Projekt okładki i stron tytułowych Przemysław Spiechowski

Wydawca Mikołaj Tajchman

Redaktor prowadzący Barbara Surówka

Redakcja Marta Stęplewska

Korekta Jadwiga Witecka

Produkcja Anna Bączkowska

Recenzent

Prof. dr hab. Paweł Starosta

Publikacja dofinansowana ze środków własnych Collegium Civitas w Warszawie

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN

Monika Lipiec /Woblink

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2021

ISBN 978-83-01-21962-8

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2021 r., (wyd. I)

Warszawa 2021

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Spis treści

Wstęp

Rozdział I. Socjologia jako nauka

Jak pisać o socjologii i po co

Nazwa, tematyka, metoda – co tworzy daną dyscyplinę

Geneza socjologii i granice jej prawomocności

Funkcje i wymiar etyczny socjologii

Dwa podstawowe paradygmaty: pozytywistyczny i humanistyczny

Rozdział II. Filozoficzne dylematy socjologii

Po co socjologowi filozofia

Najważniejsze rozróżnienia: realizm czy nominalizm, indywidualizm czy holizm

Redukcjonizm, czyli wnioskowanie międzypoziomowe

Manewry pod Trypolisem i co z tego wynika

Człowiek w socjologii – dwie propozycje

Rozdział III. Refleksja presocjologiczna: od zaświatów ku doczesności

Co poprzedzało myślenie socjologiczne

Wkład Platona w refleksję socjologiczną

Arystoteles jako protosocjolog

Św. Augustyn o społeczeństwie ludzkim i boskim

Św. Tomasz z Akwinu: między teocentryzmem a gospodarką rynkową

Rozdział IV. Od Księcia do Lewiatana. Pytanie o prawo natury

Nowożytna myśl przedsocjologiczna

Immoralista Machiavelli

Bodin i kwestia suwerenności

Hobbes – państwo jako Lewiatan

Locke przeciw władzy tyrana

Wnioski dla socjologii

De Tocqueville – przeciw centralizmowi administracyjnemu

Monteskiusz – po co podział władz?

Burke – o „fałszywych prawach człowieka”

Rousseau – wynalazca „demokracji totalitarnej”

Rozdział V. Poddany – obywatel – człowiek. Pytanie o naturę ludzką

Myśl prawnonaturalna – poza koncpcją teokratyczną i etatystyczną

Vico – cykliczna wizja rozwoju społecznego

Szkocka filozofia moralna: Hume i rola uczuć

Szkocka filozofia moralna: Smith i społeczna ekonomia interakcji uczuciowych

Smith o społeczeństwie: więzi współodczuwania, a nie wymiana rynkowa

Propozycje francuskich materialistów: Holbach, Condorcet, Condillac i Diderot

Mroczna wizja społeczeństwa – Markiz de Sade

Dorobek myśli oświeceniowej – próba podsumowania

Rozdział VI. Prekursorzy socjologii. Pytanie o naturę społeczeństwa

Poczucie kryzysu jako przesłanka nowego myślenia o społeczeństwie

Saint-Simon – piewca epoki industrialnej

Comte – zarys nauki o społeczeństwie

Spencer – społeczeństwo jako organizm, czyli od ewolucji do dysolucji i z powrotem

Spencera uwagi o myśleniu socjologicznym

Dorobek prekursorów: czcigodny zabytek czy inspirujące idee

Rozdział VII. Marks i marksizm

Marks w oczach sympatyków i krytyków

Etapy rozwoju myśli Marksa: od antropologii do ekonomii politycznej

Uhistorycznienie refleksji: formacje społeczno-ekonomiczne jako typy społeczeństw

Struktura społeczna jako struktura klasowa

Marksowska wizja kapitalizmu

Społeczeństwo komunistyczne: przezwyciężenie „fałszywej świadomości” jako warunek zwycięstwa „obiektywnej konieczności”

Marksizm „II Międzynarodówki” – „baza” czy „nadbudowa” motorem historii?

Marksizm rewolucyjny

Lukacs – filozoficzny namysł nad praktyką rewolucyjną

Marksizm „gabinetowy”, czyli szkoły frankfurckiej krytyka rozumu instrumentalnego

Marksizm „IV Miedzynarodówki”: krytyka „biurokratycznego kolektywizmu” i roli inteligencji

Inspiracje marksistowskie dzisiaj? Naturalistyczne spojrzenie na społeczeństwo

Rozdział VIII. Psychologizm

Człowiek kluczem do zrozumienia społeczeństwa: od „duszy zbiorowej” do „psychologii tłumu”

Le Bon: tłum jako wyraz „rasy historycznej” i typologia tłumów

Tarde – teoria naśladownictwa

Instynktywizm McDougalla i Petrażyckiego

Abramowskiego psychologia doświadczalna

Freuda wizja natury ludzkiej

Człowiek Freuda: między instynktami a kulturą

Pareto: rezydua i derywacje

Społeczeństwo według Pareto: „krążenie elit” i „działania pozalogiczne”

Psychologizm – powrót do „jońskiego zauroczenia” i droga do „konsiliencji”?

Rozdział IX. Socjologizm

To, co społeczne jako klucz do społeczeństwa

Gumplowicz – prekursor socjologizmu

Durkheim – socjologista par exellence

Durkheima rozumienie społeczeństwa

Durkheima typologia więzi społecznych i problem zmiany społecznej

Durkheima metoda badania społeczeństwa

Obiektywizm poznania socjologicznego?

Rozdział X. Pozytywizm, neopozytywizm i postpozytywizm

Pozytywizm w socjologii

Neopozytywizm – projekt likwidacji wszelkiej metafizyki

Neopozytywizm w socjologii

Krytyka neopozytywizmu

Neopozytywizm a praktyka badawcza w naukach przyrodniczych

Postpozytywizm – szansa dla nauk społecznych?

Na przykład: Latoura teoria ANT

Rozdział XI. Przełom antypozytywistyczny

Nowa orientacja i jej konteksty intelektualne

Dilthey – ukonstytuowanie świata kultury i procedura rozumienia

Weber i jego rozumienie rozumienia

Od rozumienia do wyjaśniania: współczesne propozycje

Znanieckiego koncepcja współczynnika humanistycznego

Znanieckiego metoda indukcji analitycznej

Rozdział XII. Socjologia humanistyczna

Socjologia humanistyczna jako nowe podejście do rozumienia i badania społeczeństwa

Webera aparatura pojęciowa socjologii: zachowania, typy idealne, racjonalność

Obiektywność poznania społecznego według Webera

Kulturalizm Znanieckiego

Koncepcja Znanieckiego – dylematy i wątpliwości

Znaniecki: koncepcje teoretyczne, metodologiczne i prace empiryczne

Simmel – propozycja mikrosocjologii

Simmla formy uspołecznienia

Jak badać społeczeństwo – propozycje Simmla

Tönnies: wspólnota i stowarzyszenie jako wyraz woli organicznej i arbitralnej

Dorobek socjologii humanistycznej i jego współczesne znaczenie

Rozdział XIII. Socjologie interpretatywne

Założenia i źródła inspiracji socjologii interpretatywnych

Interakcjonizm symboliczny, czyli Mead zdezinterpretowany

Podejście dramaturgiczne Goffmana

Inspiracje fenomenologiczne w socjologii interpretatywnej

Tak zwana socjologia fenomenologiczna Schütza

Etnometodologia: poszukiwanie struktur myślenia potocznego

Socjologie interpretatywne – droga do nowego idealizmu w naukach społecznych

Filozofia fenomenologiczna, która czeka na odkrycie przez socjologów

Rozdział XIV. Funkcjonalizm, jego kontynuatorzy i krytycy

Funkcjonalizm jako ogólna orientacja badawcza: główne idee i słabości

Funkcjonalizm socjologiczny, czyli niepozbawione słabości wiekopomne dzieło Parsonsa

Parsons w oczach współczesnych krytyków

Teoria konfliktu Cosera – dys-funkcje jako eu-funkcje systemu społecznego

Teoria wymiany Homansa, Blaua – kolejne korekty klasycznego funkcjonalizmu

Neofunkcjonalizm Alexandra

Funkcjonalizm radykalny Luhmanna

Koncepcja Luhmanna na tle współczesnej cybernetyki i nauk biologicznych

Silnik parowy Watta – co może podpowiedzieć socjologom?

Rozdział XV. Socjologia współczesna

Socjologia współczesna czy socjologie współczesne?

Habermas i jego wielka (eklektyczna?) synteza

Habermasa koncepcja działań komunikacyjnych

Zarzuty wobec Habermasa teorii działania komunikacyjnego

Foucaulta „historia systemów umysłowych” jako wkład w socjologię

Strukturalizmy: Durkheima, de Saussure’a i Foucaulta

Myślenie „archeologiczne” Foucaulta i pytanie o dyskurs

Myślenie genealogiczne Foucaulta i pytanie o relacje: władza – człowiek

Typologia historycznych form władzy – ku „biopolityce” i „rządzeniu żywymi”

Koncepcja socjologii Bourdieu – centralne pojęcie habitusu

Wkład Bourdieu we współczesną socjologię: „przemoc symboliczna”, „kapitał”, „logika pól”, „praxis”

Zakończenie

Bibliografia

Wstęp

Trzeba mieć odwagę głosić drukiem to,

co miało się odwagę wykładać z katedry uniwersyteckiej

(J.S. Bystroń – „Wstęp do ludoznawstwa polskiego”)

Każde opracowanie tematu, zwłaszcza tak obszernego i złożonego jak socjologia, wymaga poczynienia pewnych wyborów. Wszystkie decyzje podjęte w trakcie pisania tej książki wynikały z faktu, iż przedstawione poniżej rozważania stanowią zmodyfikowaną wersję wykładów prowadzonych przez osiem lat na ul. Żurawiej 4 dla studentów drugiego roku etnologii Uniwersytetu Warszawskiego w każdą środę o godzinie 17.00, począwszy od roku akademickiego 2008/2009.

Przede wszystkim postanowiono zachować właściwy wykładowi swobodny i dygresyjny tok narracji, a także skorzystać z przysługującej wykładowcy swobody doboru materiału i potraktowania go w sposób nie do końca „obiektywny”, czyli bezosobowy i ograniczony do relacjonowania. Opracowania monograficzne, zwłaszcza te o charakterze podręcznikowym, zbyt często „stanowią próbę wyposażenia czytelnika w «bezimienną», niekojarzącą się jednoznacznie z żadną szkołą ani kierunkiem, ogólną wiedzą socjologiczną” (Kilias 2017: 174), dlatego preferowaną tu postawą była dyktowana poczynionymi założeniami selektywność, jeśli chodzi o referowanych autorów, oraz intencjonalna tendencyjność formułowanych ocen. Starano się także tam, gdzie to możliwe, ograniczyć liczbę przypisów. „Przypisy uważam za przeszkodę w lekturze” – słusznie zauważa we wstępie do swoich Wykładów o naturalizmie Jan Woleński (Woleński 2016). Ponieważ każde omawiane zagadnienie, a tym bardziej przywoływany cytat zostały opatrzone wzmianką, z jakiego dzieła pochodzą, a nierzadko wskazywano również konkretny rozdział lub nawet jego część, gdzie się znajduje dany fragment, dlatego nie zawsze towarzyszy temu konkretny odnośnik. Wszystko to w nadziei, że – jeśli Czytelnik uzna za stosowne – sięgnie do wzmiankowanych pozycji i wtedy będzie miał okazję przeczytać trochę więcej na dany temat; jeśli nie, tym bardziej zbyteczne byłoby obciążanie tekstu drobiazgowymi odsyłaczami.

Ponadto zdecydowano się na omówienie tylko najważniejszych problemów, jakie wiążą się z uprawianiem socjologicznej refleksji. „Zasadnicze stanowiska filozoficzne są względnie nieśmiertelne” – pisze o. Józef Bocheński w pracy Logika i filozofia (Bocheński 1993a: XI) i to samo można powiedzieć o teoriach socjologicznych. Jednocześnie uznano, że skoro istnieje wiele opracowań przeznaczonych głównie dla socjologów (historie, zarysy, wprowadzenia), to kolejne, zwłaszcza adresowane do szerszego grona, nie powinno dublować formuły przyjętej w tych wcześniejszych ani powtarzać wszystkiego tego, co można znaleźć w każdym z pozostałych. Dlatego nie wybrano ściśle chronologicznego trybu prezentacji dorobku poszczególnych autorów, zrezygnowano też z omawiania wielu różnych zagadnień, którymi zajmuje się socjologia. Pierwsze ujęcie stwarza bowiem wrażenie, że dziedzina ta to logicznie rozwijająca się myśl, która drogą eliminacji błędnych ustaleń prowadzi do kumulowania bezspornej wiedzy. Drugie ujęcie sprzyja natomiast zatarciu faktu, że nie każde zagadnienie społeczne automatycznie staje się zagadnieniem socjologicznym, lecz wymaga uprzedniego przedefiniowania zjawiska empirycznego w zagadnienie teoretyczne. Referowanie socjologii jako po prostu zbioru twierdzeń na temat grupy, interakcji czy zachowań zbiorowych wprawdzie przydaje takim ustaleniom waloru ponadczasowej aktualności, ale tym samym odbiera im naukowy charakter, czyli powiązania z określoną orientacją teoretyczną, w ramach której i tylko na której gruncie ustalenia te zachowują swoją ważność.

Z tych właśnie powodów głównym przedmiotem poniższych rozważań uczyniono pewne style myślowe, zwane też paradygmatami lub – chyba najtrafniej – orientacjami teoretycznymi, uznając zarazem za ich warianty teorie najwybitniejszych przedstawicieli danego nurtu. Takie rozstrzygnięcie pozwala zachować elementy chronologicznej prezentacji, która ma oczywiście swoje zalety, nie przesądza wszakże, iż wcześniejsze twierdzenia są po prostu zastępowane dużo lepszymi późniejszymi. Wręcz przeciwnie, ponieważ socjologia jest nauką wieloparadygmatyczną, ważne jest pokazanie trwałości pewnych ogólnych przeświadczeń, do których wracają badacze w różnych okresach, a to ułatwia dostrzeżenie daleko posuniętych różnic między poszczególnymi stanowiskami zaliczanymi do jednej szkoły myślenia. Tym natomiast, co decyduje o przynależności różnych autorów do tej samej orientacji, są uznawane przez nich najogólniejsze założenia na temat charakteru społeczeństwa i – stosownie do dokonanych wyborów – możliwych sposobów jego badania.

Taka decyzja przesądziła o tym, że za najważniejszą kwestię uznano ontologię bytu społecznego i ustawicznie ponawiane przez socjologię dwa pytania: jaki rodzaj rzeczywistości stanowi społeczeństwo (czy jest to zjawisko natury przyrodniczej i materialnej, czy psychicznej i świadomościowej, a może specyficznie rozumiana zasada funkcjonowania) i z czego się ono składa (stanowi zbiór tak czy inaczej definiowanych elementów albo też nową, niesprowadzalną do nich całość, ewentualnie zespół określonych relacji bądź zależności)? Te dwie zasadnicze kwestie wytyczają najważniejsze osie sporów w socjologii i od ich zrozumienia oraz takiego bądź innego rozstrzygnięcia zależy akceptacja poszczególnych stanowisk teoretycznych, a w dalszej kolejności także formułowanych na ich gruncie twierdzeń.

Chociaż w tekście są prezentowane przede wszystkim obszerne charakterystyki różnych odmian socjologii humanistycznej, ich analizie towarzyszy daleko nieraz idący sceptycyzm co do ustaleń przedstawicieli tej orientacji. Dodatkowo dystans wobec takiej socjologii zaznaczają często przywoływane wątki naturalistyczne, których nie brakowało w pracach klasyków oraz w dorobku później zapomnianych badaczy. Problem tylko w tym, że ich koncepcje nie uformowały odrębnego i wpływowego paradygmatu, lecz pozostały gdzieś na marginesach, w swoistym limbusie dyscypliny, służąc dzisiejszym autorom co najwyżej za przykład naiwnego i błędnego postrzegania zjawisk społecznych. Nie wydaje się jednak zasadne dalsze ich pomijanie, zwłaszcza w sytuacji, gdy coraz częściej mówi się o kolejnych zwrotach we współczesnej humanistyce i naukach społecznych – o zwrocie materialnym, cielesnym, neurobiologicznym itd. (Bachmann-Medick 2012). Wprost przeciwnie, taka naturalistyczna perspektywa wydaje się sugestywna i obiecująca, co pozwala sądzić, iż także w tym przypadku retrospekcja może objawić swój przewrotowy i prekursorski charakter.

Z tego samego przeświadczenia, że nie ma myśli definitywnie martwych, przebrzmiałych, beznadziejnie anachronicznych czy nawet absurdalnych, które by nie mogły stać się inspiracją dla nowych koncepcji (Feyerabend 2001: 11), wynikło jeszcze jedno założenie przyświecające pisaniu tej książki. Chodziło tu o przypomnienie – co prawda, w sposób nie systematyczny, lecz wybiórczy i przypadkowy – nazwisk polskich badaczy, którzy, dziś zapomniani i pomijani, nieraz dużo wcześniej niż ich koledzy na Zachodzie proponowali nowe spojrzenie na rzeczywistość społeczną i formułowali odkrywcze twierdzenia. To, dlaczego ich dorobek nie oddziałał w sposób proporcjonalny do jego wartości, pozostaje kwestią do rozstrzygnięcia dla socjologów wiedzy. Najbliższy prawdy wydaje się jednak Joseph de Maistre, który zaproponował następujące wyjaśnienie takiego zjawiska: „sława książek – pisał w Wieczorach petersburskich – zależy mniej od ich wewnętrznej wartości niż od zewnętrznych okoliczności, na których czele umieszczam potęgę narodu, który wydał autora” (Maistre 2011: 222). Ta okoliczność powinna być jeszcze jednym powodem, dla którego w rodzimych opracowaniach należałoby zawrzeć informacje o polskich badaczach. Zwraca na to uwagę Ryszard Nycz, kreśląc perspektywy „nowej humanistyki”: „pisane przez Anglosasów podręczniki są zdominowane przez tradycje anglosaskie, przez Francuzów – francuskie, Niemców – niemieckie, Rosjan – rosyjskie, Czechów – czeskie… Nie widać powodów, byśmy w pisanych przez Polaków podręcznikach mieli marginalizować czy pomijać polskie oryginalne osiągnięcia” (Nycz 2017: 26).

***

Chociaż w książce znalazły się tylko najważniejsze koncepcje, z których każda inaczej odnosi się do zasygnalizowanych wyżej podstawowych kwestii związanych z ontologią bytu społecznego, a niektóre (zwłaszcza te należące do dorobku polskich autorów) zostały zaledwie naszkicowane, bardzo prawdopodobne, iż po zakończeniu lektury Czytelnik zgodzi się z tym, co zaproponowała Margaret Archer w swojej pracy Człowieczeństwo. Problem sprawstwa: społeczeństwo to nie organizm, mechanizm czy system cybernetyczny, to nie zespół zbiorowych wyobrażeń, które sterują działaniami ludzi, ani też treści, pragnienia czy przekonania zdeponowane w jednostkowych świadomościach. „Społeczeństwo nie jest podobne do czegokolwiek innego prócz samego siebie” – napisała badaczka (Archer 2013: LVI). I będzie to chyba najwłaściwsza definicja społeczeństwa, a zarazem najlepszy punkt wyjścia dla pozbawionej przedwczesnych rozstrzygnięć refleksji nad jego istotą i dla jego badania, które nie pominie żadnego wartego namysłu źródła inspiracji.

Warszawa, marzec 2021 r.

Rozdział I
Socjologia jako nauka

Spis treści

Jak pisać o socjologii i po co

Nazwa, tematyka, metoda – co tworzy daną dyscyplinę

Geneza socjologii i granice jej prawomocności

Funkcje i wymiar etyczny socjologii

Dwa podstawowe paradygmaty: pozytywistyczny i humanistyczny

Jak pisać o socjologii i po co

Przystępując do omawiania przedmiotu tak obszernego i złożonego, jakim niewątpliwie jest socjologia, należałoby przede wszystkim starać się zachęcić Czytelnika do skupienia uwagi, przekonując, że prezentowany materiał jest niezmiernie interesujący i wart poświęconego mu czasu. Ponieważ jednak takie zapewnienia byłyby z pewnością uznane za gołosłowne, bo dyktowane wyłącznie względami dydaktycznymi, rozpocząć trzeba inaczej. „Cóż może być bardziej niepotrzebnego niż poznanie szeregu samych tylko mniemań, cóż bardziej nudnego?” – pytał prowokacyjnie Georg Wilhelm Friedrich Hegel na początku swoich wykładów z historii filozofii, pozwalając ich uczestnikom, aby sami wyrobili sobie zdanie w tej mierze (Hegel 1994: 37). Istotnie, sumienne zapoznawanie się z mnogością cudzych stanowisk, w dodatku nie zawsze jasno wyartykułowanych czy dobrze uzasadnionych, a często wręcz sprzecznych ze sobą, nie wydaje się perspektywą zbyt obiecującą; zwłaszcza jeśli do tego ograniczyć cel studiowania.

Ale przecież studiowanie nie na tym polega. Lata spędzone w szkole wyższej powinny być poświęcone na wykorzystanie tego ostatniego czasu wolnego (a tak właśnie rozumiano w Grecji słowo schole), jaki społeczeństwo ofiarowuje młodym ludziom tuż przed osiągnięciem przez nich dorosłości – kiedy to będą musieli zajmować się już głównie sprawami praktycznymi – nie dla zgromadzenia możliwie wielu informacji (bo te szybko się dezaktualizują) i nie dla nabycia określonych umiejętności (bo rynek pracy jest nieprzewidywalny i wszelka wąska specjalizacja okazuje się najczęściej pułapką), lecz dla ukształtowania dojrzałego charakteru. To zaś osiąga się nie przez przyswajanie wiadomości czy przyuczanie do wykonywania zawodu, lecz w drodze konfrontowania się z najróżniejszymi stanowiskami i nabywania do nich jak najbardziej osobistego stosunku.

Odnosząc się krytycznie do tej pierwszej ewentualności, Seneka tłumaczył w Listach moralnych swemu młodemu przyjacielowi Lucyliuszowi: „do nauk przykładaj się nie po to, by mieć wiadomości więcej, lecz by wiedzieć lepiej” (Seneka 1961: 29). Najwidoczniej już wtedy przeczuwano niebezpieczeństwo, jakie po dwudziestu wiekach zrodzi „technopol”, ta – zdaniem Neila Postmana – formacja cywilizacyjna, która prowadzi do kulturowego AIDS, czyli Anti-Information Deficiency Syndrome (syndrom braku odporności na informację). Informacja wykorzeniona, nieujęta w ramy określonej koncepcji, namnażająca się lawinowo i zamieniona w towar albo argument w doraźnym sporze politycznym kreuje nieprzewidywalny i zarazem manipulowalny, pozbawiony porządku i zasad „świat a-kuku”, w którym wszystko staje się możliwe, ale właśnie z tego powodu nic nie poddaje się rozumieniu i wartościowaniu (Postman 1995). Edukacja sprowadzona do nabywania przez wychowanka kolejnych bitów informacji co najwyżej upodobni go do bohatera jednej z powieści Jorgego Luisa Borgesa, do „pamiętliwego Funesa”: zapamiętywał on absolutnie wszystko i dlatego był kompletnym idiotą.

Mając na względzie drugą ewentualność, Friedrich Nietzsche demaskował faktyczną intencję nowoczesnego nauczania, pozornie tylko nastawionego na oświecanie, a w rzeczywistości służącego wywołaniu przesytu, przedwczesnego otępienia i zobojętnienia, dzięki czemu absolwenci uczelni nigdy nie osiągają dorosłości, lecz stają się dowolnie dostosowywaną do potrzeb gospodarki siłą roboczą. „Dzisiejsza epoka nie ma być epoką skończonych i dojrzałych, harmonijnych osobowości, ale epoką wspólnej, możliwie użytecznej pracy – pisał w rozprawie O pożytkach i szkodliwości historii dla życia. – A znaczy to tyle, że ludzie mają być dopasowani do celów epoki; mają pracować w fabryce powszechnej użyteczności zanim dojrzeją, ba – po to, by nigdy nie dojrzeli, gdyż byłby to luksus odciągający mnóstwo sił z «rynku pracy». Niektóre ptaszki oślepia się, by piękniej śpiewały: nie sądzę, by ludzie dzisiejsi śpiewali piękniej niż ich przodkowie, ale wiem, że się ich zbyt wcześnie oślepia” (Nietzsche 1996: 135).

Czy można uniknąć wskazanych zagrożeń? Jedyną receptą, jaka przychodzi na myśl, jest przekonanie każdego o niezbędności samodzielnego określenia się w stosunku do istniejących w danej nauce koncepcji, a więc o konieczności wypracowania własnego stanowiska wobec przemyśleń innych i to nawet nie po to, by następnie móc je ze zrozumieniem zaakceptować, ale raczej po to, by z pełnym przekonaniem móc je odrzucić. W przeciwnym razie nie tylko na obszarze pola akademickiego, gdzie formułowane są abstrakcyjne teorie naukowe, lecz także w każdej innej sferze życia będzie się skazanym na uleganie wpływom cudzych wyobrażeń, a w konsekwencji – na podporządkowywanie się ustalanym na ich podstawie konkretnym realiom, stanowiącym konkluzję i praktyczny skutek tych nie przez siebie wypracowanych, ale cudzych imaginariów. O dalekosiężnych skutkach bycia przedmiotem, a nie podmiotem formułowanego dyskursu przekonuje praca Larry’ego Wolffa Wynalezienie Europy Wschodniej, której autor dowodzi, że formułowane przez oświeceniowe elity Europy Zachodniej negatywne wyobrażenia krajów Europy Wschodniej, w tym Polski, obecne są w poglądach także dzisiejszych elit Zachodu (Wolff 2020).

Drogą pozwalającą uniknąć obu zasygnalizowanych niebezpieczeństw jest jednak właśnie owo, może i mozolne, ale na pewno nie nudne, zapoznawanie się z cudzymi mniemaniami, których im więcej, tym lepiej, bo przecież każde z nich daje okazję do ćwiczenia umiejętności polemicznych. Skoro polemos to po grecku ‘wojna’, ‘bitwa’, ‘starcie’, nie ma powodu, by akurat z pola akademickiego usuwać ten wymiar, zwłaszcza że bardzo często właśnie najpierw na tym polu rozgrywają się spory, których wynik decyduje później o wcielanym w życie – na drodze dyplomatycznej, politycznej, ale i militarnej – kształcie rzeczywistości. Zatem ze względów ściśle naukowych, ale również praktycznych, mówiąc o socjologii, warto odwoływać się nie tylko do korpusu dobrze znanych tekstów i powszechnie uznanych koncepcji (których może nie najważniejszą, ale ważną zaletą jest to, iż legitymizują uznane aktualnie paradygmaty), lecz sięgać także po te mniej popularne bądź nawet z różnych powodów zapomniane. Pokutują one w swego rodzaju socjologicznym limbusie jako „beznadziejnie anachroniczne”, „definitywnie przebrzmiałe” lub „martwe”, ale tego rodzaju określenia częściej wystawiają świadectwo ich autorom niż autorom, których dotyczą.

W wielu przypadkach okazuje się zresztą, że odziedziczone po przeszłości zasoby dyscypliny niekoniecznie muszą być traktowane z poczuciem wyższości jak lamus pełen kuriozów. „Ślepe zaułki również mogą być piękne” – napisał słusznie Henryk Szlajfer we wstępie do zapomnianego dzieła Wernera Sombarta Żydzi i życie gospodarcze (Szlajfer 2010: XXV). Co więcej, często okazują się one nie tylko piękne, lecz i zdolne dopiero w nowych warunkach objawić swój potencjał. Kreując Gabriela Tarde’a na prekursora alternatywnej wobec paradygmatu Durkheimowskiego teorii społecznej „aktora-sieci”, Bruno Latour pokazuje w swojej książce Splatając na nowo to, co społeczne, jak odświeżająco działa przyjęcie prostego założenia, że może niekoniecznie ten czy ów badacz bez cienia wątpliwości i już raz na zawsze nie ma racji (Latour 2010). Prawo retrospekcji przewrotowej obowiązuje także w dziedzinie myśli; dzięki niemu możliwe jest kwestionowanie powszechnie uznanych pewników czy wysłużonych paradygmatów i zastępowanie ich takimi, które niewykluczone, że swoją produktywność zawdzięczają między innymi długotrwałemu odłogowaniu. Przekonać się o tym będzie okazja podczas omawiania bardzo wielu kwestii dotyczących socjologii, trudno tu bowiem – i to od samego początku – o podzielane przez wszystkich rozstrzygnięcia i pewniki.

Nazwa, tematyka, metoda – co tworzy daną dyscyplinę

Już autorstwo i właściwe rozumienie samej nazwy dyscypliny przysparzają sporo kłopotów. Powszechnie przyjmuje się, że to Auguste Comte w 1838 roku zaproponował termin „socjologia”, czym od razu ściągnął na siebie zarzut posłużenia się istnym potworkiem językowym: przecież socius to słowo łacińskie, a logos – greckie, jak można więc wbrew ogólnie przyjętym zwyczajom tworzyć taką hybrydę! Ale, Bogiem a prawdą, jako pierwszy posłużył się tym pojęciem Emmanuel J. Sieyes, duchowny katolicki i autor rewolucyjnego pamfletu Czym jest stan trzeci (1789), więc może to jemu należy się tytuł pioniera nauk społecznych (wraz z ewentualną krytyką)?

Jeszcze inne problemy rodzi wgłębienie się w etymologię hiszpańskiego słowa socio, które zgodnie z intuicją Joségo Ortegi y Gasseta wyrażoną w eseju Dwie wielkie metafory, najpierw miało oznaczać po prostu tego czy choćby tylko to, co idzie za drugim, pomocnika (secuaz od łacińskiego słowa sequor). Gdyby sugestia filozofa była słuszna, wówczas nie tylko pojęcie społeczeństwa (po hiszpańsku sociedad) zyskiwałoby ściśle określone rozumienie, i to bynajmniej – zwłaszcza we współczesnych koncepcjach – nie powszechne, ale również wyznaczałoby konkretne rozumienie tego, czym jest i czym ma się zajmować socjologia (Ortega y Gasset 1980). A że niekoniecznie zachodzi tu ścisła współodpowiedniość, to znaczy nie zawsze dyscyplina ta analizuje istniejącą rzeczywistość społeczną, świadczy uwaga Ludwika Gumplowicza poczyniona już w momencie, gdy socjologia dopiero się kształtowała i poszukiwała własnego przedmiotu. Pisząc w 1886 roku swój System socjologii, Gumplowicz zauważał, iż pomimo wielu nazwisk nie ma jeszcze tej nauki jako takiej: „mamy nazwę bez rzeczy, i nie mogło być inaczej” (Gumplowicz 2013: 100). Ze swojej strony proponował więc, aby socjologia zajmowała się stosunkami i wzajemnymi oddziaływaniami grup społecznych. Nietrudno zauważyć, iż jest to coś innego, niż miał na myśli Ortega y Gasset, a na pewno coś zupełnie innego niż tematy, którymi najczęściej będzie się zajmowała dwudziestowieczna socjologia.

O powstaniu danej nauki nie przesądza jednak fakt, że nadano jej tak bądź inaczej rozumianą nazwę. Ważniejsze jest wyznaczenie właściwego jej obszaru badań, czyli uwłaszczenie się na pewnym obszarze rzeczywistości, a przynajmniej zarezerwowanie sobie wyłącznego prawa do penetrowania jakiegoś jej aspektu. Dobrze, jeśli towarzyszy temu także wskazanie specyfiki własnego podejścia; czasem nawet uważa się, że to punkt widzenia, a nie cokolwiek innego najlepiej określa naukę. W tym przypadku kluczowe staje się stosowanie określonych metod, oczywiście wraz z odpowiednimi teoriami, które je powinny uzasadniać. Teorie odnoszą się do tego, co filozofowie nazywają ontologią (czyli zespołu twierdzeń na temat tego, czym i jakie jest to, o czym traktuje dana dyscyplina), metody zaś są odpowiednikiem i wyrazem refleksji epistemologicznej (czyli namysłu nad najodpowiedniejszym sposobem badania przedmiotu cechującego się takimi, a nie innymi właściwościami). Na temat ontologii bytu społecznego socjologowie wypracowali wiele koncepcji, które znajdą swoje omówienie później. Podobnie rzecz się ma z propozycjami metodologicznymi, ale – co trzeba zaznaczyć – nie zawsze stosowaniu pewnych metod towarzyszy jasna świadomość, że każda z nich zakłada ściśle określone charakterystyki obiektu, wobec którego jest używana, a więc iż narzędzie musi być dopasowane do rzeczy, jaką poddaje obróbce, i do celu, jaki przyświeca temu działaniu.

Skoro zatem ani wymyślenie nazwy, ani nawet wskazanie tematyki czy perspektywy badawczej nie przesądzają jeszcze o istnieniu nauki, to gdzie szukać kolejnych wyznaczników? Istotne wydaje się tu kryterium funkcjonalne oraz instytucjonalne: przedstawiciele tej nauki muszą rozwijać refleksję teoretyczną i metodologiczną, powinni też prowadzić badania empiryczne, a wyniki swoich dociekań publikować: wprowadzać w obieg akademicki oraz udostępniać innym zainteresowanym, a zwłaszcza – co w przypadku socjologii oczywiste – własnemu społeczeństwu. Nie mniej istotna jest rozbudowa instytucji służących uprawianiu i propagowaniu danej nauki; w przeciwnym razie trudno mówić o funkcjonowaniu profesjonalnego środowiska, co najwyżej ma się na myśli grono amatorów realizujących swoje prywatne zainteresowania. To dlatego niemal w każdym podręczniku socjologicznym znajduje się informacja, że pierwsza na świecie katedra socjologii została powołana w Chicago w 1892 roku. W Polsce już w 1919 roku na Uniwersytecie Warszawskim Leon Petrażycki prowadził taką jednostkę na Wydziale Prawa i Nauk Politycznych, a począwszy od 1920 roku na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu Poznańskiego katedrę tę powierzono Florianowi Znanieckiemu. W tym samym roku również w Poznaniu utworzono Instytut Socjologiczny. Po dziesięciu latach wprowadzono w Polsce socjologię jako kierunek studiów, zaczęto też wydawać „Przegląd Socjologiczny”, powołano Polskie Towarzystwo Socjologiczne, a nawet zorganizowano pierwszy zjazd przedstawicieli tego środowiska. Który zatem z wymienionych faktów uznać za dostateczny bądź wystarczający warunek istnienia nauki? Tej kwestii nie można rozstrzygnąć czysto formalnie, chyba że za cenę uwikłania w subtelne, choć jałowe spory znawców, wyszydzone z taką pasją w Prowincjałkach Blaise’a Pascala i skwitowane konkluzją: „różnica, która istnieje między nami jest tak subtelna, iż zaledwie my sami zdołamy ją zauważyć” (Pascal 1921: 7). Wniosek? Trzeba tu raczej polegać na ocenach uwzględniających każdorazowy historyczny, społeczny, a także polityczny i nawet ekonomiczny kontekst, nie zaś na sztywno stosowanych kryteriach.

Podobnie nie ma jednej odpowiedzi na pytanie, jak oceniać znaczenie, a więc używając języka uroczystego – doniosłość, stosując język pragmatyczny – skuteczność, odwołując się zaś do trywialnego języka ekonomicznego – wydajność tej bądź innej nauki. Nie wiadomo tu zresztą, do kogo czy raczej do czego miałyby się te określenia odnosić: do zajmujących się nią badaczy, całego środowiska, istniejących instytucji czy może do państwa, które zarządza tą domeną i finansuje związane z jej funkcjonowaniem koszty. Ponieważ o tych problemach będzie niejednokrotnie mowa, w tym miejscu wystarczy przypomnieć jeden podstawowy czynnik, na który dawno temu zwrócił uwagę Znaniecki. Pisząc w 1931 roku pracę Miasto w świadomości jego obywateli – podsumowanie wyników konkursu ogłoszonego przez Polski Instytut Socjologiczny w Poznaniu w 1928 roku – wspomniał, iż zespół badawczy dysponował tylko uzyskaną od miasta „zapomogą” w wysokości 6 tys. zł. A ponieważ uczony miał świeżo w pamięci doświadczenia amerykańskie i skalę podejmowanych tam inicjatyw (przykładowo usytuowane w Chicago centrum badań nad miastem, które zatrudniało profesorów uniwersyteckich, dysponowało własnym gmachem i około 170 asystentami, tylko w ciągu 5 lat wydało 44 tomy opracowań i 42 artykuły w czasopismach), nie omieszkał skomentować tego faktu następująco: „Wobec tak olbrzymich przedsięwzięć naukowych nasze skromne poczynania nikną prawie. Wina w tym zresztą nie naszych pracowników naukowych, lecz braku finansowego poparcia ze strony społeczeństwa, a więc ostatecznie braku tej tradycji, która każe Amerykanom dobrowolnie łożyć na naukę olbrzymie sumy. Przy całej wielkiej różnicy bogactw Ameryki i Polski, gdyby polskie społeczeństwo dawało od 10 lat na socjologię takie odsetki swych dochodów, jakie daje amerykańskie, mielibyśmy dziś bardzo poważny dorobek” (Znaniecki 1984: 33). Opinia Znanieckiego nic nie straciła na aktualności, tyle że zapomogi udzielane naukowcom nazywa się dziś grantami.

Dyscyplina określona niegdyś mniej lub bardziej fortunnie socjologią, a następnie organizująca się dzięki sukcesywnie powoływanym do życia instytucjom i pracującym w nich badaczom, nie pojawiła się jednak od razu w swoim gotowym kształcie, tak jak udało się to Atenie, wyskakującej z głowy Zeusa w jasnej zbroi, hełmie i z tarczą. Wątki, którymi zainteresowali się socjologowie, przewijały się w myśli europejskiej już od starożytności, tworząc korpus wiedzy o człowieku i obcych ludach, o sztuce zarządzania własnym majątkiem (ekonomiki) i całym państwem, wreszcie o dziejach narodów, państw oraz imperiów. Z kolei ukonstytuowane w XIX i XX wieku „dojrzałe” nauki, takie jak historia, antropologia, psychologia, ekonomia czy politologia, także stanowiły inspirację dla ich refleksji. Często prowadziło to nawet do nieporozumień, czy obejmowany przez te nauki dany obszar rzeczywistości nie powinien zostać włączony w obręb badań socjologicznych, ale takie inkluzywne stanowisko skutkowało zarzutem „imperialistycznych” ambicji. Socjologia radziła sobie wówczas, dzieląc się na subdyscypliny (na przykład socjologia pracy i organizacji, socjologia wsi i miasta, socjologia rodziny, religii czy polityki), jednak w tym przypadku oczywistą cenę stanowiła jej dezintegracja nazywana też bałkanizacją. W tomie O nowy kształt nauk społecznych analizował to zjawisko Andrzej Malewski, podkreślając ich rozpad na coraz większą liczbę dyscyplin o pogłębiającej się wciąż wzajemnej izolacji (Malewski 1975: 332). Innym rozwiązaniem było pojawianie się wciąż nowych obszarów problemowych o rozmytym paradygmacie (w rodzaju psychologii społecznej lub socjologii historycznej), które faktycznie anektowały pewien niesocjologiczny rodzaj refleksji albo też sytuowały się na wyraźnych pograniczach. Tego typu wybory rodziły jednak inne niebezpieczeństwa, a mianowicie narażały dyscyplinę na utratę własnej tożsamości i na przejmowanie języka wypracowanego na cudzym gruncie.

Dzisiaj dostrzega się tę groźbę przede wszystkim w ekspansywności myślenia ekonomicznego, które narzuca socjologii nie tylko swoje pojęcia, lecz również zależne od nich sposoby postrzegania i wartościowania zjawisk. Zwraca na to uwagę Jacek Tittenbrun w książce pod wymownym choć niejednoznacznym tytułem Kolonizacja nauki i świata przez kapitał, gdzie odwołuje się między innymi do teorii racjonalnego wyboru, teorii gier czy modnego, ale rozumianego całkowicie opacznie terminu homo oeconomicus. Przykładowo popularne w ostatnich dekadach pojęcie „kapitał”, a raczej „kapitały” (społeczny, kulturowy, ludzki itd.) Tittenbrun nazywa konceptualnymi pasożytami, niepotrzebnie dublującymi treść innych, używanych wcześniej w socjologii określeń; co więcej, owe pasożyty wypaczają przyjęte dotąd rozumienie faktów społecznych i stanowią źródło słabości formułowanych z ich użyciem koncepcji teoretycznych (Tittenbrun 2015).

Geneza socjologii i granice jej prawomocności

Stosunkowo duża zgodność panuje natomiast w kwestii okoliczności powstania socjologii. Wszyscy wypowiadający się na ten temat autorzy zwracają uwagę, że powodem jej pojawienia się był doświadczany przez społeczeństwa europejskie kryzys, stanowiący reakcję na rozpad dawnych form życia. Formowanie się nowego systemu gospodarczego (w wyniku angielskiej rewolucji przemysłowej) oraz nowoczesnego systemu państwowego (w wyniku Rewolucji Francuskiej) oznaczało przejście od epoki feudalnej do industrialnej, od panowania arystokracji do rządów „trzeciego stanu”, od „tradycji” do „nowoczesności”. I właśnie tym nowym ładem miała zajmować się socjologia. Moment zaistnienia nieuchronnie naznaczył więc dyscyplinę piętnem nauki „burżuazyjnej”: mimo wielokrotnie składanych deklaracji obiektywizmu wyraźnie zaangażowanej po stronie „postępu”, „rozwoju” i „modernizacji”, a więc grup społecznych, które temu służyły (kapitalistów), ich etosu i wartości (przedsiębiorczość), wreszcie kształtu nowego porządku (gospodarka rynkowa i liberalna demokracja). Trwale określone interesy poznawcze determinowały konstruowane na jej gruncie schematy rozwoju, wpływały na wartościowanie analizowanych faktów, a nawet przeniknęły do aparatury badawczej służącej empirycznemu opisowi i mierzeniu zjawisk. Przeciw tak uformowanej „kulturze” socjologii oponuje współcześnie między innymi Immanuel Wallerstein. W książce Koniec świata jaki znamy analizuje on nie tylko załamywanie się dotychczasowego porządku, który legitymizował uprawianie socjologii w jej tradycyjnym kształcie, ale zajmuje się też coraz bardziej wątpliwymi założeniami, na jakich ta nauka została ufundowana (Wallerstein 2004).

Biorąc to wszystko pod uwagę, trudno zatem udzielić zadowalającej odpowiedzi na pytanie o zasadność stosowania socjologicznej aparatury pojęciowej w odniesieniu do zjawisk zdecydowanie niemieszczących się w obranej perspektywie, to znaczy reprezentujących albo wcześniejszy porządek (przykładowo – dotyczyłoby to praktycznie całej problematyki wiejskiej, tradycyjnej religijności czy funkcjonowania rodziny innej niż nuklearna), albo też porządek, jaki wyłania się od końca XX wieku. Jest on przecież powszechnie definiowany w kategoriach kryzysu państwa i wkraczania w epokę „imperium” oraz zastępowania gospodarki rynkowej mechanizmami globalnego kapitalizmu. Faktycznie, o ile w odniesieniu do zagadnień wsi, szeroko rozumianej kultury chłopskiej (jako sposobu życia i wyznawanych wartości), a także rolnictwa (jako pewnej formy produkcji dysponującej swoistą racjonalnością) socjologia posługuje się terminami o charakterze „nadmiernie wyprzedzającym” (wszystkie te zjawiska są więc kwalifikowane jako skazane na likwidację przeżytki), o tyle wobec najnowszych tendencji dysponuje ona głównie pojęciami „zombie”, to znaczy takimi, których desygnaty przestały już istnieć bądź właśnie zanikają. W obu przypadkach formułowanym przez socjologów diagnozom można zarzucić schematyzm i wyraźną stronniczość, natomiast ich walor poznawczy pozostawia wiele do życzenia.

Naturalną niejako konsekwencją deklarowanych ambicji nowej dyscypliny (przeciwdziałać kryzysowi i opisywać nowy porządek) był spór o uniwersalistyczny lub historyczny charakter jej ustaleń. Akcentowano więc albo potrzebę formułowania powszechnie obowiązujących twierdzeń, albo też konieczność uwzględniania specyfiki danego kraju. Z tych pierwszych zamierzeń wyłaniał się korpus socjologii ogólnej, traktującej o prawach mających mieć zastosowanie zawsze i wszędzie; te drugie uzasadniały istnienie poszczególnych „narodowych” szkół socjologicznych, skupionych na opisie własnego społeczeństwa. Taki dualizm zawsze wywoływał jednak wiele sporów, w których chodziło nie tylko o kwestię ogólnego bądź partykularnego charakteru czynionych ustaleń, lecz także o ich rangę naukową. I tak, broniąc zdecydowanie odmiennych wizji uprawiania socjologii w okresie PRL-u, ścierali się ze sobą zwolennicy „kosmopolityzmu” i „sarmatyzmu”, a stosunkowo niedawno, bo w 2011 roku, polemikę na ten temat opublikowano na łamach „Contemporary Sociology”. Piotr Sztompka, reprezentujący Uniwersytet Jagielloński, opowiadał się tam za jedną wzorcową socjologią, jaką – jego zdaniem – tworzy środowisko amerykańskie (Sztompka 2011). Jego adwersarz, Michael Burawoy z Berkeley (jednego z najwyżej ocenianych uniwersytetów na świecie), dostrzegał natomiast zalety myślenia rozwijanego poza globalnym main streamem, a wyrażany przez kolegę z Polski podziw dla nauki zachodniej tłumaczył położeniem kraju jego pochodzenia (Burawoy 2011).

Bardzo wątpliwym kompromisem wydaje się też (skądinąd praktykowane powszechnie) rozwiązanie, że to w „centrum” tworzy się teorie, a „peryferie” zajmują się ich empirycznym testowaniem na rodzimym gruncie. Ten specyficzny podział pracy, wielokrotnie krytykowany przez niektórych badaczy (na przykład przez Tomasza Zaryckiego), jest niezadowalający nie tylko z prestiżowego, ale i praktycznego punktu widzenia. Przyjęcie wypracowywanych, z reguły na Zachodzie, ogólnych ustaleń prowadzi bowiem do absolutyzowania przyjętych schematów rozwojowych i przeświadczeń na temat optymalnego kształtu społeczeństwa. W rezultacie opisy innych społeczeństw sytuowane są w nader niekorzystnym kontekście, który wyznacza im coraz odleglejsze miejsca na niekwestionowanej skali postępu i „normalności”. Taka perspektywa ujawnia wszelkie, wydawałoby się dawno już skompromitowane cechy myślenia ewolucyjnego (unilinearyzm i stadialność), ciasnotę zachodniego uniwersalizmu, praktyki orientalizowania Innych i najzwyklejszy eurocentryzm. Ilustracji wskazanej prawidłowości nie trzeba daleko szukać. Jak pokazuje rodzima obfita literatura socjologiczna czasu transformacji, zbyt często jej autorzy koncentrowali się na wykazywaniu, że polskie społeczeństwo nie pasuje do zachodnich modeli, bo – wskutek rozlicznych uprzedzeń, barier mentalnych i niskiej kompetencji cywilizacyjnej – nie jest w stanie zrozumieć nowych realiów i należycie funkcjonować w ich ramach. W tego typu analizach pozornie neutralny język naukowego opisu zamieniał się niejednokrotnie w neoliberalny dyskurs o charakterze rasistowskim. Dlatego na znaczeniu zyskują współcześnie głosy, jak na przykład Raewyn Connell, domagające się zauważenia i uznania koncepcji formułowanych na Globalnym Południu – w krajach innych niż tylko należące do ścisłego „centrum” wysokorozwinięte państwa zachodnie (Connell 2018).

Funkcje i wymiar etyczny socjologii

Stosownie do momentu i kontekstu swojego powstania oraz zgodnie z obraną orientacją socjologia koncentrowała się na różnych wymiarach życia społecznego (na jego „statyce”, ale i na „dynamice”), proponowała odmiennie definiowane zasady ładu (funkcjonalnie uzupełniające się elementy bądź walka przeciwieństw, czyli ciągły konflikt), akcentowała rolę jednostek albo istniejącego porządku (sprawczość aktora bądź przymus struktur, norm i wartości), przypisywała też sobie oraz pełniła w rzeczywistości różne funkcje. Tych ostatnich poszczególni autorzy wymieniali wiele: diagnostyczna, prewidystyczna, ideologiczna (Andrzej Malewski), teoretyczna, diagnostyczna, apologetyczna, demaskatorska, socjotechniczna (Adam Podgórecki), uzasadnianie tez ogólnych, stawianie hipotez i odkrywanie nowych zależności, wskazywanie przyczyn i wyjaśnianie zachodzących procesów, wypracowanie zasad służących interpretowaniu obserwowanych wskaźników (Stanisław Ossowski). Najogólniej rzecz biorąc, widać, że z jednej strony chodziło w socjologii o cele poznawcze, a z drugiej o praktyczne. Te pierwsze dotyczyły konieczności zbudowania w miarę spójnego korpusu wiedzy na temat społeczeństwa. W odniesieniu do drugich mówiono o potrzebie upowszechniania tej wiedzy, ale to zalecenie miało zupełnie inny sens, jeśli zakładało dostarczanie samemu społeczeństwu informacji na jego temat, a znaczyło coś zgoła odwrotnego, gdy odnosiło się do informowania władzy o stanie społeczeństwa. Opowiedzenie się po którejkolwiek ze stron było dla socjologa równoznaczne z wyborem między przynoszącą chlubę rolą „służebną” a zdecydowanie naganną rolą „służalczą”; w rzeczywistości badacze pełnili i jedną, i drugą. Między nimi mieściły się rozmaite stany pośrednie, takie jak w miarę neutralna rola „usługowa” bądź też nacechowana zbytnią gorliwością rola „usłużna”. Z pewnością każdą z nich dałoby się zilustrować konkretnymi przykładami.

Ściśle związana z problematyką funkcji socjologii pozostaje kwestia etyczności prowadzonych w jej ramach badań. Socjologia nie jest bowiem przedsięwzięciem czysto poznawczym – co często podkreślają badacze – jest także pewnym stosunkiem moralnym między badanymi istotami ludzkimi i badaczem istot ludzkich. Obranie takiego punktu widzenia prowadzi do akcentowania pewnych szczególnych aspektów sytuacji badawczej: intymności, zaufania i uczciwości albo przemocy, wyzysku i zdrady oraz piętnowania, wpisanych nawet w zalecenia metodologiczne, zasad postępowania do złudzenia przypominających sposoby stosowane przez inkwizycję, a potem przez ustroje totalitarne. Uzasadnieniem dla bezkompromisowego dążenia do wydobycia prawdy z respondenta może być argument scjentystyczny (wszystko w imię nauki), faustowski (ponad wszystko liczy się przydatna wiedza), technokratyczny (trzeba dostarczyć danych niezbędnych dla należytego funkcjonowania społeczeństwa), polityczny (musi zwyciężyć ta lub inna opcja), moralizatorski (należy oświecać i wychowywać masy) albo altruistyczny (każdy powinien mieć okazję do zwierzeń lub możliwość wyrażenia swojej opinii). Nic więc dziwnego, że – jak słusznie zauważa Peter L. Berger w swojej książce Zaproszenie do socjologii – zawsze „w wiedzy o funkcjonowaniu reguł kryje się jakaś etycznie złowieszcza możliwość. Obiegowa nieufność wobec nauk społecznych jest przynajmniej w części oparta na poprawnym, jeśli nawet nie wyartykułowanym, domniemaniu tej możliwości. W tym sensie każdy socjolog jest potencjalnym sabotażystą lub oszustem, a także ewentualnym pomocnikiem gnębicieli” (Berger 1995: 14).

Uwaga Bergera pomaga dostrzec jeszcze jeden fakt. Badacz pozostaje w relacji nie tylko z badanym, ale także z tymi, na rzecz których prowadzi swe badania. Ta obserwacja prowadzi ku skomplikowanym rozważaniom na temat „autonomii” nauk społecznych (Pierre Bourdieu), stosunku „wiedzy” i „władzy” (Michel Foucault), „zaangażowania” bądź „neutralności” (Norbert Elias), wreszcie – w klasycznym ujęciu – do kwestii „obiektywizmu” i „wolności od wartościowania” (Max Weber). Wszystko są to pytania o społeczne funkcjonowanie socjologa, jego odpowiedzialność, a w konsekwencji także o zakres możliwej do zaakceptowania inżynierii społecznej. Czy dopuszczalne jest zatem (jak to ma miejsce w ustrojach totalitarnych), by starała się ona zmieniać poglądy ludzi, czy też wystarczy, jeśli umożliwi kierowanie ich działaniami? Inną wersją tego dylematu jest rozgraniczenie między dostarczaniem wyłącznie technicznych środków w celu manipulowania ludzkimi postawami i zachowaniami a wkraczającym już w sferę normatywną wyznaczaniem także samych celów. Przykładowo pragmatyczna sugestia Jürgena Habermasa wyrażona w jego Teorii działania komunikacyjnego dopuszcza to pierwsze, lecz zakazuje drugiego, choć oczywiście nawet takie, wydawałoby się – kompromisowe – rozstrzygnięcie musi budzić wiele wątpliwości (Habermas 1999).

Kwestia etycznego wymiaru badań socjologicznych nie powinna jednak być zawężana tylko do wskazanego wyżej, czysto ludzkiego aspektu wyznaczonego – z jednej strony – przez stosunek badacza do jego rozmówców bądź respondentów, a z drugiej – do tych, co finansują badania i następnie wykorzystują ich wyniki. Należy tu mieć na względzie także inne podmioty (na przykład całe społeczeństwo bądź tę czy inną grupę) oraz inne wartości (na przykład prawdę), które mogą ucierpieć wskutek wniosków badacza, nawet jeśli żadne szersze grono o tym się nie dowie ani też nikt nie zrobi z nich praktycznego użytku. „Jest dziwny prymitywizm w naszym odczuciu – pisała Stefania Skwarczyńska w swoim Etosie badacza – że zło, krzywda istnieje tylko tam, gdzie kogoś niesprawiedliwość boli. Jądrem zła w zjawiskach, które określamy jako krzywdę, jest fakt niesprawiedliwości. Oczywiście, jest to wygodne zmniejszenie pola odpowiedzialności moralnej: wystrzegamy się zadawania bólu zamiast dużo głębszego i godniejszego, bo odnoszącego się do prawdy – unikania niesprawiedliwości”. Dlatego Skwarczyńska zalecała dbałość o zachowanie właściwej relacji między biernym i bezbronnym przedmiotem badania, a „zaborczą, prężną, dążącą do panowania nad rzeczywistością zdolnością twórczą naszego umysłu” (Skwarczyńska 1953: 75). Te słowa warto będzie mieć w pamięci, zapoznając się ze wspomnianymi diagnozami polskiego społeczeństwa, zwłaszcza tymi formułowanymi po 1989 roku. Z kolei przestrogi autorki dotyczące potrzeby zrezygnowania w pracy naukowej z nadmiaru własnej witalności i wyrośnięcia ponad „łatwe biologiczne «ja»” sugerują możliwość postrzegania procesu badawczego jako konfrontacji żyjącego podmiotu poznawczego i żywego obiektu poznawanego, a więc rozpatrywania działalności naukowej w kategoriach swoistego kognitywnego darwinizmu, gdzie żywioł noesis stara się zapanować nad materią hyle, a ta stawia mu opór albo czasem ulega. Taka perspektywa wydaje się szczególnie inspirująca w kontekście ponawianych ostatnio sporów o społeczny, humanistyczny czy przyrodniczy charakter rzeczywistości, którą socjologia się zajmuje.

Dwa podstawowe paradygmaty: pozytywistyczny i humanistyczny

Socjologia jako nauka społeczna powstała w ramach orientacji pozytywistycznej, to znaczy deklarowała zajmowanie się społeczeństwem uznawanym za kolejny poziom rzeczywistości nadbudowany nad światem fizycznym i organicznym. Emergentny charakter tej nowej rzeczywistości zakładał, że choć zawiera ona coś „względnie” odrębnego od pozostałych, to jednak podlega pewnym ogólnym prawom, a więc jej naukowa analiza musi opierać się na powszechnie uznanych zasadach postępowania naukowego, które wówczas utożsamiano z osiągnięciami przyrodoznawstwa. Podejście naturalistyczne w sferze ontologii łączyło się tu zatem z monizmem metodologicznym. Celem, ku któremu dążyli zwolennicy tak ujmowanej socjologii, było, jak to definiował na przykład Leopold von Wiese, opisywanie zjawisk społecznych bez uwzględniania kulturowo wyznaczanych wartości żywionych przez jednostki, a ukierunkowane jedynie na to, by badać wpływ, jaki wywierają one na siebie w wyniku życia społecznego. Także współcześnie można napotkać bardzo podobnie wyrażone ambicje badawcze. Dla niektórych socjologów zgłębianie natury relacji międzyludzkich powinno być realizowane w taki sam sposób, „jak biologowie starają się zrozumieć funkcjonowanie organizmów żywych, a astronomowie ruchy ciał niebieskich” – tak formułuje zadania dyscypliny Earl Babbie, autor jednego z popularnych obecnie podręczników Badania społeczne w praktyce (Babbie 2005: 12).

Zupełnie inną wersję socjologii zaproponowano w ramach tzw. zwrotu antypozytywistycznego. W reakcji na uprawiany poprzednio scjentystyczny model nauki sformułowany został program zdecydowanie antynaturalistyczny i osadzony w założeniach pluralizmu metodologicznego. Społeczeństwo jawiło się teraz badaczom jako całkowicie odrębna i podlegająca tylko swoim własnym prawom sfera rzeczywistości – sfera, gdzie nie obowiązują determinizmy przyrody, ale znaczenia i symbole właściwe sferze „ducha”. Ten nowy obszar nie wymagał już wyjaśniania w kategoriach powszechnie obowiązujących praw, lecz przede wszystkim rozumienia, czyli operacji, która powinna zdawać sprawę z subiektywnych ocen i decyzji aktorów społecznych osadzonych w konkretnej rzeczywistości kulturowej, a zarazem angażować nie tylko ściśle naukowe kompetencje badacza, lecz również wyznawane przez niego wartości oraz odczucia i emocje. Tak postrzegana rzeczywistość społeczna stawała się rzeczywistością „humanistyczną”, gdzie – według radykalnej wykładni zaproponowanej przez Petera Wincha – stosunki społeczne są pochodną idei panujących w danym społeczeństwie, relacje międzyludzkie ucieleśniają te idee, a realizowane działania trzeba tłumaczyć w kategoriach logicznych relacji między zdaniami, z których wynikają. Zgodnie z perspektywą zaproponowaną przez angielskiego filozofa w jego książce Idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią zjawiska społeczne byłyby materializacją przyjętych w grupie reguł wnioskowania, a ich opis i rozumienie wymagałyby umiejętności rozwiązywania sylogizmów (Winch 1995).

Równocześnie z dokonującą się metamorfozą socjologii, ewoluującej od standardów nauki społecznej do humanistycznej, dokonywał się wyraźny proces desubstancjalizacji jej przedmiotu, czyli społeczeństwa. Jak wylicza Sztompka w swoim podręczniku Socjologia, można tu wskazać siedem sposobów odchodzenia od konkretu (Sztompka 2002). Pierwszy polegał na zastąpieniu demograficznego rozumienia zbiorowości jej kategorialnym określeniem (zbiór rodzin, klas, naród, społeczeństwo globalne). Drugi dotyczył definiowania dowolnej grupy nie jako sumy konkretnych jednostek, ale jako ich abstrakcyjnie rozumianego zbioru, nowego „organizmu”. Trzeci odnosił się do postrzegania społeczeństwa przez pryzmat „systemu” tworzonego z ról, pozycji społecznych, ich wzajemnych relacji. Czwarty sprowadzał się do analizowania struktur społecznych jako „czystych form uspołecznienia” realizowanych na różnym poziomie rzeczywistości (na przykład konflikt w rodzinie, między grupami, państwami itd.). Piąty sprowadzał to, co społeczne, do podejmowanych działań. Szósty przydawał temu czynnościowemu kryterium atrybuty kulturalistyczne przez przypisywanie im znaczeń i wartości. Wreszcie siódmy zastępował myślenie statyczne konstrukcjami dynamicznymi, proponując zamiast pojęcia formy społecznej – „figurację” (Elias), zamiast struktury – „strukturację” (Anthony Giddens), a na miejsce „bytu społecznego” podstawiając „stawanie się społeczeństwa” (Sztompka).

Jak się wydaje, tej pomysłowości i kreatywności socjologów towarzyszyło jednak zaniedbywanie prozaicznej pracy empirycznej, która mogłaby zweryfikować bądź sfalsyfikować proponowane koncepcje. Ubolewa nad tym John Goldthorpe, który w pracy O socjologii upomina się o integrację badań i teorii. Szczególnie ostro atakuje tych socjologów, którzy odkryli w sobie powołanie „publicznego intelektualisty” i, wchodząc w tę rolę, zadowalają się wygłaszaniem opinii o charakterze ideologicznym i moralizatorskim, lecz nie naukowym. Pod adresem takich autorytetów współczesnych, jak Wallerstein, Giddens czy Theda Skockpol, Goldthorpe kieruje więc radę, by zamiast uprawiać „pisarstwo socjologiczne”, zechcieli wziąć się do solidnej roboty, a przynajmniej do „porządnej lektury profesjonalnych czasopism”. Nie ulega dla niego wątpliwości, że socjologia, o ile ma wydobyć się z aktualnego „rozprzężenia intelektualnego” i stać się ponownie nauką, musi zarzucić „bezmyślny pluralizm” i inne modne hasła propagowane zwłaszcza przez postmodernizm, a wrócić na tory, które wytyczyło jedno podstawowe założenie: „iż nauki społeczne stanowią przedsięwzięcie mające wspólne podstawy metodologiczne z naukami przyrodniczymi” (Goldthorpe 2012: 37).

Sugestie Goldthorpa korespondują wyraźnie z obserwowanym w ostatnich dwu–trzech dekadach oporem, jaki narasta w obszarze samej humanistyki, a więc dotyczy również wszystkich odmian socjologii humanistycznej. Wielu badaczy zaczyna postrzegać rzeczywistość społeczną nie w kategoriach sensów czy myśli, ale materii, oczywiście nie martwej (co miało miejsce w ujęciu mechanistycznym), lecz ożywionej – i właśnie zgodnie z tą nową, witalistyczną wizją domagają się oni kolejnej reorientacji dyscypliny. Socjologia miałaby zatem postrzegać społeczeństwo zupełnie inaczej niż dotąd: nie przez pryzmat prawidłowości właściwych zjawiskom fizycznym, ale też nie za pomocą abstrakcyjnych pojęć stanowiących produkt hermeneutycznej interpretacji, lecz jako efekt szczególnego metabolizmu. Ów metabolizm zachodziłby w systemie złożonym już nie wyłącznie albo z przedmiotów – co miało miejsce na początku, albo z indywidualnych świadomości – co przyjmowano później, lecz z ciał ludzkich i z wszelkich obiektów materialnych pospołu. Jak twierdzi Edward Wilson, socjologia i inne nauki „humanistyczne” – nawet jeśli tego jeszcze nie wiedzą – są po prostu ostatnimi działami biologii czekającymi na włączenie do wielkiej syntezy. Pozostając wiernym „jońskiemu zauroczeniu”, a więc przeświadczeniu o zasadniczej jedności świata i jedności wiedzy opisującej ten świat, domaga się on uznania, że także działania społeczne podlegają przyczynowości fizycznej oraz że kultura wyrosła z fizjologii ludzkiego ciała, a nie z jakichś astralnych emanacji. Jego propozycje, zawarte w pracach Konsiliencja (Wilson 2002) oraz Znaczenie ludzkiego istnienia (Wilson 2016), mogą się wydawać nie do przyjęcia, ale w gruncie rzeczy nie wykraczają poza to, co pojawia się, choć jeszcze nie w wersji uporządkowanej i całościowej, w tekstach wielu współczesnych socjologów.

Rozważenie przywoływanej dziś argumentacji wymaga jednak przede wszystkim odrzucenia przekonań, że nauki przyrodnicze są tym, za co mieli je i mają nadal przedstawiciele innych dziedzin. Budowany obecnie zgodnie z zasadami neonaturalizmu i neomaterializmu program wykracza poza ramy, jakie socjologii nałożyło niegdyś myślenie pozytywistyczne, a zarazem nie mieści się w obrębie tradycyjnie pojmowanej humanistyki określonej przez jeszcze dziewiętnastowieczny przełom antypozytywistyczny. Warunkiem powodzenia podejmowanych inicjatyw jest samodzielne wypracowanie przez socjologię koncepcji pozwalającej połączyć wnioski przyrodoznawstwa z refleksją o społeczeństwie i kulturze. W jakim zakresie te ustalenia będą jej własnym dokonaniem, a w jakim zadowoli się ona ujęciami poczynionymi gdzie indziej – właśnie te okoliczności przesądzą o autonomii i rozwoju tej dyscypliny. Śledzenie wszystkich tych, na razie rozproszonych, wątków i przynajmniej prowizoryczne fastrygowanie ich z tematami pojawiającymi się praktycznie od zawsze w refleksji socjologów (choć zbyt często bywają one spychane na margines i pokutują w limbusie dyscypliny) będzie stanowić zasadniczą oś prowadzonych tu rozważań.

Rozdział II
Filozoficzne dylematy socjologii

Spis treści

Po co socjologowi filozofia

Najważniejsze rozróżnienia: realizm czy nominalizm, indywidualizm czy holizm

Redukcjonizm, czyli wnioskowanie międzypoziomowe

Manewry pod Trypolisem i co z tego wynika

Człowiek w socjologii – dwie propozycje

Po co socjologowi filozofia

Uprawianie socjologii wymaga nie tylko czysto profesjonalnych umiejętności, lecz także głębszej ogłady umysłowej. Tę zaś zapewnia dopiero oswojenie z myśleniem filozoficznym. „Każde warte trudu badanie społeczeństwa musi mieć charakter filozoficzny, a każda godna uwagi filozofia musi się zajmować naturą społeczeństwa” – twierdzi Peter Winch i z jego słowami trzeba się zgodzić, niekoniecznie podzielając filozoficzne przekonania ich autora co do natury społeczeństwa (Winch 1995: 15). „Nauki społeczne są bezpłodne, jeśli ci, którzy je uprawiają, nie wiążą ich bezpośrednio z zagadnieniami filozoficznymi” – przyznaje też Anthony Giddens na początku swojej książki Stanowienie społeczeństwa (Giddens 2003: 15). Istotnie materia społeczna dostarcza wielu okazji do takiej refleksji. Już pierwsze podstawowe pytanie: czym jest społeczeństwo i z czego się składa – prowadzi ku klasycznym dylematom znanym jako średniowieczny (choć faktycznie mający dużo odleglejszą genealogię) spór o powszechniki, czyli uniwersalia. Jak wiadomo, chodziło w nim o to, czy pojęciom ogólnym odpowiadają jakieś ogólne byty, czy też istnieją jedynie byty konkretne, pojęcia zaś ogólne są wyłącznie nazwami (nomina). Był to więc zarazem spór o naturę rzeczywistości, a jego jądro – zgodnie z klarownym ujęciem Władysława Tatarkiewicza – stanowiła alternatywa: „czy rzeczywistość składa się z samych przedmiotów jednostkowych i konkretnych, czy też jeszcze i z innych, ogólnych i abstrakcyjnych” (Tatarkiewicz 1997: 232). Przyjęcie pierwszego rozwiązania oznaczało wybór stanowiska zwanego nominalizmem, opowiedzenie się za drugim prowadziło do realizmu.

Podręczniki filozofii omawiają rozmaite rozwiązania tego sporu i przypominają, że zgodnie z platońskim realizmem pojęciowym pojęcia ogólne, a raczej odpowiadające im idee, miały istnieć jak najbardziej realnie, ale w osobnym świecie, to znaczy poza konkretnymi rzeczami. Dla Arystotelesa, który będąc metojkiem, przejawiał większą niż arystokrata Platon skłonność do konkretu, prócz pojedynczych rzeczy istniały wprawdzie też idee, ale nie bytowały one w zaświatach, lecz zawierały się w rzeczach, tkwiły w ich formie gatunkowej. Dlatego arystotelizm był poglądem bliższym nominalizmowi, choć nie równoznacznym z nim. Skoro bowiem skrajny realizm pojęciowy zakłada, że w porządku myślowym uniwersalia poprzedzają rzeczy jednostkowe (universalia ante res), to konsekwentny nominalizm wymagałby uznania, iż uniwersalia są po rzeczach i tylko w drodze analizy dają się z nich abstrahować (universalia post res). Pośrednie stanowisko Arystotelesa można by równie dobrze nazwać umiarkowanym realizmem, gdyż przyjmuje ono, że uniwersaliom odpowiada coś rzeczywistego w rzeczach (universalia in rebus). Z kolei Abelard, główny przedstawiciel średniowiecznego etapu polemik w tej kwestii (choć niewątpliwie warto pamiętać tu także o św. Augustynie, Eriugenie czy Roscelinie – początkowo mistrzu, a potem przeciwniku Abelarda, no i oczywiście o św. Tomaszu), doszedł do wniosku, że walor ogólności przysługuje nie nazwom (pojęciom, ideom czy znakom) czy też ich desygnatom, lecz znaczeniu nazw. Ponieważ nazwy były wyrażane słowami (sermo), koncepcję Abelarda określa się czasem mianem sermonizmu.

Jak słusznie zauważa Manfred Geier w książce Gra językowa filozofów, problem powszechników nie został rozwiązany i – zgodnie z określeniem Ludwiga Wittgensteina – wielowiekowa dyskusja nad nim przypomina raczej proces długotrwałego drapania się. „Czy filozofia nie zrobiła żadnego postępu? – zapytywał Wittgenstein w Uwagach różnych. – Jeśli ktoś drapie się tam, gdzie go swędzi, to czy musi być widoczny postęp? Czy w przeciwnym razie nie jest to autentyczne drapanie lub autentyczne swędzenie?” (Geier 2000: 165). Zadawane przez Sokratesa pytania o piękne rzeczy, o samo piękno i piękność samą w sobie w dalszym ciągu „swędzą” filozofów, którzy nie znajdują zadowalającej odpowiedzi na nie. Co gorsza, w prowadzonym przez stulecia sporze zabrakło też metarefleksji, to znaczy refleksji nad tym, „co ludzkie myślenie zyskało dzięki abstrakcyjnemu orzekaniu predykatów o rzeczach i czemu nadało godność istotnych określeń indywidualnych substancji” – podkreśla Geier (Geier 2000: 142). Te zaś zagadnienia (i praktyczne ćwiczenia związane z ich opanowaniem) mają z pewnością znaczenie wykraczające poza obszar samej filozofii.

Przekonują o tym również rozważania Nelsona Goodmana, który omawiając systemy fizykalistyczne (zawierające rzeczy i procesy) oraz fenomenalistyczne (obejmujące zjawiska, przedstawienia i jakości), bardzo komplikuje sytuację, wyróżniając wśród tych drugich podsystem realistyczny (niekonkretne elementy jakościowe) i podsystem partykularystyczny (konkretne obiekty i fakty), a następnie odnosząc je do znanych już dystynkcji między platonizmem (gdzie uznaje się za jednostki jakiekolwiek nieindywidua) oraz nominalizmem (który ich nie uznaje). Rozumowanie Goodmana zaprezentowane w pracy Struktura zjawiska prowadzi go do następujących wniosków: „System, który przyjmuje niekonkretne indywidua jakościowe, jest realistyczny, jeśli nawet wyklucza wszelkie nieidywidua; natomiast system, który nie przyjmuje żadnych innych indywiduów niż partykularia, nie jest realistyczny, jeśli nawet przyjmuje nieindywidua, jak choćby klasy partykulariów. Tak oto system może być platonistyczny i realistyczny albo nominalistyczny i realistyczny, albo platonistyczny i partykularystyczny, albo nominalistyczny i partykularystyczny”. Oczywiście, można w tym miejscu zadać pytanie, po co socjologowi aż tak zagmatwane rozważania, skoro nawet filozofów nie doprowadziły one do zadowalających konkluzji. Ano po to, by wysubtelnić socjologiczną refleksję i ułatwić badaczowi społecznemu zrozumienie, co takiego faktycznie orzeka o badanej rzeczywistości, kiedy używa tych bądź innych określeń. „Nie są to możliwości czysto akademickie” – dodaje bowiem Goodman, kończąc omawianie dających się wykoncypować systemów (Goodman 2009: 164).

Najważniejsze rozróżnienia: realizm czy nominalizm, indywidualizm czy holizm

Jak autorzy zainteresowani problematyką socjologiczną poczynali sobie z kwestiami doprowadzonymi przez filozofów do takiego stopnia intelektualnego wyrafinowania? Chociaż poza nominalizmem i realizmem dałoby się tu wskazać jeszcze inne podejścia (tak czyni na przykład Tadeusz Szczurkiewicz, wymieniając w pracy Rasa, środowisko, rodzina [Szczurkiewicz 1938] także fikcjonalizm – prezentowany przez Maxa Webera czy Ferdinanda Tönniesa, oraz konceptualizm – za którym opowiadał się Max Scheler), to jednak najczęściej wybierano skrajne opcje. I tak zdecydowanym realistą był Auguste Comte, przeświadczony o tym, że „społeczeństwo nie bardziej daje się rozłożyć na jednostki niż powierzchnia geometryczna na linie, czy też linia na punkty” (cyt. za: Szacki 2002: 255), natomiast John Stuart Mill zadeklarował się jako konsekwentny nominalista. „Prawa dotyczące zjawisk społecznych – pisał w VI księdze Systemu logiki – są i mogą być tylko prawami działań i uczuć, jakich doznają istoty ludzkie połączone razem w stanie społecznym. Ale ludzie w stanie społecznym są nadal ludźmi; ich działania i uczucia posłuszne są prawom indywidualnej natury ludzkiej. Ludzie zebrani razem nie zmieniają się w inny rodzaj substancji z innymi własnościami, tak jak wodór, tlen i azot są czymś różnym od nerwów, mięśni i ścięgien. Istoty ludzkie w społeczeństwie nie mają innych własności poza tymi, jakie wypływają z praw natury i jakie można sprowadzić do nich” (Mill 1962: 598).

Zaprezentowane przez obu klasyków sposoby myślenia wydają się zresztą pochodną nie tyle ściśle teoretycznych rozważań, ile raczej jakiejś wrodzonej potrzeby zdroworozsądkowego porządkowania i tłumaczenia obrazu rzeczywistości. Dla koncepcji formułowanych przez uczonych można przecież znaleźć odpowiedniki utrwalone chociażby w znanych przysłowiach. Swoje „realistyczne” nastawienie mądrość ludowa wyraża powiedzonkiem: „Kto trafił między wrony, musi krakać jak i ony”, z kolei akces do perspektywy „nominalistycznej” deklaruje, przywołując zupełnie inne: „Złego kościół nie naprawi, a dobrego karczma nie zepsuje”.

Wybór realistycznej bądź nominalistycznej wizji ontologii społecznej nieuchronnie pociągał za sobą opowiedzenie się za holistyczną lub indywidualistyczną wersją założeń epistemologicznych. Dlatego realiści decydowali się z reguły na holizm metodologiczny, który nakazuje wyjaśnianie zachowań jednostek przez odniesienie ich do praw ogólnych, obowiązujących w określonych kontekstach (grupy, instytucje, normy, procesy), nominaliści zaś postępowali dokładnie odwrotnie: stojąc na stanowisku indywidualizmu metodologicznego, skłonni byli tłumaczyć ogólne prawidłowości cechami ludzkiej natury i zasadami rządzącymi działaniem jednostek. Nie może zatem dziwić fakt, że „realista” Émile Durkheim wyznający zasadę, iż „społeczeństwo nie jest prostą sumą jednostek, lecz systemem stworzonym przez ich połączenie, który stanowi swoistą rzeczywistość i ma swoje własne cechy” w swoim programowym tekście Zasady metody socjologicznej formułował zarazem credo typowego holisty metodologicznego: wyjaśnienia zjawisk społecznych trzeba szukać nie w cechach jednostek, ale w naturze samego społeczeństwa (Durkheim 1968: 138). Natomiast tak zdecydowany indywidualista metodologiczny jak współczesny angielski filozof John Watkins będzie trwał przy poglądzie skrajnie nominalistycznym. „Społeczeństwo nie jest organizmem w żadnym z istniejących sensów tego słowa. Ontologiczna podstawa indywidualizmu metodologicznego opiera się na założeniu, że społeczeństwo nie jest jakimś nieznanym rodzajem organizmu, lecz że faktycznie składa się tylko z ludzi, którzy zachowują się rozumnie i którzy oddziałują na siebie wzajemnie, pośrednio i bezpośrednio, na różne sposoby” – tak pisze w Wyjaśnianiu historii (Watkins 1992: 22).

Co więcej, Watkins stara się „rozmontować” realizm socjologiczny, demaskując pozorny charakter jego ustaleń. Dla niego „rzekome byty społeczne, takie jak «państwo», «kapitalizm» i inne są zaledwie hipostazami terminów socjologicznych. Gdy tylko podejmujemy zadanie precyzacji tych terminów, stwierdzamy, że mówimy w terminach indywidualistycznych” (Watkins 1992: 21). A dzieje się tak z tego prostego powodu, że ostatecznymi składnikami świata społecznego są pojedyncze osobniki ludzkie. Z pewnością Watkins zgodziłby się z radykalną opinią przedstawiciela neopozytywizmu, Ottona Neuratha, który polemizując z tezami Webera wyrażonymi w jego słynnym studium Etyka protestancka i duch kapitalizmu, twierdził: „w ściśle naukowej socjologii można opisać tylko zachowanie się ludzi w określonym czasie, ich zwyczaje, ich sposób życia, ich procesy produkcyjne itd. Są więc protestanci, ale nie ma protestantyzmu. Fizykalista może tylko stwierdzić, iż ludzie, którzy mają pewien sposób życia i używają pewnych wyrażeń w pewnym momencie zaczynają zachowywać się inaczej i używają też zapewne innych wyrażeń” (cyt. za: Szacki 2002: 793).

Przejście od problematyki ontologicznej (dotyczącej istoty bytu społecznego) do kwestii metodologicznych (jak należy badać ów tak różnie rozumiany byt społeczny) sygnalizuje przeniesienie uwagi z teorii na empirię, co wcale nie oznacza, że w tym nowym kontekście tracą na wadze zagadnienia filozoficzne. Wprost przeciwnie. Jak uważają niektórzy badacze, filozoficzne problemy socjologii „generowane są przez praktykę badawczą, w tym przede wszystkim praktykę badań empirycznych, stanowią więc integralną część dyscypliny i nie mogą być postawione ani tym bardziej rozwiązane niejako zastępczo, w kontekście innego, np. filozoficznego dyskursu”. Tak sądzi Edmund Mokrzycki, wyraźnie broniąc w książce Socjologia w filozoficznym kontekście autonomii własnej dyscypliny, którą jednak tym samym zawęża do nauki przede wszystkim empirycznej (Mokrzycki 1990: 11). Co więcej, w postulacie, by to empiria wyznaczała metodologię, a w konsekwencji formowała teoretyczną wizję rzeczywistości wraz z właściwymi jej filozoficznymi interpretacjami (w domyśle: eliminując wszelkie inne dylematy, generowane już poza obszarem praktyki badawczej), wydaje się pobrzmiewać jeden z podstawowych dogmatów myślenia pozytywistycznego. Ten zaś jest przecież tylko jednym z wielu możliwych sposobów patrzenia na społeczeństwo. Skoro zatem w socjologii funkcjonują przynajmniej dwa zasadnicze paradygmaty (społeczny – szukający wyjaśnień, i humanistyczny – dążący do zrozumienia) wyprowadzone z całkowicie odmiennych założeń filozoficznych i oba raczej determinujące określone nastawienia wobec rzeczywistości i sposoby jej badania niż oparte na istniejących uprzednio doświadczeniach empirycznych, wszystko wskazuje na to, iż w socjologii niemożliwe jest ustalenie jednokierunkowego przepływu założeń o charakterze filozoficznym. Siłą rzeczy rodzą się one w różnych obszarach refleksji socjologicznej, a także – na co wskazuje jej podatność na wpływy zewnętrzne i gotowość do podejmowania interdyscyplinarnych wyzwań – w innych naukach społecznych, humanistycznych czy nawet przyrodniczych.

Redukcjonizm, czyli wnioskowanie międzypoziomowe

Filozoficzny trening przydaje się zresztą nie tylko w odniesieniu do kwestii ściśle ontologicznych, wymagających opowiedzenia się po stronie ontologicznych realistów bądź nominalistów czy też przy rozstrzyganiu trudności, jakie rodzą stanowiska holizmu oraz indywidualizmu metodologicznego. Wątpliwości natury filozoficznej towarzyszą również procedurze, którą socjologowie posługują się, aby tłumaczyć obserwowane zjawiska społeczne. Mają do wyboru dwie drogi: albo sprowadzać zjawiska jednostkowe zachodzące w sferze mikrospołecznej do ogólniejszych prawidłowości i procesów zachodzących w sferze makro bądź też objaśniać zjawiska złożone i ogólne przez cechy ich elementów składowych. Rozumowanie pozwalające dokonywać takich operacji nazwano redukcjonizmem. A ponieważ to wnioskowanie międzypoziomowe przebiega (zależnie od obranej orientacji) w dwu przeciwnych kierunkach, przyjęto w uproszczeniu określać je redukcjonizmem „z góry do dołu” albo też „z dołu do góry”. Często przywoływaną ilustracją obu podejść jest biblijna historia o zagładzie grzesznego miasta: Jahwe był skłonny darować winy jego mieszkańcom pod warunkiem, że znajdzie się wśród nich choć kilku sprawiedliwych (chciał więc zastosować zasadę redukcjonizmu „z dołu do góry”). Ponieważ się to nie udało, zniszczył całe miasto za grzechy większości (czyli skorzystał z zasady redukcjonizmu „z góry na dół”).

Odwoływanie się do procedury redukcjonizmu, nazywanej kiedyś poszukiwaniem determinizmów, jest w socjologii typową praktyką. Dzieje się tak w przypadku analizowania faktów w kategoriach cech osobowości (redukcjonizm psychologiczny), tłumaczenia ich jako przejawów oddziaływania pewnej idei (redukcjonizm ideologiczny), sięgania po wyjaśnianie ekonomiczne (jak ma to miejsce na przykład w marksizmie), wskazywania na czynniki demograficzne (maltuzjanizm i neomaltuzjanizm), technologiczne (koncepcje Marshalla McLuhana), geograficzne (kierunki ekologiczne), klimatyczne (Edwarda Wilsona interpretacja ludobójstwa w Ruandzie) czy nawet rasowe (czego współczesną wersją ma być korzystanie z osiągnięć genetyki). Jak widać, tylko od pomysłowości autora zależy, do jakich czynników zechce się odwołać, przy czym wcale nie musi to być tylko jeden rodzaj uwarunkowań. W Korzeniach romantyzmu Isaiah Berlin przytacza oryginalne wyjaśnienie genezy tej epoki: zdaniem Louisa Hautecoeura romantyzm miał się wziąć z salonów francuskich, towarzystwa dam, zbyt dużej ilości kawy i herbaty, ciasnych gorsetów i trujących kosmetyków (Berlin 2004: 193). Swoistą odmianą tego typu wnioskowania jest redukcjonizm społeczny (na przykład koncepcja umysłu ludzkiego jako tabula rasa, którą „zapisują” dopiero doświadczenia nabywane dzięki życiu w zbiorowości) oraz – jakkolwiek paradoksalnie to brzmi – redukcjonizm socjologiczny. Ten ostatni stanowił zasadniczą część programu Durkheima i nakazywał tłumaczenie faktów społecznych tylko i wyłącznie przez inne fakty społeczne.

Szczególną wersję redukcjonizmu (determinizmu) zaprezentował ponad sto lat temu Ludwik Krzywicki, starając się objaśnić żarliwą religijność polskich chłopów. „Pośpieszna robota naszych żniwiarzy, którzy od rana do wieczora zgięci nad sierpem posuwają się z wolna wśród skwaru, wywołuje w całym organizmie osobliwe znużenie. Wieśniak rzuciłby się na ziemię, leżałby godzinami bezwładny, rad, że nie porusza spracowanymi mięśniami. Gdy więc po wysiłku tygodniowym nadejdzie chwila odpoczynku, daje folgę temu instynktowi w tej lub innej postaci. Tłumy zbierają się więc w kościółku wiejskim, śpiewy chóralne, dźwięki organów i rozchodzący się od ołtarza dym kadzideł budzą ekstazę duchową – na podłożu zmęczenia mięśniowego. Zachwyt ów jest potrzebą fizjologiczną” – konkludował marksizujący uczony (cyt. za: Grabski 1903: 4). Nietrudno zauważyć, że w swojej diagnozie przemycał tym samym oczywiste postulaty wszystkich marksistów: trzeba uwolnić chłopa od jego własności, która jest główną przyczyną jego katorżniczej pracy. Należy więc zlikwidować małe gospodarstwa, zaprowadzić rolnictwo na skalę przemysłową, używać maszyn, a wtedy problem sam się rozwiąże. Religia to „opium dla ludu”, zniknie, bo znikną przyczyny ją utrzymujące, czyli „fizjologiczne”.

Interpretację Krzywickiego, znającego się na wsi i rolnictwie jak przysłowiowa kura na pieprzu, zaatakował Władysław Grabski, założyciel polskiej socjologii wsi: „Nieprawdopodobne zda się wytłumaczenie uczuć religijnych włościan! – grzmiał na łamach „Gazety Rolniczej” w 1903 roku. – Jest ono wywołane, zdaniem autora, potrzebą fizjologiczną odczuwaną w czasie żniw. Cóż z tego, że najwyższy jest wylew uczuć religijnych u włościan nie w czasie żniw, a na wiosnę, w maju, po robotach wiosennych, gdy nie wchodzi w grę potrzeba fizjologiczna odpoczynku po znojnej pracy, bo pracy wielkiej w owym czasie nie ma; cóż z tego, że uczucia te są równie gorące w zimie, w adwencie, w poście, podczas większych świąt i w całym zresztą roku – p. Krzywicki wszystkiego tego wiedzieć nie potrzebuje” (Grabski 1903: 5).

Przywołana polemika obnaża istotne słabości myślenia redukcjonistycznego, gdzie powodzeniem cieszyły się zwłaszcza tezy bardzo ogólne – więc nieweryfikowalne, ale za to efektowne, a zatem sugestywne. Sami socjologowie wskazują dwa istotne niebezpieczeństwa związane z uprawianiem myślenia redukcjonistycznego. Przykładowo w pracy Metody analizy socjologicznej Antoni Sułek omawia tzw. błąd ekologizmu zwany też sofizmatem ekologicznym (ecological fallacy) oraz błąd indywidualizmu (Sułek 1986). Na popełnienie tego pierwszego uchybienia narażeni są socjologiczni realiści, kiedy pewne prawidłowości typowe dla określonego poziomu agregacji (na przykład w całym społeczeństwie) przenoszą na mniejsze grupy albo jednostki terytorialne. Do tego drugiego mają skłonność socjologiczni nominaliści przyjmujący dokładnie odwrotną perspektywę i sposób rozumowania. Oczywiście zastosowane odpowiednio metody i techniki badań empirycznych pozwalają, jeśli nie wyeliminować, to przynajmniej ograniczyć pojawianie się takich błędów. Jednak, jak się wydaje, największą zaletą uruchamianej przy okazji konkretnych badań wrażliwości metodologicznej jest uświadomienie czyhających niebezpieczeństw i nakłonienie badacza do używania precyzyjnych określeń oraz formułowania jasnych konkluzji.

Jeśli jednak pominąć kwestie techniczne związane z doskonaleniem narzędzi badawczych i skierować uwagę na zagadnienia bardziej zasadnicze (a więc filozoficzne), rodzi się pytanie, czy w ogóle socjologia jest w stanie zadowalająco uzasadnić swoje roszczenia do stwierdzania czegokolwiek o danym fragmencie bytu społecznego na podstawie wiedzy pozyskanej w odniesieniu do jego innego fragmentu. Odmownej odpowiedzi udziela w tym względzie Jacek Szmatka, podkreślając, że przejście z poziomu zjawisk indywidualnych do grupowych wymaga poszukiwania takich własności, które nie są sprowadzalne do cech indywiduów. Grupa posiada bowiem cechy agregatowe, analityczne, należące do poszczególnych elementów, ale też strukturalne, wynikające z relacji wewnętrznych między tymi elementami, i wreszcie własności globalne, integralne, które mogą zależeć od kształtu grupy jako odrębnej całości i (ewentualnie) także od jej usytuowania w ramach jeszcze większej całości – jakiejś struktury nadrzędnej. I tu – stwierdza Szmatka – pojawia się istotna luka teoretyczna, ponieważ „socjologia nie dysponuje narzędziami badawczymi umożliwiającymi badaczom wnikanie w strukturę grup społecznych, szczególnie grup wielkich. Nie ma takich metod empirycznych, takich narzędzi i takich typów analiz, które umożliwiałyby empiryczne rozpoznanie i empiryczną kontrolę własności strukturalnych i globalnych zbiorowości ludzkich” (Szmatka 1978: 48).

Łatwo zauważyć, że autor, mówiąc o luce teoretycznej, ma faktycznie na myśli sferę empiryczną i brak odpowiednich narzędzi do jej rozpoznania. Niemniej jego konstatacja obnaża zarazem niedostatki w konceptualnym opanowaniu problemu. Jest to zresztą często podnoszona zasadnicza trudność. W latach siedemdziesiątych XX wieku Jerzy Kmita, filozof i metodolog nauki, podkreślał, że praktykowane powszechnie badania opinii publicznej w ścisłym rozumieniu tego słowa nie są wcale badaniami dotyczącymi świadomości społecznej, ponieważ stanowią co najwyżej analizę „pewnych wtórnych, statystycznie najczęstszych przejawów indywidualnych świadomości społecznej” (Kmita 1975: 16). W podobny sposób argumentowali autorzy tekstów zamieszczonych w tomie Teoria i praktyka socjologii empirycznej. Lena Kolarska-Bobińska i Andrzej Rychard zauważają tam, że „za pomocą ankiety do badania opinii docieramy tylko do jednostek, a cały problem relacji umyka nam na etapie zbierania danych, pojawiając się dopiero na etapie interpretacji. Wówczas, przez operacje statystyczne próbujemy łączyć ludzi w szersze całości, w różnego rodzaju grupy. Podstawę tej integracji wybiera zwykle badacz, skupiając się na tzw. obiektywnych wyznacznikach położenia (częściej), czy też niekiedy rozpatrując grupy wydzielone wedle wspólnoty poglądów, ocen i opinii. Tymczasem w rzeczywistości społecznej owe procesy grupotwórcze mogą mieć zupełnie inne podstawy, często trudno dostępne badaczowi” (Kolarska-Bobińska, Rychard 1990: 190).

Co zwraca uwagę w przywołanych sądach? Oto okazuje się, że refleksja socjologiczna nie poprzestaje na konkretnych obserwowalnych jednostkach w rodzaju poszczególnych indywiduów ludzkich ani też na ogólnych nieobserwowalnych całościach typu grupa społeczna. Socjologa wyraźnie interesują także właściwości tych obiektów i to zwłaszcza ich cechy ukryte, a więc takie, których nie można bezpośrednio dostrzec ani zmierzyć. Aparatura pojęciowa socjologii wypracowała zresztą imponujące pomysłowością kategorie, które mimo wszystko – pod warunkiem zachowania ścisłych rygorów metodologicznych – pozwalają badaczom cokolwiek orzekać o tych bytach ukrytych. Socjologowie posługują się więc pojęciami w rodzaju: concreta (zjawiska obserwowalne), illata (zjawiska nieobserwowalne) oraz abstracta (zjawiska dające się sprowadzić do tego, co obserwowalne), ale wątpliwe, by precyzja terminologiczna rozgrzeszała z zaniedbań filozoficznych. Operowanie rozmaitymi określeniami wymaga bowiem poczynienia odpowiednich założeń co do tego, co w rzeczywistości oznaczają, jaka jest ich natura i jak można ich używać. To zaś pozostaje już kwestią ściśle filozoficzną. Dlatego nie bez przyczyny filozofowie nauki, na przykład Józef Niżnik, twierdzą, że w naukach społecznych należy rozróżniać przedmiot badania oraz przedmiot poznania (Niżnik 1979). I choć socjologowie za każdym razem starają się wykazać tożsamość tych dwu obiektów, to jednak mając w pamięci wszystkie przywołane tu skrótowo dylematy (które stanowią zaledwie przykład o wiele liczniejszych trudności, na jakie natyka się każdy badacz – jeśli tylko zechce je dostrzec), należy uczciwie przyznać: wątpliwości nie znikają, wątpliwości pozostają.

Scharakteryzowana powyżej cecha socjologicznego myślenia, obnażająca jego inklinację do zajmowania się nie tylko realnymi bytami, ale też abstraktami (bytami intelligibilnymi, jak mówią filozofowie), wskazuje, że zarysowana na początku wykładu opozycja między realizmem i nominalizmem jest zbyt uboga i nie pozwala ogarnąć całego spektrum refleksji uprawianej w obszarze socjologii. Dlatego zacytowana za Goodmanem klasyfikacja wszelkich dających się wyobrazić systemów zasługuje na uwagę także badaczy społecznych. Faktycznie bowiem zajmują się oni nie tylko konkretnymi jednostkami bądź ogólnymi całościami, ale również ich cechami, wzajemnymi relacjami, zależnościami (na przykład przyczynowymi) i innymi, czasami mało uchwytnymi jakościami, o których na jakichś podstawach coś jednak stwierdzają.

Ciekawą próbę wybrnięcia z kłopotów, jakie stwarza procedura redukcjonizmu, podjął Czesław Znamierowski w pracy Prolegomena nauki o państwie i prawie. Ten autor (zdaniem Stanisława Andreskiego bardziej precyzyjny od zagmatwanego Webera, a zwłaszcza od totalnie mętnego Talcotta Parsonsa) przestrzegał, by o zjawiskach zbiorowych mówić nie w kategoriach działań, bo działać mogą tylko poszczególne jednostki, ale raczej posługiwać się opisem dziejów danej grupy. Stwierdzenie: „Stado ptaków leci na południe” jest nieścisłe, przekonywał Znamierowski. Frunąć w powietrzu może przecież tylko to, co ma skrzydła i może nimi poruszać. Może zatem frunąć ptak, lecz nie może stado, bo nie ma ono własnych, jemu przynależnych zbiorowych skrzydeł. Kierując się takim przekonaniem, badacz proponował, by ze względu na stopień i rodzaj zaangażowania członków zespołu w określoną czynność (przykładem może tu być zdanie: „Mieszkańcy wsi sprzedają mleko mieszkańcom pobliskiego miasta”) uwzględniać następujące schematy redukcji indywidualizującej: iloczynowy (kiedy orzeczenie dotyczy wszystkich), demokratyczny (gdy dotyczy większości) i arystokratyzujący (gdy odnosi się do mniejszości albo choćby jednego przypadku). Jak jednak zauważał, przywołane zdanie będzie prawdziwe nawet wówczas, gdy żaden wieśniak nie sprzeda choćby kapki mleka żadnemu mieszczuchowi, lecz wszyscy odstawią mleko do punktu skupu, a stamtąd trafi ono do mleczarni, która zaopatruje miejskie sklepy. Biorąc pod uwagę wymienione przypadki i związane z nimi niejasności, Znamierowski doszedł do wniosku, że „najbezpieczniej byłoby nie przenosić w ogóle orzeczeń w literalnym znaczeniu przynależnych tylko jednostce na żadne zespoły ludzkie”. Zamiast tego sugerował „raczej szukać zwrotów, które by przedstawiały bieg zdarzeń jako dzieje grupy, niż jako jej działania” (Znamierowski 1930: 289).

Jego dyrektywę Andreski uważa za wyjątkowo przekonującą i klarowną wersję metodologicznego indywidualizmu, a więc taką, która pozwala uniknąć notorycznych niejasności i mylących hipostaz. Ten wątek rozważań zaprezentowanych w książce Maxa Webera olśnienia i pomyłki kończy jednak mało pocieszającą konkluzją: „aczkolwiek sama idea naukowych studiów nad społeczeństwem zakłada szczególnie wnikliwą analizę używanych pojęć, to jednak wiele osób, które uważane są za przedstawicieli nauk społecznych, wykazuje w tym względzie nie mniejszą niefrasobliwość i naiwność niż przeciętny człowiek z ulicy” (Andreski 1992: 61). Właśnie dlatego lektura tekstów badaczy tego formatu co Znamierowski jest ze wszech miar warta polecenia: bardzo utrudnia trwanie przy takich postawach.

Zgoda na argumentację Znamierowskiego nie oznacza jednak uznania tezy indywidualizmu metodologicznego w jego trywialnej postaci: że pojedyncze działania jednostek prowadzą do oczywistych rezultatów, innymi słowy – że ład zbiorowy stanowi prostą konsekwencję poszczególnych intencji oraz zachowań. Wprost przeciwnie. Nawet badacze opowiadający się zdecydowanie za perspektywą nominalistyczną mają świadomość, że dojrzała refleksja socjologiczna – jak to wyraził Jerzy Szacki w pracy Dylematy historiografa idei – staje się możliwa dopiero wtedy, gdy „społeczeństwo zaczyna być postrzegane jako coś niezależnego od tego, co jednostki pomyślą i zaplanują, coś nie poddającego się ich kontroli” (Szacki 1991a: 195). Dlatego tak zdecydowany indywidualista metodologiczny jak John Watkins nie omieszkał w jednym ze swoich tekstów przeanalizować autentycznego i budzącego wciąż konfuzję przypadku manewrów floty brytyjskiej sprzed ponad stu lat, by pokazać jak jasne zamiary, precyzyjny plan i doskonałe kompetencje uczestników mogą doprowadzić do nieprzewidzianego, a tragicznego finału.

Manewry pod Trypolisem i co z tego wynika

„Przez długi czas – pisze w Wyjaśnianiu historii – uważałem, że przypadek ten jest zagadką niemożliwą do wyjaśnienia. Wszystko wskazywało na to, że wydarzenie to jest pozbawione jakichkolwiek cech sensowności”. Po przeanalizowaniu różnych interpretacji Watkins zrozumiał jednak, jak doszło do spektakularnej klęski. „Rankiem 22 czerwca 1893 roku Flota Śródziemnomorska opuściła Bejrut i skierowała się na Trypolis. Składała się z trzynastu statków, spośród których osiem to okręty wojenne podzielone na dwie eskadry. Głównodowodzącym był wiceadmirał Tryon na HMS «Victoria». Kontradmirał Markham, na HMS «Camperdown» był dowódcą drugiej eskadry. Statki szły obok siebie w szyku liniowym. O godzinie 2.20 Flota znalazła się w pobliżu Trypolisu. Tryon uformował je w dwie kolumny, jedna za HMS «Victoria», druga za HMS «Camperdown», przy czym HMS «Camperdown» szła sześć kabli od lewej burty HMS «Victoria». O godzinie 3.25 Tryon wciągnął na maszt sygnał rozkazujący teraz obu eskadrom kolejno dokonanie zwrotu o 180 stopni ku środkowi. Sygnał ten wywołał ogromne zaniepokojenie: oba okręty flagowe wymagały na wykonanie zwrotu około sześciu kabli. Markham zasygnalizował prośbę o powtórzenie wskazując, że rozkaz odczytał, ale nie rozumie sygnału admirała. Zanim jednak jego pytanie przekazano, Tryon nadał semaforem do niego: «Na co czekasz?» i udzielił nagany «Camperdown» za opieszałość, wciągając jej proporce w górę. Ukarany Markham opuścił sygnał z prośbą o powtórzenie rozkazu, na co Tryon rozpoczął natychmiast wykonywanie zwrotu. «Camperdown» wykonała ostry zwrot w prawo, a «Victoria» równie ostry zwrot w lewo i oba statki zaczęły się zbliżać gwałtownie ku sobie. Statki wojenne budowano ówcześnie z bardzo mocnymi taranami. Nigdy nie słyszałem o wypadku staranowania jakiegokolwiek wrogiego statku. Tym razem jednak taran «Camperdown» przebił bok «Victorii». Idące z tyłu statki rozstąpiły się i zaczęły opuszczać łodzie. Jednak admirał zasygnalizował «Odwołać opuszczanie łodzi». Krótko potem «Victoria» dostała przechyłu i pogrążyła się najpierw dziobem; jej ciągle obracające się śruby zmasakrowały wielu ludzi utrzymujących się na powierzchni wody: utonęło 356 oficerów i marynarzy, łącznie z admirałem Tryonem. Oficjalna biografia Tryona rysuje obraz wspaniałego oficera, energicznego, pomysłowego, pełnego wyobraźni i przeznaczonego do najwyższych funkcji i zadań. A potem czytamy ten ostatni rozdział o przedziwnym, niewiarygodnym i fatalnym końcu błyskotliwej kariery. Rodzą się wątpliwości: ekstrawertyczny dowódca staje się zagadkowy, ginie pod wodą i pozostają tylko znaki zapytania tańczące na falach, w których się pogrążył” (Watkins 1992: 127–128).

Rozumowanie przeprowadzone przez Watkinsa pozwala mu w końcu rozwikłać zagadkę, ale nie zmienia to faktu, iż zrelacjonowana przez niego historia stanowi dobitne potwierdzenie znanego przysłowia: „człowiek strzela, a Pan Bóg kule nosi”. Jest to obserwacja tym bardziej godna uwagi, że dla zawartej w niej tezy dzieła klasyków dostarczają bez liku ilustracji. I tak Ferguson twierdził, że „zjawiska społeczne są wprawdzie wynikiem ludzkiego działania, ale nie są wykonaniem żadnego ludzkiego planu” (cyt. za: Szacki 1991a: 168). Również Immanuel Kant był przekonany, że „jednostki, a nawet całe narody nie myślą wcale o tym, że kiedy każde z osobna, a często jedno przeciw drugiemu dąży do spełnienia swych własnych zamiarów, to mimo woli i bezwiednie są tylko narzędziem wyższego zamiaru natury, nad którego osiągnięciem pracują, nie znając go wcale, i o którego spełnienie nie troszczyliby się, gdyby go znali” (cyt. za: Gumplowicz 2013: 35). Podobnie Adam Smith uważał, że żadna jednostka „w istocie ani nie zamierza działać na rzecz interesu publicznego, ani też nie wie, do jakiego stopnia na jego rzecz działa, kierując fabryką w taki sposób, aby jej produkt osiągnął wartość najwyższą, zmierza tylko do osiągnięcia własnego zysku, i działając w ten sposób wiedziona jest jak gdyby niewidzialną ręką, tak że w rezultacie realizuje cel, który w żadnej mierze nie był jej zamiarem” (cyt. za: Watkins 1992: 20). Ten zestaw opinii odwołujących się do losu, opatrzności albo natury warto dopełnić cytatem z Georga Wilhelma Friedricha Hegla, który w igraszkach ślepego trafu dopatrywał się przejawu „chytrości rozumu”. „Żywe jednostki i narody dążąc do swoich celów i spełniając je są zarazem narzędziami i środkami celów wyższych i szerszych, o których wcale nie wiedzą i dla których pracują bezwiednie”. W ten sposób chytrość rozumu każe namiętnościom działać dla siebie, jak pisał w Wykładach z filozofii dziejów (Hegel 1958: 39). Właśnie w takim, zrywającym z antropomorficznym myśleniem postrzeganiu rzeczywistości społecznej, które dostrzega, iż realne skutki różnią się od zakładanych wyników, a w relacjach międzyludzkich można obserwować regularne schematy niebędące świadomym celem działań jednostek ani efektem niczyjego projektu, Friedrich A. Hayek widział rzeczywisty początek refleksji socjologicznej (Hayek 2020: 53). Natomiast Karl Popper przekonywał, że główne zadanie nauk społecznych powinno polegać „na analizowaniu niezamierzonych skutków społecznych zamierzonych działań ludzkich, których doniosłość ignoruje zarówno teoria spiskowa, jak i psychologizm – pisał na kartach Społeczeństwa otwartego. – Działanie, które przebiega ściśle według planu, nie stwarza dla nauk społecznych problemu, chyba że powstaje potrzeba wyjaśnienia, dlaczego w tym poszczególnym przypadku żadne niezamierzone skutki nie nastąpiły” (Popper 1993: 104). Dojrzała teoria socjologiczna będzie poświęcała wiele uwagi takim „nieprzewidzianym konsekwencjom ludzkiego działania” (nazywanym też procesami żywiołowymi lub efektem odwrócenia), nieraz czyniąc z nich główną oś badań nad zachowaniami zbiorowymi (Merton 1936; Boudon 2008; Olson 2012).

Człowiek w socjologii – dwie propozycje

Na zakończenie tych filozoficzno-socjologicznych rozważań warto wprowadzić jeszcze jeden wątek, związany już nie z kwestiami ontologii bytu społecznego czy z problemami metodologii nauk społecznych, lecz odnoszący się bezpośrednio do kondycji ludzkiej. Należy bowiem postawić pytanie: czym jest człowiek, o którym swoje opowieści snuje socjologia? Czy bezwolną marionetką, skoro jego działaniami kierują zewnętrzne przymusy strukturalne, siły historii bądź „niewidzialna ręka” rynku, czy też indywiduum powodowanym przez jakieś wewnętrzne zaprogramowanie, ale – i to już kolejna kwestia – jakiego rodzaju miałoby to być zaprogramowanie? Odnosząc się do tej pierwszej ewentualności, Berlin przypuszcza atak „od góry”, czyli krytykuje wszelkie determinizmy, jakie dopuszcza myślenie socjologiczne i wszelkie pojęcia abstrakcyjne (w rodzaju grup, klas, rynku, państwa czy kapitalizmu), które nazywa niczym więcej jak „barbarzyńskim wokabularzem” i „pseudonaukowymi ideami”. „W naszej nowoczesnej epoce – pisze z przekąsem w Czterech esejach o wolności – rozwinęła się pseudosocjologiczna mitologia, która w szacie naukowych pojęć przybrała postać nowego animizmu, wiary z pewnością bardziej prymitywnej i naiwnej niż tradycyjne europejskie religie, które stara się zastąpić” (Berlin 2000: 175). Co w tych „nieempirycznych fikcjach” jest głównym kamieniem obrazy dla Berlina? Największe niebezpieczeństwo dostrzega on w fakcie, że wszelkie tego rodzaju koncepcje sugerują istnienie wszechpotężnych i bezosobowych bytów („jakichś duchów z orientalnej demonologii”), których oddziaływanie przekreśla tak fundamentalne wartości humanistyczne, jak wolna wola, wybór czy odpowiedzialność.

Mając na myśli drugą ewentualność, Margaret Archer decyduje się zaatakować utarte schematy „od dołu”, bo przedmiotem swojej krytyki czyni popularną w socjologii wizję człowieka jako podmiotu nie autonomicznego, lecz wymodelowanego przez czynniki kulturowe i społeczne (Archer 2013). Dlatego nie zadowala jej nawet podejmowana często przez różnych autorów próba wyjścia poza dwa krańcowe ujęcia stanowiące konsekwencję uznania założeń bądź to realizmu i holizmu, bądź też nominalizmu i indywidualizmu (o wszystkim przesądzają albo struktury, albo też jednostki). To kompromisowe rozwiązanie zakłada, iż wprawdzie tak bądź inaczej pojmowane „struktury” determinują zachowania „aktora społecznego”, to jednak nie sposób odmówić mu pewnego zakresu podmiotowości, gdyż mimo wszystko zachowuje on zdolność modyfikowania tych ogólnych struktur swoimi konkretnymi zachowaniami.

Archer, która zamiast określenia „redukcjonizm” zaproponowała pojęcie „konflacja” (połączenie), utrzymuje przyjęty powszechnie trójpodział: mówi więc o konflacji „odgórnej”, „oddolnej” i „centralnej”, zaliczając do tej ostatniej koncepcję habitusu Pierre’a Bourdieu, teorię strukturacji Giddensa czy figurację Norberta Eliasa, ale pozostaje nieufna wobec analitycznych możliwości każdej z jego wersji, a więc także tej pośredniej. Jej zdaniem żadna z nich nie daje szansy należytego uchwycenia relacji między jednostką a danym systemem, tym samym nie pozwala na zadowalające rozwikłanie dylematu: structure/agency, czyli – i to jest dla autorki pracy Człowieczeństwo. Problem sprawstwa najważniejsze – zatraca humanistyczną wizję wprawdzie funkcjonującej w społeczeństwie, ale tak naprawdę wolnej istoty ludzkiej. Możliwości wyjścia poza paraliżujące socjologiczne myślenie tradycyjne schematy Archer upatruje w przyjęciu założenia o istnieniu nie tylko uświadamianej, lecz i ucieleśnionej jaźni oraz jej nie wyłącznie poznawczych, ale również praktycznych, materialnych relacji ze światem. Zarysowując za pomocą pojęcia morfogenezy nową epistemologiczną przestrzeń dla naturalistycznej wiedzy w obszarze nauk społecznych, dobrze jednak zdaje sobie sprawę z tego, że jej propozycja stanowi wyzwanie dla wciąż obowiązujących przeświadczeń. Bowiem zgodnie z nimi socjologia – jako nauka zarówno społeczna, jak i humanistyczna – opowiada się raczej za taką wizją rzeczywistości, w której to przymusy społeczne lub kulturowe wyznaczają sposoby działania, myślenia, a nawet odczuwania jednostek, pozostawiając im co najwyżej wybór (dyktowany racjonalną kalkulacją, tradycjonalną rutyną bądź też afektami) spośród różnych wariantów postępowania lub reagowania. Na takie dylematy – mające swe źródło w utartych koleinach myślenia o człowieku i społeczeństwie – natyka się każda socjologiczna teoria.