tytuł oryginału

Die heilige Geschichte der Menschheit. Von einem Jünger Spinoza’s

Copyright © by Mojżesz Hess, 1837

Copyright © for the Polish edition by LETHE, Bielsko-Biała 2021

Copyright © for the Polish translation by LETHE, Bielsko-Biała 2020

Copyright © for Mojżesz Hess – filozof zapomniany by LETHE, Bielsko-Biała 2020

Copyright © for the illustration by Gustave Doré

Wydanie pierwsze

tłumaczenie Robert Marszałek

wstęp i konsultacja merytoryczna Magdalena Ziętek-Wielomska

konsultant serii wydawniczej dr Paweł Armada

projekt okładki Maria Gumulak, animi2

redakcja Marzena Kwietniewska-Talarczyk

korekta Zespół

opracowanie graficzne książki Maria Gumulak, animi2

skład i przygotowanie eBooka Jarosław Jabłoński, jjprojekt.pl

ilustracje Gustave Doré (shutterstock by Nicku)

redaktor naczelna Małgorzata Jasińska

wydawca

Fundacja lethe Jakub Chmielniak

ul. Czajkowskiego 15

43-300 Bielsko-Biała

isbn 978-83-66303-21-8

Animi2 jest imprintem wydawniczym Fundacji lethe

Nasze książki znajdziesz na animi.pl

Spis treści

magdalena ziętek-wielomska
Mojżesz Hess – filozof zapomniany

Od Marksa do Hessa

„Ren wpada do Jordanu”: kilka uwag biograficznych

Mojżesz Hess jako komunista

Mojżesz Hess jako protosyjonista

Wyrok historii: Marks czy Hess?

O głębsze zrozumienie historii – refleksje filozoficzne na marginesie lektury dzieł Mojżesza Hessa

Jaka przyszłość nas czeka?

Nasze drogi prowadzą do Rzymu

bibliografia

Słowo od tłumacza

Święta historia ludzkości

Święta historia ludzkości

Dział pierwszy

Pierwszy okres główny historii świętej albo historia objawienia Boga Ojca

Pierwszy okres Indie

Drugi okres Asyria

Trzeci okres Egipt

Czwarty okres Palestyna – Fenicja

Piąty okres Babilonia – Persja

Szósty okres Grecja

Siódmy okres Rzym

Uwaga

Drugi okres główny historii świętej albo historia objawienia Boga Syna

Pierwszy okres Rzym

Drugi okres Francja

Trzeci okres Anglia

Czwarty okres Saksończycy, Słowianie i Skandynawowie

Piąty okres Prusy

Szósty okres Ameryka Południowa

Siódmy okres Ameryka Północna

Uwaga

Trzeci okres główny historii świętej albo historia objawienia Boga Ducha Świętego

Pierwszy okres Ameryka Północna

Drugi okres Europa

Uwaga

Przerywnik (zamiast wstępu) służący właściwej ocenie tych stronic

Dział drugi

Rozdział pierwszy Dążność naturalna naszej epoki albo fundament królestwa Bożego

Rozdział drugi Grożąca nam niedola jako gwarantka zaistnienia podwaliny królestwa

Rozdział trzeci Nowa Jerozolima i dzień ostateczny

bibliografia

magdalena ziętek-wielomska
Mojżesz Hess – filozof zapomniany

Od Marksa do Hessa

W 2018 roku w niemieckim Trewirze został odsłonięty monumentalny, bo liczący niemal cztery i pół metra wysokości oraz ważący dwie tony, pomnik Karola Marksa. Czas i miejsce tego wydarzenia nie były przypadkowe. Statuę ustawiono w pobliżu rodzinnego domu Marksów w 200. rocznicę urodzin tego czołowego ideologa komunizmu (ur. 5 maja 1818 r.).

W uroczystościach wziął udział między innymi szef Komisji Europejskiej Jean-Claude Juncker. Fakt ten szybko został dostrzeżony w tzw. antysystemowych mediach. Pojawiły się tam głosy mówiące o budowie „eurokołchozu”, porównania między UE a Związkiem Radzieckim czy też twierdzenia o triumfie neomarksizmu vel „marksizmu kulturowego”.

Smaczku sprawie dodaje fakt, że pomnik jest podarunkiem Chińskiej Republiki Ludowej. Państwo Środka w ten sposób miało uhonorować patrona swojej oficjalnej ideologii państwowej, czyli komunizmu.

Jednym słowem, jeśli przyjmiemy narrację dominującą w antysystemowych mediach, to niechybnie musimy uznać, że w maju 2018 roku w Trewirze spotkali się najbardziej wpływowi marksiści na świecie. A jeśli zważymy na to, że Chiny oficjalnie już dążą do zdetronizowania Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej z pozycji światowego hegemona, sprawa wydaje się poważna. Można by rzec: niezależnie od opcji geopolitycznej przyszłość i tak należy do Marksa.

Ironia polega na tym, że zazwyczaj ci sami, którzy mówią o eurokołchozie, marksizmie kulturowym etc., jednocześnie w walce Zachodu z Chinami popierają ten pierwszy, bo… Chiny to marksizm. Niekonsekwencja ta jest trochę zaskakująca, ale nie będziemy drążyć tematu. Miast tego skoncentrujemy się na sprawie dużo ważniejszej.

Chodzi o to, że między ideologią eurokratów pokroju Junckera czy też innych członków Grupy Spinellego (o której dalej powiemy parę słów) a przedstawicielami Chińskiej Partii Komunistycznej jest poważna różnica. Ci pierwsi są kosmopolitami, a ci drudzy nie.

Tezę tę potwierdza manifest wspomnianej Grupy Spinellego, która w 2010 roku uformowała się w celu działania na rzecz Europy federalnej i postnarodowej. Swoją nazwę zespół ten przyjął od nazwiska włoskiego komunisty Altiera Spinellego, który był orędownikiem powołania czegoś w rodzaju państwa europejskiego. Stąd też założyciele grupy napisali w manifeście, co następuje: „Dzisiaj sprawy idą w kierunku rozluźnienia, a nie zacieśniania, w kierunku Europy narodowej, zamiast Europy postnarodowej. Zapominając o duchu wspólnotowym, państwa członkowskie martwią się o krótkoterminowe interesy, przedkładają międzyrządowe rozwiązania ponad rozwiązania europejskie. […] Sprzeciwiamy się temu. […] Historia Unii Europejskiej udowodniła, że to »więcej Europy«, nie mniej, jest odpowiedzią na problemy, przed którymi stoimy. […] Nacjonalizm jest ideologią przeszłości. Naszym celem jest federalna i postnarodowa Europa, Europa obywateli”[1].

[1]  Źródło: Sprawozdanie nr 64/2010 przedstawiciela Kancelarii Senatu przy Unii Europejskiej z 15 września 2010 r. pt. Powołanie grupy im. Altiero Spinellego na rzecz Europy federalnej i postnarodowej, www.senat.gov.pl.

Narracja taka jest zupełnie obca chińskim decydentom politycznym. Jeśli wejdziemy choćby na oficjalną stronę inicjatywy Jednego Pasa i Jednej Drogi[2], to może i poczujemy na plecach oddech chińskiego imperializmu, ale na pewno nie dopatrzymy się tam żadnych treści kosmopolitycznych. Wręcz przeciwnie: duma narodowa wyziera z każdej linijki tekstów tam umieszczonych.

[2]  https://eng.yidaiyilu.gov.cn/.

Różnica między europejskimi „marksistami kulturowymi” a Chińczykami jest więc zasadnicza: ci pierwsi nie utożsamiają się ze swoimi narodami, a ci drudzy są dumni ze swojej ojczyzny. I podczas gdy pierwsi odwołują się do kosmopolitycznego marksisty Spinellego, drudzy powinni wystawić pomnik nie Marksowi, ale innemu ideologowi komunistycznemu: Mojżeszowi Hessowi.

I pewnie by tak zrobili, gdyby… go tylko znali. Mojżesz Hess jest bowiem postacią zapomnianą. Zapomnianą, gdyż na zapomnienie skazaną przez samego Marksa[3]. A to właśnie Hess właściwie ocenił bieg historii, która wcale nie dąży do zastąpienia tożsamości narodowych, plemiennych, partykularnych przez tożsamość uniwersalną czy wręcz „planetarną”.

[3]  Por. Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, Warszawa: Książka i Wiedza, 1969, cały rozdział: Niemiecki, czyli „prawdziwy”, socjalizm, s. 99–103.

Jak wiemy, założyciele Grupy Spinellego, jak również wszyscy inni kosmopolici narzekają na odradzanie się nacjonalizmów i innych „populizmów”. Składają to na karb niewystarczającej „edukacji” szerokich mas społecznych. Gdyby jednak oprócz Marksa poczytali także pisma Mojżesza Hessa, zrozumieliby nieuniknioność tych procesów i przestali tracić cenną energię społeczną na działania z góry skazane na porażkę.

Polski czytelnik miał do tej pory dostęp tylko do wyboru Pism filozoficznych Mojżesza Hessa z lat 1841–1850[4]. W naszej publikacji zyskuje dostęp do pierwszej książki tego autora pt. Święta historia ludzkości. Miejmy nadzieję, że polskojęzycznych wydań doczekają się także pozostałe prace tego autora, który w XXI wieku zdecydowanie bardziej zasługuje na uważną lekturę niż Karol Marks.

[4]  Moses Hess, Pisma filozoficzne 1841–1850, przeł. Maria Kurecka, Witold Wirpsza, Warszawa: Książka i Wiedza, 1963.

Przyjrzyjmy się więc życiu i twórczości zapomnianego prekursora komunizmu.

„Ren wpada do Jordanu”: kilka uwag biograficznych

Tytuł tej części uwag zaczerpnęliśmy od Szlomo Awineriego, który swoją biografię Mojżesza Hessa rozpoczyna właśnie od przedstawienia sytuacji nadreńskich żydów[5] w początkach XIX wieku[6]. Awineri trafnie wyjaśnia przyczyny ówczesnego wydania z siebie przez Nadrenię wielu żydowskich radykałów, do których bez wątpienia zaliczał się także Mojżesz Hess. Otóż podbiwszy i przyłączywszy te niemieckie obszary do Francji, Napoleon rozciągnął na nie francuskie ustawodawstwo. A przypomnijmy, że to właśnie Republika Francuska jako pierwsza przyznała Żydom pełne prawa, zgodnie z zasadą legalnej równości wszystkich obywateli. Żydzi nadreńscy mogli się więc cieszyć takimi samymi możliwościami jak Francuzi czy Niemcy. Wielu z nich uczęszczało do szkół, kończyło uniwersytety, wyuczyło się wolnych zawodów.

[5]  Zgodnie z zasadami języka polskiego słowa „żyd” używamy dla określenia wyznawców judaizmu, natomiast słowem „Żyd” oznaczamy osobę narodowości żydowskiej.

[6]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism, New York: New York University Press, 1985, s. 1 i n. W podobny sposób Cornu i Mönke rozpoczynają wstęp do Pism filozoficznych Hessa: Moses Hess, Pisma filozoficzne, s. VII i n. Wydanie to jest przekładem wydania NRD-owskiego: Moses Hess, Philosophische und sozialistische Schriften, Berlin: Akademie Verlag, 1961, red. Auguste Cornu, Wolfgang Mönke. Wstęp i korespondencję przełożył Bohdan Strumiński, zob. CLXII.

Sytuację zmieniły klęska Napoleona i włączenie Nadrenii do Prus. Cofnięto regulacje wprowadzające równouprawnienie żydów. Mogli oni dalej korzystać z obywatelskich przywilejów pod warunkiem konwersji na chrześcijaństwo. Na tę opcję zdecydował się między innymi Heschel Halevi Marks, ojciec Karola Marksa, praktykujący prawnik, który po licznych apelacjach sądowych ostatecznie przeszedł na protestantyzm, żeby móc nadal wykonywać swój zawód[7].

[7]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess…, dz. cyt., s. 5.

Żydzi nadreńscy doświadczyli więc bolesnego pogorszenia swojej sytuacji, co przyczyniło się do wzrostu wśród nich nastrojów rewolucyjnych. I w takim rewolucyjnym klimacie dojrzewał Mojżesz Hess, który urodził się 21 stycznia 1812 roku w Bonn[8]. Jego ojciec, kupiec, kilka lat po narodzinach syna przeniósł swoje interesy do Kolonii, a dziecko zostawił pod opieką uczonego w Piśmie dziadka i posłał je do tradycyjnej religijnej szkoły żydowskiej[9]. Hess do piętnastego roku życia studiował głównie Talmud, prywatnie uczył się także języków obcych. Jako młody chłopak postanowił jednak, że nie zostanie ani uczonym w Piśmie, ani też kupcem, lecz pisarzem. W autodydaktyce skupił uwagę na francuskich pisarzach oświeceniowych[10]. Sprzeczał się na tle światopoglądowym z ojcem, do którego domu w Kolonii tymczasem się przeprowadził. Większość przyjaciół młodego Hessa stanowili Żydzi jemu podobni – kontestujący zarówno tradycje żydowskie, jak i merkantylne podejście do życia, rozczytujący się w literaturze rewolucyjnej. Mimo braku matury w roku 1837 Hess zapisał się na studia na Uniwersytecie Bońskim, który wszakże po roku opuścił[11]. Nigdy nie odebrał klasycznej edukacji ani nie ukończył studiów. Był na wskroś samoukiem.

[8]  Tamże, s. 7.

[9]  O swoim dziadku jako człowieku głęboko religijnym, który oczytaniem w Talmudzie dorównywał rabinom, pisze Hess: Moses Hess, Rom und Jerusalem: die letzte Nationalitätsfrage, Leipzig: M.W. Kaufmann, 1899, s. 16.

[10]  Zob. Leszek Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – Rozwój – Rozkład, Londyn: Aneks, 1998, s. 92.

[11]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess…, dz. cyt., s. 13.

W 1837 roku ukazuje się anonimowo jego pierwsza książka: Święta historia ludzkości (Die heilige Geschichte der Menschheit). Dwudziestopięcioletni Hess próbuje tam pojednać w duchu socjalizmu judaizm z chrześcijaństwem[12]. Siebie samego określa mianem „zwolennika Spinozy” – „młodospinozysty” (ein Jünger Spinozas) – co od początku sytuuje go w pobliżu niemieckich radykałów mieniących się młodoheglistami (Junghegelianer)[13]. Spinozę Hess postrzegał jako żydowskiego uczonego, który przełamał monopol chrześcijan na twórczość filozoficzną. Sam w swych pismach wielokrotnie krytykował pobratymców za zbytnią zależność intelektualną od chrześcijańskich struktur myślowych.

[12]  Tamże, s. 22.

[13]  Tamże, s. 21. Na temat konserwatywnych staroheglistów i rewolucyjnych młodoheglistów zob. Leszek Kołakowski, Główne nurty…, dz. cyt., s. 71 i n.

Mimo że publikacja nie znalazła żadnego oddźwięku, Hess przystąpił do pracy nad kolejną książką. W roku 1841, również anonimowo, ukazuje się Triarchia europejska[14] (Die europäische Triarchie), w której Hess tworzy kontrpropozycję względem legitymistycznego, konserwatywnego sojuszu Rosji, Austrii, Prus, Anglii i Francji po roku 1815[15]. Rozwiązaniem alternatywnym ma być sojusz postępowych sił Niemiec, Francji i Anglii, a ściślej: niemieckiej filozofii, francuskiej polityki i angielskiej ekonomii, co dałoby Nową Europę[16]. Warto wspomnieć, że z Europy Hess wykluczył Rosję, a powtórzy to wykluczenie w korespondencji z Hercenem[17]. Jednocześnie do historii kontynentu włączył judaizm, któremu przypisał kluczową rolę w tworzeniu kultury europejskiej[18]. Żydzi jako pierwsi mieli nasycić ludzką historię boskością i świętością. Postulował także emancypację Żydów jako rozwiązanie problemu żydowskiego, pisał w związku z tym o likwidacji przeszkód w zawieraniu małżeństw między wyznawcami różnych religii. Książka jest o tyle ważna szczególnie dla nas, że pod wpływem Augusta hr. Cieszkowskiego Hess postuluje w niej przejście od spekulacji w stylu młodoheglistów do praktyki rewolucyjnej zorientowanej na zmianę rzeczywistości, co na przykład walnie wpłynęło na rozwój ideowy Marksa[19].

[14]  W języku polskim opublikowana w: Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 3–192.

[15]  Konkretnie była to odpowiedź Hessa na pracę Die europäische Pentarchie, Leipzig 1839, wydaną anonimowo, której autorem był przypuszczalnie Nikolaj I. Goldmann. Goldmann uważał, że konserwatywne mocarstwa Europy powinny zwalczać liberalne siły we Francji. Por. Wstęp [w:] tamże, s. XXI.

[16]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess…, dz. cyt., s. 47 i n.

[17]  Tamże, s. 160 i n. Listy do Hercena opublikowano w przekładzie polskim w: Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 573–610. Warto zwrócić uwagę na to, co Hess pisze tam (s. 72) o Polsce: „Lecz Zachód Europy, [dla którego] Polska ([…] dotychczas [również brama]) stanowiła tamę przeciwko Rosji, sam zawinił zgubę Polski i klejnotu tego nie odzyska, dopóki egoizm uniemożliwia mu ocenę roli Polski w Europie. – Rosji nie uda się wprawdzie nigdy całkowicie zrusyfikować tej części Polski, którą posiada; przeciwnie, posiadanie przez nią owej części jest równie szkodliwe dla jej interesów, co dla nas posiadanie reszty”.

[18]  Por. Shlomo Avineri, Moses Hess…, dz. cyt., s. 67 i n.

[19]  Zob. tamże, s. 48 oraz Wstęp do Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. XXII i n., także Leszek Kołakowski, Główne nurty…, dz. cyt., s. 74 i n.

Działalnością Hessa zainteresowali się nadreńscy liberalni przedsiębiorcy, którzy planowali wydawać nowe czasopismo radykalne. Pierwszego stycznia 1842 roku mianowano Hessa redaktorem „Rheinische Zeitung”[20]. Niedługo pełnił tę funkcję, jeszcze w tym samym roku wyjechał do Paryża, wówczas głównego ośrodka europejskiego ruchu socjalistycznego. Warto wspomnieć, że na stanowisku zastąpił go Karol Marks, który w roku 1843, po likwidacji pisma przez rząd pruski, także opuścił Nadrenię. Hess już nigdy nie wrócił do Niemiec na stałe, przemieszczał się tylko między Francją, Belgią, Szwajcarią i Niemcami.

[20]  Na temat perturbacji wokół pisma por. Wstęp do Pism filozoficznych Hessa, dz. cyt., s. XXXIII i n.

Jako dziennikarz pisał o francuskich koncepcjach socjalistycznych i komunistycznych, krytykował liberalizm i monarchię konstytucyjną. Głosił pogląd, że głównym zadaniem XIX wieku jest rozwiązanie kwestii społecznej, czym znacząco wpływał na wyobraźnię niemieckich radykałów[21]. Rozwijał także własne koncepcje, których jednakże nie zawarł w jednym usystematyzowanym dziele, a które wyraźnie oddziaływały na niemieckich socjalistów marksistowskich. W okresie tym współpracował z licznymi radykałami, w tym z Marksem i Engelsem[22].

[21]  Tamże, s. XXXIX.

[22]  Szczegółowo na temat tego okresu życia Hessa i jego kontaktów z Marksem i Engelsem zob. Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. LXXXVIII i n.

Wydarzenia lat 1848–1849 zniweczyły nadzieje wywrotowców na wprowadzenie szybkich zmian, znikła większość socjalistycznych organizacji i czasopism[23]. Hess nie publikuje już żadnych nowatorskich opracowań z zakresu teorii czy praktyki komunizmu. W roku 1851 umiera jego ojciec, pozostawiając mu skromną fortunkę, dzięki czemu autor Świętej historii ludzkości może się ustatkować jako niezależny publicysta. Wtedy też wzrasta jego zainteresowanie tematyką żydowską.

[23]  Shlomo Avineri, Moses Hess…, dz. cyt., s. 17.

Hess zauważa, że wraz z postępującą emancypacją Żydów zaczynają narastać w Europie nastroje antyżydowskie. Zaczyna przeto wątpić w słuszność liberalnego rozwiązania problemu żydowskiego, czyli przez asymilację. Bacznie śledzi kwestię narodowościową, w szczególności proces jednoczenia Włoch. Duży wpływ na niego wywiera praca Heinricha Graetza pt. Historia Żydów od czasów najdawniejszych do współczesności (Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart), wydana w latach 1853–1875. Graetz przedstawia Żydów nie jako wyznawców judaizmu, lecz jako narodowość. Hess ostatecznie dochodzi do wniosku, że Żydzi, aby stać się forpocztą socjalizmu, muszą najpierw nabrać cech nowoczesnego narodu. W roku 1862 publikuje książkę Rzym i Jerozolima (Rom und Jerusalem), w której postuluje stworzenie socjalistycznego i żydowskiego państwa w Palestynie[24]. Tytuł nawiązuje do procesu zjednoczenia Włoch: najpierw Rzym zostanie stolicą nowego państwa, a potem Jerozolima.

[24]  Tamże, s. 171 i n.

W następnym roku inny żydowski rewolucjonista, Ferdynand Lassalle, zakłada w Lipsku Powszechny Niemiecki Związek Robotniczy (niem. Allgemeiner Deutscher Arbeiterverein, ADAV), pierwszą organizację robotniczą w Niemczech. Hess angażuje się między innymi w pracę propagandową na jej rzecz. W 1868 i 1869 roku uczestniczy w III i IV Kongresie Międzynarodówki (Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, tzw. Pierwszej Międzynarodówki)[25].

[25]  Tamże, s. 19.

Ostatnie lata życia spędził na badaniach przyrodniczych, czego pokłosiem była wydana pośmiertnie praca Dynamiczna teoria materii (Dynamische Stofflehre). Zmarł 6 kwietnia 1875 roku w Paryżu. Zgodnie ze swym życzeniem został pochowany na cmentarzu żydowskim w Deutz (obecnie dzielnica Kolonii). W roku 1961 jego szczątki przeniesiono do Izraela i złożono na cmentarzu pierwszego żydowskiego kibucu, położonego nad rzeką Jordan[26].

[26]  Zob. Shlomo Avineri, Introduction [w:] Moses Hess, The Holy History of Mankind and Other Writings, przeł. Shlomo Avineri, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. IX.

Mojżesz Hess jako komunista

Młody Hess zaczął od francuskich pisarzy oświeceniowych, a jego „pierwszą miłością” był Jean-Jacques Rousseau, zwłaszcza jako autor Emila, czyli o wychowaniu. Zaczytywał się także pismami Benedykta Spinozy, niemieckich idealistów i młodoheglistów.

Mojżesz Hess jako filozof i myśliciel był nowożytnikiem par excellence. Wśród źródeł inspiracji nie znajdziemy tu Platona, Arystotelesa, nie mówiąc już o filozofii średniowiecznej.

Świat ideowy Hessa w pełni wpisuje się w rozwijaną w nowożytności globalną wizję pojednania człowieka z sobą, z naturą, ze społeczeństwem. Wizję, jaką w formie powieści utopijnej Nowa Atlantyda przedstawił Franciszek Bacon, jeden z pierwszych orędowników owej humanistycznej harmonii. Nowa Atlantyda to idealne państwo, w którym dzięki postępowi naukowemu i technicznemu zagwarantowanemu przez instytucję zwaną „Domem Salomona” nie będzie już miejsca na przemoc, głód, choroby[27]. A przypomnijmy, że wszystkie te plagi, od zarania dziejów trapiące ludzkość, tradycja judaistyczna i chrześcijańska wiązała ze skutkami grzechu pierworodnego, popełnionego dawno temu przez pierwszych ludzi w raju[28]. U Hessa, podobnie jak u Bacona, człowiek z tego „upadku” podnosi się sam.

[27]  Zob. Franciszek Bacon, Nowa Atlantyda i Z Wielkiej Odnowy, Warszawa: Wydawnictwo ALFA, 1995, s. 36, 51, 55 i n., 71–83, 87. W słowie wstępnym do polskiego wydania powieści Jerzy Szacki stwierdza, że jest to utwór bezcenny dla zrozumienia kultury, do której powstania przyczynił się on jak mało co. „Kultury, której podstawą jest wiara w nieograniczone możliwości nauki i techniki i szansę ich pełnego wykorzystania dla dobra ludzkości. Kultury, którą nazywa się zwykle kulturą nowoczesną. […] Utopia Bacona traktuje mianowicie nie tyle o tym, jak dzięki reorganizacji stosunków społecznych lepiej wykorzystać możliwości dane ludziom przez naturę, ile o tym, jak zbiorowym wysiłkiem te możliwości pomnażać, wydzierając naturze jej tajemnice i zwiększając ludzką nad nią władzę. Ten sposób myślenia był wśród dawnych utopistów zgoła wyjątkowy i zatriumfował dopiero w XIX wieku, przynoszącym dojrzałe owoce rewolucji przemysłowej. […] Najważniejsze i naprawdę oryginalne stronice Nowej Atlantydy to opis Domu Salomona. […] Ów Dom Salomona to potężna instytucja, jakiej nie ma w innych utopiach, jeśli nawet ich autorzy przykładali do nauki wielką wagę. Instytucja, będąca ni to zakonem, ni to akademią nauk, ni to, jak mówi się w dzisiejszym żargonie, systemem placówek badawczo-rozwojowych. Jej celem jest »zgłębianie stosunków, zmian i sił wewnętrznych natury tudzież rozszerzanie – jak tylko to będzie możliwe – granic władztwa ludzkiego nad nią«. Można powiedzieć, iż celem Domu Salomona jest urzeczywistnianie takiej koncepcji nauki, jaką znajdujemy w innych pismach Bacona. Chodzi o zorganizowanie na wielką skalę procesu pomnażania wiedzy, służącej zaspakajaniu praktycznych ludzkich potrzeb” (s. 5 i n., 12).

[28]  Jak czytamy w Księdze Rodzaju (3.17–19):

„[…] przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu:

w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie

po wszystkie dni twego życia.

Cierń i oset będzie ci ona rodziła,

a przecież pokarmem twym są płody roli.

W pocie więc oblicza twego

będziesz musiał zdobywać pożywienie,

póki nie wrócisz do ziemi,

z której zostałeś wzięty;

bo prochem jesteś

i w proch się obrócisz!”.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wyd. 3. poprawione, Poznań–Warszawa: Pallottinum, 1980.

Przekonanie, że w samej historii ludzkości tkwi już immanentnie „odkupienie”, „powrót do raju” czy po prostu zaradzenie „deficytom” właściwym ludziom, jest wspólne wszystkim nowożytnym przedstawicielom nurtu emancypacyjnego. Stoi ono w jaskrawej opozycji do zasad religii chrześcijańskiej, która przyjmuje istnienie osobowego Boga, który jako jedyny może wyzwolić ludzkość od skutków grzechu pierworodnego. Nurt emancypacyjny sprzeczny jest także z ortodoksyjnym judaizmem, oczekującym przyjścia Mesjasza jako siły mającej zaprowadzić na ziemi nowy ład.

Emancypatorzy uważają, że przyczynom zła człowiek może zaradzić sam. Według większości przedstawicieli oświecenia źródłami zła są niewiedza, przesądy, wiara w zabobony, a przede wszystkim wierzenia religijne. Zło miało zniknąć po całkowitym „oświeceniu” ludzkości[29]. Oświeceniowi odszczepieńcy Rousseau i Herder uważali natomiast, że zło narodziło się wraz z cywilizacją i że ludzkość musi – celem pojednania się z sobą samą – wrócić do swoich „korzeni”[30]. Inny emancypator, Fourier, twierdził z kolei zdaniem Hessa, „że wszelka skłonność jest dobra, jeśli tylko nie hamują jej przeszkody zewnętrzne, bądź też odwrotnie, jeśli nie drażni jej chorobliwie reakcja, lecz gdy wystąpić może swobodnie i rozwijać swą działalność”[31]. Wystarczy więc obalić te różne „przeszkody zewnętrzne” i świat będzie dobry, gdyż wszystkie ludzkie skłonności rzekomo są dobre. Wreszcie zwolennicy późniejszego materializmu dialektycznego uważali, że sam proces rozwoju samoświadomości człowieka wymagał pojawienia się cywilizacji, a z nią choćby własności prywatnej, ale sprzeczności tkwiące właśnie w cywilizacji ostatecznie doprowadzą do jej samozniesienia. We wszystkich tych – i innych, nie wymienionych – koncepcjach emancypacyjnych nie potrzeba żadnej zewnętrznej instancji do usunięcia zła z tego świata.

[29]  Problem ten omawiam szerzej w Magdalena Ziętek-Wielomska, Elity kontra masy. Egalitarystyczna propaganda versus elitarystyczna praktyka polityczna naszych czasów, „Pro Fide Rege et Lege” 2020, nr 83, s. 230–245; Magdalena Ziętek, Między emancypacją a technokratyzmem: prawo w służbie budowy Nowej Atlantydy? [w:] Arkadiusz Wudarski (red.), Questione de qualitate vitae, Frankfurt (Oder)–Częstochowa– Osnabrück 2014, s. 569–588.

[30]  Zob. Jean-Jacques Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi [w:] Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. Henryk Elzenberg, Warszawa: PWN, 1954, passim; Johann Gottfried Herder, Myśli o filozofii dziejów, przeł. Jerzy Gałecki, Warszawa: PWN, 1962, passim. Przypomnijmy, że Herder był członkiem słynnego ugrupowania iluminatów bawarskich, założonego przez Adama Weishaupta. Por. Irving Babbitt, Rousseau and Romanticism, Boston–New York: Houghton Mifflin Company, 1957; Hans M. Wolff, Der junge Herder und die Entwicklungsidee Rousseaus, „PMLA” 1942, nr 57/3, s. 753–819.

[31]  Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 229.

Śledząc rozwój owych koncepcji, możemy z pewnym uproszczeniem uznać, że komunizm był radykalizacją idei wypisanych na sztandarach rewolucji francuskiej[32]. Mojżesz Hess odegrał przy tym doniosłą rolę w procesie przekształcania idei oświeceniowych w niemieckie idee socjalistyczne. Znaczy to, że wpłynął w istotny sposób na rozwój marksizmu[33].

[32]  Adam Wielomski, Prawica w XX wieku, t. 2, Radzymin: von Borowiecky, 2017, s. 316 i n.; Ryszard Skarzyński, Konserwatyzm, Warszawa: Scholar, 1998, s. 221 i n.

[33]  Zob. Leszek Kołakowski, dz. cyt., s. 92: „Luki w wykształceniu i usposobienie profetycznego entuzjasty nie pozwoliły mu nadać swoim myślom postaci spójnej; wypowiedział niemniej wiele myśli, które miały rozstrzygające znaczenie dla formowania się idei naukowego socjalizmu w umyśle Marksa”.

W jego czasach to Paryż był europejskim centrum ruchów socjalistycznych[34]. Niemieccy radykałowie żyli natomiast liberalnymi i demokratycznymi ideami rewolucji francuskiej, domagali się wpływu szerszych warstw społecznych na politykę. Hess, który dość wcześnie zetknął się z francuskimi socjalistami, jako pierwszy w Niemczech ogłosił – o czym wspomniano wyżej – że wiek XIX będzie musiał się zmierzyć z kwestią socjalną, która jest nie do rozwiązania środkami stricte politycznymi, czyli demokratycznymi.

[34]  O czym świadczy choćby słynna praca Lorenza von Steina Socjalizm i komunizm we współczesnej Francji (Der Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreichs, Leipzig 1842).

Za pierwszą socjalistyczną pracę opublikowaną w Niemczech uchodzi właśnie jego Święta historia ludzkości. Jak już wspomnieliśmy, w pracy tej ideę mesjanistyczną powiązano z próbą socjalistycznego połączenia – za pośrednictwem filozofii Spinozy – judaizmu z chrześcijaństwem[35]. Przypomnijmy też, że praca ukazała się anonimowo, a jej autor miał 25 lat.

[35]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess, dz. cyt., s. 22.

W Świętej historii ludzkości Mojżesz Hess przedstawia kosmiczną wizję dziejów od momentu upadku stworzenia do czasu jego „odkupienia”. W wizji tej świat pierwotnie jest jednością, która jednakże w wyniku różnicowania się materii i ducha ulega rozpadowi; w chwili, gdy ten proces różnicowania osiągnie swoje apogeum, świat zacznie na nowo przełamywać swoje sprzeczności i na końcu osiągnie jedność, pierwotną, ale uświadomioną. Nie ma więc tu miejsca na zewnętrzny podmiot zbawiający człowieka: w sam proces upadku immanentnie wpisany jest już cel, jakim jest „zbawienie”, czyli wybawienie od tego wszystkiego, co dzieli.

Proces „upadku i odkupienia” dzieli się na trzy epoki: Ojca, Syna i Ducha Świętego, które reprezentują trzy osoby: Mojżesz, Jezus i Spinoza. Nietrudno dostrzec, że wszyscy trzej byli Żydami. Nie jest to też przypadek, gdyż właśnie Żydzi mają odegrać w historii świata szczególną rolę.

Gdy w Świętej historii ludzkości Mojżesz Hess wyraża sprzeciw wobec idei dziedziczenia, robi to w imię urzeczywistnienia świata totalnej równości jako warunku koniecznego prawdziwej jedności. W wizji tej dziedziczenie to źródło nierówności: dziedziczenie majątku, pozycji społecznej, wiedzy, tradycji i kultury.

Zobaczmy, co pisze on na ten temat:

Nastało prawo własności; wkrótce przyszła za nim nierówność zewnętrzna, którą poprzedziło pojawienie się wewnętrznej, duchowej. – Jakoż wraz z prawem własności musiało wnet stać się kanonem prawo historyczne albo dziedziczenia, przez co jednak szeroko otwarto wrota przypadkowi i samowoli, zabobonom i ślepemu posłuszeństwu, niesprawiedliwości i niewolnictwu, oto bowiem zasługa ojców przechodziła na pozbawionych zasług potomków[36].

[36] Mojżesz Hess, Święta historia ludzkości, s. 139. Wszystkie cytowane fragmenty Świętej historii… pochodzą z przekładu Roberta Marszałka zamieszczonego w niniejszej książce.

Zniszczenie instytucji i praktyki dziedziczenia ma spowodować, że każdy nieuchronnie zacznie od zera, czyli każdy będzie miał równy start i swoją pozycję będzie zawdzięczał wyłącznie sobie. Zniszczenie dziedziczenia ma zniszczyć zjawisko kumulacji majątku, a w dalszej konsekwencji własność jako taką:

Rozumie się samo przez się, że najpierw trzeba znieść prawo historyczne, jeżeli pierwotna równość ludzi ma zostać przywrócona. Ją, pierwotną równość, uwarunkuje zniesienie dziedziczenia, tak jak jego rzeczywistość uwarunkowała kulminację nierówności[37].

[37]  Tamże, s. 258.

Możemy przypuszczać, że poprzez zniesienie dziedziczenia miał zostać osiągnięty jeszcze jeden cel: usunięcie ze świadomości ludzkiej idei grzechu pierworodnego. W języku niemieckim pojęcie grzechu pierworodnego jest określane mianem Erbsünde, co w dosłownym przekładzie oznacza: grzech dziedziczny.

Jak już wspomnieliśmy, w historii pisanej przez Hessa Żydzi odgrywają kluczową rolę. To im miało zostać objawione prawo, które zapanuje w ostatniej epoce ludzkości i zagwarantuje równość i sprawiedliwość. Warto zwrócić uwagę właśnie na starotestamentowe korzenie stosunku Hessa do własności, co nader jasno wyraża poniższy fragment Świętej historii…:

Dziedziczenie jest przyczyną wszystkiego, co jednostronne w ludzkości oraz w przyrodzie; lecz w przyrodzie śmierć niweluje wszelkie różnice, czemuż nie ma tego robić również w świecie ludzi? Czy osiągnąwszy pełnoletność, każdy osobnik w państwie nie staje się wierzycielem państwa, tak jak narodziny każdej jednostki czynią ją wierzycielką wszechświata? Jeżeli uniwersum żąda od jednostki zwrotu kapitału pożyczonego na czas nie inny niż określony celem jego pomnożenia, dlaczego także państwo nie miałoby po śmierci swych obywateli żądać zwrotu kapitału, który w istocie jest jego własnością? – Już w starożytnym świętym przymierzu napotykamy analogiczne roszczenie Prawa. Stanowiło ono o tym, że po pięćdziesięciu latach własność przypada w udziale z powrotem właścicielowi pierwotnemu (temu, któremu przypadła podczas pierwotnego, sprawiedliwego podziału dóbr). Boski prawodawca uważał bowiem kraj za własność niewidzialnego Boga narodu[38].

[38]  Tamże, s. 268–269.

Hess odwołuje się tutaj do instytucji tzw. roku jubileuszowego, który w starożytnym Izraelu obchodzony był co pięćdziesiąt lat. W roku tym następowało uwolnienie z osobistej niewoli i uwolnienie z obcych rąk posiadłości gruntowej. Przepisy te miały służyć zachowaniu społecznej sprawiedliwości i równości u Żydów.

Instytucje państwa żydowskiego upadły, a tym samym z powierzchni ziemi zniknął protosocjalistyczny ustrój społeczny[39]. Punkt docelowy historii to powstanie Nowej Jerozolimy, czyli świętego królestwa, gdzie polityka oprze się na zasadach „świętych i wiecznych”, gdzie rządzący i rządzeni będą żyć w niezakłóconej zgodzie, traktując siebie po bratersku, dbając jedynie o dobro bliźniego[40]. Podstawa tegoż „świętego królestwa”, nowe święte przymierze, z powrotem zjednoczy religię z polityką[41].

[39]  Zob. Shlomo Avineri, Introduction [w:] Moses Hess, The Holy History…, dz. cyt., s. XIX.

[40]  Mojżesz Hess, Święta historia…, s. 291.

[41]  Warto zwrócić uwagę na to, że Feliks Koneczny, autor oryginalnej teorii cywilizacji, podkreślał, że podstawą wykształcenia się cywilizacji łacińskiej było właśnie przyjęcie dualizmu prawa i etyki, odrębności Kościoła od państwa, jak również dualizmu praw publicznego i prywatnego. Skutkiem tego była daleko idąca autonomia społeczeństwa względem państwa. Por. Feliks Koneczny, O ład w historii, Wrocław: Nortom, 2004, s. 16. Inaczej te sprawy miały się w cywilizacji żydowskiej, która stała na gruncie monizmu, o czym pisze sam Hess: „Prawo mojżeszowe dotyczyło człowieka zarówno wewnętrznego, jak i zewnętrznego. Stopione ze sobą religia i polityka, Kościół i państwo miały jeden Korzeń, wydawały jeden Owoc. Żydzi nie znali różnicy między nakazami religijnymi a politycznymi, między obowiązkami względem Boga a obowiązkami względem cezara”. Oraz w innym miejscu: „Rozszczepienie, jakie po upadku państwa żydowskiego powstało w obrębie ludzkości, nie potrwa wiecznie. Religia i polityka przywrócą swoją utraconą jedność, Kościół i państwo od nowa przenikną się nawzajem. Tyle że miejsce wyznań, które się przeżyły, zajmie żywe poznanie, a jednolita religia ducha zajmie miejsce podzielonych w sobie konfesji zewnętrznych”. Mojżesz Hess, Święta historia…, s. 303 i 306. Por. też Shlomo Avineri, dz. cyt., s. XIX.

Hess dokładniej opisuje, jak ta Nowa Jerozolima będzie wyglądać. Przede wszystkim państwo zastąpi rodzinę i pokieruje wychowaniem młodzieży:

Nad wychowaniem dzieci od razu i bezpośrednio roztoczy nadzór państwo. Uchyli się przypadkowość wychowania dzieci na ludzi bądź potwory zależnie od tego, czy rodzice są roztropni czy głupkowaci, bogaci czy ubodzy. – Przypadkowości, samowoli odetnie się wszelki dostęp do towarzystw ludzkich, bo każdą jednostkę zabezpieczy boskie Prawo. Młodzież nie padnie łupem samowoli rodziców lub opiekunów, kobieta – mężczyzny, a ubogi i słaby – bogatego i silnego42.

[42]  Mojżesz Hess, Święta historia…, s. 293.

W Świętej historii ludzkości żydowski mesjanizm ściśle splata się więc z ideami komunistycznymi. Żydowskie prawo objawione traktowane jest jako PRAWO par excellence, a celem historii jest rozciągnięcie jego obowiązywania na całą ludzkość. Ustrój żydowski, w którym Bóg figuruje jako właściciel wszystkich dóbr, ma stanowić prototyp ustroju komunistycznego. W Nowej Jerozolimie figurę transcendentnego Boga zastępuje jednak wszechpotężne państwo – Hess był wiernym uczniem Spinozy, który ortodoksyjny judaizm porzucił na rzecz propagowania nowego, filozoficznego obrazu Boga: Deus sive natura[43]. Natura dla Spinozy jest identyczna z Bogiem, a człowiek osiąga prawdziwą wolność wtedy, kiedy uzyskuje świadomość udziału w najdoskonalszym bycie albo Naturze. U Hessa funkcję Spinozjańskiej Natury przejmuje państwo[44]. Powinniśmy sobie dobrze to zapamiętać, że kiedy Hess mówi o religii żydowskiej, czyni to z perspektywy filozofa, który wiarę w transcendentnego Boga traktuje wyłącznie jako etap rozwoju narodu żydowskiego, jakkolwiek tym samym – ludzkości.

[43]  Zob. Grzegorz Jura, Wstęp [w:] Benedykt Spinoza, Traktaty, przeł. Ignacy Halpern-Myślicki, Kęty: Wydawnictwo Antyk, 2000, s. 16.

[44]  Warto zwrócić uwagę na rosnące zainteresowanie Spinozą w kręgach marksistowskich. Por. teksty opublikowane w tomie 19. nr 1 (2016) „Praktyki Teoretycznej” (Ontologie komunistyczne nowożytności): Mateusz Janik, Ontologia polityczna Benedykta Spinozy, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, 2017, passim; Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski, Adam Kołbaniuk, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B., 2005, s. 201 i n.

Swoje idee socjalistyczne Hess rozwijał następnie w latach 40. w artykułach publikowanych w różnych czasopismach rewolucyjnych[45]. Mają one już zupełnie inny charakter. Nie znajdziemy w nich wielkich kosmologicznych wizji, lecz rozważania bliższe temu, co kojarzymy z socjalistyczną bibułą. I to takimi właśnie tekstami w największym stopniu wpłynął na kształtowanie się niemieckiego komunizmu. Zwrócimy uwagę na kilka tych najbardziej znaczących.

[45]  Ogólne omówienie: Leszek Kołakowski, Główne nurty marksizmu, dz. cyt., s. 94 i n.

W artykule z 1843 roku pt. Socjalizm i komunizm (Sozialismus und Kommunismus)[46] Hess stwierdził, że XVIII-wieczni racjonaliści próbowali zastąpić istniejące państwo i religię ich „oświeconymi” wersjami, jednakże nie zrozumieli, że zarówno państwo, jak i religia same ze swej istoty są złe[47]. Nie potrafią one bowiem pogodzić idei absolutnej wolności z ideą absolutnej równości. Jakoż wszelka polityka zachowuje sprzeczność władzy i niewoli, nie ma więc w polityce miejsca na równość, a religia narzuca ludziom przekonanie, że sprawy boskie i moralność pozostają dla człowieka czymś z „tamtego” świata, nie ma więc w religii miejsca na wolność[48]. Hess rozwija teorię alienacji, z której wynika postulat, że zarówno państwa, jak i religie muszą w ogólności zniknąć[49]. Formułuje także komunistyczną ideę zniesienia sprzeczności między pracą a używaniem tudzież między pracą a przyjemnością[50]. Zgodnie z jego postulatem połączenia absolutnej wolności z absolutną równością „[p]raca, społeczeństwo w ogóle nie powinny zostać zorganizowane, organizują się bowiem samorzutnie w ten sposób, że każdy czyni to, czego nie może nie czynić, nie czyni natomiast tego, czego czynić nie może”[51]. Etyka ma zatem zastąpić państwo, prawo i religię, czyli te instytucje, które według Hessa generują stosunki panowania ludzi nad ludźmi. Komunizm winien polegać na całokształcie nowych relacji ludzi do świata rzeczy i pracy, a nie być prostym jeno zniesieniem własności prywatnej[52]. W myśl tegoż tekstu społeczną bazę procesów emancypacji stanowić ma proletariat, a rozwój ukierunkowany na komunizm jest pożądany i nieunikniony, gdyż polaryzacje i antagonizmy międzyklasowe będą przybierać na sile i są nie do załagodzenia w obrębie społeczeństwa burżuazyjnego.

[46]  Moses Hess, Socjalizm i komunizm [w:] Moses Hess, Pisma filozoficzne…, dz. cyt., s. 219–245. Artykuł jest recenzją i polemiką z pracą Lorenza von Steina.

[47]  Jak pisze Hess: „Przyczyn zła w państwie czy religii nie szukano w istocie owych instytucji, lecz w przypadkowej ich formie, czy też w złośliwości albo głupocie przywódców państwa lub głów Kościoła – z chwilą zaś gdy zamierzano założyć »państwo porządku prawnego« i »religię rozumu«, przerażono się bardzo, nie dostrzegając za całą tą ostrą i wnikliwą krytyką rozumową ani jednej pozytywnej i organicznej myśli”, tamże, s. 223.

[48]  Zob. tamże, s. 222 i n.

[49]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess, dz. cyt., s. 85 i n.

[50]  Zob. Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 234.

[51]  Tamże, s. 238.

[52]  Shlomo Avineri, Moses Hess, dz. cyt., s. 47, 92.

W tekście Filozofia czynu (Philosophie der Tat)[53], także z roku 1843, Hess dalej walczy z religią i własnością prywatną. Uważa, że wyobrażenie osobowego Boga wytwarza ludzki duch, który nie rozpoznaje swojej jedności z własną istotą gatunkową i przedstawia ją sobie jako odbicie, jako „zewnętrzny wobec siebie innobyt”[54]. Temu oddzielaniu towarzyszy wyobrażenie oddzielenia ludzi od siebie. W rzeczywistości jednak – twierdzi Hess – ludzie są połączeni z sobą, równi i zgodni[55]. „Kłamstwo religii i polityki należy zdemaskować za jednym zamachem i bez litości […]”[56] – żąda Hess. Kłamstwo to polega na tym, że „religia i polityka mówią o czymś, co należy do przyszłości, żadna z nich nie przyzna nigdy, że owa przyszłość jest już teraźniejszością, ponieważ same by się wtedy zniosły. Co więcej, ponieważ rola ich polega na wskazywaniu na przyszłość, w której ta [sc. rola] się kończy, muszą stale odsuwać w dal teraźniejszość owej przyszłości”[57]. Zmiana może nadejść dopiero wtedy, kiedy narody i jednostki osiągną moralność, czyli samowiedzę, i zdołają same zapanować nad sobą[58].

[53]  Filozofia czynu [w:] Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 246–279.

[54]  Tamże, s. 254.

[55]  Zob. tamże.

[56]  Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 255.

[57]  Tamże, s. 256–257.

[58]  Zob. tamże, s. 258.

W Filozofii czynu przedmiotem namysłu Hessa jest też sam dualizm religii i państwa. Rozdwojenie kapłańskiego ducha wiary i materialnej jednostkowości władcy politycznego miało osiągnąć szczyt w najdoskonalszej religii, czyli w chrześcijaństwie, oraz w najdoskonalszym ustroju – w monarchii[59]. Zwracający się przeciw jednakowej tyranii religii i państwa Hess twierdzi: „W obliczu Boga i monarchy niknie wszelka egzystencja”[60]. W ancien régime dwoistość anielskiego ducha Kościoła i materializmu suwerennego monarchy, która jest wszakże monizmem opresji ze strony obu instytucji, kulminuje i z konieczności zaczyna przechodzić w przeciwieństwo, rozpoczyna się rewolucja i podnosi głowę krytycyzm[61]. Rewolucja przynosi jednakże tylko abstrakcyjny indywidualizm praw człowieka, co nie usunęło panowania ludzi nad ludźmi[62]. Demokracja to dla Hessa rządy indywidualnej samowoli pod nazwą osobistej wolności[63]. Hess rozwija myśl, jaką znajdziemy także u Marksa, że w stanie niewolnej pracy jej produkt materialny, ucieleśniający czyjąś potężniejszą samowolę, ujarzmia samego wytwórcę i ostatecznie rzeczy rządzą ludźmi[64]. Jego zdaniem zbliża się jednak moment, kiedy wszelki nakaz natury przekształci się w swobodne „samookreślenie”[65]. Przekleństwo, jakie dotychczas ciążyło na człowieku, polegało tedy zdaniem żydowskiego rewolucjonisty na tym, że działalność nie była dla człowieka celem samym w sobie, a używanie rzeczy pojmował on w oderwaniu od czynu. W kontekście tym padają słowa, w których widzimy esencję rewolucyjnej myśli Hessa; przytoczmy je w całości:

[59]  Zob. tamże, s. 260.

[60]  Tamże.

[61]  Zob. tamże.

[62]  Zob. tamże, s. 262.

[63]  Tamże, s. 263.

[64]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess, dz. cyt., s. 92 i n.

[65]  Swobodne samookreślenie jest czystym działaniem ducha, który „nie poprzestaje na żadnych osiągniętych już rezultatach, żadnego z nich nie utrwala, nie ucieleśnia, nie materializuje i nie magazynuje jako swej »własności«, natomiast jako potęga, władająca wszystkim, co skończone i określone, stale przechodzi ponad tym, aby stale na nowo pojmować siebie w działaniu […]”, Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 265.

Przekleństwo to, tak jak weszło w życie wraz z religią i polityką, tak samo też i zniknie z chwilą, gdy skończy się władza religii i polityki, gdy przezwyciężony zostanie szczebel refleksji, a rozpocznie się władanie spekulacji, etyka filozoficzna, obejmująca całe życie. – Pierwsze słowo, którym Bóg refleksji objawił się człowiekowi, było owym przekleństwem, jakie Biblia wiernie nam przekazała w znanym zdaniu: „W pocie czoła twego będziesz pożywał chleb twój”. Pierwsze natomiast słowo, którym wolny duch objawił się człowiekowi, to znane zdanie z Etyki Spinozy: „Dobre jest to, co służy działalności, co potęguje radość życia”. „Praca w pocie czoła” uczyniła człowieka niewolnikiem i nędzarzem; „działanie dla przyjemności” uczyni go szczęśliwym i wolnym[66].

[66]  Tamże, s. 266 i n.

Warto zwrócić uwagę na kolejny artykuł Hessa z 1843 roku, zatytułowany Wolność jedna i niepodzielna (Die Eine und ganze Freiheit)[67]. Autor nie ustaje w nim w atakach na religię, którą porównuje do opium. Przytoczmy stosowny fragment:

[67]  Moses Hess, Wolność jedna i niepodzielna [w:] Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 281–288.

Religia może wprawdzie uczynić znośną nieszczęsną świadomość niewoli przez to, iż wznosi ją na wyżyny skruchy, gdzie ustaje wszelka reakcja na zło, a więc i wszelki ból – podobnie jak opium, które oddaje usługi w bolesnych chorobach – wiara w realność tego, co nierealne, i w nierealność tego, co realne, daje zapewne cierpiącym bierny błogostan lub zwierzęce otępienie, lecz nie może dać aktywnej energii, męskiej zdolności do czynu, by świadomie i samodzielnie zareagować na nieszczęście i uwolnić się od zła[68].

[68]  Tamże, s. 284.

To samo porównanie znajdziemy u Marksa[69]. Hess w cytowanym artykule piętnuje religię za to, że potępia ona skłonności ludzkie jako zło. Religijna, a także polityczna sztuka rządzenia niszczą w człowieku wszelką siłę moralną i wolność, a na „miejsce prawa i sprawiedliwości stawia łaskę i zaufanie do władz zewnętrznych”[70]. Twierdzi jednak, że nie wolno zwalczać religii wprost. Religie wyrastają jego zdaniem z warunków społecznych i wyrażają realne potrzeby społeczne. Wolność może przynieść tylko taka zmiana społeczna, która religię po prostu uczyni zbędną[71].

[69]  Wyrażenie to znajduje się we wstępie do Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa (1844): „Nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu”, Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła wszystkie, t. 1, Warszawa: Książka i Wiedza, 1962, s. 458.

[70]  Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 286.

[71]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess, dz. cyt., s. 101 i n.

Przyjrzyjmy się także tezom Hessa zawartym w tekście z 1845 roku pt. O istocie pieniądza (Über das Geldwesen)[72]. Autor kreśli wizję rozwoju ludzkości zmierzającej do stanu doskonałości, którą Hess opisuje jako „społeczność ludzką bez samounicestwienia, rozumne, organiczne społeczeństwo ludzkie z różnorodną, harmonijnie współdziałającą produkcją, z różnorakimi i zorganizowanymi sferami działania, odpowiadającymi różnorodnym celom życiowym, różnorodnej działalności człowieka, tak iż każdy wykształcony człowiek będzie mógł swobodnie przejawiać w społeczeństwie swoje talenty i uzdolnienia według zawodu i skłonności”[73]. Hess uważa, że rozwój techniki i sił produkcyjnych prędko przybliża ów stan. Przede wszystkim siły przyrody nie przeciwstawiają się już człowiekowi jako siły wrogie i obce, lecz poznał je on i może świadomie spożytkowywać. Ludzie też stają się sobie bliżsi, gdyż znikają między nimi „[b]ariery przestrzeni, czasu, religii i narodowości”[74]. Hess widzi oczyma wyobraźni ów dzień, kiedy wszyscy będą „mogli z radością uścisnąć sobie dłonie”[75]. Za główną przeszkodę na drodze do urzeczywistnienia wymarzonego ideału uznaje chrześcijaństwo, jak również zrodzony z niego kapitalizm[76]. Chrześcijaństwo, które przenosi zainteresowanie człowieka ze świata doczesnego na zbawienie własnej duszy w życiu pozagrobowym, zdaniem Hessa wypacza prawdę. Z religijnego skoncentrowania się na sobie wynikać ma egoizm, podstawa kapitalizmu, „chrześcijańskiego świata kramarzy”[77]. Człowiek, miast się skupić na swoim gatunku, używa go do własnych partykularnych celów. Tutaj dochodzimy do skrajności: „W owym opacznym świecie pieniądz odgrywa w życiu praktycznym tę samą rolę, co Bóg w życiu teoretycznym: jest to wyobcowanie zasobów i przefrymarczenie działalności życiowej ludzi”[78]. Gdy pieniądz rządzi stosunkami między ludźmi, jesteśmy dla siebie „ludożercami, drapieżnikami, krwiopijcami. – I będziemy nimi”, jeśli „każdy z nas na siebie tylko pracować musi, a nie wszyscy jeden dla drugiego”[79].

[72]  O istocie pieniądza [w:] Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 393–434.

[73]  Tamże, s. 400 i n.

[74]  Tamże, s. 401.

[75]  Tamże.

[76]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess, dz. cyt., s. 121.

[77]  Moses Hess, Pisma filozoficzne, dz. cyt., s. 404.

[78]  Tamże, s. 405.

[79]  Tamże, s. 406.

W roku 1846 ukazuje się tekst innego rodzaju, tekst na użytek masowy, Komunistyczne wyznanie wiary w pytaniach i odpowiedziach (Kommunistisches Bekenntniss in Fragen und Antworten)[80], czyli tzw. credo komunistyczne[81]. Tekst jest napisany prostym językiem w formie pytań i odpowiedzi. Składa się z sześciu sekcji: 1. O pracy i używaniu, 2. O pieniądzu i niewoli, 3. O majątku i wolności, 4. O przejściu do społeczeństwa komunistycznego, 5. O małżeństwie i 6. O religii. Zatrzymajmy się najpierw krótko przy czwartej sekcji, zaczynającej się od pytania, czy żyjący dzisiaj ludzie mogą od razu stworzyć społeczeństwo komunistyczne. Hess odpowiada, że mogą oni jedynie wykonać prace przygotowawcze przed powstaniem takiego społeczeństwa. Zalicza do nich uświadamianie ludzi, a następnie wprowadzenie podatków progresywnych. Zebrane w ten sposób pieniądze Hess przeznaczałby na bezpłatną edukację i budowę wielkich warsztatów. Wyraźnie odrzuca opcję zniesienia dekretem własności i pieniędzy. W jego przekonaniu proces wprowadzania komunizmu będzie rozłożony na pokolenia, gdyż ostatecznie chodzi o takie wychowanie młodzieży, by myślała ona już w inny, społeczny sposób. W sekcji O małżeństwie Hess postuluje likwidację formalnego małżeństwa, które winno się opierać wyłącznie na miłości. Jego zdaniem nie zaszkodzi to społeczeństwu, w którym „zarówno własność, jak i wychowanie młodzieży nie będą już zdane na los przypadku ani na samowolę jednostki”[82]. Warto jeszcze wspomnieć o sekcji dotyczącej religii. Na pytanie, jaką religię powinniśmy wszyscy wyznawać, wypada odpowiedzieć: „Religię miłości i ludzkości”[83]. Religia ta ma rzekomo stanowić wprowadzenie w czyn zasad religii chrześcijańskiej, która do tej pory wyobrażała sobie lepszą przyszłość rodzaju ludzkiego pod „postacią niebiańskich uciech i wesela w niebie”[84]. Komuniści natomiast budują niebo na ziemi, gdzie ludzie będą żyć w miłości i zjednoczeniu. Na pytanie, czy jesteśmy źli od urodzenia, autor odpowiada: „Nie, stajemy się źli dopiero dzięki złej społeczności, wśród której żyjemy”[85]. Jeszcze jedno: „Czemu wierzyliśmy dotąd, iż diabeł jest w nas, na świecie, a Bóg nasz nie jest w nas ani na świecie, jeno w niebie?”. I cała odpowiedź:

[80]  Komunistyczne wyznanie wiary w pytaniach i odpowiedziach [w:] Moses Hess, Pisma…, dz. cyt., s. 435–451.

[81]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess, dz. cyt., s. 139 i n.

[82]  Zob. Moses Hess, Pisma…, dz. cyt., s. 448.

[83]  Tamże.

[84]  Tamże, s. 449.

[85]  Tamże, s. 450.

Ponieważ sami nie żyliśmy dotąd w naszym Bogu, w naszym rodzaju, w miłości, lecz we wrogości i rozproszeniu. Miłość opuściła nas i popadliśmy w rozkład, i dlatego wierzyliśmy, iż Bóg nasz jest poza nami i poza doczesnym złym światem, diabeł natomiast jest w nas, w naszym świecie i stanowi tego świata istotę. Wiara nasza, jak już wspomnieliśmy, nie była pomyłką; była w zasadzie prawdą. – Z chwilą jednak gdy zjednoczymy się i żyć będziemy w komunizmie, piekło przestanie istnieć na ziemi, a niebo nie będzie już istnieć poza ziemią, wszystko zaś, co w chrześcijaństwie ukazywano nam fantastycznie i proroczo, spełni się całkowicie w owym prawdziwie ludzkim społeczeństwie według wiekuistych praw miłości i rozumu[86].

[86]  Tamże, s. 451.

Powyższe słowa są bez wątpienia esencją wizji wszystkich nowożytnych emancypatorów.

Idąc tym samym tropem, Hess publikuje około roku 1850 kolejny tekst agitacyjny pt. Czerwony katechizm na użytek ludu niemieckiego (Rother Kathechismus für das deutsche Volk)[87]. Tekst zawiera 75 pytań i odpowiedzi obejmujących podstawowe prawdy „wiary komunistycznej”. Poziom intelektualny Katechizmu jest niższy niż w przypadku credo, wolno nawet zarzucić mu prymitywizm. Dowiadujemy się z niego, że czerwień to kolor ludu; że klecha „urządza sobie” przy pomocy Boga „wspaniałe życie na ziemi, zbywając jednocześnie lud nadzieją na pociechę w niebie”[88]; że klasa robotnicza zacznie zarządzać bogactwem, które wytworzy dzięki czerwonej republice; że rodzice, jeśli nie będą mogli zająć się sami odpowiednim wychowaniem dzieci, powinni je oddać do zakładów wychowawczych republiki; że młodzież zostanie zorganizowana w armie pracy. A na pytanie, czy umiemy już wyobrazić sobie wspaniałe życie w republice ludowej, uzyskujemy odpowiedź: „Warunki życia w przyszłej republice ludowej nie dadzą się porównać z niczym, co spotkać można było dotychczas w społeczeństwie ludzkim. […] Szczęście, bogactwo, wykształcenie, sztuka, nauka, moralność, religia i obyczaje – wszystko w nim będzie inne. Dlatego też trudno stworzyć sobie jasny i wyraźny obraz owego świata, naszej jedynej nadziei, jedynej wiary i pociechy wśród głębokiej nędzy, jaka nas dziś przygniata […]”[89].

[87]  Czerwony katechizm na użytek ludu niemieckiego [w:] Moses Hess, Pisma…, dz. cyt., s. 530–552.

[88]  Moses Hess, Pisma…, dz. cyt., s. 531.

[89]  Tamże, s. 551 i n.

Niniejszym kończymy omawianie rewolucyjnych tekstów Hessa, który w latach 50. XIX wieku coraz bardziej ciążył ku kwestiom żydowskim. W latach 60. znowu zwiększył aktywność na polu pracy rewolucyjnej, ale publikowane przezeń teksty miały już czysto agitacyjny charakter.

Mojżesz Hess jako protosyjonista

Publikując pierwszą książkę, Świętą historię ludzkości, Hess – jak już wspomnieliśmy – nazwał się uczniem Spinozy, czym od razu jasno określił swoją przynależność filozoficzną. Spinoza stanowił dla Hessa przeciwwagę dla chrześcijańskiej tradycji intelektualnej, z której bez wątpienia wywodzili się tacy przedstawiciele niemieckiego idealizmu jak Kant, Fichte czy Hegel. Słusznie podkreśla Awineri w biografii patriarchy syjonizmu, że często pisał on historię ludzkości alternatywną wobec historii przedstawianej przez autorów o korzeniach chrześcijańskich. Nie jest to więc historia wychodząca od starożytnej Grecji i antycznego Rzymu, po których przychodziłoby chrześcijaństwo jako postęp na drodze ludzkości do celu ostatecznego. Wizja, jaką kreślił Hess, jest inna: świętą historię ludzkości rozpoczynają Żydzi, chrześcijaństwo natomiast przynosi ze sobą dualizm państwa i religii, czy też zinstytucjonalizowanej religii i przemocy – dualizm, który musi zostać przezwyciężony w toku historii przez żydowską ideę jedności.

W pierwszych dwóch pracach z przełomu lat 30. i 40. podkreśla eschatologiczną rolę Żydów, jaką mają oni odegrać dla dobra całej ludzkości. W środkowym etapie twórczości z lat 40. wątek żydowski pojawia się gdzieś w tle zaledwie. Judaizm uznany jest za tę formację duchową, w której nie doszło do rozdziału religii od państwa ani nie skoncentrowano się na zbawieniu indywidualnym zamiast na zbiorowym. Na tym etapie autor Świętej historii ludzkości uważał jeszcze, że rozwiązaniem problemu żydowskiego jest po prostu asymilacja za sprawą komunizmu. Jak już wiemy, w komunizmie miała zniknąć religia jako taka, a tym samym miały utracić ważność przepisy uniemożliwiające Żydom pełnoprawne funkcjonowanie w społeczeństwach nominalnie chrześcijańskich.

Po rozprawieniu się z chrześcijaństwem, o którego rychłym schyłku i upadku był w pełni przekonany, Hess odkrył na nowo kwestię żydowską. Jak już pisaliśmy, odpowiadało za to wzmożenie nastrojów antyżydowskich w krajach, gdzie osoby pochodzenia żydowskiego pełniły coraz donioślejsze funkcje. Wrogie nastawienie do Żydów nie miało już wszelako charakteru religijnego, lecz narodowościowy. Przypomnijmy, że druga połowa XIX wieku to okres rozwoju tożsamości narodowych społeczeństw europejskich. Proces ten sprawił, że kwestia żydowska wróciła, ale w zmienionej formie.

Uwzględniając wrażliwość Hessa, należy wskazać, że narastał wówczas niemiecki szowinizm narodowy, w coraz większym stopniu odwołujący się do koncepcji rasowych – oczywiście jeszcze nie biologistycznych. Konkretnie chodzi o wizję Niemców jako zwycięskich Germanów, którym Europa rzekomo zawdzięcza wszystko, co najlepsze w swojej historii[90]. Wizję ostatecznego starcia niemieckich Germanów z Żydami przedstawił w 1879 roku Friedrich Marr w pracy pt. Zwycięstwo judaizmu nad germanizmem – spojrzenie z niekonfesyjnego punktu widzenia (Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum – Vom nichtconfessionellen Standpunkt aus betrachtet)[91]. W ślad za tym poszła kolejna jego praca pt. Droga do zwycięstwa germanizmu nad judaizmem (Der Weg zum Siege des Germanenthums über das Judenthum)[92]. Marr przeszedł do historii jako twórca terminu „antysemityzm”.

[90]  Zob. Manfred Fuhrmann, Die Germania des Tacitus und das deutsche Nationalbewußtsein [w:] Manfred Fuhrmann (red.), Brechungen: Wirkungsgeschichtliche Studien zur antik-europäischen Bildungstradition, Stuttgart: Klett-Cotta, 1982, s. 113–128; Christopher B. Krebs, A Most Dangerous Book: Tacitus’s Germania from the Roman Empire to the Third Reich, New York: W. W. Norton, 2011, passim; Herfried Münkler, Mity Niemców, przeł. Andrzej Kopacki, Warszawa: Wydawnictwo Sic!, 2013, s. 127 i n.

[91]  Friedrich Marr, Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum – Vom nichtconfessionellen Standpunkt aus betrachtet, Bern: Costenoble, 1879.

[92]  Friedrich Marr, Wählet keinen Juden! Der Weg zum Siege des Germanenthums über das Judenthum. Ein Mahnwort an die Wähler nichtjüdischen Stammes aller Confessionen, Berlin: Hentze, 1879.

Terminu tego Hess jeszcze nie znał, ale dobrze zrozumiał „ducha czasów”. Friedrich Marr jedynie wyraził to, co niemiecki duch narodowy rozwijał już od początku XIX wieku. Materialnym wyrazem tego była choćby budowa Walhalli, niemieckiego panteonu narodowego wzniesionego w latach 1830–1842 w pobliżu Ratyzbony, upamiętniającego sławne postaci historyczne niemieckojęzycznego kręgu kulturowego, wśród nich wielu wodzów germańskich. Wskazywało to wyraźnie, że niemiecki nacjonalizm będzie się opierał na treściach niechrześcijańskich. Na marginesie warto wspomnieć, że bacznym obserwatorem tych procesów był pobratymca Hessa Heinrich Heine, który w słynnej pracy Z dziejów religii i filozofii w Niemczech w proroczych wręcz słowach opisał kierunek rozwojowy niemieckiej kultury narodowej[93].

[93]  „Albowiem gdy dłoń kantysty uderzy mocno i pewnie, ponieważ jego serca nie wzruszą już żadna tradycyjna cześć ani respekt przed czymkolwiek, gdy wyznawca Fichtego odważnie stawi czoło wszelkiemu niebezpieczeństwu, gdyż nie będzie ono istnieć dlań realnie, to filozof przyrody wprawi wszystkich w przerażenie, gdy wejdzie w związek z pierwotnymi siłami natury, wywoła demoniczne moce starogermańskiego panteizmu i gdy obudzi się w nim owa żądza walki, którą odnajdujemy u dawnych Niemców, a która nie każe walczyć po to, by niszczyć czy zwyciężać, lecz wyłącznie dla samej walki. Chrześcijaństwo – i jest to najpiękniejszą jego zasługą – okiełznało nieco tę brutalną germańską żądzę walki, nie potrafiło jej jednak zniszczyć i gdy kiedyś rozpadnie się trzymający ją na wodzy talizman krzyża, wówczas znów ze szczękiem oręża zerwie się z uwięzi dzika furia dawnych wojowników, ślepy szał berserkerów, o którym tyle śpiewają i tyle snują opowieści nordyccy poeci. Ów talizman jest już spróchniały i nadejdzie dzień jego żałosnego upadku. Wtedy powstaną z gruzów zapomnienia dawni kamienni bogowie i zetrą sobie z oczu tysiącletni kurz, a Thor rzuci się przed siebie ze swym olbrzymim młotem i w pył rozniesie gotyckie katedry”, Heinrich Heine, Z dziejów religii i filozofii w Niemczech, przeł. Tadeusz Zatorski, Kraków: Nomos, 1997, s. 157 i n.

W przeciwieństwie do Marksa czy Engelsa Hess zorientował się, że kwestia narodowościowa odegra w przyszłości kluczową rolę. W Paryżu w 1860 roku uczestniczy w zakładaniu pierwszej międzynarodowej żydowskiej organizacji filantropijnej Alliance Israélite Universelle. Organizacja została formalnie utworzona przez Adolphe’a Crémieux w celu ochrony praw Żydów na całym świecie[94]. W tym czasie Hess zaczyna korespondować z Heinrichem Graetzem, autorem wspomnianej już monumentalnej pracy Historia Żydów od czasów najdawniejszych do współczesności. Graetz potraktował Żydów już jako narodowość, a nie wyznanie. Kilka jego prac Hess przetłumaczył na język francuski[95].

[94]  Zob. Shlomo Avineri, Moses Hess, dz. cyt., s. 174.

[95]  Zob. tamże.

Idąc tym tropem, dochodzi on do wniosku, że budowa socjalizmu bynajmniej nie wymaga zniesienia różnic narodowościowych. W wydanej w 1862 roku pracy Rzym i Jerozolima głosi tezy nie do przyjęcia dla wielu jego towarzyszy. Twierdzi mianowicie, że droga do świetlanej przyszłości wiedzie poprzez narodowość wprowadzającą reformy socjalistyczne. Żydzi wejdą na drogę do socjalizmu wtedy dopiero, kiedy zbudują własne państwo narodowe. Stąd też postuluje utworzenie państwa żydowskiego w Palestynie.

.

.

.

...(fragment)...

Całość dostępna w wersji pełnej