Barbara Grabowska

Świat Wężowej Bogini

Wydawnictwo Akademickie DIALOG
Warszawa 2015

Do druku opiniowali:
Prof. dr hab. MARIA SKŁADANKOWA,
Prof. dr hab. HANNA WAŁKÓWSKA

Redakcja i korekta: BARBARA WALICKA

Okładka: KINGA WALTER

Skład i łamanie: BEATA PIĄTEK

© Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2002

Książka dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych

ISBN e-pub 978-83-8002-372-7

ISBN mobi 978-83-8002-373-4

Wydawnictwo Akademickie DIALOG
00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218
tel./faks (+48 22) 620 87 03
e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl
WWW: www.wydawnictwodialog.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Spis treści

Karta redakcyjna

Wstęp

1. Dawne dzieje Bengalu

Przypisy

Informacje o wydawnictwie

Wstęp

Mit o Manasie, wężowej bogini, najpełniej przedstawiają mangale, poematy narracyjne pochodzące z Bengalu (XV do XIX wiek), opiewające triumfy i chwałę ludowych bóstw. Bóstwa te długo nie były uznawane przez ortodoksję bramińską, lecz po najeździe muzułmańskim w XII wieku, w zmienionej sytuacji politycznej i społecznej zaczęły zdobywać stopniowo coraz szerszą akceptację. Aż do XIX wieku każdy z utworów literatury bengalskiej zawierał prezentację określonych poglądów religijnych. Dzieła te nie interesują się właściwie człowiekiem, lecz opiewają chwałę bóstwa. Dzieje średniowiecznej poezji Bengalu są w praktyce historią różnych ruchów religijnych.

Bohaterką najwcześniejszych mangali jest wężowa bogini Manasa. Opiewają one jej dzieje, czyny i starają się uzasadnić prawo bogini do ofiary oraz do zajęcia miejsca w panteonie wielkich bogów hinduskich.

Jeszcze dziś na wsiach opowieści te są równie popularne jak epopeje Ramajana i Mahabharata.

Mit o wężowej bogini, bardzo stary, przekazywany ustnie przez pokolenia i podlegający wobec tego stałym zmianom, dostarcza badaczowi bogatego materiału, który rodzi liczne pytania i wątpliwości. Jak każdy mit, posiada wiele znaczeń, jest trudny do interpretacji, często przeczy sam sobie. Jest też wyjątkowo interesujący dla antropologa, socjologa, religioznawcy czy literaturoznawcy.

Wiele obyczajów, obrzędów i wierzeń plemiennych zostało poddanych sanskrytyzacji i stopniowo włączonych do hinduizmu. Jednym z takich kultów jest kult węży i wężowej bogini Manasy.

Manasamangale prezentują mało znane elementy z dziejów religii Bengalu, ukazują dynamikę procesów społecznych kraju. Dają bogaty obraz obyczajów (dowiadujemy się szczególnie wiele o życiu małżeńskim) i wierzeń, zawierają ludową mitologię rolniczego Bengalu w interpretacji bramińskiej. Stąd często uzyskujemy informacje nie tylko sprzeczne ze źródłami klasycznymi, ale także zawierające wewnętrzne sprzeczności.

Śiwa w mangalach to nie asceta medytujący na szczytach Himalajów, lecz rolnik uprawiający pole ryżowe i starzec żyjący z żebraniny; podporządkowany żonie i zdradzający ją z kobietami z niskich kast, narkoman, nietroszczący się wcale o los swych dzieci i jednocześnie idealny mąż. Ćandi to nie poskromicielka demonów, lecz zazdrosna kobieta, pilnująca swego kochliwego męża i mająca kłopoty z wykarmieniem licznej rodziny. Bohaterką poematów jest Manasa, córka Śiwy, utwory te są historią powstania i szerzenia się kultu owej bogini o niearyjskim pochodzeniu, jej walki o uznanie wyższych kast i ostatecznego triumfu.

Powstało stosunkowo niewiele prac poświęconych Manasie, Wymieńmy kilka najważniejszych:

Bez wątpienia podstawowym i niezwykle cennym dziełem o mangalach jest wielka monografia Asutosha Bhattacharyyi[1]. Grupuje ona utwory opiewające różnych bogów, przedstawia ich cechy charakterystyczne, wymienia autorów. Zawiera rozdział poświęcony zachowanym tekstom o wężowej bogini. Te informacje rozszerza o liczne ludowe źródła następna praca uczonego z 1977 roku – The Sun and the Serpent Lore of Bengal.

Wizerunek bogini Manasy

Wiele miejsca poświęcają mangalom w swych historiach literatury bengalskiej dwaj wybitni uczeni Sukumar Sen i Asitkumar Banerji[2], koncentrują się oni przede wszystkim na identyfikacji utworów, ich autorów oraz na czasie powstania.

Sukumar Sen w swym dziele omawia szczegółowo treść mitu na podstawie wersji Wipradasa. Tę wersję od tej pory uznano za reprezentatywną i stała się ona podstawą do rozważań dla uczonych europejskich, indyjskich i amerykańskich (D. Zbavitel, P. K, Maity, E, Dimock, W. A. Nowikowa)[3].

Wyjątkowo cenna jest praca Pradyota Kumara Maity’ego[4].Uczony przeprowadził badania terenowe i zebrał informacje o sposobie oddawania czci bogini w różnych rejonach Bengalu. Poddał też analizie znajdujące się w muzeach posążki, które uznano za wizerunki Manasy, dochodząc do wniosku, że zidentyfikowano je bezkrytycznie. Za podstawowy i właściwie jedyny element łączący wizerunek z Manasą uznano węża.

Znakomite dzieło W. L. Smitha[5] omawia i porównuje główne teksty Manasamangali z Bengalu, Asamu i Biharu. Uczony stara się ustalić źródła i bazę mitu oraz jego warianty. Omawia rozwój kultu bogini.

Mimo to wężowa bogini Manasa nadal pozostaje postacią tajemniczą a opiewające ją teksty dają badaczom szerokie pole do działania. Poematy te relacjonują dość zaskakujący spór, spór bogini i człowieka. Ponieważ za owym człowiekiem stoi inny bóg, Śiwa, oraz jego małżonka Ćandi, całość najczęściej interpretowano jako konflikt między śiwaizmem i śaktyzmem lub dwiema postaciami śaktyzmu, kultem bóstwa ludowego – Manasy i ortodoksyjnym kultem Durgi[6].

Mit ten, jak każdy inny, ma wiele warstw i dlatego ciekawe i uzasadnione wydaje się zbadanie powiązań mitu bengalskiego z wątkami wężowymi zawartymi w wielkiej epopei sanskryckiej, Mahabharacie, oraz wierzeniami szamańskimi. Ujawni się wtedy struktura i historia formowania się mitu – klasyczne opowieści zostały nałożone na wątek inicjacyjno-szamański w trakcie sanskrytyzacji tekstu. Do tej pory żaden uczony nie łączył elementów inicjacyjno-szamańskich z mitem wężowej bogini.

Mangale ujawniają zdumiewającą trwałość tradycyjnych tematów inicjacyjnych oraz ich zdolność do odnawiania się i wzbogacania o nowe treści. Twórcy podejmują archaiczny scenariusz, stosując go do nowych celów.

Do Mahabharaty odwołuje się wiele tradycji w całych Indiach, nie ma ona sankcji świętości, toteż jest dostępna także dla kobiet i stanu najniższego, śudrów. Jest źródłem różnych wątków i mitów; zadanie autorów poematów polegało na twórczym połączeniu elementów. W Bengalu po najeździe muzułmańskim (XII/XIII wiek) wiele ludowych wątków zostało włączonych do hinduizmu za pomocą powiązania ich z wątkami z Mahabharaty i puran, tekstów mitologiczno-historycznych.

W rezultacie mangale kontynuują podstawowy odwieczny mit kosmogoniczny Indii, konflikt bogów i demonów, którego pierwowzorem było zabicie przez boga Indrę wężowego potwora Wrytry. Jednakże mit jest tu odwrócony, widziany od strony demona, nastąpiła inwersja, zamieniono w nim przeciwników miejscami. Jego bohaterem stała się wężyca Manasa, siostra cioteczna Wrytry i bogini zarazem – pokrzywdzona, pozbawiona czci i ofiar. Poeci próbują znaleźć rozwiązanie dla tej sytuacji nie do przyjęcia; Manasie należy się ofiara, zasługuje na nią. Dowiadujemy się o jej boskim pochodzeniu i czynach, co ma uzasadnić jej pretensje.

Manasa, choć tak potężna, nie zdołała zasiąść na indyjskim Olimpie, nawet w micie głoszącym jej chwałę została z niego wygnana do lasu. Mimo wysiłków licznych poetów nie udało jej się uzyskać statusu wielkiego bóstwa. Sanskrytyzacja tekstu nie była całkowicie udana. Właściwie jednak bogini zwyciężyła, zrealizowała swój cel. W konflikcie z bogami nie zginęła, nie pokrojono jej na części jak demona Wrytry; zmusiła bogów, by ją tolerowali, a ludzie zaczęli jej składać ofiary. Ludowa bogini została uznana nawet przez braminów.

Manasamangale są niezmiernie bogatym, wielowarstwowym tekstem, powstającym przez wiele wieków. Rozważania zawarte w tej pracy nie rozwiążą wszystkich kwestii, lecz mają na celu analizę mitu z próbą określenia charakteru głównych bohaterów, powiązania głównego wątku z elementami inicjacyjno-szamańskimi oraz przybliżenie postaci wężowej bogini i jej kultu.

1

Dawne dzieje Bengalu

Sytuacja polityczna i społeczna wywiera duży wpływ na rozwój religii, kultury i literatury. Dlatego zanim zajmiemy się tekstami prezentującymi kult wężowej bogini, zapoznajmy się najpierw z dawnymi dziejami Bengalu.

Gdy spojrzymy na mapę Indii, widać, jak olbrzymia odległość dzieli Pendźab, czyli Indie północno-zachodnie, od Bengalu leżącego na północnym wschodzie. Nic więc dziwnego, że Bengal długo pozostawał poza zasięgiem zainteresowań wojowniczych plemion aryjskich, które mniej więcej w połowie drugiego tysiąclecia przed Chrystusem przybyły do Pendźabu przez przełęcz Chajberską na rydwanach zaprzężonych w konie i stopniowo podbijały coraz dalsze tereny wzdłuż doliny Gangesu i wprowadzały tam swą kulturę.

W najstarszych zachowanych tekstach Ariów (Rygweda) nie ma wzmianek o krainach leżących na wschodzie, znajdowały się one niezmiernie daleko, ponadto dostępu do nich broniły liczne dżungle i rozlewiska wodne. Zamieszkiwały je ludy budzące niechęć odmiennym wyglądem, językiem i obyczajami.

Nie wiadomo, kim byli pierwotni mieszkańcy Bengalu. Obecna ludność to mieszanina plemion ludów mówiących językami należącymi do kilku rodzin językowych. Prawdopodobnie mieszkali tam Drawidowie, a także Kolowie, Bhilowie, Śawarowie i Santalowie posługujący się językami mundajskimi, należącymi do najstarszych w Indiach (w dawnych tekstach sanskryckich zwano ich Niszadami), a na pograniczu północnego i północno-wschodniego Bengalu ulokowały się plemiona mongoidalne mówiące językami chińsko-tybetańskimi, zwane niegdyś Kiratami[7].

Archeologiczne odkrycia w Mahasthanie, Paharpurze, w górach Susunija i w Mainamati świadczą o wysokim poziomie dawnej kultury mieszkańców Bengalu[8]. Zachodni Bengal (Birbhum, Wardhaman) nad rzeką Adźają, Kunur i Kopai był terenem starej, wysoko rozwiniętej cywilizacji już około 1500 p.n.e.[9]

Ze względu na swoje położenie geograficzne Bengal i inne prowincje wschodnie, jak Bihar, Asam i Orisa, stosunkowo późno dostały się pod wpływ cywilizacji aryjskiej i dzięki temu zachowały dużo własnych cech oraz wykazały wiele odmienności w dalszym rozwoju kulturalnym i literackim.

Atharwaweda, czyli jedna z młodszych Wed, oraz teksty późniejsze zawierają wyrazy potępienia i wrogości dla mieszkańców Wschodu, uważają ich za wrogów, demonów, plemiona poza kastą bądź rozbójników, życzą im śmierci od gorączki. Zarzuca się im składanie ofiar z ludzi, stwierdza, że mówią niewyraźnie jak ptaki, albo ich język nazywa językiem demonów. Nawet krótki pobyt wśród owych niewiernych wymagał ceremonii oczyszczającej.

W opowieści o Sunahśepie w Ajtarejabrahmanie wieszcz Wiśwamitra, chcąc ocalić życie bramińskiemu chłopcu Śunahśepie (miał zostać złożony w ofierze), postanowił go zaadoptować. Gdy jego synowie usiłowali zaprotestować, rzucił na nich przekleństwo: ich potomkowie będą mieszkać na krańcach ziemi, czyli w Pundrze (północny Bengal)[10].

Z czasem Ariowie zaczęli lepiej poznawać ten obszar, a ich niechęć i wrogość malały. Niektórzy nawet osiedlali się na Wschodzie. W Manusmryti czyli traktacie o zacności (około II wieku p.n.e. II wieku n.e.) w wyliczeniu rodów kszatrijów-wojowników, które utraciły swą wysoką warnę i zostały zaliczone do śudrów, czyli warny najniższej, wymienia się także mieszkańców Pundry. Prawdopodobnie nowo przybyli nie przestrzegali wszystkich wymaganych przepisów, być może pod wpływem tubylców, i zostali wyłączeni z warny rycerskiej[11].

W okresie epickim, to jest w czasie powstawania dwu wielkich epopei Mahabharaty i Ramajany (około IV wieku p.n.e. IV wieku n.e.), krainy wschodnie cieszą się już pewnym szacunkiem i podziwem. W obu tekstach wspomina się je jako kraje potężne i bogate. Król Daśaratha z Ramajany, pragnąc uspokoić swą obrażoną małżonkę Kajkei, chwali się władzą nad licznymi ludami i wymienia między innymi Wangę (wschodni Bengal). W Mahabharacie wspomina się o kilku krajach bengalskich: na uroczystość swajamwary Draupadi przybyli radżowie Wangi, Pundry i Tamralipti; Kama, jeden z bohaterów epopei, władał m. in. Suhmą, Pundrą i Wangą. W konflikcie między potomkami Bharaty władcy Wschodu stanęli po stronie Kaurawów przeciwko Krysznie i Pandawom.

Mimo że Indie północno-wschodnie są terenem, na którym powstał buddyzm, w starych tekstach buddyjskich i dźinijskich wspomina się tylko Wangę i Suhmę, czyli Bengal wschodni i południowy[12]. Mamy też informację, jak to Mahawirze, twórcy dźinizmu, trudno było wędrować po Suhmie, kraju pozbawionym dróg, a w dodatku mieszkańcy pobili go i poszczuli psami.

Jak widać, w najdawniejszych zabytkach literackich brak jednej nazwy określającej Bengal, spotykamy tam natomiast wiele terminów odnoszących się początkowo do plemion, później do ziem, które te plemiona zamieszkiwały: Gaura, Pundra, Warendra, Rarha, Suhma itd. Najprawdopodobniej Bengal w tym okresie nie stanowił obszaru jednolitego politycznie. Najczęściej wymienia się Pundrę, Wangę i Suhmę, czyli Bengal północny, wschodni i południowy. Chyba Pundra pierwsza poddała się wpływom aryjskim, tu też powstało centrum buddyzmu i dźinizmu.

Z czasem cały Bengal zaczęto określać terminem Gaur (początkowo był to tylko Bengal Zachodni), a jego władcę Gaureśwarą – panem Gauru. Za panowania Mogołów zamiast Gaur używano nazwy Bamla lub Bangala, w czasach cesarza Akbara Bengal stał się prowincją (suba) Bamla. Podróżnicy europejscy używali nazwy Bengala, Bengalla lub Bengal. Ale jeszcze w XIX wieku posługiwano się nazwą Gaur na określenie całego kraju i przymiotnikiem gaurija – bengalski.

Wieki od IV do XII to pierwszy okres historii Bengalu rozpoczynający się od epoki Guptów, a kończący najazdem muzułmańskim i klęską ostatniego hinduskiego króla Lakszmanaseny, Prócz drobnych wzmianek brak jakichkolwiek danych na temat dziejów Bengalu przed panowaniem tej dynastii w Indiach. Za panowania Guptów mieszkańcy Bengalu znaleźli się pod dużym wpływem cywilizacji aryjskiej, kiedy stopniowo cały kraj przyłączono do imperium (IV i V w. n.e.). Minęły wieki od pierwszego wtargnięcia Ariów do Indii do chwili ich osiedlenia się w Bengalu. Ich wierzenia zmieniły swój charakter. Religia i kultura Ariów przeniknęły tu więc nie tylko znacznie później, ale w dodatku nieco zmienione i w osłabionych dawkach, ulegając poza tym miejscowym, niearyjskim kultom.

Śaśanka

Gdy potężne imperium Guptów upadło po najeździe Hunów, miejscowi władcy, korzystając z okazji, ogłosili swą niezależność. Bengal był jednym z państw, które zdobyły dominujące znaczenie w dolinie Gangesu pod koniec VI wieku. Powstało wtedy silne państwo Gaur obejmujące właściwy Gaur (północny i zachodni Bengal) oraz Wangę (wschodni i północny Bengal) i pretendujące do władzy nad sąsiednimi terytoriami. Jego rozkwit przypada na panowanie Śaśanki (około 606 do 637?). Niektórzy sądzą, że jego pełne imię brzmiało Narendra Gupta, pochodził więc może z dynastii Guptów[13]. Śaśanka wprowadził Bengal do historii, jest pierwszym znanym z imienia królem tego kraju. Ten potężny władca zajął Magadhę i podporządkował swej władzy ziemie na zachodzie prawie do Prajagi, gdzie jego dalsze apetyty powstrzymali władcy Kanaudźu. Drugim kierunkiem ekspansji Śaśanki była Orisa. Jego rywalem w Indiach północno-wschodnich był słynny Harszawardhana z Sthaneśwaru, z którym walczył przez długie lata.

Poeta dworski i przyjaciel Harszy, Banabhatta, w swym poemacie Dzieje Harszy (Harszaćarita) nazwał Sasankę nędznikiem i żmiją z Gauru. Za wrogość do buddyzmu ganił władcę Bengalu pielgrzym chiński Huan Tsang.

I Harsza, i Śaśanka nie mieli utalentowanych następców, potężne, wielkie państwa obu władców rozpadły się po ich śmierci na wiele małych królestw. W Bengalu wybuchły zamieszki i walki trwające ponad sto lat. W historii kraju nazywa się ten okres czasem „prawa ryb” – duże ryby bezkarnie zjadają małe ryby; w czasie bezkrólewia w kraju panowała tego typu sytuacja[14].

Dynastia Palów

W połowie VIII wieku sytuacja się zmieniła. Powstało potężne imperium Palów, założone przez Gopalę, syna Wapjaty (750-770).

Historycy zwykle twierdzą, że właściwa historia Bengalu zaczyna się od owej dynastii Palów[15]. Trudno coś powiedzieć o pochodzeniu Gopali. Według tradycji był wybrany przez dostojników i wodzów. Nosił tytuł Gaureśwara. Można zatem sądzić, że zalążkiem jego imperium był Gaur, według informacji dramaturga Sandhjakarinandina jednak krajem ojczystym Palów była Warendra.

Syn Gopali, Dharmapala (770-810), rozpoczął walkę o władzę nad Indiami Północnymi. Książęta w dolinie Gangesu uznawali jego władzę.

Syn Dharmapali, Dewapala (ok. 810-850), umocnił swą władzę w Indiach wschodnich, a jego wojny na zachodzie przyniosły nową chwałę Palom. Dewapali udało się rządzić doliną Gangesu przez cały okres panowania. Na południu jego władza sięgała gór Windhja.

Tron po Dewapali zajęli słabi władcy, którzy utracili dolinę Gangesu, a nawet Magadhę i część północnego Bengalu. Powoli zbliżał się upadek imperium Palów.

Pod koniec X wieku Bengal wiele razy padał ofiarą najazdów z północy i z południa. Żaden z najeźdźców jednak nie potrafił go opanować.

Rozpad państwa Palów uległ chwilowemu zatrzymaniu za Mahipali I (ok. 988-1038). Po objęciu tronu Mahipala władał tylko Magadhą, a potem zjednoczył prawie cały Bengal, Magadhę i Mithilę. Jego następcy bronili państwa przed najazdami i utrzymali je w całości.

Za panowania Mahipali II (1070-1075?) królestwem wstrząsały inwazje i bunty książąt[16]. Król podobno nie słuchał rad ministrów. Obaj jego bracia Śurapala i Ramapala znaleźli się w więzieniu. Korzystając z tych sporów wewnątrz rodziny królewskiej, przywódca z plemienia Kajwartów (rybak), Diwja (Diwjoka lub Diwwoka), wywołał bunt. Nie wiadomo, co było jego bezpośrednią przyczyną.

Wypadki te obszernie opisuje Sandhjakaranandin w swym dramacie Dzieje Ramy (Ramaćarita). Tekst jest trudny w lekturze ze względu na podwójne znaczenie słów. Autor opisuje jednocześnie losy legendarnego króla Ramy, bohatera Ramajany, oraz osiągnięcia i chwałę panowania władcy Ramapali, który w oczach autora był Ramą swego wieku. Samego siebie poeta określa mianem mędrca Walmikiego Kalijugi, czyli ostatniego żelaznego wieku. Aluzje do wypadków historycznych są niezbyt jasne. Większa część utworu jest poświęcona odebraniu Warendry Bhimie, władcy Kajwartów.

Mahipala wyruszył z armią przeciw buntownikom, do których szybko przyłączyli się dostojnicy królestwa. Mahipala został zabity, a Warendrę opanowali Kajwartowie. Królewscy bracia wydostali się z więzienia. Władzę chyba na krótko objął Śurapala, choć Sandhjakaranandin o tym nie wspomina. Milczenie poety wywołało przypuszczenie uczonych, że być może zginął on z poduszczenia Ramapali.

Diwwokę na tronie zastąpił jego brat Rudoka, a potem jego uczony bratanek Bhima. Warendra ponoć kwitła pod rządami potężnego Bhimy, władającego silną jazdą i słoniami oraz dysponującego wielkimi skarbami.

Ramapala (ok. 1075?-1120), najmłodszy brat Mahipali, skoncentrował się na uzyskaniu poparcia dostojników, obiecując im nagrody i rozszerzenie terytoriów. Poeta wymienia 14 książąt, którzy opowiedzieli się po stronie Ramapali, głównie z zachodniego Bengalu i Biharu.

Ramapala zebrał potężną armię: kawalerię, piechotę i słonie. Zapewnił bezpieczeństwo braminom i świątyniom. Przekroczył Ganges po moście z łodzi. Zaatakował Warendrę, stoczył bitwę z Bhimą i pokonał go. Ukarał go okrutnie: na jego oczach kazał wymordować całą rodzinę, a potem dopiero polecił go zabić[17].

Ramapala był władcą wojowniczym, pragnął odnowić chwałę Palów. Zjednoczył Bengal i Bihar, opanował Kamarupę i starał się rozszerzyć swe panowanie na zachodzie. Był ostatnim godnym uwagi władcą. Jego słabi następcy spowodowali zmierzch i upadek królestwa Palów.

Za Kumarapali (1120-1125) i Gopali III (ok. 1125-1144) doszło do ostatecznego rozpadu imperium Palów na szereg mniejszych, niezależnych księstw. Ostatni z tej dynastii Madanapala (ok. 1144-1161) prowadził beznadziejną walkę z Gahadawalami, którzy zajęli Magadhę i część zachodniego Bengalu, oraz z niedawnymi wasalami, Senami. Pod koniec rządów Madanapali została tylko część Angi.

Potężne państwo Palów w czasach swego rozkwitu za Dharmapali i Dewapali obejmowało całe Indie Północne, sięgając na zachodzie do Radźputany i Pendźabu, a na południu do gór Windhja. Nigdy później Bengal (aż do czasów Anglików) nie odgrywał tak ważnej roli w polityce Indii. Pomyślnie rozwijała się gospodarka. Kupcy bengalscy docierali do Sumatry, Jawy i Borneo na wschodzie oraz Egiptu na zachodzie. Tamralipti, czyli Tamluk, centrum handlowe na południu Bengalu, to jeden z najważniejszych i najstarszych portów w południowo-wschodniej Azji[18]. Kwitła także kultura, wystarczy wymienić słynne brązy i rzeźby kamienne, płaskorzeźby z terakoty (styl Pala w sztuce). Nastąpił rozkwit buddyzmu tantrycznego, który dotarł aż do Tybetu i Birmy. O sukcesie Palów świadczą też niezliczone utwory w sanskrycie i pierwszy zabytek w języku bengalskim, pieśni Ćarjapada.

Za panowania Palów religią panującą stał się buddyzm, który w Bengalu najdłużej znalazł schronienie, zanim go wyparto z Indii. Przybrał jednak w tym kraju specyficzne formy, powstały w nim różne odłamy zwłaszcza pod wpływem rozpowszechnionych tu starych kultów tantrycznych: wadźrajana, mantrajana, sahadźajana. Wprowadzono do niego bóstwa żeńskie. Trudno określić pochodzenie tantry, mogła powstać w Bengalu. W każdym bądź razie w tym kraju ułożono wiele utworów z nią związanych, przeniknęła jego kulturę, wpłynęła na literaturę i twórczość ludową. Pierwsze dzieła buddyzmu tantrycznego powstały około połowy VII wieku[19]. Ich myśl filozoficzno-religijna z kolei wpłynęła na rozwój hinduizmu w Bengalu. We wschodniej części kraju przeżyły odłamy buddyzmu w trudno rozpoznawalnych formach[20]. Kilkadziesiąt klasztorów, setki świątyń, liczni asceci i mnisi, wszystko to świadczyło o istnieniu potężnej kultury buddyjskiej. Władcy łożyli duże sumy na budowę klasztorów i popierali rozwój nauki. Gopali I przypisuje się założenie klasztoru w Nalandzie i Odantapuri. Późniejsi władcy kazali wielki klasztor w Nalandzie odnowić i wzbogacili go dużymi nadaniami ziemi. Stał się centrum buddyzmu, miejscem spotkania uczonych z Indii i spoza Indii, Uniwersytet w Wikramaśili, założony przez Dharmapalę, przyciągał wielu uczonych. Ramapala ufundował wielkie klasztory w Somapurze i Odantapuri.

W Somapurze znajdowała się też wielka świątynia Tary. Liczne ośrodki powstały w Pundrawardhanie, bujnie rozwijał się buddyzm w Tamralipti, wielkim porcie. Buddyjscy nauczyciele z Bengalu cieszyli się dużym szacunkiem w Tybecie, gdzie w połowie XI wieku mnich bengalski Atiśa Dipankara (980-1053) przeprowadził reformę buddyzmu. Wielki klasztor w Dźagaddali był ostatnią wielką siedzibą nauki buddyjskiej założoną przez Palów (chyba przez Ramapalę). Było to centrum buddyjskiego tantryzmu o żywych kontaktach z Tybetem, liczne teksty tam powstające tłumaczono na język tybetański. Wspomina ten klasztor poeta dworski Ramapali Sandhjakaranandin, opisując chwałę północnego Bengalu[21].

Dynastia. Senów

Radżowie z rodu Senów, którzy przybyli z południa z Karnataki, umocnili się w północnej części zachodniego Bengalu, a po śmierci Ramapali stopniowo zajęli wschodni i północny Bengal. Ostateczny cios imperium Palów zadał chyba Widźajasena (ok. 1095-1158), który korzystając z ich osłabienia, objął panowanie i założył dynastię Senów. Tak więc po trzech i pół wiekach bengalska część królestwa Palów dostała się w ręce Senów. Syn Widźajaseny, Wallalasena (1158-1179), zawładnął Biharem. Władca wprowadził wiele reform społecznych, zmieniając strukturę kast, wprowadził kulinizm, pragnąc stworzyć kastę braminów posiadających wiedzę, uczciwość i dobre obyczaje. Rezultat jednak zaprzeczył szlachetnym zamiarom twórcy. Zrodziła się poligamia, lekceważenie i złe traktowanie żon.

Stopniowo Senowie rozszerzali swe posiadłości. Byli kszatrijami (według inkrypcji królewskich pochodzili z dynastii księżycowej), choć według opowiadającego o rządach Senów w Bengalu utworu pt. Pomyślne przybycie szejka (Seikh śubhodaya) należeli do rodu braminów, który zajął się rzemiosłem rycerskim, Senowie jako gorący zwolennicy hinduizmu starali się odrodzić braminizm w ortodoksyjnym duchu i umocnić reguły rytualnej czystości. Wydaje się, że za ich czasów głównymi wyznaniami były śiwaizm, buddyzm tantryczny i wisznuizm.

Dynastia ta popierała kulturę sanskrycką. Nie ma wątpliwości, że ich panowanie to ostatni okres wielkiego rozwoju tej literatury i kultury. Wallalasena, Keśawasena i Lakszmanasena bardzo się zasłużyli jako mecenasi i jako poeci. Wysoko się też ceni twórczość poetów nadwornych Lakszmanaseny, zwanych jego pięcioma klejnotami: Śarany, Umapatidhary, Dhojina, Gowardhany, a zwłaszcza słynnego w całych Indiach Dźajadewy, autora Pieśni o Krysznie Pasterzu (Gitagowinda)[22]. Utwór jest świadectwem wysokiego poziomu kultury tego okresu, wywarł wielki wpływ na poezję wisznuicką Bengalu.

Literatura i kultura buddyjska zaczęły się stopniowo chylić ku upadkowi i powoli przenosić na peryferie kraju i poza jego granice. Wolne miejsce zajęły kulty hinduskie, wisznuizm i śiwaizm oraz kulty lokalnych bóstw. Senowie utrzymali się przy władzy jednak tylko przez jeden wiek.

Bengal nadal pozostawał krajem plemiennym. Ani Palowie, ani Senowie nie stworzyli państwa scentralizowanego i drobni władcy cieszyli się znaczną niezależnością. Panujący i kapłani bramińscy długo byli na wschodzie tylko wierzchnią warstwą ludności niearyjskiej. Można sądzić, że plemienne kasty (kajwartowie, ćandalowie, domowie, haddikowie, bagdi, bauri, koćowie itp.) były dobrze zorganizowane i niegdyś stanowiły potęgę polityczną. To także sugeruje, że gdy późniejsze teksty mówią o rybakach, pasterzach lub myśliwych, to niekoniecznie są to członkowie niskich kast, lecz raczej plemiona zajmujące określone terytorium z określoną kulturą. Kasta domów, wyznawców Dharmy, obecnie społecznie zdegradowana i uważana za jedną z najniższych, prawdopodobnie miała w czasach Palów duże znaczenie polityczne.

Choć królowie z dynastii Senów i dostojnicy dworscy dbali o obrzędy wedyjskie, studia bramińskie, propagowanie tekstów normatywnych i ożywienie wiary, to wydaje się, że miało to mały związek z obyczajami ludności. Jedynie elita zetknęła się z nowymi prądami religijnymi, niższe warstwy społeczeństwa, jeśli chodzi o wyznania i obyczaje, były niearyjskie.

W kraju rządzili plemienni władcy i taki też charakter miała ich religia. Trudno powiedzieć, jakie były wierzenia ówczesnych mieszkańców Bengalu. Można tylko na ich temat wnioskować na podstawie późniejszych zabytków, poematów zwanych mangalami oraz utworów związanych z tajemnymi nurtami sahadźija, nathów, pieśniami baulów itp. Kult lokalnych bóstw w Bengalu odgrywał ważną rolę w życiu społeczności wiejskich. Ludność czciła boga rolnictwa, którego z czasem utożsamiono z Śiwą, patrona płodności ludzi, zwierząt i roślin. Obok wiary w Śiwę powstały kulty bogiń, czczonych głównie przez kobiety: Manasy, Ćandi, Śitali czy Szaszthi. Wierzono, że ofiara złożona Manasie uchroni przed wężami, wiara w Śitalę odsunie groźbę ospy, a hołd złożony Szaszthi zachowa przy zdrowiu niemowlę. W rezultacie wśród ludności powstała szczególna mieszanka wierzeń ludowych, buddyjskich i hinduskich. Do dziś pewne religijne obrzędy noszą ślady niearyjskie.

Bramińskie, buddyjskie i niearyjskie bóstwa po utożsamieniu zamieniały się w całkiem nowe, np. Dharmathakur to bramiński Wisznu i Śiwa, symbol buddyjskiej Śunja i niearyjskie bezimienne bóstwo, którego wierzchowcem – wahaną jest ptak ulluka (sowa?) lub małpa.

Nowa sytuacja powstała z chwilą pojawienia się w dolinie Gangesu muzułmanów, którzy opanowali większość ziem północnych Indii. W 1192 roku Muhammad z Ghuri utrwalił swą władzę w Delhi, a jeden z jego wodzów, Ichtijar ad-din, syn Bachtijara Childźiego, wyprawił się na Bengal. Najeźdźcy tureccy opanowali Nawadwipę i położyli kres hinduskiej dominacji w Bengalu. Lakszmanasena porzucił swą stolicę i uciekł do wschodniego Bengalu, gdzie królestwo Senów przetrwało około 100 lat. Orisa i Asam zachowały niepodległość jeszcze przez parę stuleci.

Najazd przyniósł nieodwracalne zmiany w kulturze Bengalu. Kraj został ograbiony z bogactw, upadły miasta, zniszczono świątynie i klasztory, bramini i buddyści opuścili kraj, chroniąc się na terenach nie okupowanych przez muzułmanów: w Mithili, Biharze i Nepalu. Ucierpiała kultura, z „ciemnego okresu” XIII i XIV wieku nie zachował się żaden zabytek literacki. „Ani jednej linijki literackiej kompozycji w języku bengalskim nie można z przekonaniem przypisać do tego ciemnego okresu wczesnego panowania muzułmańskiego, XIII i XIV wieku”.[23]

Nagły i łatwy upadek starego króla Lakszmanaseny uczeni tłumaczą jakiegoś rodzaju kryzysem społecznym, a także zepsuciem i demoralizacją społeczeństwa. Religijne zmiany forsowane przez Senów mogły wywołać opozycję, może też ludność była głęboko przywiązana do swej buddyjskiej dynastii? Może odczuwała sprzeciw wobec kultury Senów, czysto aryjskiej kultury najeźdźców?

Według Majumdara[24] Senowie, przywracając dominację religii bramińskiej, nadali jednocześnie niski status buddystom. Ci ostatni patrzyli więc na muzułmanów jak na wybawicieli. Wzmianki na ten temat odnajdujemy w tekście Dharmapudźawidhan (Reguły czci dla Dharmy), Kult Dharmy zawiera ostatnie pozostałości buddyzmu pomieszane z tantryzmem i braminizmem i jest ciągle żywy wśród niższych kast. Wchodzący w skład tekstu poemat Nirandźaner ruszma opisuje, jak źle bramini traktowali wyznawców Dharmy. Bóg zareagował na prośby udręczonych i w postaci muzułmanów zstąpił na ziemię wraz z innymi bogami.

Gdy Senowie opuścili zachodni Bengal, Rarh jako pierwszy dostał się pod władzę muzułmańską i tam powstały wątki poematów o wężowej bogini i Dharmie. Tam też obecnie kulty te są najsilniejsze.

Najazd muzułmański wywołał głębokie zmiany w religii i literaturze Bengalu.

Do XII wieku twórcami literatury byli w przeważającej większości członkowie warstw wyższych, propagujących normy bramińskie, oraz wyznawcy buddyzmu tantrycznego. Na skutek zerwania silnego związku kraju z oficjalną kulturą sanskrycką powstała wolna przestrzeń dla rozwoju ludowych elementów. Podniósł się status ludowych bóstw i doszło do ich akceptacji przez wyższe kasty, bogowie i boginie po utożsamieniu z bóstwami klasycznymi zyskali nową postać i miejsce w panteonie hinduskim.

Reasumując: można przypuścić, że buddyzm stracił część swych sił w czasie panowania Senów i najazdu muzułmańskiego. Hinduizm popierany przez Senów rozwijał się, ale chyba tylko wśród elity. Większość populacji miała charakter plemienny, a jej bogami były bóstwa ludowe. Ludność plemienna w tym czasie miała jeszcze spory prestiż, żyła według swych własnych praw i obyczajów, miała własnych kapłanów.

W tym czasie jej kulty i mity (źródeł ludowych poematów narracyjnych należy szukać wśród plemion tubylczych, kast bagdi, bauri, Drawidów, Kolów itp.) wyszły poza krąg kobiecych obrzędów i obrastały materiałem z puran sanskryckich. Te popularne mity zawierały elementy sprzeczne z kulturą bramińską. W oczach ortodoksyjnych kapłanów wyznawcy bóstw ludowych byli nieczyści, a i sami bogowie podejrzani.

Bóstwa i mity niższych klas, by zyskać wyższy status społeczny, musiały ulec swoistemu oswojeniu, upodobnić się zewnętrznie i wewnętrznie do lepszych wzorców, czyli ulec sanskrytyzacji.

Na terenie Indii o prestiżu dzieła literackiego decydował jego związek z Wielką Tradycją, czyli tradycją kultury, literatury i filozofii sanskryckiej, sanskrycką hierarchią wartości, norm, teorią dharmy oraz szacunkiem dla Wed. Stale postępujące rozszerzanie się Wielkiej Tradycji, którą w ogromnym uogólnieniu można utożsamić z ortodoksyjnym hinduizmem, odbywało się za pomocą sanskrytyzacji – inwazji sanskryckich bóstw, norm itp. do tubylczych grup, a jednocześnie przez sanskrytyzację obyczajów wewnątrz hinduizmu, tj. przyjęcie norm i obyczajów warstwy wyższej przez niższe klasy lub plemiona.

Proces ten jednak był zazwyczaj dwustronny, nie tylko Wielka Tradycja ulegała parafianizacji – schodziła w dół, lecz także niektóre elementy folkloru nobilitowały się po przejściu przez filtr bramiński, następowała ich konsekracja. Choć hinduizm nie miał nigdy i nie ma organizacji kościelnej, bramini, guru i pandici dopuszczali niekiedy do zmian w tradycji, jeśli uważali, że służy to ochronie jej podstawowych wartości.

Jedną z głównych klęsk, jakie spotkały kastę braminów po upadku Bengalu, była utrata królewskiego mecenatu. Braminów pozbawiono ich tradycyjnych opiekunów i niektórzy z nich zgodzili się wprowadzić ludowe bóstwa do panteonu hinduskiego, to jest ułożyć poemat o chwale bóstwa z bardzo prozaicznej przyczyny, czyli z chęci zysku. Dla bramina był to łatwy sposób wzbogacenia się. Za młodych lat doradzano Ćajtanji (1486-1533), twórcy bengalskiej formy ruchu bhakti, by oddał cześć Manasie, jeśli chce być bogaty[25].

Inną przyczyną kariery bóstw ludowych było to, że średnie i niskie kasty ciągle cieszyły się pewną autonomią, miały własnych twórców i śpiewaków. Pierwszy znany autor poematu o bogini Ćandi, Manik Datta, nie był braminem, członkowie kast kajwartów, wajdjów, banijów, kajasthów sławili w swych utworach boga Dharmathakura i Manasę, Z czasem mity przybrały znaną nam obecnie formę. Tak Manasa i inne ludowe bóstwa w XVI i XVII wieku weszły do panteonu hinduskiego, a w literaturze bengalskiej do głosu doszła tematyka rodzima, miejscowa, tj. opowieści o rodzimych bóstwach i bohaterach, traktowane początkowo jako wierzenia ludowe.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

[1] Aśutoṣ Bhaṭṭācārẏa, Bāmā mangaikāvyer itihās, Kalikātā 1958. Występujące w tekście nazwiska twórcówbengalskich i sanskryckich podaje się w transkrypcji spolszczonej. Przynazwiskach indyjskich od XIX wieku respektuje się pisownię stosowaną przezsamych Hindusów. Niekiedy formy angielskie używane przez Bengalczyków odbiegająbardzo od form bengalskich, np. Bandẏopādhẏāẏ – Banerji.

[2] Asitkumār Bandyopādhẏāẏ, Bāṁlā sāhitẏer itivṛtta, vol. II i III, Kalikātā 1966, Sukumār Sen, Bāṅgālā sāhitẏer itihās, Kalikātā 1940; vol. I, Kalikātā 1970, vol. II, Kalikātā 1975; vol. I i II, 1991.

[3] Dušan Zbavitel, Bengali Literature, Wiesbaden 1976; V, A. Novikova, Očerki istorii bengalskoj literatury 10–18 w., Leningrad 1965; Edward C. Dimock, Jr, The Goddess of Snakes in Medieval Bengali Literature, [w:] History of Religiom, vol. 1, No 2, Chicago 1962; Edward C. Dimock, Jr.and A. K. Ramanujan, The Goddess of Snakes in Medieval Bengali Literaturę, Part II [w:] History of Religiom, vol. III, Nol, Chicago 1963.

[4] Pradyot Kumar Maity, Historical Studies in the Cult of the Goddess Manasa (ASocio-Cultural Study), Calcutta 1960.

[5] W. L. Smith, The One-eyedGoddess. A Study of the Manasa Mangai, Stockholm 1980.

[6] Sashibhushan Dasgupta, Obscure Religious Cults as a Background to Bengali Literaturę, Calcutta 1976, s. XXXI-XXXII.

[7] Sunitikumar Chatterji, TheOrigin and Developmentof the Bengali Language, Calcutta 1926, s. 64.

[8] Muhammad Shahidullah,Ṡahīdullāh-racanāvalī, Dhākā 1994, vol. I, s. 280.

[9] Rameścandra Majumdār, Bāṁlā deṡeritihās, I t. Kalikātā 1974, s. 12, Satīndramohān Caṭṭopādhẏāẏ, Bāṁlār sāmājik itihāser bhūmikā (1100–1900), Kalikātā 1974. s. 4.

[10] Eugeniusz Słuszkiewicz, Pradzieje i legendy Indii, Warszawa1980, s. 225.

[11] Manu Swajambhuwa, Manusmryti czyli traktat o zacności, przełożył zoryginału sanskryckiego, wstępem, przedmową, przypisami i słowniczkiem opatrzyłMaria Krzysztof Byrski, Warszawa 1985, s. 328.

[12] Rameścandra Majumdār, op. cit., s. 16.

[13] Rameścandra Majumdār, op. cti., s. 27.

[14] Tamże, s. 40.

[15] The History and Culture of Indian People, Bombay 1955 t. IV,s. 80.

[16] Pramode Lal Paul, Ramapala. the Last Great Pala King, „The Indian Historical Quarterly”, vol. XIII, No. 1, March 1937, s. 37–3.

[17] The History..., op.cit., t. V, s. 28–30;Rameścandra Majumdār, op. cit., s. 74–82.

[18] Satīndramohān Caṭṭopādhẏāẏ, op. cit., s.16, Haripada Chakraborti, Tradeand Commerce of Ancient India (c. 200 B.C. – c. 650 A.D.), Calcutta 1966, s.147–148.

[19] S. C. Banerji, Tantra in Bengal, New Delhi 1992, s. 48.

[20] Inne wyznania mogły się jednak swobodnie rozwijać. W królestwie Palówbyły świątynie poświęcone Brahmie, Wisznu, Maheśwarze, Aditji, Skandzie iWinajace,

[21] Trevor Ling, Buddhist Bengal and After, [w:] Historyand Society, Calcutta 1978, s. 315.

[22] Dźajadewa, Pieśń o Krysznie pasterzu, wstąp Barbara Grabowska,przełożyli Barbara Grabowska i Andrzej Ługowski, Warszawa 1996.

[23] Sukumar Sen, History of Bengali Literaturę, New Delhi 1960, s. 38.

[24] R. C. Majumdar, History of Mediaeval Bengal, Calcutta 1974, s. 190–191.

[25] Haraprasad Shastri, Notes on Banks of the Hugli in 1495, Asiatic Society of Bengal N.X. 1892, s. 193.

Wydawnictwo Akademickie

DIALOG

specjalizuje się w publikacji książek dotyczących języków, zwyczajów, wierzeń, kultur, religii, dziejów
i współczesności świata Orientu.

Naszymi autorami są znani orientaliści polscy
i zagraniczni, wybitni znawcy tematyki Wschodu.

Wydajemy także przekłady bogatej
i niezwykłej literatury pięknej krajów Orientu.

Redakcja: 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/219

tel.: +48 22 620 32 11, +48 22 654 01 49

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

Biuro handlowe : 00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: +48 22 620 87 03

e-mail: biurohandlowe@wydawnictwodialog.pl

www.wydawnictwodialog.pl

Serie Wydawnictwa Akademickiego DIALOG:

• Języki Orientalne

• Mądrość Orientu

• Języki Azji i Afryki

• Współczesna Afryka i Azja

• Literatury Orientalne

• Vicus. Studia Agraria

• Skarby Orientu

• Orientalia Polona

• Teatr Orientu

• Philologia Orientalis

• Życie po Japońsku

• Literatura Okresu Transformacji

• Sztuka Orientu

• Literatura Frankofońska

• Dzieje Orientu

• Być Kobietą

• Podróże−Kraje−Ludzie

• Temat Dnia

• Świat Orientu

• Wieczory z Nauką

• Historia/Polityka

• Życie Codzienne w...

Prowadzimy sprzedaż wysyłkową