Kościoła i stoi na zewnątrz. Na zewnątrz Izrael słyszy tańce i muzykę i gniewa się, bo to lud śpiewa i wspólnie wyraża swą radość”[15]. Także św. Augustyn w starszym bracie widzi lud Izraela: „Człowiekiem, który ma dwóch synów, jest Bóg; starszym synem jest naród żydowski, młodszym – ludy pogańskie”[16]. I dalej: „On jest narodem żydowskim, którego niechęć ujawnia się wobec tych, którzy już uwierzyli w Chrystusa. Żydzi są oburzeni, widząc narody przybywające taką prostą drogą i otrzymujące w grzechu chrzest zbawienia, bez noszenia ciężkiego jarzma przykazań prawa, bez bólu cielesnego obrzezania; są oburzeni, widząc ich cieszących się utuczonym cielęciem. Zaprawdę, oni już wcześniej uwierzyli i dana im była wszelka mądrość, ale zamilkli”[17].

Druga interpretacja, którą można nazwać pedagogiczno-moralną, skupiała się na indywidualnym grzechu, pokucie i nawróceniu, akcentując przy tym zwłaszcza postać młodszego syna, a starszego pomijając, ewentualnie przypisując mu rolę moralnego rygorysty. Przykładem niech będzie fragment jednego z kazań św. Grzegorza Wielkiego, widzącego w synu marnotrawnym pokutującego grzesznika, a w starszym z braci – sprawiedliwego, którego należy przestrzec przed upadkiem: „Sprawiedliwym, jeśli upadną, grozi kara; upadłym zaś, aby pragnęli się podnieść, obiecuje miłosierdzie. Tamtych przeraża, aby czyniąc dobrze, nie ufali sobie, tym dodaje otuchy, aby nie rozpaczali pomimo win swoich. Jesteś sprawiedliwy, nie lękaj się gniewu Boga, abyś nie upadł; jesteś grzesznikiem, ufaj miłosierdziu, żebyś się podźwignął. Oto już upadliśmy, wstać nie możemy w żaden sposób, leżymy pogrążeni w naszych złych pragnieniach. Lecz ten, kto nas powalił stojących, czeka i wzywa, abyśmy się podnieśli. Otwiera łono swojej litości, szuka nas, aby nas przyjąć, jeśli będziemy pokutować”[18].

Alegoryczne interpretacje skupiały się najczęściej na postaci ojca, który był obrazem Chrystusa wychodzącego po grzesznika. Ze współczesnych autorów szczególnie często ucieka się do nich Kenneth E. Bailey, który w książce o znamiennym tytule The Cross and the Prodigal[19] rozwija porównanie ojca z przypowieści do Chrystusa. „Ojciec w jasny sposób reprezentuje Boga. Najlepszym sposobem zrozumienia tekstu jest dostrzeżenie, że gdy ojciec opuszcza dom i na drodze sam przybiera postawę pełną upokorzenia, staje się symbolem Boga wcielonego. Nie czeka, aż marnotrawny przyjdzie do niego, ale raczej zbiega ze wzgórza w dół, aby znaleźć i wskrzesić tego, który jest zagubiony i martwy. Te działania (widziane w bliskowschodnim kontekście) na najgłębszym poziomie jasno potwierdzają znaczenie wcielenia i pokuty. [...] Ponadto przypowieść ukazuje ojca, który opuszcza poczucie komfortu i bezpieczeństwa, jakie daje mu dom, i upokarza się przed wioską. Schodzenie w dół i wychodzenie na zewnątrz jest metaforą wcielenia. Wiele go kosztujące okazywanie nieoczekiwanej miłości na wiejskiej drodze przywołuje tajemnicę krzyża”[20].

Jeszcze bardziej bezpośrednie alegorie widzieli Ojcowie Kościoła. Św. Ambroży scenę z ojcem obejmującym syna interpretował chrystotypicznie: „Na szyję pada ci Chrystus, aby z barku twego zdjąć jarzmo niewoli i twoją szyję poddać słodkiemu jarzmu”[21]. Podobne alegorie Ojcowie Kościoła proponowali wobec pozostałych przypowieści z 15. rozdziału Ewangelii według św. Łukasza. Oto dwa przykłady. Św. Grzegorz Wielki: „Wziął Pan owcę na swe ramiona, przyjmując bowiem ludzką naturę, sam niósł nasze grzechy”[22] i św. Ambroży: „Cieszymy się więc, iż ta owca, która zginęła w Adamie, odnalazła się w Chrystusie. Ramionami Chrystusa są ramiona krzyża. Tam złożyłem swe grzechy; spocząłem na tej dostojnej poprzecznej belce krzyża. Ta owieczka jest jedną nie w ogólnym, ale w szczegółowym znaczeniu, bo «wszyscy jesteśmy jednym ciałem», ale licznymi członkami [...]”[23].

Istniały też inne alegoryczne wyjaśnienia, które w młodszym synu widziały samego Jezusa. Umiłowany Syn Ojca opuszcza dom Ojca niebieskiego, schodzi w dół, w świat grzechu, podejmuje się odkupieńczej misji wobec pogan, czego symbolem jest zostanie sługą hodowcy świń, a potem wraca do domu, gdzie jest witany pierścieniem, szatą i ucztą. W tej interpretacji – co oczywiste – starszy syn zupełnie znika z horyzontu opowieści. Kluczem do takiej interpretacji może być choćby tzw. hymn o kenozie z Listu do Filipian (2,6–11). Nie to jednak – jak zauważa Levine – mieli zrozumieć słuchacze Jezusa[24].

8.  Myśl, która przyświeca autorowi w czytaniu przypowieści o synu marnotrawnym i w pisaniu książki, została wyrażona w jej podtytule: Biografia ocalenia. Zasadne jest oczywiście pytanie, które narzuca się natychmiast: czy może istnieć biografia idei? Już podstawowa definicja ze Słownika terminów literackich mówi, że biografia to „życiorys lub zbiór życiorysów”[25], a przecież – zdawałoby się – życiorysy mogą mieć tylko ludzie (choć ostatnio czytałem na przykład o życiorysie domu). Trudno tutaj przywoływać całą, niezwykle obszerną literaturę na temat współczesnych koncepcji biografistyki, ale do jednej teorii pozwolę sobie się odnieść. W Praktykowaniu autobiografii Jerzy Madejski wskazuje na trzy warianty biografii. Trzeci z nich to „biografia rozumiana [...] jako tekst kultury”. Otóż ten typ biografii „nie rezygnuje [...] z potrzeby opowiadania o przeszłości poprzez jednostkowe doświadczenia. Poszukuje mechanizmów, które determinują osobiste wybory w wielkich zdarzeniach (wojna, rewolucja, transformacja społeczna)”[26].

Historia syna marnotrawnego to osobiste wybory ostatecznie skonfrontowane z „wielkim zdarzeniem”, jakim jest „ciężki głód” (Łk 15,14). Wszyscy znamy przypowieść, nie ma więc co ukrywać, że to właśnie głód będzie – no właśnie, czym? – na razie powiedzmy ostrożnie: powodem powrotu do ojca. W historii o synu marnotrawnym interesuje mnie pytanie o to, co bym nazwał „mechanizmem ocalenia” od zła, wobec którego człowiek staje z wolną wolą: „od zła wszelkiego, od grzechu każdego, od śmierci wiecznej”[27]. To pytanie zresztą należy rozciągnąć także na historię starszego brata, z tym jednak zastrzeżeniem, iż ostatecznie nie wiemy, czy w jego przypadku doszło do owego ocalenia. Pod słowem „ocalenie” ukrywa się oczywiście to, co teologia zwykła tradycyjnie nazywać zbawieniem, choć osobiście wolę neutralne „ocalenie” od mocno steologizowanego „zbawienia”, które – jak już o tym gdzie indziej pisałem – raczej rozumiemy intuicyjnie, niż rzeczywiście wiemy, o co w nim chodzi[28]. Jak mówi słownik, „ocalić” to ‘zachować kogoś lub coś w całości’. Czy nie o tym właśnie marzymy – żebyśmy ocaleli? I aby ocaleli inni? Myślę więc, że skoro są „dzieje grzechu”, może też być „biografia ocalenia”.

Przypisy końcowe

1  Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty biblijne według: Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wyd. III poprawione, Poznań–Warszawa 1982. Autor wybrał to tłumaczenie ze względu na fakt dużej popularności tej wersji i jej bliskości z wydaniem II, będącym podstawą lekcjonarza mszalnego. Tekst przypowieści słyszany w tej wersji przez lata kształtował świadomość teologiczną wiernych. Zob. R. Pietkiewicz, Biblia Polonorum. Historia Biblii w języku polskim, t. V: Biblia Tysiąclecia (1965–2015), Poznań 2015, s. 232.

2  Zob. B. Rajewski, Zgorszeni Bogiem. O wierze, Ewangelii i czasach zwątpienia, Kraków 2022.

3  J. MacArthur, The Prodigal Son. An Astonishing Study of the Parable Jesus Told to Unveil God’s Grace for You, Nashville – Dallas – Mexico City – Rio de Janeiro 2008, s. 3.

4  Zob. R. Ch. Trench, Notes on the Parables of our Lord, Frankfurt am Main 2021 (reprint: 1867), s. 316; E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 133.

5  Św. Grzegorz Palamas, Homilia III, https://www.johnsanidopoulos.com/2018/02/homily-on-parable-of-prodigal-son-st.html [dostęp: 18.07.2022]. „Chociaż ojciec nie jest tu wprost obrazem Boga, [...] to jednak sama ta relacja jest z pewnością obrazem duchowej więzi istniejącej między Bogiem a człowiekiem”. F. Mickiewicz, Ewangelia według Świętego Łukasza. Rozdziały 12–24, Częstochowa 2011, s. 162.

6  Tamże, s. 161–162.

7  A.-J. Levine, Short Stories by Jesus. The Enigmatic Parables of a Controversial Rabbi, New York 2018, s. 51. Wszystkie cytaty z książek niemających polskiego wydania podaję we własnym przekładzie.

8  D. Buttrick, Speaking Parables. A Homiletic Guide, Louisville 2000, s. 202.

9  Tamże.

10  Św. Grzegorz Palamas, Homilia III, dz. cyt.

11  Tamże.

12  Tamże.

13  M. Legan, Epicentrum Ewangelii. Mała książeczka o Wielkiej Miłości, Kraków 2018, s. 16.

14  Św. Grzegorz z Nyssy, Pięć homilii o Modlitwie Pańskiej, Homilia II, 4, tłum. T. Sinko, w: Modlitwa Pańska. Komentarze greckich Ojców Kościoła IV–V w., red. K. Bielawski, Kraków 1995, s. 51.

15  Św. Ambroży, Wykład Ewangelii według Świętego Łukasza, VII, 241, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1977, s. 348.

16  Św. Augustyn, Sermo 112/A, 2; http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2.htm [dostęp: 20.07.2022].

17  Św. Augustyn, Sermo 112/A, 8, dz. cyt.

18  Św. Grzegorz Wielki, Homilia XXXIV, w: tenże, Homilie na Ewangelie, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1969, s. 254.

19  K. E. Bailey, The Cross and the Prodigal. Luke 15 Through the Eyes of Middle Eastern Peasants, Downers Grove 2005.

20  Tamże, s. 67. Zob. także: Św. Grzegorz Wielki, Homilia XXXIV, dz. cyt., s. 244.

21  Św. Ambroży, Wykład Ewangelii wg Świętego Łukasza, VII, 231, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1977, s. 344.

22  Św. Grzegorz Wielki, Homilia XXXIV, dz. cyt., s. 244.

23  Św. Ambroży, Wykład Ewangelii wg Świętego Łukasza, VII, 209, dz. cyt., s. 336.

24  A.-J. Levine, dz. cyt., s. 32.

25  S. Sierotwiński, Słownik terminów literackich. Teoria i nauki pomocnicze literatury, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1986, s. 41.

26  J. Madejski, Praktykowanie autobiografii. Przyczynki do literatury dokumentu osobistego i biografistyki, Szczecin 2017, s. 213.

27  Litania do Wszystkich Świętych.

28  A. Draguła, Kościół na rynku. Eseje pastoralne, Warszawa 2020, s. 146–150.

Bibliografia

A Code of Gentoo laws, or, Ordinations of the pundits: from a Persian translation, made from the original, written in the Shanscrit language, London 1776; https://archive.org/stream/codeofgentoolaws00halh#page/80/mode/2up [dostęp: 23.07.2020].

Abogunrin S.O., Ewangelia według św. Łukasza, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, Warszawa 2000, s. 1239–1301.

Ackermann C., The Christian element in Plato and the Platonic philosophy, Edinburgh 1861.

Alford H., Greek Testament Critical Exegetical Commentary, 1863–1878; http://www.studylight.org/commentaries/hac [dostęp: 17.07.2022].

Ambroży, Wykład Ewangelii według Świętego Łukasza, VII, 241, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1977.

Arystoteles, Etyka nikomachejska.

Augustyn, Objaśnienia psalmów, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1986.

Augustyn, Sermo 112/A, 2; http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2.htm [dostęp: 20.07.2022].

Bailey K.E., Finding the Lost: Cultural Keys to Luk 15, St. Louis 1992.

Bailey K.E., Poet and Peasant: Literary-cultural Approach to the Parables in Luke, Grand Rapids 1976.

Bailey K.E., The Cross and the Prodigal. Luke 15 Through the Eyes of Middle Eastern Peasants, Downers Grove 2005.

Barnes A., Barnes’ Notes on the New Testament, 1870; http://www.studylight.org/commentaries/bnb [dostęp: 23.07.2022].

Benedykt XVI, encyklika Deus caritas est.

Bossuet J.-B., Second Panégyrique de Saint François de Paule, Carême de Minimes, 1660.

Bovon F., La parabole de l’enfant prodigue (Lc 15,11–32), première lecture, w: Exegesis. Problèmes de méthode et exercices de lecture, red. F. Bovon, G. Rouiller, Neuchâtel–Paris 1975, s. 36–54.

Brière J., Głód i pragnienie, w: X. Léon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 284–286.

Buttrick D., Speaking Parables. A Homiletic Guide, Louisville 2000.

Charpentier M.-A., Deux oratorios. Cecilia, Virgo et Martyr / Filius Prodigus, [booklet CD:] Harmonia Mundi 90066.

Chevrel Y., Solitaire parmi le siens, w: Le Fils prodigue et les siens (XXe–XXIe siècles), red. B. Jongy, Y. Chevrel, V. Léonard-Roques, Paris 2009, s. 15–30.

Clarke A., The Adam Clarke Commentary, 1832; http://www.studylight.org/commentaries/acc [dostęp: 8.09.2021].

Coffman J.B., Coffman Commentaries on the Old and New Testament, Abilene 1983–1999; http://www.studylight.org/commentaries/bcc [dostęp: 23.09.2020].

Cohen A., Talmud. Syntetyczny wykład na temat Talmudu i nauk rabinów dotyczących religii, etyki i prawodawstwa, tłum. R. Gromacka, Warszawa 1999.

Colpi H., Heureux qui, comme Ulysse. Wykonanie oryginalne: G. Brassens, LP: Brassens chante Bruant, Colpi, Musset, Nadaud, Norge, Mercury, 1984.

Courtois d’Arras. L’enfant prodigue, oprac. J. Dufournet, Paris 1995.

Cuvillier E., La parabole d’un père et des ses deux fils. Une exégèse de Luc 15,11–32; w: Le Fils prodigue et les siens (XXe–XXIe siècles), red. B. Jongy, Y. Chevrel, V. Léonard-Roques, Paris 2009, s. 31–58.

Czyż L., Powrót do domu Ojca. Bohaterowie przypowieści o synu marnotrawnym, Bielsko-Biała 2009.

Dagnan M., Prawdziwa historia Odyseusza, wykonanie oryginalne: E. Geppert – śpiew, P. Loretz – recytacja, LP: Historie prawdziwe, 1991.

Daube D., Inheritans in Two Lukan Pericopes, „Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Romantische Abteilung” 1955, nr 72, s. 326–333.

Debussy C., L’Enfant Prodigue, La Demoiselle Elue, [booklet CD:] ORFEO C 012 821 A, 1982.

Derrett J.D.M., Law in the New Testament: The Parable of the Prodigal Son, „New Testament Studies” 1967, R. 14, nr 1.

Dictionnaire chronologique de l’Opéra de 1597 à nos jours, Paris 1994, s. 317–318.

Draguła A., „Kwiat pokajania”, czyli o wielkanocnej pokucie, 10.03.2017; https://wiez.pl/2017/03/10/kwiat-pokajania-czyli-o-wielkopostnej-pokucie [dostęp: 29.08.2022].

Draguła A., „Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go!” (Łk 15,22). O nagości grzesznika, w Nagość w kulturze, red. Ł. Wróblewski, J. Siwiec, M. Gołębiowski,Kraków 2017, s. 55–70.

Draguła A., Emaus. Tajemnice dnia ósmego, Warszawa 2015, s. 159–160.

Draguła A., Kościół na rynku. Eseje pastoralne, Warszawa 2020.

Draguła A., Papieża Franciszka metafory Kościoła, „Studia Theologica Ottoniana” 2008, nr 1, s. 159–177.

Draguła A., Po wyroku, „Więź” 2021, nr 4, s. 39–51.

Draguła A., Serca zimne jak lód, „W Drodze” 2021, nr 1, s. 56–69.

Draguła A., Zabiorę się czy wstanę? Od przekładu przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15,11–32) do teologii miłosierdzia, „Poznańskie Studia Językoznawcze” 2017, t. 34, s. 59–70.

Dufournet J., „Le retour de l’Enfant prodigue” d’André Gide (1909), w: Courtois d’Arras. L’enfant prodigue, oprac. J. Dufournet, Paris 1995.

Dufournet J., Introduction, w: Courtois d’Arras. L’enfant prodigue, oprac. J. Dufournet, Paris 1995.

Esparza D., The other names of the parable of the prodigal son, 31.03.2019, https://aleteia.org/2019/03/31/the-other-names-of-the-parable-of-the-prodigal-son [dostęp: 15.05.2022].

Ettori P., Le fils prodigue, Grézieu-la-Varenne 1999.

Eutymiusz Zygaben, Expositio in Lucam, Patrologia Graeca 124, kol. 853–1104, Paris 1864.

Fausti S., Wspólnota czyta Ewangelię według św. Łukasza, tłum. K. Kozak, Częstochowa 2006.

Felix A.L.O., Kouidri N., Heureux qui, comme Ulysse. Wykonanie oryginalne: Ridan, CD: L’Ange de mon demon, Jive Epic, 2007.

Forbes G., Repetance and Conflict in the Parable of the Lost Son (Luke 15:11–32), „The Journal of the Evangelical Theological Society” 1999, R. 42, nr 2, s. 211–229.

Forstner D., Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, Warszawa 1990.

Franciszek, adhortacja Evangelii gaudium.

Franciszek, bulla Misericordiae vultus.

Frost R., The Death of the Hired Man, [tłum. polskie:] R. Frost, Śmierć najmity, w: tenże, 55 wierszy, tłum. S. Barańczak, Kraków 1992.

Galizzi M., Długa droga Jezusa. Ewangelia według św. Łukasza, tłum. I. Gutewicz, t. II, Warszawa 1989.

Gide A., Powrót syna marnotrawnego, w: tenże, Próba miłosna, czyli traktat o czczej żądzy. Opowiadania, tłum. I. Rogozińska, Warszawa 1992, s. 24–48.

Gourgues M., Le père prodigue (Lc 15,11–32). De l’Exégèse à l’Actualisation, „Nouvelle Revue Théologique” 1992, nr 1 (114), s. 3–20.

Gryglewicz F., Ewangelia według św. Łukasza. Wstęp, przekład, komentarz, Poznań 1974.

Grzegorz Palamas, Homilia III, https://www.johnsanidopoulos.com/2018/02/homily-on-parable-of-prodigal-son-st.html [dostęp: 18.07.2022].

Grzegorz Wielki, Homilia XXXIV, w: tenże: Homilie na Ewangelie, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1969.

Grzegorz Wielki, Moralia, 31, 45.

Grzegorz z Nyssy, O modlitwie Pańskiej mowa druga, w: tenże, Wybór pism, tłum. T. Sinko, Warszawa 1963, s. 47–56.

Grzegorz z Nyssy, Pięć homilii o Modlitwie Pańskiej. Homilia II, tłum. T. Sinko, w: Modlitwa Pańska. Komentarze greckich Ojców Kościoła IV–V w., red. K. Bielawski, Kraków 1995, s. 47–54.

Hall H. A., Philip Melanchthon and the Cappadocians: A Reception of Greek Patristic Sources in the Sixteenth Century, Göttingen 2014.

Hamsun K., Głód, tłum. F. Mirandola, Madrid 2000 [podstawa wydania: Lwów–Poznań 1923].

Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 2015.

Hieromonk Gregorios, The Parable of the Prodigal Son. A Commentary in the Light of Father, Columbia 2013.

Hieronimus, De viris illustribus, [tłum. polskie:] Św. Hieronim, O znakomitych mężach, tłum. W. Szołdrski, Warszawa 1970.

http://ww1.antiochian.org/prodigals-mom [dostęp: 15.07.2022].

https://artmuseum.princeton.edu/collections/objects/17579 [dostęp: 23.06.2022].

https://prodigalprof.com/the-prodigal/10-the-missing-mom [dostęp: 12.06.2022].

https://www.musee-rodin.fr/musee/collections/oeuvres/lenfant-prodigue [dostęp: 17.07.2022].

https://www.petitpalais.paris.fr/oeuvre/le-depart-de-l-enfant-prodigue-le-retour-de-l-enfant-prodigue [dostęp: 14.08.2022].

Iulius Paulus, Digesta Iustiniani, http://www.ancientrome.ru/ius/library/paul/ [dostęp: 15.12.2022].

Jackson B.S., Essays on Halakhah in the New Testament, Leiden 2007.

Jan Chryzostom, In parabolam de Filio prodigo, Patrologia Graeca 59, kol. 517–522, Paris 1862.

Jan Chryzostom, XI Homilia do Listu do Filipian.

Jan Paweł II, encyklika Dives in misericordia.

Jan Złotousty [Chryzostom], O pokucie homilia I, w: św. Jan Złotousty, Dwadzieścia homilij i mów, tłum. T. Sinko, Kraków 1947.

Jennah D., A la recherche d’un père prodigue. Commentaire de la parabole du fils perdu et retrouvé, Le Tampon 2021.

Jeremias J., The Parables of Jesus, New York 1972.

Kelen J., Histoire de celui qui dépensa tout et ne perdit rien, Paris 2019.

Keller T., Bóg marnotrawny. Powrót do istoty wiary chrześcijańskiej, tłum. A. Dominowska, Starogard Gdański 2013, s. 31.

Kolańczyk K., Prawo rzymskie, wyd. V, Warszawa 2000.

Kranicki K., Pedagogia ojcostwa w przypowieści o synu marnotrawnym według ks. Janusza St. Pasierba, „Pedagogia Ojcostwa” 2011, nr 1, s. 257–264.

Krynicki W., Wymowa święta, czyli podręcznik do teorji kaznodziejstwa, wyd. II. Poznań–Warszawa 1921.

Legan M., Epicentrum Ewangelii. Mała książeczka o Wielkiej Miłości, Kraków 2018.

Levine A.-J., Short Stories by Jesus. The Enigmatic Parables of a Controversial Rabbi, New York 2018.

Lloyd-Jones D.M., The Parable of Prodigal Son, w: Classic Sermons of The Prodigal Son, red. W.W. Wiersbe, Grand Rapids 1990, s. 11–30.

MacArthur J., The Prodigal Son. An Astonishing Study of the Parable Jesus Told to Unveil God’s Grace for You, Nashville – Dallas – Mexico City – Rio de Janeiro 2008.

Madejski J., Praktykowanie autobiografii. Przyczynki do literatury dokumentu osobistego i biografistyki, Szczecin 2017.

Mickiewicz F., Ewangelia Według Świętego Łukasza. Rozdziały 12–24, Częstochowa 2011.

Moody D.L., The Prodigal Son, w: Classic Sermons of the Prodigal Son, red. W.W. Wiersbe, Grand Rapids 1990, s. 31–42.

Nouwen H.J.M., Powrót syna marnotrawnego. Rozważania o ojcach, braciach i synach, tłum. J. i J. Grzegorczykowie, Poznań 2006.

Opowieści biblijne. Wieczór baletowy w trzech częściach, Warszawa, Teatr Wielki – Opera Narodowa, premiera: 14.04.2012 [program].

Orygenes, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986.

Pasierb J.St., Przypowieść o Ojcu, w: tenże, Wiersze zebrane, t. I, Pelplin 2021, s. 155.

Pasierb J.St., Syn marnotrawny, w: tenże, Wiersze zebrane, Pelplin 2011, t. I, s. 166.

Pasierb J.St., syn marnotrawny, w: tenże, Wiersze zebrane, Pelplin 2011, t. III, s. 249.

Philo [Filon Aleksandryjski], De vita contemplativa.

Pietkiewicz R., Biblia Polonorum. Historia Biblii w języku polskim, t. V: Biblia Tysiąclecia (1965–2015), Poznań 2015.

Pindel R., Interpretacja przypowieści o synu marnotrawnym w polskim kaznodziejstwie (1945–2000), „Verbum Vitae” 2003, t. 3, s. 233–253.

Plomer W., The Prodigal Son. Third Parable for Church Performance, London 1968.

Pöhlmann W., Der vorlorene Sohn und das Haus: Studien zu Lukas 15,11–32 im Horizont der antiken Lehre von Haus, Erziehung und Ackerbau, Tübingen 1993.

Popowski R., Słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 2007.

Pronzato A., Niewygodne ewangelie, tłum. A. Gryczyńska, Poznań 1983.

Przesłuchanie Paola Veronese. Protokół posiedzenia trybunału inkwizycji, w: Teoretycy, pisarze i artyści o sztuce. 1500–1600, red. J. Białostocki, Gdańsk 2007, s. 316–320.

Rajewski B., Zgorszeni Bogiem. O wierze, Ewangelii i czasach zwątpienia, Kraków 2022.

Rallo Ditche E., „Le Filsprodigue” de Benjamin Britten, w: Le Fils prodigue et les siens (XXe–XXIe siècles), red. B. Jongy, Y. Chevrel, V. Léonard-Roques, Paris 2009, s. 227–236.

Ratzinger J. – Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. I: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Kraków 2007.

Rilke R.M., Malte. Pamiętniki Malte-Lauridsa Brigge, tłum. W. Hulewicz, Warszawa 1993.

Rimpioja Riippa A.S., Réécritures bibliques chez Paul Claudel, André Gide et Albert Camus: Une étude intertextuelle sur dix oeuvres littéraires, Paris 2013.

Różewicz T., Syn marnotrawny (z obrazu Hieronima Boscha), w: tenże, Wybór poezji, oprac. A. Skrendo, Wrocław 2016, s. 143.

Scott B.B., Hollywood Dreams and Biblical Stories, Minneapolis 1994.

Sierotwiński S., Słownik terminów literackich. Teoria i nauki pomocnicze literatury, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk–Łódź 1986.

Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, t. III, Warszawa 1981.

Stein R.H., An Introduction to the Parables of Jesus, Philadelphia 1981.

Szlagowski A., Syn marnotrawny. Rozwinięcie przypowieści ewangelicznej, Warszawa 1947.

Szymanek E., Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990.

Teofan Kerameus, Homilia XVII, Patrologia Graeca 132, kol. 381–396, Paris 1864.

Teofilakt z Ochrydy, Enaratio in Evangelium s. Lucae, Patrologia Graeca 123, kol. 683–1126, Paris 1864.

Traktat Bawa kamma; http://www.come-and-hear.com/babakamma/babakamma_82.html [dostęp: 24.08.2020].

Traktat Bawa batra, w: Miszna uczy. Seder Nezikin. Szkody, tłum. i objaśnienia rabin S. Pecaric, Kraków 2020.

Trapp J., John Trapp Complete Commentary, 1865–1868; http://www.studylight.org/commentaries/jtc [dostęp: 13.09.2020].

Trench R.Ch., Notes on the Parables of our Lord, Frankfurt am Main 2021 (reprint: 1867).

Tum J., Próba analizy struktur oraz tradycja i redakcja przypowieści o synu marnotrawnym (Łk 15,11–32), „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1985, t. 18, s. 191–202.

Young B.H., The Parables. Jewish Tradition and Christian Interpretation, Grand Rapids 2012.

Weatherhead L.D., In Quest of a Kingdom, New York 1944.

Wierzbicka A., Co mówi Jezus? Objaśnienie przypowieści ewangelicznych w słowach prostych i uniwersalnych, tłum. I. Duraj-Nowosielska, Warszawa 2002.

Zych M., Dwie przypowieści i proroctwo, „Teatr” 2012, nr 6.

Indeks osób

A

Aaron

Abbahu, rabi

Abel

Abimelek

Abogunrin Samuel Oyin

Abraham

Absalom

Ackermann Constantin

Adam

Adoniasz

Alford Henry

Alfvén Hugo

Ambroży z Mediolanu

Amos

Anna, matka Tobiasza

Arcabas

Arnold Samuel

Arystoteles

Ashanin Natalie

Aswerus

Auber Daniel

Augustyn z Hippony

B

Bailey Kenneth E.

Balanchine George

Barańczak Stanisław

Barnes Albert

Batoni Pompeo

Bazyli Wielki

Beckmann Max

Bellay Joachim du

Benedykt XVI, właśc. Joseph Ratzinger

Benjamin

Bergoglio Jorge Mario zob. Franciszek

Białostocki Jan

Bielawski Krzysztof

Bonhoeffer Dietrich

Bossuet Jacques-Bénigne

Bovon François

Brassens George

Brière Jean

Britten Benjamin

Budny Szymon

Buttrick David

C

Carpaccio Vittore

Charpentier Marc-Antoine

Chavannes Pierre Puvis de

Chevrel Yves

Chirico Giorgio de

Chrostowski Waldemar

Clarke Adam

Claudel Paul

Cocteau Jean

Coffman James Burton

Cohen Abraham

Colpi Henri

Copeau Jacques

Cuvillier Elian

D

Dante Alighieri

Daube David

Dawid

Dąbrowski Eugeniusz

Debussy Claude

Derrett John Duncan Martin

Dickens Charles

Dominowska Agnieszka

Doré Paul Gustave

Draguła Andrzej

Dufournet Jean

E

Efraim

Ehrlich Georg

Esparza Daniel

Euzebiusz z Emezy

Ezaw

Ezechiel

F

Farmer William R.

Fausti Silvano

Felix Alain Luc Olivier

Filon Aleksandryjski

Forbes Greg

Forstner Dorothea

Franciszek, właśc. Jorge Mario Bergoglio

Frost Robert

G

Gabael

Gabri

Galizzi Mario

Gaveaux Pierre

Ghéon Henri

Gide André

Gołębiowski Michał

Gourgues Michel

Greeley Horacy

Gregorios, hieromnich

Gromacka Regina

Gryczyńska Anna

Gryglewicz Feliks

Grzegorczyk Jan

Grzegorczyk Justyna

Grzegorz Palamas

Grzegorz Wielki

Grzegorz z Nyssy

Guercino, właśc. Giovanni Francesco Barbieri

Guinand Édouard

Gutewicz Izabela

H

Haeger Barbara Joan

Hagar

Hall Ashley H.

Haman

Hamsun Knut

Herod Wielki

Herodot

Hieronim ze Strydonu

Hiob

Hulewicz Witold

Hull Thomas

I

Izaak

Izaak Syryjczyk

Izabela I Kastylijska

Izmael

J

Jackson Bernard S.

Jakub

Jakubica Mikławš

Jammes Francis

Jan Chryzostom

Jan Chrzciciel

Jan Paweł II, właśc. Karol Wojtyła

Jehuda, rabi

Jennah Daniel

Jeremias Joachim

Jeremiasz

Jezus Chrystus

Jongy Béatrice

Jose, rabi

Józef

Juel Donald

Jülicher Adolf

K

Kain

Kalinkowski Stanisław

Karp

Kelen Jacqueline

Keller Timothy

Kerameus Teofan

Kolańczyk Kazimierz

Kouidri Nadir zob. Ridan

Kozak Krystyna

Krynicki Władysław

Kubiś Adam

L

Laban

Lea

Legan Michał

Leonardo da Vinci

Léonard-Roques Véronique

Léon-Dufour Xavier

Levine Amy-Jill

Lloyd-Jones David Martyn

Ł

Łazarz

Łukasz, ewangelista

M

MacArthur John

Mackesy Charlie

Madejski Jerzy

Malczewski Jacek

Maldonado Juan

Manasses

Maria

Maria z Nazaretu

Maritain Jacques

Marta

Mateusz, ewangelista

Meir, rabbi

Michals Duane

Mickiewicz Franciszek

Milhaud Darius

Mirandola Franciszek

Mojżesz

Moody Dwight Lyman

Murillo Bartolomé Esteban

N

Nouwen Henri J. M.

O

Orygenes

Ozeasz

P

Pachciarek Paweł

Pasierb Janusz Stanisław

Paulus Juliusz

Paweł, apostoł

Pecaric Sacha

Péguy Charles

Pietkiewicz Rajmund

Pindel Roman

Piotr Chryzolog

Piotr, apostoł

Platon

Plomer William

Plutarch

Pöhlmann Wolfgang

Ponchielli Amilcare

Popowski Remigiusz

Prokofiew Sergiusz

Pronzato Alessandro

Pseudo-Dionizy Areopagita

R

Rachela

Rajewski Bartosz

Rallo Ditche Elizabeth

Ratzinger Joseph zob. Benedykt XVI

Rembrandt, właśc. Rembrandt Harmenszoon van Rijn

Riboutté François Louis

Ridan, właśc. Nadir Kouidri

Rilke Rainer Maria

Rimpioja Riippa Anne Suzanna

Rivière Jacques

Rodin Auguste

Rogozińska Izabella

Roissy Pierre de

Romaniuk Kazimierz

Rouiller Gregoire

Różewicz Tadeusz

Rubens Peter Paul

S

Salomé Émile Louis

Salomon

Scott Bernard Brandon

Sierotwiński Stanisław

Sinko Tadeusz

Siwiec Justyna

Skrendo Andrzej

Souriguère de Saint-Marc Jean-Marie

Stein Robert H.

Sullivan Arthur

Sulowski Jan

Symeon Nowy Teolog

Syrach

Szlagowski Antoni Władysław

Szołdrski Władysław

Szymanek Edward

Szymczak Mieczysław

T

Teofilakt z Ochrydy

Tissot James

Tobiasz, ojciec

Tobiasz, syn

Tomasz z Akwinu

Torres Hazel

Trapp John

Trench Richard Chenevix

Tum Janusz

Turzyński Ryszard

U

Ugolino della Gherardesca

V

Van Dyck Cornelius

Veronese Paolo

W

Weatherhead Leslie D.

Weight Carel

Wiersbe Warren W.

Wojtyła Karol zob. Jan Paweł II

Wróblewski Łukasz

Wujek Jakub

Y

Young Brad H.

Z

Zakrzewska Wanda

Zych Magdalena

Zygaben Eutymiusz

Zygmunt III Waza 16

Biogram autora

ANDRZEJ DRAGUŁA – ur. 1966, ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej. Dr hab. teologii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, przewodniczący Rady Instytutu Nauk Teologicznych US, członek Komitetu Nauk Teologicznych Polskiej Akademii Nauk. Publicysta. Członek redakcji kwartalnika „Więź” i Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”. Laureat Nagrody Dziennikarskiej „Ślad” im. bp. Jana Chrapka w roku 2018 oraz Nagrody Kulturalnej Marszałka Województwa Lubuskiego w roku 2021. Autor wielu książek, m.in. wydanych nakładem „Więzi”: Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji; Copyright na Jezusa. Język, znak, rytuał między wiarą a niewiarą; Bluźnierstwo. Między grzechem a przestępstwem; Emaus. Tajemnice dnia ósmego; Kościół na rynku. Eseje pastoralne. Mieszka w Zielonej Górze.

Spis rzeczy

I. Prolog

II. Prośba

III. Milczenie

IV. Dalekie strony

V. Głód

VI. Powrót

VII. Bieg ojca

VIII. Uczta

IX. Matka

X. Starszy brat

XI. Nazajutrz

XII. Ocalenie

Bibliografia

Indeks osób

Biogram autora