Spis treści

- Do czytelnika

- I Lubienieccy w służbie arianizmu

- II Dzieciństwo i młodość Stanisława

- III Zagraniczne wojaże

- IV Z powrotem w kraju

- V Lata „potopu”

- VI Kłopoty egzulanta

- VII W walce z edyktem banicji

- VIII Polemiczne starcia z luteranami

- IX Opiekun diaspory ariańskiej

- X W kręgu Niemirycza i Lubomirskiego

- XI Korespondencja Lubienieckiego

- XII W domu egzulanta

- XIII Theatrum Cometicum

- XIV Dziejopis polskiej reformacji

- XV Ostatnie lata życia

- XVI Dalsze losy rodziny Lubienieckiego

- XVII Chętniej umrę stojąc

- PRZYPISY

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Opracowanie graficzne – Andrzej Barecki

Redakcja – Maria Magdalena Matusiak

Korekta – Anna Sidorek

Opracowanie indeksu nazwisk – Maciej Byliniak

Na obwolucie wykorzystano rycinę przedstawiającą Stanisława Lubienieckiego z książki Bibliotheca Fratrum Polonorum, Amsterdam 1656

oraz faksymile okładki Historia Reformationis Polonicae z roku 1685.

Copyright © by Janusz Tazbir, 2003

Copyright © by Wydawnictwo ISKRY, Warszawa 2003

Wydanie I w tej edycji

ISBN 978-83-244-0317-2

Wydawnictwo ISKRY

ul. Smolna 11, 00-375 Warszawa

Dział handlowy: tel./faks (0-prefiks-22) 827-33-89

e-mail: iskry@iskry.com.pl

www.iskry.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Do czytelnika

Dopiero z początkiem XX stulecia bracia polscy wchodzą stopniowo do narodowego panteonu, a doktryna ariańska zaczyna być powoli włączana do godnych uwagi tradycji kultury polskiej. Przedtem bowiem ideologia religijna arian zrażała jednych swym „sekciarskim” charakterem, odpychała drugich przesadnym, ich zdaniem, racjonalizmem. Podobnie przedstawiała się sprawa ze społeczno-polityczną doktryną braci polskich – ideologów Oświecenia (T. Czacki, S. Potocki) odstręczała negatywnym stosunkiem do państwa i władzy świeckiej, szermierzy walki o niepodległość zrażała co najmniej wątpliwą postawą w kwestii narodowej, widoczną choćby w latach „potopu”.

Już Aleksander Brückner, a po nim Konrad Górski zauważyli, że dopiero wiek XX odwraca zdecydowanie kartę na korzyść arian. Nieoczekiwanie w procesie tworzenia kultury masowej stała się przydatna ideologia dość elitarnej grupy izolowanych w XVII w. intelektualistów, a doktryna dawnej sekty religijnej okazała się ważnym atutem w walce o uwolnienie mentalności społecznej z nacisku ideologii kościelnej. Wybrane wątki doktryny braci polskich zaczęły być tłumaczone na język doraźnych potrzeb. Już w pierwszej połowie XX stulecia zaznacza się to wyraźnie, niejako w wyniku inicjatywy wybitnych twórców kultury; ich prace dotyczące tematyki ariańskiej były wyrazem zainteresowań bądź to czysto naukowych (Brückner, Chmaj, Kot), bądź też literackich (Żeromski, Kossak-Szczucka), zawsze jednak płynących z pewnych ogólnych koncepcji światopoglądowych. Te ostatnie, nieraz bardzo rozbieżne, spotykały się na gruncie przekonania, że wytworzone przez arian wartości kulturalne stanowią cenny i samorodny dorobek kultury polskiej XVII w.

Później jednak nie przejawiło się to w postaci włączenia doktryny ariańskiej do ideologii „państwowotwórczej” Polski sanacyjnej. Jeśli więc w szkolnictwie przedwojennym nawiązywano – ostentacyjnie niemal – do w. XVI, jeśli bardziej ceniono Jagiellonów niż Piastów, jeśli w Andrzeju Fryczu Modrzewskim upatrywano ideologa wychowania państwowego, to garstki marzycieli, paradujących jakoby z drewnianymi szablami, oficjalna propaganda nie brała prawie w ogóle pod uwagę.

Dopiero po drugiej wojnie światowej badania nad arianizmem przestają być wyrazem indywidualnych zainteresowań naukowych. Dokonując wyboru tradycji historycznych, do których powinna nawiązywać współczesna Polska, uwzględniono – z postaci – właściwie wszystkich wybitnych przedstawicieli naszej przeszłości z pominięciem jedynie zdecydowanych zdrajców narodu czy też tłumicieli buntów kozackich i chłopskich. Jeśli chodzi o doktryny, to do tradycji tej weszły przede wszystkim prądy opozycyjne wobec ówczesnej rzeczywistości, antycypujące poniekąd przyszłość, będące często wyrazem dążeń po dziś dzień niezrealizowanych lub w ogóle utopijnych.

Mechanizm włączania przeszłości do tradycji składał się z reguły z trzech zasadniczych elementów: epoka, ruch (lub człowiek) miał sesję mu poświęconą, specjalny rok przeznaczony na obchody ku jego czci, wreszcie wydawnictwa będące ich pokłosiem. Nierzadko wiązano studia nad epoką oraz sesje jej poświęcone z jakąś wybitną postacią; tak więc Odrodzenie czczono zjazdami upamiętniającymi Mikołaja Reja (1906) i Jana Kochanowskiego (1930), Oświecenie sesją kołłątajowską (1951), romantyzm sesją mickiewiczowską (1955). Jest to w tej chwili zwyczaj ogólnoświatowy, jego przejawem są obchody ogłaszane rokrocznie przez UNESCO, a uwzględniające dorobek kulturalny różnych krajów.

Bracia polscy doczekali się w latach powojennych aż trzech sesji (1954, 1958, 1969), roku jubileuszowego (1958 – wtrzechsetlecie wygnania, notabene zgodnie z polską predylekcją do czczenia raczej rocznic śmierci niż urodzin) i wreszcie wielu publikacji źródłowych. Tych ostatnich dzięki mecenatowi państwowemu wyszło ponad pół setki. Dla porównania dodajmy, że przed ostatnią wojną ukazała się tylko jedna reedycja traktatu ariańskiego, mianowicie dziełko Szymona Budnego O urzędzie miecza używającym (I wyd. 1583). W ślad za wydawnictwami nastąpiło wzmożenie samego tempa badań, następnie zaś ich pogłębienie. Obok studiów i monografii posypały się prace popularnonaukowe, usiłujące nieraz przykrawać wyrwane z kontekstu elementy ideologii ariańskiej do aktualnych potrzeb i haseł.

To, co pisali naukowcy (opatrujący swe wywody, choć nie zawsze, licznymi zastrzeżeniami i umieszczający je w realiach historycznych epoki) w twórczości popularnonaukowej (prasie codziennej, różnego typu przewodnikach po szlakach ariańskich czy wykładach Towarzystwa Wiedzy Powszechnej), przybierało niekiedy formy uproszczone, budzące głęboki i uzasadniony niepokój. Nastąpiła sui generis moda na arian, a papiery ich „na giełdzie” zarówno naukowej, jak i polityczno-propagandowej stanęły niesłychanie wysoko.

Rozwój ruchu ludowego rozbudził zainteresowanie obrońcami doli chłopskiej w przeszłości; znaleziono ich nadspodziewanie dużo w różnych obozach wyznaniowych, przy czym katolicy podkreślali zasługi duchowieństwa w tym względzie. Obóz lewicy społecznej chętnie znajdował w przeszłości własnego kraju i narodu ruchy bliskie mu ideowo. Już dla publicysty „Przedświtu”, Aleksandra Hertza, arianie stanowili polski odpowiednik poprzedników współczesnego socjalizmu, opisanych przez Kautskiego, przez to samo zaś świadczyli o rodzimym rodowodzie tego ruchu^1. W ćwierć wieku później z arian-utopistów, szukających jedynie w teorii i w Piśmie Świętym sposobów rozwiązania sprawy chłopskiej, uczyniono heroldów buntów pańszczyźnianych i przedstawicieli rewolucji społecznej, wygnanych z kraju jako niebezpiecznych dla ustroju agitatorów społecznych. Przy interpretowaniu ich ideologii padało nawet określenie „ówcześni bolszewicy”. Wyrażenia tego używali zarówno niechętni braciom polskim przedstawiciele zachowawczej publicystyki (Giertych, Nowaczyński) i nauki (Kossowski), jak i przyjaźni im badacze (Chmaj)2.

Po 1939 r. zasób źródeł mówiących o stosunku arian do kwestii społecznych został wzbogacony jedynie o teksty świadczące, iż w XVII w. stali już oni na stanowisku li tylko humanitaryzmu społecznego. Fakt ten nie odstraszał odważnych interpretatorów, którzy ten sam, niewielki w zasadzie kanon źródłowy odczytywali nader różnorodnie. Zgodnie z ogólną tendencją do znajdowania w naszej kulturze i ideologii odpowiedników wszystkich wybitnych postaci i ruchów społecznych wstrząsających zachodnią Europą, arianie mieli rekompensować brak nad Wisłą radykalnych zwolenników Tomasza Münzera. Szczególnie uporczywie wracał ten ostatni argument, przyznający im to samo niemal miejsce w dobie powstań góralskich, a potem kozackich, jakie zajmowali anabaptyści w okresie Wielkiej Wojny Chłopskiej.

Kiedy wielkie powstania antyfeudalne chłopów okazały się na naszych ziemiach fikcją, bracia polscy ostali się w świadomości ogółu jako ludzie zafascynowani problematyką socjalną. Zainteresowanie religijno-filozoficznymi poglądami arian sprawiło, iż ze szczególnym naciskiem wskazywano na elementy racjonalizmu i tolerancji zawarte w dziełach Samuela Przypkowskiego, Jonasza Szlichtynga czy Jana Crella. Raz jeszcze sprawdziło się twierdzenie, iż wybór tradycji polega nie tylko na nawiązywaniu do określonych osób i prądów, lecz również na oświetlaniu coraz to innych stron działalności tych osób oraz eksponowaniu różnorodnych elementów doktrynalnych. W okresie II Rzeczypospolitej obóz lewicy społecznej szczególny nacisk kładł na te cechy doktryny braci polskich, które przyczyniały się do burzenia współczesnego im układu stosunków. Nastawienie to dominowało też przez długi czas po 1944 r.; mniej więcej od r. 1956 zaczęto natomiast wskazywać na doniosłą rolę ich doktryny w tworzeniu nowych wartości. Nie negując podejmowanej przez arian krytyki, podkreślano jednak, iż ugrupowanie to, zarówno w kraju, jak i na emigracji, cechowała lojalność wobec ojczyzny. Takie przesunięcie akcentów wiązało się po części ze zmianą poglądów na funkcję państwa polskiego w XVI-XVIII w. Odchodząc od dawnych, jednostronnych ujęć zaczęto bowiem zwracać uwagę i na pozytywne skutki funkcjonowania aparatu państwowego; cezurą istotną w XVIII w. stały się zaś rozbiory, a nie domniemane narodziny elementów układu kapitalistycznego (1764).

W związku z tym wszystkim weszły w modę referaty o patriotyzmie braci polskich, mimo że najwartościowsza część tego ugrupowania w chwili wyboru między wiarą a ojczyzną wolała raczej opuścić Polskę niż przyjąć katolicyzm. Obok patriotyzmu zaczęto eksponować również inne przejawy pozytywnego wkładu braci polskich do naszej literatury czy nauki. Tak więc, nieraz przejaskrawiany, racjonalizm ariański miał służyć nie tylko wzbogaceniu dość wąskiego nurtu polskiej myśli laickiej, ale i przesuwaniu jej rodowodu daleko wstecz aż po w. XVI. Nie obeszło się przy tym bez dowolnego i naciąganego kreowania braci polskich na prekursorów ateizmu i ówczesnych materialistów (podobnie zresztą jak w doktrynie Jana Amosa Komeńskiego pomijano milczeniem mistycyzm niewątpliwie w niej tkwiący). Lepiej już przedstawiała się sprawa z tolerancją, która i bez antytrynitarzy miała w Rzeczypospolitej własny, bogaty i godzien przypominania dorobek.

Jest zrozumiałe, iż myśl braci polskich była wielokrotnie wyzyskiwana, m.in. w polemice z tezami publicystyki katolickiej. Rzecz o tyle frapująca, że umożliwiała pokazywanie XVII stulecia nie tylko od strony panującej w nim kontrreformacji oraz kompromitowanie mitu szkaplerzowego i sodalicyjnego Polaka jako jedynego przedstawiciela tego wieku. Postulaty ariańskie, potępiające wtrącanie się zarówno Kościoła do spraw państwa, jak i władzy świeckiej do spraw kościelnych, wykładano dość często jednostronnie jako aktualną nadal krytykę zbyt szerokich ambicji współczesnego klerykalizmu. Równie chętnie podkreślano opozycyjny stosunek arian wobec Rzymu; w warunkach polskich, gdzie kontrreformacja zachowała jeszcze wiele ze swoich dawnych wpływów, miało to szczególną wymowę. Powoływanie się na antypapieską postawę braci polskich dawało historyczną sankcję aktualnym posunięciom politycznym. Podpierano je autorytetem arian, o których niemal wszyscy już coś niecoś słyszeli; autorytetem tym skuteczniejszym, że nawet współczesna prasa katolicka, z „Tygodnikiem Powszechnym” na czele, wyrażała się pozytywnie o braciach polskich.

Nasuwa się wrażenie, że katolicyzm, z chwilą kiedy stracił stanowisko wyznania panującego, zaczął okazywać większe zrozumienie dla sekty religijnej pozostającej w opozycji do oficjalnej ideologii, jak również porządku społeczno-politycznego, któremu ideologia ta patronowała. Ta zmiana punktu widzenia znalazła wyraz u licznych publicystów katolickich, którzy z uznaniem podkreślali racjonalizm i humanitaryzm ariański, postulaty tolerancji formułowane przez braci polskich oraz ich wkład do kultury europejskiej. Rosnący we wpływy i znaczenie ekumenizm sprawił, że we wszystkich określanych dawniej pejoratywnym mianem „heretyków” zaczęto się obecnie dopatrywać „braci odłączonych”, i to odłączonych z winy po części samego Kościoła oraz jego ówczesnych przywódców. Po II soborze watykańskim odżyły dawne tradycje humanizmu chrześcijańskiego, nakazujące minimalizowanie różnic doktrynalnych, wysuwanie na plan pierwszy czynnej realizacji zawartych w Dekalogu zasad etycznych.

Po 1945 r. głównym terenem idealizacji arian stała się powieść historyczna; o ile w XIX w. arianin niesłychanie rzadko bywał w niej przedstawiany w sposób dodatni, o tyle obecnie jest on z reguły postacią pozytywną. Pisano o braciach polskich, ponieważ szukano tematów dających możliwość przedstawienia, nierzadko w sposób anachroniczny, postępowego nurtu w historii oraz napiętnowania nietolerancji katolickiej. Przypisywano też często arianom wspaniałe wprost rozeznanie w prawach rozwoju społecznego i politycznych przyczynach rozkładu państwa; w ten sposób stwarzano postacie szeleszczące na milę papierem. Daleki od autentyzmu język bohaterów obfitował nieraz w rażące modernizmy kazał on bowiem siedemnastowiecznym bohaterom współczesne autorowi myśli wyrażać w znanym mu z gazet czy lichej popularyzacji stylu. Stąd owe „doły plebejskie”, „narodowa sprawa” itd. Wszystko to musiało się odbić na powodzeniu owych powieści, co zmniejszało z natury rzeczy ich wpływ na kształtowanie historycznych elementów świadomości społecznej. Równocześnie zaś współczesny czytelnik dostawał do ręki wznowienie utworów Romanowskiego czy Krechowieckiego, w których arianie są przedstawieni jako awanturnicy i zdrajcy. Powieść historyczna o arianach ze szczególną predylekcją skupiała się na XVII w., a zwłaszcza na czasach „potopu”, a więc na ostatnich latach pobytu tej sekty w Rzeczypospolitej^3. Nikt, jak dotąd, nie pokusił się o przedstawienie jej obrazu w najbardziej radykalnym okresie. Brak też na ogół obszerniejszych wzmianek o religijnej ideologii braci polskich; rzecz skądinąd zrozumiała ze względu na trudność przedstawienia tych zagadnień w formie zbeletryzowanej.

Już na sesji ariańskiej 1958 r. wystąpiono przeciwko kreowaniu braci polskich na aniołów oraz wystawianiu „świątków ariańskich”. Tendencje te pogłębiają się, co można chyba wiązać z bardziej krytycznym, a mniej wyznaniowym (czyli zaangażowanym emocjonalnie po jednej tylko stronie) spojrzeniem na reformację. Najdalej szli tu niektórzy historycy literatury, zbyt pochopnie chyba przypisujący jej nawet ujemny wpływ na rozwój narodowej kultury i piśmiennictwa.

Jest zresztą nader charakterystyczne, że tak w XIX w., jak iw następnym stuleciu poglądy na arian były przeważnie funkcją stosunku ich autora do kontrreformacji oraz do jezuitów. Badacz, który także temu zakonowi nie odmawiał pewnych zasług, zapatrywał się krytycznie na braci polskich. I odwrotnie, kto nie cierpiał Towarzystwa Jezusowego, ten niemal z reguły kreował arian na jedynych szermierzy postępu społecznego i umysłowego. Tak to od czasów istnienia sekty aż po dzień dzisiejszy losy braci polskich i jezuitów splatają się w przedziwny sposób ze sobą. O ile zaś w latach niewoli oceniano arian przede wszystkim na podstawie ich stosunku do państwa i zbrojnej walki o niepodległość, szczególnie zaś zachowania się w momencie jej śmiertelnego zagrożenia (najazd szwedzki), to okresy niepodległości, przeżyte w II i III Rzeczypospolitej, przyniosły zasadniczą zmianę perspektywy. Ważniejszy wydaje się wkład arian do kultury polskiej i ogólnoludzkiej, wkład tym bardziej ważki, iż przypadał na w. XVII, dość chudy pod względem naszego dorobku w tym zakresie; wkład ten awansował nas ze stanowiska „giermków historii” na pozycje prekursorów Oświecenia^4.

W ciągu ostatniego półwiecza przyznawali się do braci polskich niemal wszyscy. Podobnie zresztą jak w dawnej Galicji pod pomnikiem Kościuszki zbierali się przedstawiciele różnych ugrupowań, a do Mickiewicza „wszystkie partie wyciągały ręce […] aby go sobie przywłaszczyć. Wykręcano go, okrawano, czytano go z intencją wyczytania tego, co się chce”5, tak i autorytety Socyna, Szlichtynga czy Przypkowskiego patronowały najrozmaitszym wywodom i akcjom. Cienie tych pisarzy musiały być nieraz zdumione rodzajem spraw, w których brano je na świadków. Inaczej zresztą wyglądał zawsze obraz arian w powieści czy popularyzacji, a inaczej w nauce. Już w XIX w. powieściopisarze, kreślący w czarnych barwach ich „gnuśne machinacje”, mało przejmowali się opiniami historyków na ten temat. Podobnie zresztą jak w czasach nam współczesnych niewielu chyba badaczy kreowało braci polskich na piewców buntu społecznego i heroldów wojny chłopskiej.

Powyższe uwagi mają służyć lepszemu zrozumieniu atmosfery, w jakiej przed wieloma laty zaczynałem badania nad arianizmem. W pierwszej kolejności zająłem się postawą i losami braci polskich w latach „potopu”. Zbierane przez kilka lat materiały wykorzystałem w obszernej rozprawie Nietolerancja wyznaniowa i wygnanie arian, ogłoszonej w pracy zbiorowej Polska w okresie drugiej wojny północnej (1957). W studiach tych nieustannie natrafiałem na osobę Stanisława Lubienieckiego (1623–1675), historyka i astronoma, dyplomaty i finansisty, człowieka przywiązanego w równym stopniu do własnego wyznania, jak i do przywilejów stanowych oraz herbu. Ten szermierz przegranej sprawy (mam tu na myśli jego starania o uchylenie edyktu banicji arian) stał się „bohaterem” mojej rozprawy habilitacyjnej obronionej w r. 1960. Ponieważ zaś wówczas można było jeszcze robić przewód habilitacyjny na podstawie maszynopisu (dziś jest wymagane przedłożenie drukowanej pracy), przeto w książce zatytułowanej Stanisław Lubieniecki, przywódca ariańskiej emigracji uwzględniłem krytyczne uwagi recenzentów. Jak wiadomo jednak, każdy autor zajmujący się daną osobą czy problemem mógłby po upływie kilkunastu lub nawet kilku lat napisać najsurowszą recenzję z książki, jaką kiedyś na ten temat był ogłosił.

Pomińmy miłosiernie niedociągnięcia konstrukcyjne czy pewne naiwności, właściwe wszystkim młodym badaczom, bo przecież nie one są w tym przypadku najbardziej istotne. Sedno rzeczy spoczywa bowiem w konieczności odpowiedzi na nowy kwestionariusz pytań, wynikających z obecnych zainteresowań badawczych autora oraz okresu, w którym żyje. Nie szedłbym wprawdzie tak daleko jak Jakub Burckhardt, który ongiś pisał, że historycy tylko pozornie zajmują się odległymi czasami. Tak naprawdę bowiem szukają w dawnych wiekach odpowiedzi na pytania stawiane im przez współczesność. W tym sceptycznym stwierdzeniu wybitnego badacza dziejów kultury, żyjącego w XIX stuleciu, tkwi wszakże spora cząstka prawdy.

Bo przecież obecna wersja książki o Lubienieckim uwzględnia nie tylko znaleziska źródłowe poczynione od ukazania się pierwszej edycji oraz później narosłą wielojęzyczną literaturę przedmiotu^6, ale i problemy tak żywo dziś dyskutowane. Mam tu na myśli zwłaszcza kwestię wyboru, jakiego musiał on stale dokonywać pomiędzy interesami wspólnoty wyznaniowej, do której należał, i organizmu państwowego (szlacheckiej Rzeczypospolitej), wobec którego obowiązywała go polityczna lojalność. Recenzując pracę poświęconą walce z najazdem szwedzkim, Maria Dąbrowska zobaczy właśnie w latach 1655–1660, które stanowią moment ważnego przełomu w biografii Stanisława Lubienieckiego, tak istotny konflikt pomiędzy „sprawą narodową” a sprawą wolności sumienia^7. Stąd też w obecnym „podejściu do tematu” poszerzyłem partie dotyczące problemu zdrady w ówczesnym i dzisiejszym jej rozumieniu.

Wybór narzucony Lubienieckiemu przez Historię (tę pisaną dużą literą) dotyczył także sprawy priorytetu. Co jest ważniejsze: przynależność do ponadwyznaniowej i ponadnarodowej „rzeczypospolitej uczonych” (république des lettres), czy też kultywowanie własnych tradycji cywilizacyjnych, coraz bardziej oscylujących w kierunku sarmatyzmu? Te sprawy znalazły należne im dzisiaj miejsce w nowej książce „o przywódcy ariańskiej emigracji”.

Dziejopisa obowiązuje dystans, obiektywizm i bezstronność. Z perspektywy przeszło trzystu lat dzielących nas od śmierci autora Theatrum Cometicum najłatwiej jest o ten pierwszy. Gorzej już bywa z obiektywizmem i bezstronnością. Czytelnicy biografii sławnych postaci dawno zauważyli, iż ich autorzy po pewnym czasie zaczynają lubić lub – nie cierpieć swoich bohaterów. Również ja nie będę ukrywał, iż w miarę powstawania nowej wersji książki coraz bardziej byłem zafascynowany jej głównym bohaterem, jego psychiką i kolejami losu. I coraz bardziej przekonany, iż Lubieniecki nie znalazłby wspólnego języka z pozytywnymi bohaterami Trylogii. Gdzieś w protestanckich zaświatach dogaduje się natomiast dość łatwo z księciem Bogusławem Radziwiłłem, francuskimi intelektualistami XVII stulecia czy szwedzkimi dyplomatami tych czasów. Ale dzięki temu właśnie jego droga przez życie staje się jeszcze bardziej interesująca.

Ogłoszona przeszło czterdzieści lat temu monografia Stanisław Lubieniecki, przywódca ariańskiej emigracji (Warszawa 1961) doczekała się zaledwie pięciu recenzji, z czego trzech w czasopismach zagranicznych. Z autorów krajowych książką zainteresowali się tylko dwaj: Zbigniew Ogonowski^8, któremu dała asumpt do napisania eseju na temat mitu arianizmu, oraz – Jarosław Iwaszkiewicz. Zwrócił on uwagę, iż wyznawana przez Lubienieckiego konfesja z jednej strony, dzięki kontaktom z przedstawicielami europejskiej elity umysłowej, poszerzyła jego horyzonty intelektualne, z drugiej wszakże „zacieśniła możności życiowe, zawęziła biografię, zmusiła, i to niejednokrotnie, do przełożenia interesów wyznaniowych ponad interesy narodowe”9.

Stanisław Lubieniecki, jako jedyny chyba z wybitnych przedstawicieli polskiego socynianizmu, doczekał się aż dwóch obszernych biografii. W siedem lat po mojej książce ukazała się gruntowna praca duńskiego historyka, K. Jordt-Jørgensena^10. W związku z tym Lech Szczucki słusznie zauważył, iż „obie te monografie doskonale się uzupełniają: gdy bowiem pierwsza – generalnie biorąc – koncentruje się przede wszystkim na działalności polityczno-kościelnej i intelektualnej Lubienieckiego, ta druga kładzie nacisk na przedstawienie jego doktryny religijnej”11. Szczucki od dłuższego już czasu namawiał mnie do wznowienia, w poprawionym i poszerzonym kształcie, monografii z r. 1961. Niejako dalszy jej ciąg stanowiła moja książka Bracia polscy na emigracji (Warszawa 1977), omawiająca m.in. działalność Lubienieckiego po 1660 r. o wiele bardziej szczegółowo, aniżeli została ona przedstawiona w poprzedniej monografii.

Również obecnie nie przestaje się on cieszyć zainteresowaniem badaczy dziejów polskiej kultury oraz nauki XVII stulecia. Wystarczy tylko porównać bibliografię zamieszczoną przy jego życiorysie w Polskim Słowniku Biograficznym^12 z tą, która pod tymże hasłem znajduje się w ostatnio (2001) wydanym kompendium Dawni pisarze polscy^13. Lubieniecki ma zresztą szczęście do wszelkiego rodzaju słowników biograficznych, nie wspominając już o encyklopediach. Uwzględnił go bowiem zarówno Słownik pracowników książki polskiej (1972), jak i VI tom Historii nauki polskiej, zawierający życiorysy jej czołowych przedstawicieli, a także Świętokrzyski słownik biograficzny. W 1961 r. nie dotarłem do obszernej biografii Lubienieckiego, która ukazała się w 1738 r. w saskiej encyklopedii Johanna Heinricha Zedlera, jej pełny reprint (aż w 68 tomach!) wyszedł przed paroma laty. Lubieniecki otrzymał tam „najdłuższe hasło wśród polskich socynian (107 wierszy), w którym wymieniono piętnaście tytułów jego pism”14. Należał on do trzeciego pokolenia braci polskich, ostatniego zaś przebywającego w ojczyźnie. Pokoleniu temu przypadło w udziale parę zaledwie lat stosunkowo spokojnego życia, po których rychło przyszła fala prześladowań, uwieńczona pogromami w pierwszym okresie „potopu” oraz edyktem banicji z 1658 r. Wypadki powyższe szczególnie wyraziście naświetla biografia Lubienieckiego. Był on jednym z czołowych przywódców pierwszej w naszych dziejach emigracji na tak dużą skalę. Jej kłopoty materialne, nadzieje na szybki powrót do ojczyzny, połączone z wiarą w obcą pomoc – wszystko to miało się powtórzyć w dwieście lat później, w dobie Wielkiej Emigracji. Analogie te można by ciągnąć dalej, skoro na długo przed nią diaspora ariańska wytworzyła sui generis mesjanizm, który w Prusach Wschodnich reprezentował Józef Naronowicz-Naroński, zwolennik koncepcji o misji dziejowej „narodu sarmackiego”.

Od r. 1655 Stanisława Lubienieckiego widzimy wszędzie tam, gdzie decydują się losy polskiego arianizmu. Słowem jego życiorys to zarazem duży odcinek historii polskiego antytrynitaryzmu, oglądanej oczyma czołowego przedstawiciela tego nurtu; niesłychanie zresztą interesujący nie tylko dla badacza ruchów religijnych sensu stricto. Dla historyka kultury postawa światopoglądowa i życiowa Lubienieckiego jest bardzo pouczająca, gdy chodzi o badanie powiązań zagadnień wyznaniowych z innymi problemami XVII w. Dotyczy to przede wszystkim prymatu spraw religijnych nad narodowościowymi i politycznymi.

Jego ożywiona korespondencja i rozległe stosunki z czołowymi przedstawicielami życia umysłowego w innych krajach stanowią kolejny dowód na to, iż Rzeczpospolita zawsze należała do europejskiej wspólnoty kulturowo-obyczajowej. Tak często przewijające się w naszej prasie twierdzenie o rzekomym „wchodzeniu” czy „powrocie” Polski do Europy nie ma więc większego sensu. Sam Lubieniecki zresztą, formułując już na emigracji (1671) projekt zjednoczenia jej pod władzą króla Francji, należał do prekursorów idei unii europejskiej^15.

Choć losy Stanisława Lubienieckiego są w pewnym sensie typowe dla dziejów polskiego arianizmu XVII w., on sam nie był bynajmniej przeciętnym przedstawicielem tego ugrupowania. Ten, że użyjemy sformułowań Józefa Jerzmanowskiego z 1844 r., „gorliwy wyznania swego obrońca, przykrych losów jego niezwalczony członek, wielu rozpraw religijnych szermierz, dzieł do historii i literatury polskiej nader rzadkich i ważnych pisarz, głęboki i światły nauk przyrodniczych badacz”16 wyrasta wysoko ponad głowy współczesnych mu współwyznawców. Nakreślenie postaci głęboko wierzącego arianina i ruchliwego człowieka interesu, giętkiego panegirysty i nieustępliwego szermierza arianizmu w jednej osobie oto zadanie, którego realizacji podjął się autor niniejszej monografii. Bronisław Geremek, dedykując mi egzemplarz drugiego wydania swojej pracy sprzed trzydziestu lat (Ludzie marginesu w średniowiecznym Paryżu, XIV-XV wiek, Warszawa 2003), wyraził nadzieję, „że książka mniej się postarzała niż jej autor”. Również ja z podobnym optymizmem chciałbym potraktować biografię Stanisława Lubienieckiego.

I

Lubienieccy w służbie arianizmu

Dom Lubienieckich jako rozkrzewiony.

Jako z wielkimi domami skrewniony:

Jak z Żółkiewskimi, jako i z wielkimi

Których się sława szerzy, Sobieskimi

Związki krewności ma, jako te Roże

Kwitną ozdobnie, każdy wiedzieć może.

Z. MORSZTYN, PAMIĄTKA… ALEKSANDRA CZAPLICA

Lubienieccy, w XVII stuleciu gęsto osiadli na Lubelszczyźnie i Wołyniu, wywodzili się z Kujaw. Nazwisko to pochodzi od miejscowości Lubieniec koło Przedecza (obecnie pow. włocławski). Tam bowiem rodzina Lubienieckich pojawia się już około 1439 r. Pieczętowali się oni herbem Rola, który Długosz wyprowadzał od dawnych „monarchów pogańskich”. Przedstawiał on białą różę w czerwonym polu, do której się zbiegają trzy kroje^1.

Ariańska gałąź Lubienieckich była spokrewniona w XVII w. z wieloma wybitnymi rodami ariańskimi, jak Otwinowscy, Taszyccy, Przypkowscy, Wiszowaci, Szlichtyngowie i Morsztynowie. Dla ułatwienia orientacji w tych nieraz bardzo zawiłych parantelach dołączono na końcu pracy genealogię rodziny Lubienieckich w jej zasadniczym pniu, z którego wywodził się Stanisław Lubieniecki młodszy.

Ta zasłużona w dziejach arianizmu rodzina należała do elity umysłowej zboru. Lubienieccy wydali sporo pisarzy (nie tylko zresztą teologicznych), utrzymywali żywe kontakty z ośrodkami intelektualnymi zachodniej Europy. Spieszyli wreszcie z pomocą zborowi braci polskich we wszystkich krytycznych momentach.

Oficjalnie wyznawana pokora nie przeszkadzała im w szczyceniu się starodawnym szlachectwem. W 1645 r. Krzysztof Lubieniecki (ojciec przyszłego dziejopisa polskiej reformacji) z dumą stwierdzał, że szlachectwa „się nie dokupował, ale mi je przodkowie moi ledwie nie od tysiąca lat zostawili, aż do tego dnia”2. Chlubiono się także pokrewieństwem z magnacką rodziną Sobieskich. Senior rodu Stanisław Lubieniecki (pradziad autora Historia Reformations Polonicae) pojął bowiem za żonę Katarzynę Sobieską (siostrę Marka, wojewody lubelskiego). Stanisław Lubieniecki, dziedzic Lubieńca, Krzesimowa i Gozdziejowic, mieszkał pierwotnie w okolicach Przedecza. Dopiero około r. 1550 przeniósł się na Lubelszczyznę, gdzie w 1578 r. występuje jako poborca podatkowy. Reszta rodu pozostała na Kujawach, trwając wiernie przy katolicyzmie. B. Paprocki pisze o nich z uznaniem: „Dom Lubienieckich na Kujawach starodawny i możny, bywali kasztelany, dygnitarzmi w onych krajach ludzie rzeczypospolitej zasłużeni”3.

Przyczynę przeniesienia się Stanisława Lubienieckiego w XVI w. z Kujaw na Lubelszczyznę wyjaśnia nam jego wnuk Krzysztof (ojciec autora Theatrum Cometicum). Na sejmie 1645 r. odwołał się on bowiem do arcybiskupa gnieźnieńskiego (był nim wówczas Maciej Łubieński) w sprawie procesu toczonego z plebanem rakowskim ks. Teodorem Zaporskim.

Krzysztof Lubieniecki, w uroczystej przemowie skierowanej do Łubieńskiego, powołując się na świetne koligacje rodzinne, stwierdził wówczas: „Dziad mój, powadziwszy się z Ichmość Pany o działy, że podkomorzego brzeskiego beł zabił^4, z nimi 20 lat wojował. Przeniósłszy się potem w kraj lubelski, tam osiadł, gdzie pojąwszy Sobieską z domu, spłodził dwóch stryjów moich i ojca mego”5.

Katarzyna Sobieska była pierwszą żoną Stanisława, zaślubioną w r. 1550. Ich dzieci to córka Elżbieta oraz trzej synowie. Pierwszy z nich, Andrzej Lubieniecki starszy, urodzony u schyłku stycznia 1551 r., zmarł 6 II 1623 r. w Siedliskach, jak wynika z zapisu w prowadzonym przez niego sztambuchu przyjaciół^6. Lubieniecki był dworzaninem królewskim, następnie zaś pełnił obowiązki ministra zborowego w różnych miejscowościach (m.in. Śmiglu, Hoszczy i na Lubelszczyźnie). Żoną Andrzeja była Krystyna z Ostrowskich. Pozostawili oni po sobie dwóch synów i dwie córki. Warto też wspomnieć, iż Andrzej Lubieniecki napisał m.in. Poloneutychię, kronikę panowania Zygmunta Augusta, Stefana Batorego i współczesnego mu Zygmunta III. Do dzieła tego, omawiającego przeszłość z punktu widzenia szlachcica-arianina, powrócimy jeszcze w rozdziale XIV Dziejopis polskiej reformacji.

Bratem Andrzeja i drugim synem Stanisława, seniora rodu, z małżeństwa z Sobieską, był również Stanisław, urodzony w r. 1558 (lub 1559), zmarły w wieku lat 64 lub 65 w r. 1623. W młodości dworzanin (paź) Stefana Batorego, za namową brata Andrzeja i pod wpływem kazań Jerzego Szomana opuścił dwór królewski i przyjął arianizm. Stanisław Lubieniecki był kolejno ministrem zborów w Tropiach (pow. nowosądecki), Rakowie i Lusławicach. Żonaty z Urszulą z Otwinowskich nie pozostawił żadnego potomstwa^7. Trzecim wreszcie i ostatnim synem, jaki się narodził ze związku Lubienieckiego z Sobieską, był Krzysztof Lubieniecki, dziad autora Historia Reformationis Polonicae, urodzony w r. 1561, zmarły zaś w lutym 1624 r., serdeczny przyjaciel Fausta Socyna, często wymieniany w korespondencji tego ostatniego. Krzysztof Lubieniecki był dworzaninem królewskim, następnie zaś ministrem ariańskim w Lewartowie, a później (od 1598 r. po wymuszonym na Czechowicu ustąpieniu) w Lublinie. Z żoną Anną z Otwinowskich (córką znanego poety Erazma) Krzysztof Lubieniecki miał pięciu synów^8.

W przytaczanej już mowie jednego z nich, Krzysztofa, czytamy dalej o seniorze rodu Stanisławie (żyjącym w XVI w.): „A potem pojął Żółkiewską i miał z nią dwóch synów”. Z małżeństwa Stanisława z Anną Żółkiewską urodzili się: Paweł Lubieniecki (ur. 1568, zm… po 1636 r., żonaty z Jadwigą Gorzkowską) oraz Jan Maciej (żonaty z Zuzanną Konarską, następnie z Jadwigą Morsztynową, wreszcie z Katarzyną Taszycką), którego dat biograficznych nawet w przybliżeniu nie znamy. Zarówno Paweł, jak i Jan Maciej pozostawili po sobie liczne potomstwo^9. Dziadowie stryjeczni naszego Stanisława, Krzysztof, Andrzej i Stanisław Lubienieccy, służyli więc na dworze królewskim i byli, podobnie jak protoplasta rodu, ich ojciec, katolikami. Dopiero po przejściu na arianizm porzucili oni służbę u króla i powrócili do siebie w Lubelskie, gdzie zajęli się działalnością duszpasterską i pisarstwem. Sławił ich za to poeta zborowy Szymon Pistorius, w którego epigramatach, wydanych jeszcze w Rakowie, znajdujemy wiersze pochwalne na cześć Krzysztofa i Stanisława Lubienieckich (starszych) oraz synów Krzysztofa: Stanisława i Krzysztofa (ojca autora Historia Reformations Polonicae)10.

Ojciec Stanisława Lubienieckiego młodszego, Krzysztof, miał czterech braci: Andrzeja (ur. 1590, zmarłego po r. 1667), Pawła (zmarłego przed lipcem 1654), Stanisława (zmarłego wr. 1653, żonatego z Anną Morsztynową) i Jakuba. Zajmijmy się nimi po kolei: skąpe szczegóły biograficzne z życia Andrzeja zestawił już (na podstawie zachowanej po nim Sylwy) St. Kot. Wiemy, iż bawił za granicą (w Heidelbergu i Lejdzie), przeżył swoich pięć żon, na starość musiał wywędrować na emigrację do Prus. Paweł gospodarzył w Lubelskiem i brał udział w życiu zboru, występując (m.in. w r. 1627) w jego obronie. Stanisław mieszkał zapewne przez pewien czas w Rakowie, tam bowiem miał swój dworek. O jego osobie wspomnimy jeszcze parokrotnie w niniejszym rozdziale (głównie w związku z tym, iż historiografia myliła często stryja Stanisława z jego słynnym bratankiem i imiennikiem). Jakub zamieszkiwał na Wołyniu, gdzie był członkiem zboru braci polskich w Kisielinie i Beresku^11. „Lubienieccy – stwierdza wytrawny znawca dziejów Lubelszczyzny, Aleksander Kossowski – należeli do średniozamożnej szlachty”12. Choć w świetle rejestru poborowego województwa lubelskiego z r. 1620 (ziemia łukowska) i 1626 (powiaty lubelski i urzędowski) wyglądają oni, zwłaszcza Paweł i Krzysztof Lubienieccy, na uboższą szlachtę^13, to jednak A. Kossowski przestrzega przed wyciąganiem z tych tylko danych zbyt pochopnych wniosków.

Krzysztof Lubieniecki (ojciec naszego Stanisława) był wraz ze Zbożnym Lęckim i Stanisławem Polickim współwłaścicielem części wsi Jabłonna wpow. lubelskim. Poza tym Krzysztof Lubieniecki dzierżawił starostwo gródeckie, należące wówczas do margrabiego Władysława Myszkowskiego (wojewody sandomierskiego w latach 1650–1657).

W latach „potopu”, kiedy napastnicy grabią miasto Wysokie w pow. Krasnystaw (własność stryjecznego brata Krzysztofa, Mikołaja Lubienieckiego), gdzie schroniła się matka Stanisława, Katarzyna, rabują jej wiele cennych rzeczy. We wpisie wniesionym 15 III 1657 r. do lubelskich ksiąg grodzkich stwierdza ona bowiem, iż 31 III 1656 r. podczas najazdu zbrojnego, z udziałem kilku chorągwi, zabrano jej złoto, srebro, ubranie, pieniądze, 8 koni i 50 sztuk bydła^14.

Nie byli więc rodzice Stanisława ludźmi biednymi. Na ich majątek złożył się także zapewne posag wniesiony przez matkę, Katarzynę z Filipowskich, prawnuczkę wybitnego działacza reformacyjnego XVI w., Hieronima. Ojciec Stanisława z obowiązkami dzierżawcy i właściciela ziemskiego łączył pracę duszpasterską. Urodzony około r. 1598 Krzysztof Lubieniecki był bowiem ministrem zborów ariańskich w Rakowie i Lublinie. W r. 1616 wyruszył na studia do Altdorfu. Usunięty stamtąd za propagandę socynianizmu, wraz z grupą swoich współwyznawców, przybył do Lejdy, gdzie immatrykulował się 30 XI 1616 r. W r. 1618 wyjechał, razem z innymi arianami, w podróż po Francji.

Po trzech latach pobytu na Zachodzie powrócił do kraju i objął stanowisko ministra w Rakowie. Następnie zaś w r. 1626 został przeniesiony do Lublina. Zaprzyjaźniony z wybitnym działaczem ariańskim, Marcinem Ruarem, korespondował z nim podczas swego pobytu za granicą. Pozostawił po sobie kilka listów oraz parę prac rękopiśmiennych, z których znamy obszerne Antidotum in adversis modernis, znajdujące się w rkps. 527 Biblioteki Remonstrantów w Rotterdamie. Ministrem w Lublinie był Krzysztof Lubieniecki do końca życia. Mimo bowiem zburzenia budynku zborowego przez tłum i zakazu odbudowy przez trybunał (w 1627 r.) zbór istniał nadal, przeniesiony tylko na inne miejsce. Równocześnie część zborowników przeszła do zboru w położonych niedaleko Lublina Piaskach Luterskich, a od r. 1643 (po zamknięciu zboru przez ich kalwińskiego właściciela) w Siedliskach, pow. Krasnystaw. Krzysztof Lubieniecki musiał więc w istocie obsługiwać dwie gminy ariańskie (co prawda blisko siebie położone).

Jezuici, chcąc doprowadzić do likwidacji życia zborowego w Lublinie, nękali go procesami, występując w imieniu konwertyty Jana Kokota z pretensjami finansowymi. W r. 1635 za rzekomą obrazę trybunału lubelskiego (w sprawie o protegowanie arianizmu) Krzysztof Lubieniecki, wraz z innymi przedstawicielami szlachty ariańskiej, zostaje skazany na wieżę. Ministra „wyróżniono” w szczególny sposób. Podczas bowiem gdy innych osadzono na szczycie wieży, jego skazano na siedzenie w ciemnym, wilgotnym i bardzo dla zdrowia niebezpiecznym lochu^15. W czerwcu 1636, a być może i w 1637 r. stacza on w Lublinie dysputę religijną z jezuitą Kasprem Drużbickim. Krzysztof Lubieniecki umiera w Siedliskach w 1648 r. (po 27 kwietnia), żona Katarzyna przeżyła go o wiele lat. Ostatnie datowane listy jej do syna, Stanisława, pochodzą bowiem z kwietnia 1663 r.

Stanisław nie był oczywiście jedynym potomkiem Krzysztofa i Katarzyny Lubienieckich. Mieli oni bowiem jeszcze dwóch synów i co najmniej dwie córki. Jedną z nich była Anna Lubieniecka, która wspólnie z bratem przebywała po r. 1664 na emigracji w Niemczech. Jedyne niemal wzmianki, jakie o niej w źródłach spotykamy, to pochwały Stefana Niemirycza, sławiącego w listach do Lubienieckiego uczynność, dobroć i szlachetność panny Anny^16. Druga z córek to Zofia, która wyszła za mąż za Jana Przypkowskiego. Lubieniecka miała jeszcze wychowanicę Krzyskę (Kryśkę), o której nic bliższego nie wiemy^17.

Stanisław Lubieniecki miał, jak już wspominałem, dwóch braci, a mianowicie Krzysztofa i Aleksandra, którzy zbrojnie poparli Szwedów w latach „potopu”. Krzysztof najeżdżał wraz z oddziałami szwedzkimi (a później i węgierskimi) posiadłości rodzinne skonfiskowane za współpracę z wrogiem. Kiedy zaś przekonał się, iż będzie musiał opuścić Jabłonnę na zawsze, przyjechał do niej z kozakami, wieś i dwór spalił, a wodę ze stawu wypuścił, stwierdzając, jak czytamy w protestacji, „ja dziedziczyć w Polszczenie mogę, niechże się i zastawnik mój z tego nie cieszy”. Krzysztof Lubieniecki poległ pod Kopenhagą przed r. 1659, walcząc w oddziałach szwedzkich. O ich sukcesach bojowych donosił księciu Bogusławowi Radziwiłłowi w liście pisanym w r. 1658, który Kossowski nazwał jawnym dowodem „zbrodni zdrady stanu”18. Jeśli chodzi o potomstwo Krzysztofa, to wiemy tylko o synu Stefanie. Aleksander Lubieniecki bronił wraz ze Szwedami Tykocina przed wojskami polskimi. Po zdobyciu miasta 27 I 1657 r. Polacy obu Lubienieckich (Aleksandra wraz ze stryjem Mikołajem) „wywiódłszy na lód, rozsiekali”19.

W pierwszym wydaniu tej monografii (1961) niesłusznie uznałem Władysława Lubienieckiego (ok. 1612 – po 1661) za rodzonego brata Stanisława. W istocie Władysław był jego dalekim kuzynem, bardzo czynnym w charakterze agenta dyplomatycznego książąt Siedmiogrodu^20. Jego biografię udało się odtworzyć dopiero po odnalezieniu pracy magisterskiej Stanisława Kryczyńskiego (1911–1941), napisanej w 1935 r. pod kierunkiem prof. Kazimierza Zakrzewskiego na Uniwersytecie Lwowskim^21. Powstała ona na bazie materiałów archiwalnych Biblioteki Narodowej, które spłonęły w trakcie powstania warszawskiego.

Tak więc zarówno rodzeni bracia Stanisława, jak i jego bliżsi i dalsi krewni byli to ludzie energiczni, o zdecydowanie zarysowanych indywidualnościach, bez wahania wiążący się z obcymi potencjami politycznymi, o ile widzieli w tym korzyść dla Kościoła, do którego należeli, i dla samych siebie.

II

Dzieciństwo i młodość Stanisława

Stanisław Lubieniecki młodszy urodził się 23 VIII 1623 r. w Rakowie^1, gdzie ojciec jego Krzysztof pełnił wówczas obowiązki kaznodziei ariańskiego. Skoro Krzysztof Lubieniecki dopiero w sierpniu 1619 r. powrócił „szczęśliwie z Belgii, Anglii, Francji i Niemiec”, gdzie przebywał przez trzy lata^2, to w związki małżeńskie wstąpił być może około r. 1620. O ile jednak miejsce ślubu znamy dokładnie (był nim Raków), to jego termin możemy określić tylko w przybliżeniu. Nie jest więc wykluczone, że małżeństwo rodziców Stanisława Lubienieckiego zostało zawarte dopiero w r. 1621. W tym to bowiem roku Hieronim z Siekluk Filipowski „układa się z Lubienieckim”3, Stanisław Lubieniecki mógł więc być pierworodnym synem swoich rodziców. Hipotezę tę potwierdza fakt, iż w późniejszych sprawach dotyczących kwestii majątkowych, wynikłych w związku ze śmiercią ojca, występuje tylko Stanisław. On to wraz z matką, a nie żaden z jego braci, figuruje na różnego rodzaju dokumentach. Jak można wnioskować z dość zresztą niejasnej aluzji samego Lubienieckiego, przeszedł on w dzieciństwie jakąś ciężką chorobę, z której cudem niemal wyszedł żywy. W wierszu napisanym w r. 1654 z okazji urodzenia syna Teodora szczęśliwy ojciec pisze, iż nie pierwsza to łaska Opatrzności mu wyświadczona. Już przedtem bowiem Bóg się ulitował

[…] mojej najpierwszej dziecinnej młodości.

I zwątpionej od własnych rodziców słabości^4.

Stanisław Lubieniecki chętnie przy różnych okazjach podkreślał swe tak niewątpliwe szlacheckie pochodzenie. Podpisywał się więc, szczególnie w listach do cudzoziemców eques polonus (szlachcic polski), od herbu zaś rodzinnego Rola urobił sobie zlatynizowany przydomek Rolitsius. Na karcie tytułowej Theatrum

Cometicum podpisał się jako „Stanislaus de Lubienietz Lubienie-cius Rolitsius”, a F. S. Bock przypuszcza, iż występujący często w niedochowanych do dziś aktach synodalnych ariańskich Stanislaus Rolitsius jest tożsamy z autorem Historia Reformationis Polonicae^5. W dumę też wprawiał Stanisława Lubienieckiego fakt, iż – jak podkreśla jego syn w biografii ojca – „pozostawał on w czwartym stopniu pokrewieństwa z rodziną Najjaśniejszego Króla polskiego, który dziś tak sławnie panuje”6, a więc z Janem Sobieskim.

Przyszły dziejopis polskiej reformacji otrzymał – jak czytamy w tymże samym zarysie życiorysu – niezwykle staranne wychowanie. Stanisław Lubieniecki pisał o tym w jednym ze swoich zaginionych wierszy polskich, w którym zapewne nie tylko sławił „okazaną mu łaskę Bożą”, ale i podkreślał dobroć ojcowską. Dbałość Krzysztofa o należytą edukację syna posunęła się tak daleko, iż zajął się osobiście wychowaniem Stanisława, a następnie powierzył go „opiece właściwych nauczycieli”7.

System wychowania syna stosowany przez Krzysztofa Lubienieckiego odznaczał się skrupulatnym nadzorem i kontrolowaniem jego zajęć. Jako ilustrację przytacza Lubieniecki następujące charakterystyczne wydarzenie z czasów swojej młodości. Kiedy już po zamknięciu szkoły rakowskiej jechał wraz z ojcem z Kisielina na Wołyniu (w tekście: „Rybelin” zam. Kisielin – poprawiony w erratach błąd drukarski), ten dał mu do czytania, aby nie tracił czasu, Testament Jerzego Szomana. Znużony upałem i lekturą zasnął Stanisław Lubieniecki „snem młodzieńczym”, a cenny manuskrypt upuścił gdzieś po drodze. Wówczas ojciec polecił mu wysiąść z powozu i szukać zguby. Sam zaś pojechał dalej, nie czekając na powrót syna, „do miejscowości o milę stąd odległej”. Stanisław Lubieniecki odnalazł zgubiony Testament, ale na umówione z ojcem spotkanie przyszedł dopiero późnym wieczorem. Nic więc dziwnego, iż po latach podda krytyce (w Theatrum Cometicum) zbyt surowy system wychowawczy. W zarysie dziejów polskiej reformacji Lubieniecki wspomina, że ojciec skąpo mu zawsze wydzielał czas i surowo pilnował jego właściwego wykorzystania^8. Jak wynika z biografii Stanisława, zamieszczonej w przedmowie do tego dzieła, w planach ojca leżało przygotowanie go do stanu duchownego.

Po wstępnej edukacji w domu rodzicielskim oddano Stanisława na naukę do Akademii Rakowskiej, stanowiącej wyższą uczelnię braci polskich. Założona w r. 1602, po okresie organizacji i dojrzewania przeżywała w latach 1616–1630 najświetniejszy okres rozwoju. Na lata te przypadają rektoraty Jana Crella, Joachima Stegmanna starszego, Marcina Ruara, a więc ludzi należących do elity intelektualnej polskiego arianizmu. Od r. 1630 zaczyna się okres jej stopniowego zmierzchu. Mimo to jednak tak program, jak i doborowa kadra wychowawców ściągała nadal liczne rzesze słuchaczy. Zarówno treść nauczania, jak też nauczyciele oraz uczniowie znajdowali się pod kontrolą zboru. W obrębie gmin ariańskich istniał bowiem przymus szkolny, który przede wszystkim dotyczył nauczania podstawowych prawd wiary. Ubożsi członkowie zboru na tym w kształceniu dzieci poprzestawali. Bogatsi posyłali je do Akademii Rakowskiej czy też do innych szkół ariańskich (Lusławice, Kisielin). Wykładaną w Akademii teologię ograniczono w dużym stopniu do codziennego czytania i komentowania Pisma Świętego (czyniono to w języku polskim, aby słuchacze łatwiej mogli je sobie przyswoić).

Na drugim miejscu stała nauka języka łacińskiego. Nie ograniczała się ona do opanowania gramatyki i wzorowego stylu. Duży nacisk kładziono także na retorykę oraz kształcenie na utworach klasycznych charakteru i światopoglądu ucznia. Wysoko ceniono naukę etyki, z dyscyplin filozoficznych zaś logikę (z pominięciem metafizyki). W pewnym stopniu uwzględniano także historię i „politykę” (pojmowaną jako wiedzę o państwie) oraz naukę niektórych języków nowożytnych (niemiecki czy francuski). Dyscypliny przyrodnicze czy nauki matematyczne traktowano marginesowo. Zajmowały one w programie skromne miejsce, rozpatrywane głównie od strony ich przydatności w życiu praktycznym.

Szkoła rakowska ze względu na swoje praktyczne podejście była bardziej zbliżona do „akademii rycerskiej” – jak to stwierdza S. Tync – niż do przeciętnej uczelni wyznaniowej tych czasów. Nie starano się tam nawet o propagandę swej konfesji wśród uczniów innego wyznania, pozostawiając każdemu pełną swobodę wierzenia.

W programach i wypowiedziach oficjalnych kładziono szczególny nacisk na życiową przydatność wykładanych w Akademii dyscyplin. Jeden z jej rektorów, Joachim Stegmann, zwracając się do synów Aleksandra Piotra Tarły ze Szczekarzowic, studiujących w Rakowie, pisał m.in., że szkoła „dba o sprawę życia waszego i waszych współuczniów, dla tego życia będą oni kształtowani, do niego przygotowywani”9. Dlatego też tak dużą wagę przywiązywano do nauki wymowy, znajomości ustroju państwa czy też wiadomości praktycznych, przydatnych w życiu szlachcica – właściciela ziemskiego i działacza politycznego.

Wśród najbardziej udanych podręczników szkoły rakowskiej należy wymienić zarys etyki napisany przez Jana Crella oraz doskonały podręcznik arytmetyki i geometrii pióra Joachima Stegmanna. Wobec studentów, których liczba dochodziła podobno do kilkuset, przestrzegano surowej dyscypliny. Nawet zabawy (w zasadzie dozwolone) obwarowano tyloma zastrzeżeniami, że jak stwierdza Stanisław Tync, po „tych zakazach i tych «pozwoleniach» niewiele już zostało młodzieży rakowskiej miejsca i czasu na zabawy i rozrywki”10.

Nie wiemy, niestety, w jakim wieku oddano Stanisława Lubienieckiego do Akademii Rakowskiej, w każdym razie niewątpliwie studiował tam za rządów ostatniego z rektorów, a mianowicie Wawrzyńca Stegmanna (brata Joachima), który był rektorem od r. 1634. Być może też ojciec Stanisława pełnił przez jakiś czas funkcje nauczyciela rakowskiego, ale nie mamy na to wystarczających dowodów^11. Pistorius w wierszu sławiącym zasługi i talenty Krzysztofa Lubienieckiego wspomina wprawdzie, iż głosił on z katedry naukę Chrystusa^12, trudno to jednak uznać za wystarczający dowód, że adresat wiersza był wykładowcą Akademii Rakowskiej.

Wśród świeckich patronów szkoły, tzw. scholarchów, spotykamy dwóch Lubienieckich, a mianowicie Andrzeja Lubienieckiego starszego (1551–1623) i Stanisława Lubienieckiego, zmarłego w r. 1623, dziada stryjecznego autora Historia Reformations Polonicae. W pracy tej czytamy zaś, że Akademia Rakowska powstała za jego radą^13.

Lata spędzone w tej uczelni należały zapewne do najlepszych w życiu Stanisława Lubienieckiego. W ćwierć wieku później wspomni on z rozrzewnieniem te czasy. W liście do Jana Rautensteina (ministra księcia neuburskiego) pisanym 19 VIII 1665 r. już na emigracji w Hamburgu Lubieniecki cytuje jedną z ód Horacego (z trzeciej księgi Carmina), której się nauczył jeszcze prawie jako chłopiec przed 26 laty w sławnej ongiś szkole rakowskiej^14.

Również u swych wychowawców musiał on pozostawić dobre wspomnienie, skoro sam rektor, Wawrzyniec Stegmann, poświęcił mu entuzjastyczny wiersz. W utworze tym skierowanym ad nobilissimum iuvenem Stan. Lubieniecki spotykamy pochwałę talentów poetyckich Stanisława Lubienieckiego. Jak wiemy, choć dziejopis polskiej reformacji wielokrotnie próbował swych sił na polu poezji, to jednak żadnych zdolności w tym zakresie nie wykazał, a jego poezja rodzinna jest li tylko zgrabną rymowaną opowieścią o kolejnych potomkach.

W wierszu powstałym z okazji obdarzenia młodego Stanisława laurem za udany utwór poetycki Stegmann unosi się nad wyjątkowymi zaletami „szlachetnego młodzieńca”, który tak szybko rozwinął się i dojrzał. Ofiarował on rektorowi wiersz, z którego widać, jak bardzo muzy sprzyjają młodemu poecie. Autor odpowiedzi stwierdza, iż nie może dorównać Lubienieckiemu i podążyć wraz z nim szparko do siedziby natchnienia. Wyróżniło go bowiem „dziewięć panien” (muz) takim talentem, jakiemu inni nie są w stanie sprostać. Utwór, krótki zresztą, bo 18-wierszowy, pełen jest klasycznych reminiscencji.

Cały ten wiersz, w którym Lubieniecki został nazwany „wielką nadzieją rodziców”15, dziwi trochę, jeśli weźmiemy pod uwagę, iż rektor sławi w nim młodzieńca mającego najwyżej 15 lat. W tym bowiem wieku musiał on opuścić Akademię Rakowską, zamkniętą w r. 1638 wyrokiem sejmowym. Być może jednak omówiony utwór powstał nieco później. Wawrzyniec Stegmann podpisał go bowiem jako Laurientius Tribander. Pseudonim ten – jak przypuszczają niektórzy historycy – przybrał sobie nieszczęsny rektor po kasacie szkoły, aby uchronić się przed prześladowaniami^16.

Wyrok sejmowy w sprawie Rakowa uderzył w gminę ariańską jak przysłowiowy grom z jasnego nieba. Mimo likwidacji zboru w Krakowie (1591) i Lublinie (1627), tego ostatniego co prawda pozornej tylko, bracia polscy wierzyli mocno w nietykalność posiadłości szlacheckich. Wprawdzie w r. 1611 ścięto za rzekome bluźnienie Trójcy Świętej arianina – mieszczanina z Bielska Podlaskiego, Iwana Tyszkowica – ale w majątkach szlachty ariańskiej nadal swobodnie egzystowały zbory, szkoły i drukarnie. Dopiero lata trzydzieste XVII w. przynoszą pierwsze pozwy za protegowanie arianizmu, pociągające poszczególnych seniorów świeckich przed trybunały.

Wszystko to było jednak stosunkowo mało dotkliwe w porównaniu z wygnaniem braci polskich z ich stolicy kulturalnej i wyznaniowej. Za rzekome (czy też rzeczywiste) sprofanowanie przydrożnego krzyża przez rakowskich studentów edykt królewski z 20 IV 1638 r. nakazał patronowi zboru i właścicielowi miasteczka, Jakubowi Sienieńskiemu, zamknięcie szkoły, zboru i drukarni. Za wszelkie próby restytucji arianizmu na tym terenie oraz ukrywanie w Rakowie ministrów grożono karą olbrzymiej grzywny. Centrum wydawnicze, wyznaniowe i oświatowe przestało istnieć^17.

Masowy exodus arian z Rakowa pociąga za sobą konieczność pozbycia się posiadanych w tym mieście nieruchomości. Prawdopodobnie 19 X (post festum s. Lucae) 1645 r. Stanisław Lubieniecki z Lubieńca sprzedaje swój dworek w Rakowie Piotrowi Biechowskiemu. Odpowiedniego wpisu dokonano w księgach wójtowsko-ławniczych m. Rakowa. Sprzedawca stawił się osobiście i dokument „własną ręką podpisał”18.

Wydaje się jednak mało prawdopodobne, aby dotychczasowym właścicielem dworku był autor Historia Reformationis Polonicae. Trudno bowiem przypuścić, by ojciec zapisał młodzieńcowi nieruchomość, tym bardziej że w innych papierach majątkowych pozostałych po Krzysztofie Lubienieckim nie spotykamy żadnej wzmianki na ten temat. Najprawdopodobniej całej transakcji dokonał stryj Stanisława i jego imiennik, zmarły w r. 1653.

Po zlikwidowaniu zboru braci polskich w Rakowie ariańska ludność miasteczka uczęszczała na nabożeństwa do pobliskiego Radostowa pozostającego w posiadaniu Anny Wylamowej, de domo Cikowskiej, wdowy po Janie. Również na ten zbór chciano rozciągnąć ważność dekretu sejmowego. W 1645 r. Krzysztofa Lubienieckiego oskarżył bowiem pleban rakowski o nieprawne dawanie ślubów w Radostowie. Lubieniecki tłumaczył, iż ślub dał w przejeździe, a wzmiankowany dekret nie zakazywał przecież udzielania sakramentów, „tylko exercitium doctrinae professorum zabroniono”. Całą sprawę załatwiono polubownie („przez ugodę… feliciter”)19.

Młodzież szkolna udała się z Rakowa w dwóch kierunkach; część podążyła do podgórskich Lusławic. Tamtejsza szkoła ariańska, istniejąca od początku XVII w., przeżywała wówczas okres dość pomyślnego rozwoju. Rektor i nauczyciele (wraz z drugą grupą młodzieży) wywędrowali do Kisielina (na Wołyń), będącego we władaniu Jerzego Czaplica. Po upadku Rakowa szkołę kisielnicką zreformowano^20. Mimo starań, aby podnieść jej poziom, nie mogła ona oczywiście nawet w części zastąpić zamkniętej Akademii, której strata równała się dla arianizmu – jak stwierdza osiemnastowieczny badacz jego dziejów – „wydarciu oka”21.

W Kisielinie znalazł się także Lubieniecki, który przez następne trzy lata (1638-1641) kontynuował tu rozpoczęte w Rakowie studia. Przede wszystkim zaznajomił się on, jak czytamy w biografii Stanisława Lubienieckiego, dokładniej z prawem ojczystym. Krzysztof Lubieniecki czuwał stale nad postępami syna, już to kontrolując go listownie, już to odwiedzając Stanisława w Kisielinie. W Kisielinie też zapoznał się prawdopodobnie Lubieniecki bliżej ze swoim późniejszym wiernym przyjacielem i towarzyszem doli i niedoli, Stefanem Niemiryczem (synem Stefana, a bratem słynnego Jerzego Niemirycza), który w tym samym mniej więcej okresie, choć jako młodszy od niego, w niższej zapewne klasie, odbywał tam studia^22.

Z zasłużoną dla arianizmu rodziną Niemiryczów pozostawał w dobrych stosunkach już ojciec Stanisława – Krzysztof Lubieniecki. Dysputację z jezuitami w Lublinie (w 1636 r.) stoczył on w kamienicy Jerzego Niemirycza, w liście zaś z 4 VIII 1636 r. unosi się nad stałością w wierze podkomorzego kijowskiego, „którego gdy alia via, to jest ożenieniem w papiestwie wysokim w domach książęcych jako sidłami swymi wplątać chcieli”, on pojąwszy za żonę kalwinkę, Elżbietę Słupecką, pokusie się oparł^23.

Z chwilą ukończenia przez Stanisława osiemnastu lat życia ojciec odebrał go ze szkoły (którą zapewne ukończył) i począł wdrażać do życia publicznego. Zaznajamiał więc syna z wybitnymi osobistościami w państwie, posyłał też samego lub jeździł razem z nim na odbywane wówczas sejmy. Już od połowy XVI w. wprowadzanie młodzieży na ich obrady stanowiło integralną część „szlacheckiego ideału wychowania obywatelskiego”24. Obradom musiał się Stanisław Lubieniecki przysłuchiwać z dużą uwagą^25, skoro po latach potrafił jeszcze przytoczyć opinię któregoś z mówców. W liście z 26 IV 1665 r. (pisanym w Hamburgu) do Chrystiana Bussmana, medyka miejskiego w Hanowerze, Lubieniecki wspomina, jak to będąc jeszcze młodzieńcem, słyszał w izbie poselskiej Łukasza Opalińskiego mówiącego: „…bardziej nam się podoba owa nieuporządkowana wolność niżeli gdzie indziej dobrze uporządkowana niewola”26.

Opaliński posłował na sejmy 1639 i 1641 r.27, po czym na siedem lat wycofał się w zacisze domowe. Ostatni sejm, na którym Lubieniecki mógł go spotkać, odbył się pomiędzy 20 VIII a 4 X 1641 r.28 Tak więc można przyjąć, iż Lubieniecki „życie publiczne” rozpoczyna na jesieni 1641 r.

Po pewnym czasie posłał go ojciec do Torunia, gdzie zabawił dwa lata, aż do chwili wyjazdu za granicę. Ponieważ wyjazd ten nastąpił w r. 1646, młody Lubieniecki przybył zapewne do Torunia w 1644 r. Jego praktyka polityczna trwałaby około trzech lat (1641–1644). Wydaje się, iż w momencie pogarszającej się sytuacji zborów ariańskich ojciec chciał go tą drogą wykształcić na działacza umiejącego w razie potrzeby wystąpić na sejmie czy sejmikach w obronie swoich współwyznawców. O powyższym świadczyłby także ten ustęp z życiorysu Stanisława Lubienieckiego, w którym czytamy, że ojciec „ćwiczył go w tym wszystkim, co przystoi chrystyjaninowi i zarazem rodowitemu szlachcicowi królestwa polskiego”29.

Wydaje się jednak wątpliwe, aby to on właśnie przedłożył ariańskiemu synodowi w Siedliskach, obradującemu w 1643 r., ułożony przez siebie katechizm. Katechizm ten uchwalono przełożyć na język grecki. F. S. Bock słusznie przypuszcza, iż autorem dziełka był Stanisław Lubieniecki senior, a nie jego bratanek, wówczas jeszcze chłopiec^30.

Tego ostatniego wysłano do Torunia (jak czytamy w życiorysie) dla doskonalenia się w naukach humanistycznych oraz lepszego opanowania języka niemieckiego^31. W tym samym 1644 r. synod ariański w Czarkowach oddaje pod opiekę Stanisława Lubienieckiego jego brata Krzysztofa w tym celu, aby ten ostatni pogłębiał pod kierunkiem Stanisława swą wiedzę teologiczną^32. Nie wiemy niestety, czy obaj bracia pośpieszyli wówczas do Torunia, ale wydaje się to bardzo prawdopodobne.

Na pewno znalazł się tam Stanisław, który studia odbywał prywatnie, przy pomocy osobnych nauczycieli, a nie w ramach zorganizowanego systemu szkolnego. Żadna z jego drukowanych w XVII i XVIII w. biografii nie wspomina o tym, jakoby Lubieniecki uczęszczał do – doskonale zresztą postawionego – gimnazjum toruńskiego. Zapisał się tam natomiast w r. 1648 jego brat Krzysztof^33. Stąd niektórzy dawniejsi badacze pisali o toruńskich studiach Stanisława Lubienieckiego^34. Nie były mu one zresztą potrzebne, skoro przyszły dziejopis polskiej reformacji miał już za sobą naukę w szkole średniej. Nie wyklucza to oczywiście możliwości uczęszczania przez Lubienieckiego na niektóre wykłady w charakterze wolnego słuchacza.

Własne prace przerwało mu zwołane pierwotnie na r. 1644 w Toruniu colloquium charitativum. W dysputacji tej z jednej strony mieli brać udział katolicy, z drugiej zaś luteranie i kalwini. Arianie w tymże roku (na synodzie w Siedliskach) delegowali na nią swoich przedstawicieli. Na delegatów, oprócz Marcina Ruara i Jonasza Szlichtynga, powołano także ojca Stanisława – Krzysztofa Lubienieckiego. Ten jednak, dowiedziawszy się o odłożeniu colloquium na rok następny, w ogóle do Torunia nie przybył. W mieście zjawili się tylko, w początkach października 1644 r., Jonasz Szlichtyng (Schlichting) oraz Krzysztof i Stefan Śleszyńscy i Jan Wilkowski. O przyjęciu, z jakim spotkała się ta delegacja, dowiadujemy się z relacji Stanisława Lubienieckiego młodszego. Tak więc pisze on, że bracia polscy byli w kłopocie, ponieważ protestanci odżegnywali się od jakiejkolwiek wspólnoty z nimi. Jeden z ich przedstawicieli (Hieronim Broniewski) oświadczył nawet, iż uważa arian za rodaków, ale nie współwyznawców. W tej sytuacji bracia polscy zwlekali z udaniem się na ratusz, gdzie miały się toczyć obrady.

Dopiero 10 października, po przybyciu do Torunia Marcina Ruara, arianie podążyli na ratusz. W ich to imieniu zabrał głos Jonasz Szlichtyng. Zwracając się do pełnomocnika królewskiego, biskupa Antoniego Tyszkiewicza, wyraził on gotowość stawienia się w przyszłości na rozmowy, podobnie jak to teraz uczynili arianie. Drogie im są bowiem wszelkie usiłowania zmierzające do pokoju i jedności, obmierzła zaś ambicja i pożądanie dóbr doczesnych. Następnie Szlichtyng, powołując się na wydaną w r. 1642 przez unitarian konfesję, stwierdził, iż są oni chrześcijanami, ponieważ wierzą w jednego Boga wszechmogącego.

W odpowiedzi na to biskup zapytał braci polskich, czy są luteranami, czy też kalwinami. Gdy Szlichtyng zaprzeczył obu tym przypuszczeniom, Tyszkiewicz oznajmił, że nie może wobec tego dopuścić ich do obrad, ponieważ ma polecenie pertraktowania tylko z przedstawicielami Kościołów kalwińskiego i luterańskiego. Delegat ariański odparł, iż zaproszenie było skierowane do wszystkich dysydentów, do których należą także jego współwyznawcy. Następnie Szlichtyng poprosił biskupa o przekazanie królowi wyrazów czci i posłuszeństwa, po czym delegacja ariańska opuściła salę.

We wszystkich tych zabiegach i staraniach brał czynny udział przebywający już wówczas w Toruniu Stanisław Lubieniecki. Nie był on tylko, jak się wydaje (ze względu na swój młody wiek), wśród delegacji braci polskich obecnej na ratuszu.

Stanowisko biskupa Tyszkiewicza znalazło w lipcu r. 1645 poparcie Władysława IV Wazy, który w liście do senatu Gdańska polecił zaprosić do udziału w obradach jedynie te odłamy chrześcijaństwa, które uznają dogmat Trójcy Świętej. Bezskuteczne zabiegi arian o dopuszczenie ich do kolokwium opisał Lubieniecki w streszczonej powyżej Fidelis relatio transactorum Thorunii et imprimis comparationis et expeditionis nostrae d. 10 Octob. A. 1644^35. Relacja ta ogranicza się do wiernego przedstawienia poczynionych starań. Nie zawiera ona żadnego komentarza odautorskiego. Fidelis relatio, stanowiącą pierwszą pracę historyczną przyszłego dziejopisarza polskiej reformacji, wydrukował w całości F. S. Bock w swej Historia Socinianismi Prussici^36. Z dokumentu tego, będącego ważnym źródłem do dziejów starań braci polskich o traktowanie ich ex aequo z protestantami, korzystało już wielu historyków^37. Mimo małej objętości (6 stron druku in octavo) Lubieniecki zdołał w tej jasno i przejrzyście, choć nieco naiwnie napisanej relacji zawrzeć wiele szczegółów personalnych i rzeczowych. Głównie opierając się na jego świadectwie, ks. Edmund Piszcz przedstawił przebieg rozmów odbytych 10 X 1644 r. na toruńskim ratuszu^38. Do sprawy colloquium toruńskiego powraca jeszcze Lubieniecki w swej Vindiciae pro unitariorum in Polonia religionis libertate, gdzie rozprawia się z zarzutem, jakoby arian nie dopuszczono do obrad toruńskich, ponieważ byli wykluczeni spośród dysydentów i spod opieki konfederacji warszawskiej. W istocie uczyniono tak jedynie dlatego, że ostatecznie do udziału w colloquium zaproszono nie wszystkich dysydentów, lecz tylko lu-terani kalwinów^39.

W związku z colloquium charitativum, którego rozpoczęcie było przewidziane na 10 X 1644 r., nasuwa się pytanie, czy nie dlatego m.in. ojciec Stanisława Lubienieckiego wysłał go właśnie do Torunia, aby był pomocny przy toczących się obradach. W 1646 r. Stanisław Lubieniecki opuszcza Toruń, aby z polecenia synodu ariańskiego wyjechać na czas dłuższy za granicę.

III

Zagraniczne wojaże

W r. 1646, na kolejnym synodzie arian polskich w Dąźwie (na północny zachód od Kisielina), postanowiono wysłać Stanisława Lubienieckiego na studia do Francji i Holandii, podobnie jak to uczyniono z jego ojcem i innymi wybitniejszymi przedstawicielami arianizmu. Otrzymał on jednorazowy zasiłek w sumie 100 talarów oraz obietnicę, iż w razie potrzeby zostaną mu wypłacone dalsze subwencje (do wysokości 200 talarów)1.

Stanisław Lubieniecki nie wyjeżdżał sam. Za towarzysza podróży i podopiecznego dano mu Stefana Niemirycza, syna Stefana, podkomorzego kijowskiego. Preceptor miał wówczas lat 23, jego pupil zaś 16–18. Na zachód wyruszyli drogą morską przez Elbląg; stamtąd 13 VIII 1646 r. wypłynęli okrętem do Amsterdamu^2.

Obu arian pociągała na uniwersytetach zachodnich możliwość kontynuowania, pod nadzorem znakomitych pedagogów, zapoczątkowanych w Polsce studiów. Nęciła ich też zapewne sława francuskich uczelni, do których jeżdżono nie tyle w celu systematycznej nauki, ile dla zdobycia ogólnego poloru, zapoznania się z tamtejszymi obyczajami, językiem i kulturą. Przy sposobności zaś myślano niewątpliwie jeśli nie o propagandzie własnego wyznania, to przynajmniej o rozproszeniu krzywdzących je opinii i uprzedzeń.

Niemirycz i Lubieniecki przybyli do Francji w cztery lata po śmierci człowieka, który zniszczył protestantyzm jako siłę polityczną. Zmarły w 1642 r. kardynał Richelieu odebrał bowiem różnowiercom warowne miejsca umożliwiające stawianie zbrojnego oporu władzy królewskiej. W 1628 r. padła La Rochelle, w rok później „edykt łaski” wydany w Alais (czerwiec 1629) nakazywał zburzenie murów obronnych w innych miastach hugenockich. Richelieu osobiście dopilnował wykonania tego zarządzenia.

Ten sam edykt gwarantował jednak protestantom nadal swobody wyznaniowe. Kontrreformacja, której siły wzmagały się z roku na rok, musiała, do czasu oczywiście, we Francji, podobnie jak i w Polsce, uciekać się wobec szlachty do metod jedynie perswazji, a nie brutalnego nacisku. Richelieu, rozumiejący dobrze francuską rację stanu, nie godził się nigdy na prześladowanie religijne hugenotów. Żądał tylko od nich bezwarunkowej lojalności wobec króla i państwa. Już od chwili obioru współwyznawcy na króla Francji protestanci porzucają zresztą teorie tzw. monarchomachów o odpowiedzialności monarchy przed narodem. Głoszą natomiast konieczność całkowitego podporządkowania się rozkazom królewskim zarówno słusznym, jak i niesłusznym.

Następca na stanowisku Richelieugo – Mazarin – prowadzi w stosunku do protestantów politykę umiaru i tolerancji. Czyni to ze względu na potrzeby polityki zagranicznej (zbliżenie z Cromwellem) i wewnętrznej. Pastorzy hugenoccy stają się bowiem rzecznikami daleko posuniętej lojalności i uległości wobec absolutyzmu królewskiego. Przywódcy szlachty protestanckiej zaś nie biorą udziału we Frondzie, co z uznaniem podkreślają kierownicy państwa.

W kołach protestanckich rozwijają się zainteresowania humanistyczne, sprzyjające studiom literackim i naukowym oraz zbliżeniu z katolikami. Z drugiej zaś strony również ówczesny katolicyzm francuski odbiega daleko od ortodoksji rzymskiej. Pod wpływem dążeń reformacyjnych spotęgowały się w nim tendencje gallikańskie, niechętne ściślejszemu uzależnieniu się od papiestwa. Nie jest też rzeczą przypadku, iż wprowadzanie w życie postanowień soboru trydenckiego (ogłoszonych we Francji dopiero w 1615 r.) spotykało się z ostrym oporem ze strony nie tylko parlamentu, ale i kleru francuskiego, a zwłaszcza episkopatu. Pamiętajmy wreszcie, iż wyższe stanowiska w Kościele, biskupstwa i większość opactw były obsadzane przez króla drogą nominacji.

Dlatego też zazwyczaj większą zwracano uwagę na polityczne sympatie wyższego duchowieństwa niż na jego stosunek do spraw wyznaniowych. W imię rojalistycznych przekonań wybaczano indyferentyzm religijny nawet księżom, nie mówiąc już o świeckich intelektualistach.

Francja, która w dobie wojny trzydziestoletniej znalazła się politycznie w obozie protestanckim, nie mogła prześladować u siebie wyznań, które wspierała orężem poza swoimi granicami. Wszystko to sprawiało, iż sfery intelektualne obu Kościołów pozostawały ze sobą w przyjaznych stosunkach i chętnie wierzyły w prędką realizację koncepcji irenicznych wszelkiego rodzaju.

Jednak zarówno wśród katolików, jak i protestantów istniały grupy stojące na stanowisku zaciętej walki wyznaniowej. Ośrodki te były z gruntu niechętne wszelkim tendencjom pojednawczym. Po stronie kontrreformacji reprezentowała je m.in. tajna kongregacja św. sakramentu (założona w 1627 r. przez księcia Levisa H. de Ventadour), wśród kalwinów zaś grupa fanatycznych pastorów, teoretyków nietolerancji^3. Nie te czynniki nadawały jednak ton życiu umysłowemu i wyznaniowemu ówczesnej Francji.

Atmosfera stosunkowo swobodnego rozwoju badań naukowych (nieskrępowanego barierami wyznaniowymi), tendencje ireniczne i wzajemna tolerancja, wszystko to musiało niesłychanie odpowiadać zarówno Lubienieckiemu, jak i młodemu Niemiryczowi. Ich pierwszym stałym miejscem pobytu na ziemi francuskiej stał się Orlean. Tamtejszy uniwersytet szczycił się doskonale postawionymi studiami prawniczymi. W XVI w. przeżywał rozkwit. W Orleanie studiowali wówczas m.in. Jan Kalwin i Teodor Beza, a więc późniejsi przywódcy ruchu reformacyjnego.

Jeszcze w pierwszej połowie XVII w. doktorzy promowani w Orleanie składali tylko przysięgę, iż postarają się sumiennie wypełniać swoje obowiązki. Dopiero w 1668 r. dodano do niej zobowiązanie, że absolwent będzie żył (i umrze) w „religii katolickiej, rzymskiej, apostolskiej”4. Pierwsza połowa XVII w. to dalszy okres świetności uniwersytetu w Orleanie. Mimo wojen domowych i walk religijnych utrzymuje się on na dawnym poziomie. Dopiero w latach pięćdziesiątych-sześćdziesiątych XVII stulecia następuje schyłek tej uczelni. Za panowania Wazów studiowało w Orleanie ogółem 144 Polaków^5.

Po roku niezbyt zresztą intensywnych studiów (przypuszczalnie na wydziale prawa) w Orleanie Lubieniecki i Niemirycz udali się z biegiem Loary do uniwersyteckich miast Saumur i Angers. Pierwsze z nich stanowiło ośrodek francuskich hugenotów. W Saumur istniała Akademia Teologiczna, która obok wyższych uczelni w Sedanie, Montpellier, Nîmes, Orthes, Montauban należała do czołowych akademii kalwińskich. Było to duże miasto, posiadające okresami sześć do siedmiu drukarń, ściągające studentów nie tylko z Francji, ale także z Niemiec i krajów północnych.

Współczesny historyk francuski Raoul Bauchard nazywa Saumur Genewą francuskich hugenotów, niewyczerpanym rezerwuarem działaczy i teoretyków tego wyznania^6. Swój rozkwit zawdzięczało miasto rządom magnata kalwińskiego, Filipa Duplessis-Mornay. Był to jeden z najwybitniejszych współpracowników Henryka IV, który obdarzał go dużym zaufaniem. W latach 1589–1621 sprawował on władzę w Saumur. Mieszkańcy miasta już od dawna okazywali silne sympatie reformacji. Dopiero jednak od r. 1589 uzyskali swobodę kultu, na przełomie zaś 1592 i 1593 r. zbór protestancki, istniejący zapewne dotąd potajemnie, przeniósł się do specjalnie w tym celu wzniesionej budowli.

Za sprawą Duplessis-Mornay’ego powstaje w Saumur Akademia Teologiczna. On też ściąga do niej znakomitych wykładowców z europejskich kół reformacyjnych. Ludwik XIII przyznaje tej uczelni już w r. 1611 tytuł akademii królewskiej i związane z tym prawa. Na jej czele stał rektor rządzący przy pomocy rady akademickiej. Nauka teologii trwała tam trzy lata: na pierwszym roku komentowano Stary Testament, na drugim Nowy, na trzecim zaś zajmowano się ustalaniem loci communes obu Testamentów oraz przeprowadzano analizę poszczególnych „herezji”. Obok tego istniało tam pięć klas gramatyki, literatury i historii, dwie filozofii, jedna hebraistyki. Po paru latach dodano po jednym kursie wymowy i greki^7.

Akademia słynęła z wysokiego poziomu wykładowców. Jej teologowie zaś reprezentowali na ogół liberalne skrzydło kalwińskiej dogmatyki. Tak więc profesor akademii Jean Cameron (wykładał w latach 1618–1621) twierdził, iż człowiek może uzyskać zbawienie we wszystkich religiach.

Tamtejszy pastor Moise Amyraut (1596–1664), jeden z najbardziej znanych teologów kalwińskich, na nowo podjął toczący się od dawien dawna spór o przeznaczenie, opowiadając się po stronie Arminiusa. Dotychczasowemu partykularyzmowi Amyraut przeciwstawiał uniwersalizm, a więc Boską wolę zbawienia całej ludzkości. Bóg umożliwia wszystkim zbawienie, ale tylko niektórych czyni zdolnymi do korzystania z niego. To ostatnie następuje na skutek interwencji w drodze łaski. Doktryna Amyrauta była w istocie całkowicie przeciwstawna kalwińskiemu dogmatowi o przeznaczeniu. W samej Francji jednak hugenoci przychylili się do jego liberalnych poglądów. Umiarkowanie i szerokie horyzonty tego kalwińskiego teologa budziły szacunek i nadzieje w obozie przeciwników^8. Stanisław Lubieniecki pozostawał z nim w pewnym kontakcie. Tendencje ireniczne, jakie reprezentował Amyraut, musiały być bliskie przybyszowi z Polski, gdzie znalazły wyraz w zgodzie sandomierskiej 1570 r. Popierali je tacy wybitni przywódcy i sympatycy ruchu reformacyjnego, jak Jan Łaski, Andrzej Frycz Modrzewski, Erazm Gliczner czy Bartłomiej Bythner.

Z kolei Josue de la Place, który wykładał w Saumur w latach 1631–1655, w kilku pismach atakował naukę Kalwina o bezpośrednich skutkach grzechu pierworodnego. Twierdził, iż każdy z żyjących jest tylko pośrednio odpowiedzialny za ten grzech. Tezy de la Place’a potępił w r. 1644 synod w Charenton. Mimo to Saumur nadal podtrzymywało naukę swego profesora. Amyraut i Josue de la Place prowadzili na początku lat czterdziestych XVII w. ostrą, niepozbawioną jednak akcentów kurtuazji, polemikę z Crellem i Socynem^9.

Tamtejsza Akademia Teologiczna umiała więc wyzwalać się z ciasnych formułek kalwińskiego dogmatyzmu. Element metafizyczny podporządkowywała etycznemu, samą zaś teologię starała się oprzeć na faktach i doświadczeniach^10. Profesor tej uczelni Ludwik Cappel (1614–1658) był jednym z twórców naukowej krytyki Biblii. W dziele Critica sacra dowodził, że zachowany tekst Pisma Świętego nie jest autentyczny. Tekst został bowiem zepsuty przez licznych kopistów. Jedynie dotarcie do manuskryptów przywróciłoby słowu Bożemu jego właściwy sens.

Cappel był wybitnym znawcą języka hebrajskiego, jego badania krytyczne nad Pismem Świętym wywoływały jednak oburzenie wśród ortodoksów zarówno kalwińskich, jak i katolickich. Znanego we wszystkich krajach uczonego oskarżono o bezbożność. Critica sacra ukazała się zaś jedynie dzięki poparciu trzech mnichów katolickich, a mimo przeszkód stawianych przez współwyznawców Cappela^11. Z Cappelim (łac. Capellus) Lubieniecki zawarł bliższą znajomość. Wiemy, iż otrzymał od niego obszerny, niestety nam nieznany list, w którym kalwiński profesor stara się wykazać arianinowi, iż okazywanie tolerancji jest zgoła niemożliwe. List ten stanowił replikę na niedochowaną do dziś epistołę Lubienieckiego wykazującą, że socynianizm niesłusznie wywołuje tyle niechęci. Powinno się go bowiem tolerować, on sam zaś gotów jest tolerancyjnie odnosić się do tych, którzy go tolerują^12.

Z Saumur Lubieniecki i Niemirycz udają się najpóźniej wiosną 1647 r. do Angers. Już 19 maja tego roku spotykają ich tam bowiem podróżujący po Francji Jan i Marek Sobiescy. Towarzyszący im preceptor Sebastian Gawarecki w diariuszu podróży pod tą datą zapisuje: „Zastaliśmy też tu z Polaków JM Pana Stefana Niemirycza, który miał gouvernera swego Jego MP Lubienieckiego”. Ponadto Sobiescy spotkali w Angers i innych rodaków, a mianowicie Lisowskiego i Wąsowicza (który nazywał siebie również Pakoszem). Wąsowicz ożenił się w tym mieście „przed kilką niedziel”.

Obaj bracia Sobiescy uznali widocznie Niemirycza za godną siebie kompanię, skoro 23 maja rano całe towarzystwo wynajęło wspólnie barkę i popłynęło Menem do Loary (w kierunku Nantes). Tak więc razem z Sobieskimi i Gawareckim na łódź „wsiadli JM Pan Niemirycz z JMP Lubienieckim”. Do Nantes dopłynęli dopiero nazajutrz, przenocowawszy po drodze „w licznym jednym kabarecie” (gospodzie) o 5 mil od tego miasta. Dopiero po czterech dniach – bo 27 V 1647 r., jak notuje Gawarecki – „JM Pan Niemi rycz pożegnawszy się z Ich Mciami powrócił do Angers”13. Wraz z nim niewątpliwie wrócił i Stanisław Lubieniecki.

Uniwersytet w Angers został założony w r. 1364. Wyposażono go w analogiczne przywileje jak wyższe uczelnie w Paryżu i Orleanie. Uniwersytet w Angers miał więc cztery fakultety: prawa cywilnego i kanonicznego, teologii, medycyny i sztuk wyzwolonych. Studenci podzieleni na sześć nacji byli reprezentowani przez wybranych spośród siebie syndyków. Na czele uczelni stał rektor obierany przez przedstawicieli fakultetów i poszczególnych nacji^14.

Wojny domowe związane z Frondą oraz okresy głodu i epidemie podkopały nieco w pierwszej połowie XVII w. pomyślny rozwój Angers. Mimo to sława uniwersytetu, w którym w latach 1604–1608 nauczał słynny prawnik szkocki Guillaume de Barclay, łagodny klimat i wzajemna tolerancja wyznaniowa ściągały do miasta wielu przybyszów.

W Angers znajdowało się także, założone w r. 1624, kolegium oratorian, później zagorzałych zwolenników kartezjanizmu. Zakon ten prowadził polemikę z protestantami w sposób daleki od fanatyzmu wyznaniowego. Do Angers nie wpuszczano za to jezuitów, stałych antagonistów oratorian^15. Z Angers pochodził też brat słynnego jansenisty Antoine’a Arnaulda, Henri Arnauld, który w 1649 r. otrzymał sakrę biskupią w tym mieście^16. Tak więc ośrodek, do którego przybył Lubieniecki, daleki był od ortodoksji katolickiej i zacietrzewienia wyznaniowego. Kalwini i katolicy żyli ze sobą nie tylko w poprawnych, ale niekiedy przyjaznych nawet stosunkach. W Angers zresztą, podobnie jak gdzie indziej, katolicy chętniej nawet niż protestanci przyjmowali u siebie arian. Między innymi Lubieniecki nawiązuje znajomość z Clémentem Gauldem, jednym z profesorów wydziału teologicznego tamtejszej Akademii^17 (jego wiersz zamieszcza później w Theatrum Co-meticum).

Ponadto Lubieniecki jest częstym gościem w jednej z czołowych rodzin adwokackich w Angers, u Ménage’ów. Jak czytamy w jego późniejszym liście, ogłoszonym w Theatrum Cometicum^18, pozostawał on wówczas w zażyłej przyjaźni ze słynnym Gilles’em Ménage (1613–1692), wybitnym uczonym, później akademikiem, radcą i jałmużnikiem królewskim. Lubieniecki zaprzyjaźnił się także z jego bratem, Piotrem. Ten urodzony w r. 1624 młodzieniec był rówieśnikiem naszego arianina. Piastował godność radcy i adwokata królewskiego w trybunale w Angers. Głową rodziny był Guillaume Ménage (1572–1648), również adwokat i radca królewski w Angers^19. On także zaszczycał młodego arianina przyjaźnią. W Angers Lubieniecki uprawiał, jak się wydaje, propagandę socynianizmu. Świadczy o tym fakt, iż po jego wyjeździe z tego miasta bliżej nieznany Tomasz Cordell studiuje tam książki – zapewne ariańskie – które mu Lubieniecki dał czy też wypożyczył^20.

W końcu r. 1648 Lubieniecki przyjeżdża do Paryża, jego towarzysz zaś wraca w sierpniu tego roku do Polski, aby dokonać (po dojściu do pełnoletności) podziału majątku pozostałego po ojcu. Stefana Niemirycza spotykamy w grudniu 1648 r. w Toruniu, gdzie wraz z braćmi Jerzym i Władysławem dzieli odziedziczone dobra^21.

Sam Lubieniecki pozostaje w Paryżu. Mieszka prawdopodobnie u Merciera, gdyż na jego adres każe nadsyłać listy. Jak wynika z listów Cordella do Lubienieckiego, adres ten brzmiał: „Monsieur Mercier, au faubourg St. Germain à la rue de Colambier près la pomme de pin à Paris, pour faire tenir à Mons. Mons. Lubienietzqui [sic] gentilhomme Polonais”. Oba listy Cordella pochodzą ze stycznia 1649 r.22

Edmund Mercier nie miał nic wspólnego ze znanym współczesnym mu humanistą francuskim, Mikołajem Mercierem. Edmund był to dawny ksiądz katolicki, który zrzuciwszy sutannę, przeszedł na kalwinizm, a wreszcie przyjął arminianizm^23. Miał liczną rodzinę. Aby dopomóc Mercierowi w jej wyżywieniu, Hugo Grotius kierował do niego na mieszkanie studentów zagranicznych, głównie arian z Polski. W latach 1641–1642 zatrzymują się tam m.in. Gabriel Lubieniecki, Andrzej Wiszowaty i Jan Szlich-tyng. Mercier pod wpływem swoich gości sam stał się socynianinem, a jego mieszkanie – ośrodkiem propagandy ariańskiej w Paryżu^24. Dziejami tej propagandy zajmował się przed wojną L. Chmaj^25. Nowe szczegóły o niej dorzucił Pintard w swej świetnej książce o libertynizmie francuskim tego okresu, ogłoszonej w 1943 r.26

Tak więc dla Pintarda nie ulega wątpliwości, że to lokatorzy Merciera pierwsi zapoznali Sorbière’a z zasadami socynianizmu. W początkach 1641 r. ten wybitny filozof przekroczył próg mieszkania dawnego kapłana, aby stać się sympatykiem powstałej tam wspólnoty socyniańskiej. Mercier dostarcza Sorbière’owi książki Socyna i jego uczniów, które ten czyta z entuzjazmem. Odtąd też zaczynają się wpływy arianizmu na Sorbière’a, opisane wnikliwie przez L. Chmaja. To pośrednictwo Merciera było później przez Sorbière’a negowane, co Pintard tłumaczy próżnością wybitnego filozofa^27.

W Paryżu Lubieniecki nawiązuje szerokie stosunki z całą niemal elitą intelektualną stolicy Francji. Była mu w tym niewątpliwie pomocna zadzierzgnięta jeszcze w Angers znajomość z Gilles’em Ménage’em. Lubieniecki wspomina później, iż pozostawał z nim w niezwykłej zażyłości. Ménage wpisał mu się wówczas do sztambucha po grecku i po francusku. Ten ostatni wpis brzmiał: „Kocham [tego], kto mnie kocha, znoszę, co mogę, szanuję, kto na to zasługuje”28. Lubieniecki w latach późniejszych utrzymywał z nim rozległą korespondencję, przedrukowaną częściowo w Theatrum Cometicum. Ten wykwintny humanista zrezygnował z kariery adwokackiej i przeszedł do stanu duchownego. Kiedy zaś po śmierci ojca (1648 r.) stał się spadkobiercą znacznej fortuny, poświęcił się całkowicie literaturze, zyskując sobie zaufanie świata nauki i sztuki. Ménage pisywał sonety i madrygały, publikował elegie, pisał rozprawy o języku greckim i włoskim, opublikował słownik etymologiczny języka francuskiego.

Dzieła Ménage’a nie przetrwały jednak na ogół twórcy. Ten kompilator i wykwintny labuś błyszczał głównie w salonach précieuses (wykwintniś), które uważały go za swego nadwornego poetę. Stały gość Hotelu Rambouillet brał udział w komponowaniu tzw. Girlandy Julii, zbiorku 76 madrygałów na cześć Julii d’Angennes. Wraz z innymi „winnymi” został napiętnowany zabójczą drwiną Moliera w Uczonych białogłowach. Ménage występuje tam jako Wadius, próżny i nadęty grafoman^29. W latach pobytu Lubienieckiego nic jednak nie zapowiadało późniejszej kompromitacji salonów précieuses. Odwiedzał je także młody arianin^30 wprowadzony zapewne przez Ménage’a.

Ménage był prawdopodobnie tym, który wprowadził go do biblioteki Jakuba Augusta de Thou (1609–1677), wysokiego urzędnika państwowego, później ambasadora Francji w Republice Prowincji Zjednoczonych^31. Bibliotekę odziedziczył on po swoim ojcu, również Jakubie Auguście, zmarłym w r. 1617, który w testamencie surowo zakazał jej podziału, sprzedaży etc. Wyłącznym panem biblioteki stał się Jakub August de Thou junior dopiero w r. 1643, po śmierci dwóch braci i spłaceniu siostry. Pieczę nad tym wielkim zbiorem książek, manuskryptów i medali sprawowali bracia Dupuy. Byli to kuzyni prezydenta de Thou, raczej zresztą jego przyjaciele niż podwładni. Obaj z wykształcenia historycy zajmowali się przygotowaniem do druku manuskryptów pozostałych po ojcu ich przyjaciela, wybitnym historyku Jakubie Auguście de Thou seniorze. Bracia Dupuy zostali później bibliotekarzami królewskimi. Starszy z nich, Piotr (1582–1651), odebrał niezwykle staranne wykształcenie. Pozostawił po sobie parę dzieł na temat m.in. praw i przywilejów Kościoła gallikańskiego we Francji, likwidacji zakonu templariuszy, zatargu Filipa Pięknego z Bonifacym VIII oraz dziejów schizmy wschodniej w latach 1378–1417.

Młodszy z braci Dupuy, Jakub (1586–1656), opracował m.in. katalog rękopisów pozostałych po prezydencie de Thou starszym^32. Obaj prowadzili także znany Lubienieckiemu salon polityczny o sympatiach zbliżonych zapewne do Frondy. Ich protektor przyłączył się do tego ruchu w kwietniu 1651 r., a jego brat Franciszek August de Thou został w r. 1642 ścięty wraz z Henrykiem Cinq-Marsem za spisek przeciwko Richelieumu.

W domu Jakuba de Thou Lubieniecki poznał znanego astronoma francuskiego Ismäela Boulliau. Poznanie to nastąpiło za pośrednictwem kapucyna-oryginała z Awinionu, Dionizjusza de Rives (de Rivis), którego Lubieniecki nazywa w Theatrum Cometicum swoim przyjacielem^33. Był on daleki od ortodoksji, podobnie jak i Boulliau (1605–1691), z którym Rives zapoznał Lubienieckiego. Boulliau zajmował się od r. 1637 biblioteką Jakuba de Thou. W późniejszych latach został sekretarzem ambasady francuskiej w Holandii i Konstantynopolu. Liczne podróże zagraniczne nie przeszkadzały mu w dokonywaniu obserwacji astronomicznych. Boulliau był, podobnie jak Lubieniecki, astronomem, historykiem i teologiem. Wspólne zainteresowania umożliwią im później prowadzenie rozległej korespondencji przedrukowanej częściowo w Theatrum Cometicum.

Boulliau, początkowo protestant, dopiero później przyjął katolicyzm i został księdzem. Zawsze jednak pozostał daleki od ortodoksji. Uznawał potrzebę posłuszeństwa i jedności w Kościele, odmawiał jednak papiestwu prawa do potępiania pewnych twierdzeń naukowych. Cuda starał się tłumaczyć w sposób racjonalny. Jeśli widział u „heretyków”, z którymi chętnie korespondował, oznaki dobrej woli, to gotów był iść na wszelkie możliwe ustępstwa (jak np. zniesienie czci obrazów i kultu świętych). Astronom francuski był sympatykiem reformy Kościoła katolickiego w duchu liberalnym, która pozwoliłaby na likwidację istniejącego w chrześcijaństwie rozłamu. Dążył do oparcia katolicyzmu bardziej na rozumie niż wierze i do swobodniejszego traktowania dogmatów^34.

W Paryżu Lubieniecki poznał również innego liberalnego księdza katolickiego, a mianowicie Michała de Marolles, opata z Villeloin (1600–1687). Należał on do grona bliskich przyjaciół braci Dupuy i prezydenta de Thou. De Marolles był krytycznie ustosunkowany do kultu świętych, wyrażał się sceptycznie o czci Matki Boskiej, nie wierzył na ogół w krwawiące figury i tym podobne, głośne wówczas cuda. Potępiał też wiarę w demony, czary i wiedźmy, bez żenady wytykał chrześcijaństwu to, co przejęło z pogaństwa. Opat z Villeloin dążył do zjednoczenia wyznań, uważał jednak, iż nie będzie go można przeprowadzić bez gruntownej reformy Kościoła katolickiego. Głosił tolerancję w stosunku do różnych poglądów naukowych; nie przerażała go doktryna Kopernika ani też nauka Lukrecjusza, którego poemat tłumaczył w r. 1650 (pierwszy we Francji), jak również socynianizm. Temu ostatniemu wytykał niewiarę w Trójcę Świętą, przyznawał jednak wierność Pismu Świętemu oraz słuszną niechęć do wątpliwych legend czy próżnych urojeń. Słowem, człowiek ten, jak pisze Pintard w błyskotliwej charakterystyce de Marolles’a, „który czuł odrazę do niewiary pysznej i prowokującej, nadawał się wspaniale do tego, aby usprawiedliwiać niewiarę cichą i umiarkowaną”35.

Zarówno Boulliau, jak i Marolles pozostawali w kontaktach z Polską. Pierwszy z nich korespondował z sekretarzem Marii Ludwiki, Pierre’em des Noyers’em, który mu przekazywał przez wiele lat wiadomości o bieżących wydarzeniach politycznych w Polsce^36. Boulliau rozpowszechniał te informacje w formie specjalnych, publikowanych w 1656 r. przez Guillaume’a des Prez, Relations, a także przekazywał je „Gazette de France”, która czerpała z nich obficie^37. W r. 1661 przybył on osobiście do Polski jako sekretarz Jakuba Augusta de Thou (wówczas ambasadora francuskiego w Holandii). Z tego roku zachowały się jego listy pisane do de Thou z Gdańska (16 i 23 kwietnia) oraz z Warszawy (20 czerwca, 4 i 11 lipca), a zawierające bieżące informacje polityczne oraz pewne ciekawe szczegóły z polskiego życia kulturalnego^38. Skądinąd wiemy, iż królowa Maria Ludwika przyjęła go wówczas z honorami na swoim dworze. Również Janowi Kazimierzowi nie był Boulliau nieznany. W latach wojny szwedzko-polskiej francuski astronom pełnił bowiem funkcję agenta dyplomatycznego króla polskiego w Holandii. Drugi z księży, opat Marolles, był sekretarzem i korespondentem Marii Ludwiki, od której w 1650 r. otrzymał kosztowne podarki^39.

Obaj księża należeli wraz z braćmi Dupuy, prezydentem de Thou i wieloma innymi luminarzami intelektualnymi ówczesnej Francji do środowiska libertyńskiego, tak wnikliwie i wyczerpująco omówionego w cytowanej już wielokrotnie książce Pintarda.

Środowisko to cechowała niewiara w ustalony system dogmatyczny, dążność do wzniesienia się ponad wąskie granice wyznaniowe. Ówcześni libertyni wierzyli w szerokie możliwości rozumu, opowiadali się za tolerancją i irenizmem, domagali się nieskrępowanego rozwoju badań naukowych. Jak wykazały badania Pintarda, stanowili oni doskonale zorganizowaną, zwartą grupę przyjaciół, walczącą rozważnie i pod przyłbicą, ale stale i konsekwentnie z wszelką ortodoksją i każdym objawem fanatyzmu. Nie jest rzeczą przypadku, iż z tym właśnie środowiskiem nawiązali kontakty arianie polscy. Cohen pisze słusznie, iż ta grupa ludzi przeniknięta wolnomyślnością, zniecierpliwiona dogmatami i dyscypliną Kościoła, należąca do pewnego rodzaju masonerii libertynizmu, nawiązywała łatwo kontakt z nieortodoksyjnymi środowiskami intelektualnymi^40.

Lubieniecki z dużą łatwością znajdował wspólny język z tym środowiskiem, co wynikało zapewne nie tylko z chęci szerzenia arianizmu, ale i z wszechstronnych zainteresowań naukowych. Nawet tam, gdzie nie mógł liczyć na propagandę własnego wyznania, starał się przynajmniej o rozproszenie krzywdzących socynianizm opinii i pokazanie istotnych wartości tego wyznania^41, co widać w jego późniejszej korespondencji z Boulliau i Marolles’em. We Francji Lubieniecki (jak czytamy w liście Marolles’a do niego z 24 VI 1650 r.) zalecał wydany po francusku katechizm socyniański^42.

We Francji doszła go wiadomość o śmierci ojca, Krzysztofa Lubienieckiego młodszego, zmarłego w r. 1648. Nie znamy, niestety, dokładnej daty tego wydarzenia^43. Zapewne wieść o nim dotarła do Lubienieckiego dopiero po upływie paru miesięcy. Z Paryża wyjechał on w maju 1649 r. po około trzyletnim pobycie we Francji^44. Droga powrotna wiodła przez Niderlandy. 26 maja przybył do Amsterdamu, a 4 VI 1649 r. młody arianin zapisał się na uniwersytet w Lejdzie^45, gdzie wynajął mieszkanie „u pana Ottona Arentza Pennitha naprzeciw kościoła menonitów”46. Stanisław był czwartym z kolei potomkiem Lubienieckich zapisanym w metrykach tej uczelni^47. W r. 1649 jest on jedynym Polakiem, który się tam immatrykulował. Był to jednak wyjątkowy rok, ponieważ do chwili najazdu szwedzkiego na Rzeczpospolitą zapisywało się na tamtejszy uniwersytet przeciętnie 6–8 studentów polskich rocznie. Tak np. w r. 1648 spośród samych arian spotykamy tam Aleksandra Konarskiego, Macieja Przypkowskiego i Krzysztofa Crella-Spinowskiego^48.

W Lejdzie Lubieniecki bywał w domu Daniela Heinsiusa (1580 lub 1581–1655), wybitnego grecysty, prawnika i historyka. W liście do Mikołaja Heinsiusa (syna Daniela) pisanym 22 XI 1664 r. z Hamburga Lubieniecki stwierdza, iż chciałby z nim odnowić przyjaźń zawiązaną „Anno 1649 in domo clarissimi Parentis Tui”49. Można też wysunąć przypuszczenie (jak to uczynił H. Barycz, a za nim S. Kot), iż Lubieniecki studiował pod kierunkiem Daniela Heinsiusa.

Mniej prawdopodobne jest jednak twierdzenie obu tych autorów, iż drugim z preceptorów młodego arianina był Jan Gerard Vossius wykładający w Amsterdamie^50. Ten wybitny filolog klasyczny (ur. w r. 1577) zmarł bowiem 17 marca (lub 17 kwietnia) 1649 r.51 Lubieniecki więc musiałby się wpierw (podczas powrotu z Francji) zatrzymać w Amsterdamie, dopiero później zaś przybyć do Lejdy, gdzie jak pamiętamy, zapisał się w czerwcu 1649 r. na tamtejszy uniwersytet.

Przeciwko takiej możliwości przemawia jednak list Lubienieckiego z 7 VII 1665 r. do Mikołaja Heinsiusa, w którym choć wspomina on z wdzięcznością, ile skorzystał z dzieł Vossiusa o poprawnej wymowie i pisowni łacińskiej, to nie pisze ani słowa o swoich osobistych u niego studiach^52. Na prace Vossiusa zwrócił uwagę przebywającego wówczas we Francji Lubienieckiego – jak czytamy w liście – wr 1648, Marcin Ruar^53.

W Holandii w 1649 r. zetknął się Lubieniecki z Kartezjuszem. Wielki filozof opuszczał właśnie ten kraj, udając się do Szwecji, w której miał rychło (1650) umrzeć. Lubieniecki rozmawiał z Kartezjuszem o ruchu Ziemi. Odtąd też nazywał go swoim przyjacielem i określał mianem najsławniejszego filozofa „naszego wieku”. Lubieniecki rozczytywał się w Météores i w Zasadach filozofii Kartezjusza. Oba te dzieła cytuje on niejednokrotnie w swoim Theatrum Cometicum. Lubieniecki cieszył się z porażek przeciwników Kartezjusza poniesionych w dyskusjach (na tematy astronomiczne) ze zwolennikami jego filozofii^54. O porażkach tych donosił mu bawiący w r. 1665 we Franeker Tobiasz Morsztyn.