Dla Krzysztofa i Michała

Spis treści

Wstęp

Rozdział I. Dyskurs płci: strach przed kobietą

1. Historia i paradygmaty

2. Humanistyczny model małżeństwa

3. Lutra nauka o małżeństwie

4. „Przestrzenie nieuwagi”: relacje płci w domu Andreasa Gryphiusa (1616–1664)

Dom pastora

Dom uczonego

Mieszczańska przestrzeń rodzinna

5. Mizoginistyczne wspólnoty śmiechu

Rozdział II. Dyskurs ciała

1. Ciało jako artefakt

Dyskurs szminki

À la mode: dekolty i fontange

2. Literackie modele ciała

Ciało „zafałszowane”

Szkielet i trup

Ciało boskie

Ciało erotyczne

Rozdział III. Dyskurs starości

1. Naukowe dyskursy starości w filozofii, teologii i medycynie

2. Portrety własne starych kobiet

Stara wdowa

Stara panna

Stara rozwódka

3. Dyskurs starości w literaturze niemieckiego baroku

Rozdział IV. Dyskurs śmierci i kultura smutku

1. Toposy śmierci

2. Literatura funeralna

Mowy pogrzebowe

Zbiór funeralny

Epicedia

Rozdział V. Dyskurs miłości

1. Miłość macierzyńska i ojcowska

Miłość macierzyńska i miłość święta

2. Amor patriae

Amor patriae i miłość macierzyńska

3. Miłość małżeńska

4. Dyskurs miłości w literaturze pastoralnej i powieści wykwintnej

Rozdział VI. Dyskurs autorstwa: strach kobiet przed pisaniem

1. Konflikty tożsamościowe kobiet i męskie strategie ekskluzji

2. Taktyka piszących kobiet

3. Wczesna historia autorki

4. Kobiece tradycje albo genealogia

5. Poetyka sprzeciwu

Bibliografia (wybór)

Spis ilustracji

Summary

Spis nazwisk występujących w książce

Wstęp

W moich badaniach nad literaturą i kulturą śląskiego (i niemieckiego) baroku szczególną uwagę poświęcam dyskursom antropologicznym epoki, współkształtującym światy codzienności, a także ich literackiemu przedstawianiu. Są one wyraźnie naznaczone przez ludzkie doświadczenie strachu, co wynika przede wszystkim z sytuacji historycznej epoki, która zdeterminowana została przez liczne wojny, przede wszystkim – wojnę trzydziestoletnią. W tamtym stuleciu w Europie jedynie przez siedem lat nie toczyły się działania wojenne! Strach determinował życie ówczesnych społeczeństw także dlatego, że medycyna nie dawała właściwie żadnej ochrony ani gwarancji pokonania chorób, powstrzymania epidemii czy zredukowania umieralności noworodków i położnic. Ludzie w XVII wieku nie rozumieli też zazwyczaj otaczającej ich przyrody i tłumaczyli sobie zjawiska naturalne (np. spadające gwiazdy czy pojawiające się na nieboskłonie komety albo wybuchy wulkanów) gniewem bożym lub dziełem antychrysta. Epoka napięć konfesyjnych sprzyjała potęgowaniu strachu przed śmiercią i karą bożą. W światach codzienności pospolity strach towarzyszył kobietom i mężczyznom przy narodzinach potomstwa, w czasie epidemii, które dziesiątkowały populację, czy w podróży, zawsze niosącej ryzyko. Bano się równie silnie swojej niedołężności i starości, co utraty cielesnej atrakcyjności, honoru i władzy. Strach był więc doświadczeniem powszednim i wszechobecnym, które zdominowało także relacje płci oraz procesy kulturowe w XVII wieku.

Literatura baroku pokazuje wyraźnie, jak antropologia strachu współokreślała ludzkie życie oraz historię relacji płci w owym czasie. Pod pojęciem antropologii strachu rozumiem obraz człowieka i koncepcje płci, jakie rozwinęły się w epoce zdominowanej wojną trzydziestoletnią tudzież towarzyszącymi jej egzystencjalnymi doświadczeniami i przeżyciami. W tym kontekście dla badacza baroku szczególnie interesujące są teksty literackie, w tym literatura użytkowa oraz ego-dokumenty, funkcjonalnie powiązane z istotnymi problemami codzienności.

Ramę moich rozważań w niniejszym studium stanowią z jednej strony dyskurs płci, w którym werbalizuje się strach przed kobietą, oraz – z drugiej – dyskurs autorstwa, w którym eksponuje się wyraźnie strach kobiet przed pisaniem. W tak oznaczonym polu badawczym znalazły się dyskurs starości i ciała, śmierci i miłości.

W badaniach nad kulturą i literaturą baroku konieczna jest interdyscyplinarna perspektywa, pozwalająca wykorzystywać osiągnięcia nauk kontekstowych: historii i mikro-historii, antropologii historycznej, historii sztuki, muzyki i religii czy wreszcie historii medycyny. Szczególnie cenna dla rozważań filologicznych w dzisiejszym rozumieniu kultury jako tekstu i literaturoznawstwa jako obszaru badań z polem semantycznym poszerzonym o aspekty kulturoznawcze wydaje się być metoda antropologii historycznej, która w konkretnej mikro-przestrzeni – np. w rodzinie, w mieście czy regionie – rekonstruuje i analizuje działania, sposób myślenia, odczucia i emocje ludzi w ich codziennych relacjach. Ważnym aspektem tych badań są relacje płci, zmiany paradygmatów kobiecości i męskości, transgresje przestrzeni świeckich i sakralnych oraz ciało i seksualność.

Fenomen ludzkiego strachu jako wyraz conditio humana jest szczególnie wyartykułowany w barokowych epicediach i innych tekstach funeralnych. Badania nad paradygmatami zachowania wobec śmierci i utraty najbliższych, szczególnie w obliczu śmierci dziecka, pozwalają spluralizować dotychczasowe poglądy i stan badań nad emocjonalnymi aspektami barokowych światów codzienności, przede wszystkim w kontekście miłości rodzicielskiej. Bogato udokumentowana teza francuskiej badaczki Élisabeth Badinter[1] o panującym aż do połowy XVIII wieku chłodzie emocjonalnym, a właściwie braku miłości rodzicielskiej, oraz o powszechnej wtedy obojętności emocjonalnej w obliczu śmierci dziecka, może być dzisiaj, jak sadzę, zweryfikowana. Barokowe epicedia, które pisali rodzice na śmierć swoich dzieci, stanowią bowiem wyjątek w kontekście, generalnie rzecz ujmując, deficytowej literaryzacji miłości rodzicielskiej.

Ważną kategorią analizy w badaniach nad wczesną nowożytnością jest ciało, rozumiane nie tylko jako znak biologiczny, lecz także jako kulturowy konstrukt[2]. Również w tym aspekcie literaturoznawcy mogli wesprzeć się wynikami badań historycznych na temat ciała i cielesności, które intensywnie rozwijały się w latach 80[3]. Pionierką historii ciała we wczesnej nowożytnością jest niemiecka historyczka Barbara Duden, która w swoim studium pt. Geschichte unter der Haut (Historia pod skórą) z roku 1987 wskazała na dokonującą się wówczas zmianę w pojmowaniu ciała i cielesności, a także na związek dyskursu ciała z dyskursem władzy[4].

Historia emocji, a więc indywidualnych doświadczeń, odczuć i działań, stała się w ostatnich latach ważnym obszarem badań historycznych i psychologicznych, antropologii kulturowej oraz filologii. Przy założeniu metodycznym, że emocje są zarazem naznaczane kulturowo, jak i wewnętrznie przeżywane, badania te koncentrują się na indywidualnych odczuciach, horyzontach świadomościowych czy sposobach działania w związku ze społecznymi wyobrażeniami norm, wartości, a także szeroko pojmowanych procesów społeczno-ekonomicznych[5]. Historia emocji, przede wszystkim dyskurs miłości, jest dzisiaj tak samo aktualna, jak kontrowersyjna. Spory wzbudza przede wszystkim arbitralnie ustalona granica dla dyskursu miłości i małżeństwa. Podczas gdy historycy kultury i literatury, badający literaturę dydaktyczną tyczącą małżeństwa z późnego średniowiecza i wczesnej nowożytności[6], dostrzegli zmianę paradygmatów w okresie renesansu, w XV i XVI wieku, mediewiści sytuują tę przemianę modelu relacji płci już w wiekach XII i XIII, wskazując na przykłady z literatury ludowej czy dworskiej poezji miłosnej, mające bezpośrednie przełożenie na historyczną rzeczywistość[7].

Podobnie jak w naukach historycznych, także dla literaturoznawców ważnym i aktualnym obszarem badań nad wczesną nowożytnością jest Querelle des femmes[8], czyli zapoczątkowany już w starożytności, a rozwijany intensywnie od renesansu po wiek XXI dyskurs antropologiczny rozpatrujący modele kobiecości i męskości, przede wszystkim wielki spór o kobietę, jej cnoty i przywary, w tym o jej cechy heroiczne, niezbędne w dyskursie władzy, o jej potencjał intelektualny i prawo do zdobywania wiedzy. Niemiecka badaczka Elisabeth Gössmann wydała w latach 1984–1987 najważniejsze europejskie teksty Ouerelle des femmes z okresu wczesnej nowożytności w serii „Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung”[9]. Natomiast Cornelia Plume w swoim studium Heroinen in der Geschlechterordnung (Heroiny porządku płci) z roku 1996 wskazała na przykładzie twórczości śląskiego poety i dramatopisarza Daniela Caspera von Lohensteina na związek dyskursu płci z polityczną walką o władzę wewnątrz dworskiego świata w XVII wieku[10].

Także dyskurs prawa naturalnego nie był w epoce baroku jednoznacznie mizoginistyczny. Obok najważniejszych i wrogich kobietom traktatów o ustroju państwa, jak Six livres de la republique Jeana Bodina z roku 1576 czy De Republica Henninga Arnisaeusa z roku 1636 można przecież wskazać na teksty, które – jak Les femmes illustres Mme de Scudéry (1642) oraz Pierra Le Moyne’a La Gallerie des femmes fortes (1647) – prezentowały historyczne i literackie postaci kobiet, przyznając im cechy i cnoty właściwe władcom. Ten europejski dyskurs władzy był znany m.in. śląskiemu dramatopisarzowi Andreasowi Gryphiusowi, który miał okazję zaznajomić się z tymi słynnymi w ówczesnej Europie traktatami podczas swojej peregrinatio academica przez Francję – dzieła te miały znaczący wpływ na konstrukcję płci w jego dramatach[11].

Aktualne interdyscyplinarne badania nad wczesną nowożytnością jasno pokazały konieczność re-wizji wielu dotychczasowych ustaleń, interpretacji i stanowisk wobec dyskursów epoki. Najważniejszym dezyderatem badawczym jest przy tym pluralistyczne spojrzenie na zjawiska i procesy zachodzące we wszystkich obszarach kultury tej epoki, aby w napięciu i kontrowersji pomiędzy autorytatywnością i pluralizmem dotychczasowych pozycji ukazać jej dynamikę[12]. Szczególnie interesujące są dla mnie w tym kontekście tzw. przestrzenie nieuwagi[13], a więc obszary traktowane dotąd jako historycznie irrelewantne dla kultury. Pozwalają one bowiem poznać i opisać procesy uznawane za normatywnie i autorytarnie regulowane, a które w perspektywie pluralistycznej jawią się jako otwarte i kontrowersyjne. Także dyskurs płci może w tym napięciu pomiędzy pluralizmem a autorytetem uwidocznić swoją dynamiczną i kontrowersyjną, przy tym wewnętrznie sprzeczną strukturę[14].

Niniejsze studium stanowi polskojęzyczną syntezę moich badań nad literaturą i kulturą śląskiego baroku w kontekście europejskim. Dedykuję je mojemu mężowi Krzysztofowi i synowi Michałowi.

1 Élisabeth Badinter: L`amour en plus. Histoire de l`amour maternel (XVII–XX siècle), Paris 1980; pol. wyd.: Historia miłości macierzyńskiej, przeł. Krzysztof Choiński, Warszawa 1998.

2 Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991, a także tej samej autorki: Körper von Gewicht. Die diskursiven Grenzen des Geschlechts, Frankfurt a.M. 1997.

3 Alain Corbin u.a. (Hg.): Geschlecht und Geschichte. Ist eine weibliche Geschichtsschreibung möglich?, Frankfurt a.M. 1989, s. 52.

4 Barbara Duden: Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730, Stuttgart 1987; Lyndal Roper: Ödypus und der Teufel. Körper und Psyche in der Frühen Neuzeit, Frankfurt a.M. 1995.

5 Claudia Benthien, Anne Fleig, Ingrid Kasten (Hg.): Emotionalität. Zur Geschichte der Gefühle, Köln–Stuttgart 2002, s. 93.

6 Richard van Dülmen (Hg.): Armut, Liebe, Ehre. Studien zur historischen Kulturforschung, Frankfurt a.M. 1988; Maria E. Müller (Hg.): Eheglück und Liebesjoch. Bilder von Liebe, Ehe und Familie in der Literatur des 15. und 16. Jahrhunderts, Weinheim–Basel 1988; Hans-Jürgen Bachorski (Hg.): Ordnung und Lust. Bilder von Liebe, Ehe und Sexualität im Spätmittelalter und in der Frühen Neuzeit, Trier 1991; Rudolf Lenz: „Ehestand, Wehestand, Süßbitter Stand”? Betrachtungen zur Familie der Frühen Neuzeit, „Archiv für Kulturgeschichte”, 68 (1986), s. 371–396; Anette Völker-Rasor: Bildpaare – Paarbilder. Die Ehe in Autobiographien des 16. Jahrhunderts, Freiburg 1993; Rüdiger Schnell (Hg.): Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen. Studien zu Eheschriften der Frühen Neuzeit, Tübingen 1998; Mirosława Czarnecka, Jolanta Szafarz (Hg.): Hochzeit als ritus und casus. Zu interkulturellen und multimedialen Präsentationsformen im Barock, Wrocław 2001.

7 Rüdiger Schnell: Liebesdiskurs und Ehediskurs im 15. und 16. Jahrhundert, „Chloe”, 19 (1994): The graph of sex and the German text: gendered culture in early modern Germany 1500–1700, Hg. von Lynne Tatlock, s. 77–120.

8 Gisela Bock, Margarete Zimmermann (Hg.): Die europäische Querelle des femmes seit dem 15. Jahrhundert, Stuttgart 1997.

9 Elisabeth Gössmann (Hg.): Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung, 6 Bde, München 1984–1994.

10 Cornelia Plume: Heroinen der Geschlechterordnung. Weiblichkeitsprojektionen bei Daniel Casper von Lohenstein und die Querelle des femmes, Stuttgart 1996.

11 Por. Oliver Bach: „Ein Weib die geherrscht”. Gryphius Trauerspiel „Catharina von Georgien” und die gender history von Recht und Politik. W: Oliver Bach, Astrid Dröse (Hg.): Andreas Gryphius (1616–1664). Zwischen Tradition und Aufbruch, Berlin 2020, s. 281–308.

12 Są to postulaty badawcze projektu badawczego „Pluralisierung und Autorität in der Frühen Neuzeit (15.–18. Jahrhundert)” zakończonego w roku 2011 na uniwersytecie w Monachium. Miroslawa Czarnecka: „Räume der Unaufmerksamkeit”. Zur Interdependenz der Analysekategorien Gender, Stand (soziale Herkunft), Bildung (Zugang zum exklusiven Wissen), Kommunikation und Alter in sozialen Räumen des Andreas Gryphius und in seinen Werken, w: Oliver Bach, Astrid Dröse (Hg.): Andreas Gryphius, op. cit., s. 246–264

13 Peter Strohschneider: Pluralisierung und Alterität – Montaigne über Sänfte, Pferde und kulturelle Unterschiede. W: Andreas Höfele, Jan-Dirk Müller, Wulf Oesterreicher: Die Frühe Neuzeit. Revisionen einer Epoche. Pluralisierung & Autorität, Berlin 2013, s. 105.

14 Andreas Höfele: Zur Einleitung: Pluralisierung, Autorität und ein Fallbeispiel. W: Andreas Höfele, Jan-Dirk Müller, Wulf Oesterreicher, Die Frühe Neuzeit, s. XIII.

Rozdział I.

Dyskurs płci: strach przed kobietą

1. Historia i paradygmaty

Historia dyskursu płci w kulturze europejskiej sięga antyku, ale na przełomie XIV i XV wieku pojawiły się w renesansowej Italii pierwsze głosy tzw. Querelle des femmes, czyli wielkiego sporu o kobietę[1]. Querelle des femmes stanowiło centralną nowożytną debatę na temat antropologii kobiety, jej etycznych, racjonalnych i praktycznych atrybutów, jej miejsca w społeczności, a przede wszystkim jej stosunku do mężczyzny. Jednym z najważniejszych punktów tego sporu było pojęcie kobiecej cnoty i próby jej zdefiniowania. Posługiwano się przy tym metodą przeciwstawienia atrybutów pozytywnych, walorów wobec przywar i cech negatywnych, tworząc w ten sposób katalog cnót, z którymi rzeczywista kobieta musiała się identyfikować, dążąc do osiągnięcia tego ideału. Pisma Querelle des femmes wychodziły spod piór teologów, historyków, prawników, a także filozofów, pedagogów i poetów. Poruszano w nich tematy relacji płci, miejsca kobiety w społeczeństwie, problemy wychowania i kształcenia dziewcząt. Początek tej debacie dała Christine de Pizan (1365–1430), humanistycznie wykształcona córka weneckiego medyka w służbie dworu francuskiego i żona królewskiego ministra, kopistka i autorka. W swoim utworze Miasto kobiet (Livre de la Cite des Dames) z roku 1405, będącym swoistą odpowiedzią na mizoginiczną druga część Powieści o Róży pióra Jana de Meunga[2], prezentowała i broniła duchowych, intelektualnych i etycznych atrybutów kobiety.

Poglądy reprezentowane w Querelle des femmes można usystematyzować według trzech modeli[3]: 1. andronormatywnego, 2. filoginicznego, 3. androcentrycznego.

W antropologii andronormatywnej kobieta definiowana jest ex negatio wobec mężczyzny, który stanowi normę. Jest to model „naturalnej” kobiecej inferioryzacji, słabości, uzasadniającej jej intelektualne, prawne i społeczne podporządkowanie mężczyźnie. Kobieta jest bowiem w każdym aspekcie płcią słabą, wymagającą kontroli i opresjonowania ze strony mężczyzny, jej wpływ na otoczenie może być bowiem tylko negatywny. Ten model płci wywodzi się od Arystotelesa, a propaguje go Biblia i nauki Ojców Kościoła. Według Arystotelesa istnieje tylko jedna płeć, męska, a pojawienie się kobiety (niedoskonałego mężczyzny) jest wynikiem naturalnego błędu czy też deficytu siły płodności. Stąd też często powtarzające się w antyfeministycznych tekstach wczesnej nowożytności określenia kobiety jako błędu natury lub męskiego monstrum. Teoria jednej płci przetrwała aż do połowy XVIII wieku, kiedy Rousseau wystąpił ze swoim dyferencyjnym modelem płci[4].

W arystotelesowskiej logice przeciwieństw odnaleźć można zasadę definiowania kobiety jako negatywu mężczyzny, jako negatywnej analogii. Podczas gdy męskość opisywana jest atrybutami aktywności, duchowości i kreatywności, kobiecości przypisywane są analogicznie pasywność, materialność i receptywność. Ową symetrię przeciwieństw anektował w swej nauce św. Augustyn, rozszerzając ją o atrybuty dobra, doskonałości i pozytywności po stronie mężczyzny oraz zła, niedoskonałości i negatywności po stronie kobiety. Dodatkowe uzasadnienie tego modelu dostarczała ówczesna medycyna, bazująca na doktrynie humoralnej lekarza rzymskiego Galena (ok. 130–200 n.e.). Czterem elementom makrokosmosu i ich właściwościom: ziemi (suchość i zimno), wodzie (zimno i wilgoć), ogniowi (ciepło i suchość) i powietrzu (wilgoć i ciepło) odpowiadają w ludzkim ciele cztery humory (płyny): czarna żółć, śluz, żółć i krew. Płyny te, mieszając się ze sobą, decydują o temperamencie człowieka[5]. Według tej teorii ciało kobiety jest zimne i wilgotne, co decyduje o jej flegmatycznym z reguły temperamencie. Pod pojęciem flegmatycznej dyspozycji rozumiano wtedy powolność i ociężałość w myśleniu i działaniu, słabą wolę, skłonność do melancholii oraz łakomstwo. Mężczyzna natomiast miał ciało ciepłe i suche, co predestynowało go do działań intelektualnych.

Naukowy antyfeminizm przybrał w tekstach XV-wiecznych inkwizytorów: Jakuba Sprengera (1435/38–1495) i Henryka Instytora (1430–1505) postać krańcowej nienawiści, tworząc jeden z najgorszych w historii systemów represji wobec kobiet. Ich Malleus maleficarum (Młot na czarownice) z roku 1486 stał się wkrótce najsłynniejszym podręcznikiem eksterminacji czarownic[6]. Elementem sprzyjającym rozwojowi szaleństwa stosów był także szerzący się w okresie odrodzenia antyfeminizm ludowy[7], postrzegający kobietę jako demoniczną, tajemniczą i złą z natury, a tym samym odpowiedzialną za wszelkie niepowodzenia i kłopoty dnia codziennego. Największą nieufność wśród ludu wzbudzała przy tym stara kobiet, zielarka, znachorka, akuszerka. To właśnie one padały najczęściej ofiarą oskarżeń o czary i umierały na stosie. Eksterminacja czarownic, nieznana w masowym wymiarze we wczesnym średniowieczu, owej „ciemnej” epoce wiary w czary i magię – jak się ją powszechnie i fałszywie określa, osiągnęła swoje apogeum w latach 1550–1650, w okresie intensywnego rozwoju ludzkiego umysłu, znaczonym nazwiskami koryfeuszy postępu cywilizacyjnego: Bacona, Pascala czy Kartezjusza. W ciągu 300 lat: od połowy XV do połowy XVIII wieku, polowanie na czarownice pochłonęło w Europie setki tysięcy, może nawet miliony ofiar – głównie kobiet. Był to bardzo złożony fenomen o wymiarze religijnym, społecznym, politycznym i prawnym, przy czym antyfeminizm stanowił jeden z najistotniejszych jego aspektów[8].

Najsłynniejszy niemiecki pamflet antyfeministyczny pt. Disputatio nova contra mulieres, qua probatur eas homines non esse wyszedł spod pióra humanisty ze Śląska Valensa Acidaliusa (1567–1595) w roku 1595[9]. Celem tej satyry było wykazanie przy pomocy Biblii, że kobiety nie są istotami na obraz i podobieństwo boże, a jedynym uzasadnieniem ich istnienia jest wydanie na świat męskich potomków Adama, aby – jak mówi Biblia – nie był on sam. Autor opisuje kobietę jako przedmiot, instrument służący Adamowi do aktu płodzenia synów. Narodziny córek określa zaś zgodnie z arystotelesowską teorią płci jako błąd natury. Acidalius odmawia kobiecie posiadania rozumnej duszy, a tym samym dyskwalifikuje ją jako człowieka.

Model andronormatywny dominuje w późnym średniowieczu aż do renesansu, gdzie stopniowo poddany zostaje dyskusji i krytyce. Teoremy andronormatywne przetrwały jednak, często nawet w prawie niezmienionej postaci, do XIX i XX, a nawet XXI wieku.

Model androcentryczny rozwinął się w okresie humanizmu i propagował centralną pozycję mężczyzny w porządku płci przy jednoczesnym dowartościowaniu kobiety. Nie była już więcej traktowana jako negatywny, niedoskonały obraz mężczyzny, lecz jako równa mu przed Bogiem istota ludzka. Poglądy androcentryczne występowały najczęściej w połączeniu z elementami antropologii filoginicznej. Model filoginiczny odwracał strukturę porządku andronormatywnego, sytuując kobietę w pozycji supremacji nad mężczyzną, wynikającej z takiej egzegezy księgi Genesis, w której kobieta jawi się jako istota doskonalsza w dziele stworzenia. Przewaga Ewy nad Adamem według tej interpretacji argumentowana jest ex locus ordo, nomen et materia: doskonałe jest miejsce stworzenia kobiety – Raj; ponadto imię jej w języku hebrajskim oznacza ‘życie’, podczas gdy Adamowe tylko ziemię i wreszcie jest Ewa istotą najwspanialszą, ponieważ doskonalsza od gliny, z której Bóg ulepił pierwszego mężczyznę jest także materia, z której kobieta powstała, czyli kość z żebra Adama.

Elementy tej filoginicznej teologii znajdujemy już w utworze Christine de Pizan pt. Épistre au Dieu d’amours z roku 1399, a następnie w renesansowych tekstach polemicznych mężczyzn i kobiet. Najbardziej znanym niemieckim autorem jest w tej tradycji teolog i lekarz z Kolonii Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1488–1535), którego tekst Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus z roku 1529 przetłumaczony został między 1540 a 1798 rokiem na wszystkie najważniejsze języki nowożytne, wywierając decydujący wpływ na rozwój przychylnej kobietom antropologii[10]. Według Agrippy kobietę, najczystsze dzieło Boga, cechuje szlachetność ducha, piękno ciała i wrodzona cnota, ponadto nie może być ona obarczana całkowitą winą za grzech pierworodny, gdyż swój zakaz Bóg wydał przed stworzeniem Ewy. W przeciwieństwie do głosicieli poglądów andronormatywnych Agrippa twierdził, że kobieta przez swoje atrybuty – cechy heroiczne – jest wręcz predysponowana do pełnienia urzędów i funkcji publicznych. Podobnie argumentowały sławne kobiety włoskiego i francuskiego odrodzenia: Lucrezia Marinella, Moderata Fonte, Marguerite de Navarre czy podopieczna Montaigne’a Marie de Jars de Gournay, występując za rozszerzeniem granic i możliwości kształcenia kobiet i dopuszczeniem ich do respublica litteraria, do ekskluzywnego grona uczonych.

Wczesnonowożytny dyskurs antropologiczny o kobiecie rozwija arystotelesowską i patrystyczną mizoginię, budując swoje teoremy na przyjętej w tym dyskursie grzesznej i obciążonej wadami naturze kobiecej, a więc przypisując jej mściwość, próżność, bezrozumność, lekkomyślność, zadufanie i intryganctwo. Tym samym odmawiano kobiecie cnót męskich, czyli heroicznych, oraz zdolności militarnych, odwagi, mądrości życiowej, heroizmu, zdolności do rządzenia, pomysłowości, politycznej mądrości i wyrozumiałości.

Zarówno kobiety, jak i mężczyźni, przedstawiciele prokobiecej postawy w dyskursie Querelle des femmes, argumentowali w XVII wieku przeciwko temu popularnemu wówczas modelowi etycznej inferioryzacji kobiet, powołując się przede wszystkim na głoszoną przez Biblię naukę o człowieku stworzonym na podobieństwo boże bez względu na płeć oraz o tym, że to nie ciało, lecz dusza jest siedzibą wszelkich cnót człowieka[11]. Niemieccy autorzy, jak Siegmund von Birken (1626–1681), Georg Philipp Harsdörffer (1607–1658), Johann Frauenlob (pseudonim, XVI/XVII–XVII), zgodnie twierdzili, powołując się na autorytety humanizmu: Erazma z Rotterdamu (1466–1536), Juana Luisa Vivesa (1492–1540) czy Baltazara Castiglione (1478–1529)[12], iż kobieca cnota czystości łączyć winna nieskazitelność cielesną z doskonałością duszy i umysłu, co osiągnąć można na drodze dobrego wychowania i kształcenia dziewcząt. Także wybitne „uczone” kobiety baroku, jak polihistorycznie wykształcona Anna Maria van Schurman (1607–1678), występowały za dopuszczeniem kobiet do studium litterarum. Schurman była pierwszą kobietą, która w XVII-wiecznej Europie mogła jako słuchaczka uczestniczyć w uniwersyteckich wykładach z teologii. Siedząc w specjalnie dla niej zbudowanej loge grille, czyli zakratowanej skrzyni, słuchała wykładów swego nauczyciela Gisberta Voetiusa (1589–1676) na uniwersytecie w Utrechcie[13]. W swojej dysertacji Num foeminae Christianae conveniat studium litterarum? z roku 1638 na temat przyczyn niedopuszczania kobiet do studiów wypowiadała się za koniecznością poprawy i rozwoju możliwości kształcenia kobiet, za ich dostępem do wiedzy naukowej, posługując się argumentami moralnej i intelektualnej równości płci, wynikającej z boskiego dzieła stworzenia.

Jednak nie te postępowe głosy i żądania znalazły największy oddźwięk społeczny. W XVII wieku dyskurs płci zdominowała argumentacja teologiczna o uniwersalnym porządku asymetrii, w którym mężczyzna jest „głową” a kobieta „ciałem”. Właśnie na niej opierały się teksty literatury dydaktycznej, użytkowej literatury nabożnej i domowo-ekonomicznej, która w komunikacji oralnej lub pisemnej oddziaływała wówczas na najszersze kręgi odbiorców.

2. Humanistyczny model małżeństwa

We wczesnej nowożytności jedyną legalną formą współżycia kobiet i mężczyzn było małżeństwo, które w obu konfesjach spełniało rolę mechanizmu stabilizującego porządek społeczny, a przede wszystkim hierarchię płci.

Na temat małżeństwa wypowiadali się obszernie najwybitniejsi europejscy humaniści: Erazm z Rotterdamu, Thomas Morus (1478–1535) czy Conrad Peutinger (1465–1547). Ich pisma ukazały się niemalże jednocześnie z wystąpieniem Marcina Lutra (1483–1546) i jego naukami o małżeństwie[14]. Humanistyczny ideał małżeństwa opisywał mężczyznę i kobietę jako intelektualnych partnerów, którzy wzajemnie się inspirują, przy czym uczony mąż zachowuje pozycję nauczyciela wobec żony. Znanym przykładem takiej praktyki było małżeństwo Conrada Peutingera i Margarethe Welser (1481–1552) z Augsburga, którzy wspólnie pracowali naukowo, założyli i rozbudowali swoją imponującą domową bibliotekę, a także prowadzili rozległą korespondencję z europejskimi humanistami. Ich dom w Augsburgu stał się centrum uczonej komunikacji słynnym w całej Europie. W swojej wspólnej rozprawie pt. Epistola Margaritae Velseriae wypowiedzieli się, jak konkluduje Ursula Hess, „bardzo nowocześnie o małżeństwie, które powinno być dla kobiety intelektualną szansą, a nie wygodnym usprawiedliwieniem jej wycofania się z własnej drogi kształcenia”. Ten nowy, praktykowany przez nich model, daje także „mężczyznom pewien pedagogiczny impet do tego, aby z miłością emancypować swoje żony”[15].

Podobne ujęcie spotykamy w rozprawach i listach Erazma, który wielokrotnie opisywał ideał kształcenia w modelu małżeństwa uczonych na przykładzie swojego angielskiego przyjaciela Thomasa Morusa. Dla Erazma kształcenie, formacja stanowi element ideału miłości małżeńskiej, której podstawą jest caritas. Kobieta i mężczyzna występują w nim jako idealni partnerzy, nie zaburzając jednak androcentrycznego porządku. Uczony mąż pozostaje przecież autorytetem i nauczycielem dla swojej żony, prowadząc jej rozwój intelektualny. Ten koncept przedstawił Erazm szczegółowo w swoim traktacie Matrimonii institutio z roku 1526[16].

W przeciwieństwie do Erazma Luter adresuje swój model małżeństwa, czyli „pobożny dom”, jak to ujęłą amerykańska badaczka Lyndal Roper, w pierwszej linii nie do eksluzywnego stanu uczonych, lecz do rzemieślników[17]. Można jednak przyjąć, iż Luter w tym sensie wspierał humanistyczny wymiar małżeństwa jako programu edukacyjnego, że generalnie dostrzegał konieczność edukacji szerokich grup społecznych. Pisał o tym, wzywając szlachtę i patrycjuszy do zakładania szkół elementarnych dla chłopców i dziewcząt oraz bibliotek z otwartym dostępem[18]. W małżeństwie przypisał kobiecie rolę pierwszej nauczycielki, aczkolwiek zachował wyraźny dystans do uczonych kobiet, jak w Rozmowach przy stole, gdzie zanotowana została taka wypowiedź reformatora: „Es ist kein rock, der einer frauen oder jungfrauen so ubel an stehet, den wens klug will sein”[19] („Żadna suknia tak źle nie pasuje pannie, jak gdy chce być uczoną”).

1 Dla przedstawienia historii Querelle des femmes wykorzystałam fragment rozdziału Querelle des femmes albo longue durée: XV–XIX wiek z mojej książki pt. Wieszczki. Rekonstrukcja kobiecej genealogii w historii niemieckiej literatury kobiecej od połowy XIX do końca XX wieku, Wrocław 2004, s. 18–22.

2 Pierwsza niedokończona część Powieści o Róży autorstwa Wilhelma de Lorris z XIII wieku jest literackim ukoronowaniem ideału miłości dworskiej. Natomiast jej druga część, dopisana na początku XV wieku, przez Jana de Meunga prezentuje mizoginistyczną postawę autora, odzwierciedlającą panowanie andronormatywnej antropologii płci. Polskie wydanie fragmentów utworu: Powieść o Róży, wyb., przekład i wstęp Małgorzata Frankowska-Terlecka, Teresa Giermak-Zielińska, Warszawa 1997. Por. także: Maciej Abramowicz, Paweł Matyaszewski (red.): Dawne literatury romańskie. Specyfika – związki – dziedzictwo, Lublin 2002.

3 Systematyzację tę zaproponowała Katharina Fietze w swojej książce: Spiel der Vernunft. Theorien zum Menschsein der Frau in der Anthropologie des 15. Jahrhunderts, Padeborn–München–Zürich 1991. Antropologię kulturową XVII–XIX wieku bada zaś Claudia Honegger w: Die Ordnung der Geschlechter. Die Wissenschaft vom Menschen und das Weib 1750–1850, Frankfurt a.M. 1991. Por. także: Adam Gąsiorowski (red.): Kobieta w kulturze średniowiecznej Europy. Prace ofiarowane prof. Alicji Karłowskiej-Kamzowej, Poznań 1990; David D. Gilmore: Mizoginia czyli męska choroba, przeł. Janusz Margański, Kraków 2003.

4 Silvia Bovenschen: Die imaginierte Weiblichkeit. Exemplarische Untersuchungen zu kulturgeschichtlichen und literarischen Präsentationsformen des Weiblichen, Frankfurt a. M. 1979.

5 Por. François Lebrun: Jak dawniej leczono. Lekarze, święci i czarodzieje w XVII i XVIII wieku, przeł. Zofia Podgórska-Klawe, Warszawa 1997, s. 20.

6 Polski przekład Stanisława Ząbkowica wydano w Krakowie w roku 1614.

7 Maria Ciechomska: Od matriarchatu do feminizmu, Poznań 1996, s. 71.

8 Od lat 80. XX wieku obserwuje się prawdziwy boom interdyscyplinarnych badań nad europejskim fenomenem „płonących stosów”. Por. najciekawsze publikacje w literaturze niemieckiej: Gabriele Becker, Silvia Bovenschen, Helmut Brackert u.a.: Aus der Zeit der Verzweiflung. Zur Genese und Aktualität des Hexenbildes, Frankfurt a.M. 1977; Claudia Honegger (Hg.): Die Hexen der Neuzeit. Studien zur Sozialgeschichte eines kulturellen Deutungsmusters, Frankfurt a.M. 1978. Godne polecenia są wydane przez Ossolineum polskie przekłady Briana P. Levacka: Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej, przeł. Edward Rutkowski, Wrocław–Warszawa–Kraków 1991 oraz Jeana Delumeau: Strach w kulturze Zachodu: XIV–XVIII w., przeł. Adam Szymanowski, Warszawa 1986.

9 Por. mój artykuł: Valens Acidalius und die Querelle des femmes. W: Wojciech Kunicki, Monika Witt (Hg.): Kulturalität und Regionalität, Nysa 2004, s. 147–153.

10 Polski przekład pt. O ślachetności a zacności płci niewieściej ukazał się w roku 1575.

11 Mirosława Czarnecka: Die „verse=schwangere” Elysie. Zum Anteil der Frauen an der literarischen Kultur Schlesiens im 17. Jahrhundert, Wrocław 1997, s. 25–28; Cornelia Plume: Heroinen in der Geschlechterordnung. Weiblichkeitsprojektionen bei Daniel Casper von Lohenstein und die Querelle des femmes, Stuttgart 1996, s. 37–56. Wszystkie teksty Querelle des femmes, w których dyskutowane są owe trzy modele, wydała Elisabeth Gössmann.

12 Najważniejsze traktaty o wychowaniu i kształceniu dziewcząt autorstwa wielkich humanistów: Erazm z Rotterdamu: Christiani matrimonii institutio, Basilea 1526; Juan Luis Vives: De institutionae foeminae Christianae, 1523 oraz Baltassare de Castigliano: Il Libre del Cortegiano, 1593.

13 O Schurman zob. rozdział III.

14 Pisma Erazma z Rotterdamu: Encomium matrimonii (1518), Conjugium (1523), Christiani matrimoni institutio (1526), Colloquia familiaria (1523). Pisma Lutra o małżeństwie: Sermon vom Ehestande (1519), Predigt über das Eheleben (1522), Sermon vom ehelichen Leben (1524).

15 Ursula Hess: Lateinischer Dialog und gelehrte Partnerschaft. Frauen als humanistische Leitbilder in Deutschland (1500–1550). W: Gisela Brinker-Gabler (Hg.): Die deutsche Literatur von Frauen. Erster Band Vom Mittelalter bis zum Ende des 18. Jahrhunderts, München1988, s. 135. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie tłumaczenia obcojęzycznych cytatów pochodzą ode mnie – M.C.

16 Katrin Graf: „Ut suam quisque vult esse, ita est!” Die Gelehrtenehe als Frauenerziehung. Drei Eheschriften des Erasmus von Rotterdam (1518–1526). W: Rüdiger Schnell (Hg.): Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen. Studien zu Eheschriften der Frühen Neuzeit, Tübingen 1998, s. 250.

17 Lyndal Roper: Das fromme Haus Frauen und Moral in der Reformation, Frankfurt a.M 1995.

18 Martin Luther: An den christlichen Adel deutscher Nation, 1520, Gesammelte Schriften Weimarer Ausgabe (WA)6, s. 404–469 oraz idem: An die Rathsherren aller Städte deutschen Landes, 1524. (WA)15, s. 27–53.

19 Idem, Gesammelte Schriften, Weimarer Lutherausgabe, Th. 2, 1555, Weimar 1912.

Table of Contents

Wstęp

Rozdział I. Dyskurs płci: strach przed kobietą

1. Historia i paradygmaty

2. Humanistyczny model małżeństwa