Jerzy Kaśków

Serce oskarżycielem

filozofia miłości

© Jerzy Kaśków, 2020

Konceptualnym esej egzystencjalny.

[…] Staliśmy się wolnym obozem zagłady, jeśli bowiem nie poświęcamy uwagi swemu pierwotnemu pięknu, a przy tym moce transcendujące, które śmiało można nazwać napędowymi, zostały zredukowane, to, tak jak zechciałem w formie subiektywnej dialektyki postulować, nie jesteśmy ludźmi. Co najwyżej wydaje się nam, że tworzymy swoistą nadstrukturę, nadczłowieka, zdolnego do destrukcyjnego panowania — owszem, jednak niezdolnego do tworzenia. (wyd. 3, rozszerzone).

ISBN 978-83-8221-239-6

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Spis treści

1. Serce oskarżycielem

2. Wstęp

3. 1. Śmierć (Bóg) we wspólnocie. Wprowadzenie

4. 2. Determinacja a konieczność

5. 3. Autonomiczna restrykcja

1. Zasada walentnego egoizmu

6. 4. Zdolność do poniżenia

7. 5. Prawo moralne — rozmowa o wartościach. Etyka

8. 6. Stosunkowo luźna symulacja

9. 7. Wciąż otwierający się horyzont

10. Bibliografia

Wstęp

Powstaniu tej książki przyświeca jeden cel, za który uważam doskonalenie naszych codziennych intuicji i afektów oraz osadzenie ich na możliwie pewnej podstawie, bez myślenia o dalekosiężnych przepowiedniach historycznych. Przewidywanie biegu wydarzeń i ślepa wiara, że odkryło się prawa historii, nie mogą iść w zgodzie z etyką, której wraz z językiem refleksji pozwalam kierować ekspresją wewnętrznego dynamizmu. Począwszy od fundamentalnej strony przeżyć jednostkowej świadomości, istnieje ukryty logos korespondencji ze wspólnotą, którego rdzeniem jest właśnie etyka. Filozofia moralności ujawni się po temu w tej rozprawie jako tło twórczego wysiłku intelektu, w jego przeczuciu i elementarnej uczciwości, a to, dlaczego jest w niej tyle elementów niedookreślonych, wykażę w swoim badaniu, uwydatniając m.in. aporie, jakie napotkał Kant, i to, dlaczego w ostateczności nie potrafił ich przezwyciężyć. Poruszam te kwestie we wstępie, by nie pozbawić siebie zaszczytu bycia człowiekiem we wspólnocie oraz by, nawiązując do metafizyki, w duchu tego, co wypowiada się we mnie i w Tobie, co nas ujmuje i odnajduje, w toku dalszych analiz z pełną świadomością stwierdzić, kiedy nakaz etyczny, np. nie zabijaj, staje się, w całym tego słowa znaczeniu, logiczny. Bez rozwiązania tych kwestii etyka nie może nic powiedzieć.

W dobie powszechnego kryzysu człowieczeństwa, deprecjacji jednostki, pytanie o wspólnotę, którą może wyrazić jedynie pojęcie sensu samej wspólnoty dążącej do poszukiwania etycznego rodowodu świadomości i rozumności (jako gwarancji prawidłowej funkcjonalności społeczeństw), jest szczególnie ważne, o ile nie najważniejsze. W poniższej pracy będę starał się stwierdzić, oczyszczając umysł z wszelkich przesądów i z wiarą, która uzależnia prawdę od otwartości na nią, co jest ową obiektywnie słuszną prawidłowością, a zatem ujawnić racjonalność tego, co wykluczy dwuznaczność, efemeryzm oraz wszelkie formy patologii, także w kontekście pasywnych filozofii fait accompli.

Założenie, które stanie się punktem wyjścia dla szeregu antropologicznych analiz, wynika z podstawowego faktu, jaki jest obowiązkiem każdego z członków wspólnoty, a więc rozwiązania (banalnego z pozoru) problemu egzystencjalnego. Omówienie problemu wolności, także w sensie nawiązującym do nurtu dwudziestowiecznego egzystencjalizmu, będzie głównym zamiarem tej rozprawy, przy czym określenie tego specyficznego dla każdej jednostki rysu człowieczeństwa, który jest wspólny i zarazem zamknięty sam w sobie, odbędzie się poprzez skodyfikowanie czynników będących predykatywnymi danymi świadomości, a więc obowiązującymi wszystkich członków organizacji w obszarze pierwotnych doświadczeń jaźniowych[1].

Za kluczowe zagadnienia, które poruszę w tej książce, oprócz wspomnianego już problemu wolności, uważam pojęcie śmierci, które po zapoznaniu się z literaturą przedmiotu uzasadnię w sposób mogący budzić pewne sprzeczności, następnie — obciążone pejoratywną konotacją i wciąż nierozwiązane w obecnie funkcjonujących społecznościach — problemy Boga, milczenia i samotności. Pojęcia te są ze sobą ściśle skorelowane, a nawet można powiedzieć, że nieustannie pozostają w centrum aktów realizowania się jednego przeżycia względem drugiego, o których zamierzam tu mówić językiem głębokiej symboliki i analizy.

Jeśli uda się to zrobić, a przez to także postawić kolejne pytanie jako przyczynek do rozważań o sens istnienia, który filozofii wciąż wymyka się niczym nieokreślona tęsknota, być może ruszymy wreszcie z miejsca i nie będziemy zaczynać wszystkiego od początku. Mam nieodparte wrażenie, że to, czy staniemy się w końcu publici juris, zależy tylko od przyjęcia koherencji znaczeniowej tego, czego oczekuje od nas pierwotna struktura konstytucji psychicznej, która postawiona przez mutację gatunkową w tym uprzywilejowanym miejscu ewolucji, w jej zdolności do analizy i penetracji gospodarki psychicznej, stanów emocjonalnych, myślowych, wciąż ma poważne obawy, a także żywi jawną niechęć do absolutnie racjonalnych prawideł adekwatnych do tego, by nie tylko mówić o człowieku językiem w pełni ludzkim, ograniczając reifikację oraz uprzedmiotowienie, ale również wziąć pełną odpowiedzialność za swoje myśli, słowa i czyny.

Jak wspominałem wyżej, zajmę się tutaj analizą bezpośrednich danych świadomości, lecz dodać w tym miejscu należy, że wyizolowane struktury jaźni skierowane będą zawsze w tę stronę, która nie umniejszy kwestii bycia godności we wspólnocie. Odpowiedź na pytanie: czy ogólnie pojęte dobro powszechne może być jednocześnie przedmiotem sensu stricto prywatnej troski każdego członka organizacji, którą ujmuję tutaj za myślą Goethego, że ponad narodami jest ludzkość, nie może się odbyć bez metafizyki i w mniejszym stopniu psychologii, albowiem problem wolności jest zasadniczo wspólnym problemem owych dziedzin. Należy więc w obszarze badań ująć także te kwestie, a właściwie zapytać, kiedy doświadczenia siebie samego są najbardziej własne oraz wspólne i korzystne dla kształtowania form świata zewnętrznego. Słusznie pisała prof. B. Skarga: To raczej w nauce można wykryć założenia metafizyczne, które w niczym nie przeszkadzają w jej rozwoju i na które zwykle bywa obojętna lub w ogóle ich nie dostrzega[2].

Rozprawę tę uznaję zatem także w pewnym sensie za subiektywne wprawki z etyki doskonalenia siebie, a wobec tego, co staram się egzemplifikować w książkowej wypowiedzi, ulega odsłonięciu to, co powinno zostać zakryte lub zapomniane, ponieważ sama trafność ujęcia deskrypcji sobości wynika właśnie z jej milczenia względem odkrycia i rzeczywistej analizy technicznej. Dobro, jak będę argumentował, nie tylko nie jest zobligowane do tłumaczenia tego, dlaczego jest dobrem, lecz powinno się tego wystrzegać, gdyż nim samym może być jedynie aksjologiczne usensownienie rzeczywistości — jak mawiał Stróżewski — w procesie socjalizacji. Eo ipso rezygnując z dominacji i autorytaryzmu, obroniony jest status tego, co będąc czynnikiem samotranscendującym, milczy lub, jak mawiał Cézanne, konsultuje się z ideą, a psychika rozwiązuje tym samym dylemat niezrealizowanej wartości. Otwarcie stwierdzam tu wiele niedogodności, jednak nie można także nie podkreślić swoistej siły atrakcyjności takiego badania, które pozwoli Czytelnikom sformułować własny osąd. Na to w istocie liczę.

W przedstawionej pracy problematyka, której metodologia rozciąga się na szereg dziedzin i obszarów ludzkiego doświadczenia, w żadnym stopniu nie będzie dotyczyć gospodarki, ekonomii, czy nawet polityki, ponieważ to, o czym pragnę powiedzieć, byłoby dopiero rzekomym argumentem przygotowującym samych zainteresowanych do wyboru wolności (Ja społecznego) w jednej z powyższych dyscyplin. Nie będzie moim zamiarem także przyjmowanie na siebie roli proroka bezbłędnie percypującego egzystencjalne złudzenia. Moja wypowiedź nie stawia sobie takich wymagań, aspiruje raczej do świadomego uznania swoich granic, nie sądzę także, by pretendowała do naukowości tam, gdzie objawia własny punkt widzenia.

Najważniejsze będzie dla mnie przedstawienie okoliczności, w jakich warunkach psychicznych funkcjonuje dialektyka we wspólnocie, owa gotowość do otwartości na zapłodnienie intelektualne i etyczne, w tym znaczeniu gotowość do uśmiercenia arbitralnego egoizmu, inaczej niż słynne Sein zum Tode Heideggera. Istnienie ludzkie nie jest istnieniem w stronę śmierci, lecz śmiercią wnikającą w nas, jak będę argumentował na kartach tej książki w tonie sprzeciwu względem każdej formy konsekracji, a przy tym racjonalizacji status quo, a także zaprzeczenia dla uznania sił oraz tendencji, które mogłyby uzyskać lub uzyskały przewagę.

W centrum mojej uwagi, w zgodzie z wymiarem ludzkiej wolności, podejmuję tutaj (nie zawsze bezpośrednią) polemikę z Kartezjuszem, Heglem, Kantem oraz wspomnianym Heideggerem, Skargą i Tischnerem, a także z Platonem i Arystotelesem.

Mam nadzieję, że moje wywody nie zostaną uznane za twierdzenia bezpodstawne, lecz, na co w istocie liczę, wybronią się przed zastrzeżeniami o tyle, o ile udział etyki w aspekcie kształtowania zdolności samourzeczywistnienia jednostki we wspólnocie będzie przez Czytelnika wzięty pod uwagę.

[1] Celowo używam tu wypartego już pojęcia „jaźń”, gdyż dla przedstawionej koncepcji zajmie ona miejsce nadrzędne względem tego, co w powszechnym rozumieniu wyraża świadomość „ego-ja”. W tym znaczeniu filozofia miłości (w tej chwili jest to sytuacja niepomyślna) oznacza zwrot ku psychicznej śmierci ego. Metaforycznie możemy powiedzieć, że być sobą znaczy siebie porzucać.

[2] B. Skarga, Kwintet metafizyczny, Kraków 2005, s. 190.

1. Śmierć (Bóg) we wspólnocie. Wprowadzenie

Piękno bowiem jest jeno grozy początkiem,

który zaledwie jeszcze znosimy,

a podziwiamy je tak,

gdyż obojętnie pogardza naszą zagładą[1].

Mam nadzieję, że porządek, który wprowadzam w kręgu spraw niełatwych, biorąc pod uwagę poznawcze opanowanie, nie spowoduje wrażenia obcości lub chaotyczności, a gdyby wystąpiło, zechcę prosić Czytelnika o cierpliwość, ponieważ okaże się jedynie złudzeniem. Wprowadzenie do koncepcji uznaję za obiektywne przedstawienie tematyki pracy, nie zostanie zatem omówione w tym rozdziale wszystko w takim stopniu, jak będą domagały się tego dalsze rozstrzygnięcia. Rzecz wymagała dopowiedzenia, aby mogła rościć sobie pretensje do wnoszenia czegoś pozytywnego.

Problemy ze wspólnotą, ze społeczeństwem otwartym i zdolnym do dialogu oraz biorącym odpowiedzialność za członków organizacji będą problemami nierozwiązanymi dopóty, dopóki nie uda się wreszcie uzasadnić, jakie prawodawstwo będzie dla wspólnoty najkorzystniejsze oraz czy powinno ono odnosić swój autorytet do któregoś z bogów, jak w przypadku Solona (ale i Napoleona), który swoją władzę wzmacniał autorytetem Minerwy. Uważam, że należy najpierw odpowiedzieć na to pytanie z teoretycznego punktu widzenia.

Moje zainteresowanie człowiekiem we wspólnocie wzrasta niepomierne wraz z ekstensyfikacją wolności negatywnej oraz swoistą klęską, jaką poniosły nauki społeczne, religia, a w konsekwencji także dziedzina mi najbliższa, czyli filozofia. Bezskutecznie próbują one jakoś tego człowieka zrozumieć i dać mu przywilej bycia wolnym we wspólnocie. Swego rodzaju rację uczłowieczenia siebie, jak mawiał ks. Tischner.

Będę mówił o wspólnocie jako człowiek wolny, jako twórca, który pośrodku narzuconych sytuacji poczuwa pewien obowiązek niezmiernie ważny dla świadomości wolności, mianowicie, że świadomość wyboru wolności nie staje się zbędna wobec prerogatywy tworzenia, która jest w idei wolności złożona.

Wszystko, co jest nam wspólne, czym oddychamy jak powietrzem, jest tym, co psychiczne, co w konsekwencji powinno stać się owocem dialogu w rzeczywistości wspólnoty. Czym jest owa rzeczywistość? Jest sensu stricto swego rodzaju przebłyskiem lub iluzją, chwilą oczekującą na zmianę, w której przyszło nam przeżywać jakiś dramat epoki, której, jak będę argumentował, nie potrafimy nadać znaczenia, do której także żywimy urazę, którą poniżamy i która poniża nas, ponieważ mechanizmy, jakie z czysto podświadomej płaszczyzny oddziałują na gospodarkę psychiczną człowieka, nie są zrozumiałe. Rodzi się po temu w ludziach formalnie coraz mniej maskowany pretekst do chciwości i innych brudnych spraw oraz nieuchronne poczucie przynależności do półdzikiego ludu.

Nie możemy obudzić pierwotnych uczuć, które stały się nam obce, wyskoczyły z orbity, pogrążamy umysły w daleko idącym zdobywczym wyobrażeniu, nie zauważając, że nasz gatunek jest jedynym zdolnym na planecie do analizy stanów emocjonalnych, myślowych i psychicznych, że poza dymorfizmem płciowym jesteśmy tym samym, że w końcu obowiązują nas te same dane świadomości, których nie chcemy zauważyć, lub powstałe okoliczności nie pozwoliły na pełną zdolność rozumienia współzależności zjawisk. Eo ipso dialektyka jest akcydentalnym atrybutem egzystencji, a przy tym próbuje się nam wmówić, że możliwa jest szeroko rozumiana tolerancja i szacunek dla tego, co ludzkie, w duchu wszystko przenikającej sympatii, horyzontu agatologicznego. Otóż, stwierdzę to otwarcie, jest to perspektywa fałszywa i pełna krzyżowych problemów, których rozwiązać nie można bez ujawnienia i sprecyzowania oczekiwań treści psychicznej w jej obiektywnym dla gatunku nurcie egzystencjalnym. Tyle można powiedzieć w tonie elementarnej uczciwości.

Genialny poeta pisał:

Gdyby ludzkie zwierzę było tyle warte

Co rączy jeleń lub samotna puma polująca w nocy

Z radością spocząłbym z ludźmi w jednym grobie[2].

Jako że problemy te są w dalszym ciągu terra incognita, zajmowanie się nimi uważam za predykatywne, mimo ich złożoności oraz indyferencji członków organizacji ludzkiej, o której zamierzam tutaj mówić. Aby mieć jakikolwiek wgląd w genezę przedmiotu rozważań, ustalić jakiś horyzont jego sensu w wymiarze pozwalającym na rozróżnienie tego, co pozytywne, od tego, co negatywne w wyborze wolności, by mogła ona zredukować poczucie marazmu, który ciąży nad nią bezustannie, raz jeszcze — tak uważam — należy podjąć próbę zrewidowania człowieka. Ażeby pojęcie humanizmu było powszechne i zrozumiałe dla wszystkich, nie pomoże żaden wysiłek ludzi tzw. dobrej woli. Z pewnością dla konieczności ratowania zatraconej osobowości współczesnego człowieka, rezygnującego ze stosowania przemocy i zbrodni, trzeba przedstawić całkiem odmienne spojrzenie na dylemat ukazujący świadomości warunek jej możliwości zaistnienia we wspólnocie.

Zacznijmy od problemu najważniejszego według tego, co mówi psychika. Bóg i śmierć we wspólnocie posiadają tożsamą konotację i z pewnością należy odpowiednio przyjrzeć się tym danym psychicznym, które bez względu na obszar ludzkiej egzystencji wywierają nie tyle presję, ile podświadomą irytację względem tego, co niepoznane, a także, jak się powszechnie sądzi, budzące trwogę (przynajmniej jeśli chodzi o śmierć). Odpowiedzi na te pytania są kluczowe i nie można ich w żadnym razie pominąć lub zlekceważyć, a już na pewno poprawnie funkcjonująca wspólnota nie pozwoli, by do głosu doszedł indyferentny stosunek interpretacji faktów psychicznych, przy jednym w zasadzie założeniu, że to, co powiemy w tej kwestii, będzie miało wymiar dobra powszechnego. Będzie, innymi słowy, służyć nam wszystkim, co jest w pewnym sensie nieznacznym nawiązaniem do Spinozy, jakąś formą odnalezienia siebie, a raczej skorelowania swojej natury z etycznym aspektem czasu epoki.

Jeżeli chodzi o to, co rozumiem przez pojęcie Bóg, nie mam rzecz jasna na myśli niczego innego, jak tylko istoty, czy może perspektywy czcigodnego pojęcia wolności, a jeszcze inaczej — takiego jej subiektywnego uzasadnienia, by dać względem tego, co będę tutaj mówił, jakieś świadectwo tej wolności, zaświadczyć jej jakoś poprzez rezygnację z heteronomicznej siły, z tendencji owych radykalizujących sił na tle grupy społecznej, z którą ta wolność pozostaje w rzeczywistym dialogu. W pojęciu Bóg widzę przede wszystkim zapomnienie o nim, utrzymywanie dystansu czy, jak to już było mówione, wychowanie go. Jest więc w idei tego, co powiedziałem, idei skończoności, złożona idea nieskończoności — jak chciał Kartezjusz, jakiejś odpowiedzialności, do której uzasadnienia będę tutaj zmierzał, a która Kantowi spędzała sen z powiek i którą ostatecznie w swoich rozważaniach musiał porzucić, oddając człowieka w ręce matematyki i zostawiając mu w kwestii prawa moralnego nieprzekonujące do dziś a priori.

Jeśli chodzi o Boga, sprawa wydaje się zrozumiała. Moje stanowisko nie budzi zastrzeżeń i kontrowersji. Przynajmniej nie ma ich zbyt dużo. Gdy jednak stwierdzę, że zarówno to, co określa dla psychiki przyczyna pierwsza, jak i śmierć, które przecież w obszarze egzystencji „odsłaniane” są inaczej — łącznie z tym jakże fałszywym przekonaniem rozgraniczającym owe dane na to, co pozytywne i negatywne — jest bezsprzecznie jednym i tym samym, jakim wówczas stopniem wiary zostanę obdarzony? W toku dalszego dyskursu będę ową tezę systematycznie argumentował, co pozwoli zredukować dychotomiczność do poziomu, w którym praca całego obszaru psychicznego będzie funkcjonalna i satysfakcjonująca na tyle, na ile pozwalają możliwości, jakaś konieczność niezbędna do eksplikacji sensu aksjologicznego, który dla człowieka wolnego staje się czymś absolutnie niezbędnym.

Śmierć. Czym jest śmierć i do czego służy? Co może o śmierci powiedzieć filozof? Co może powiedzieć człowiek, który będąc postawiony w obowiązku rozwiązania swego problemu egzystencjalnego, jest przecież także filozofem? Czyż nie powiada się dziś, że życie, którego nieodłącznym elementem jest śmierć, to rezultat filozofowania? Na czym ma polegać to doświadczenie? — pyta Barbara Skarga. Czy ogranicza się do oczekiwania, do ogarniającego mnie lęku, lęku wobec czegoś, czego nie jestem w stanie sobie wyobrazić? A dalej: Czy nasze istnienie nabiera sensu dopiero w perspektywie końca?[3]

Jeśli dokładnie przyjrzymy się temu, co śmierć wnosi do naszego życia, poprzez skrupulatną analizę wszelkich zjawisk, na które oddziałuje, dotrzemy od tego, co pierwotne, do tego, co racjonalne w pojmowaniu śmierci jako przedmiotu teoretycznego. Jestem przekonany, że Państwa intuicja pozwoli wyczuć subtelne granice między śmiercią psychiczną a biologiczną. I jak się później okaże, biologia dostarczy nam szczególnie ważnego materiału do naszych analiz.

Wspominałem wyżej, że życie jest tylko iluzją, jest złudzeniem, które przechodzi w kolejną jakość, co zresztą nie jest jakimś znaczącym odkryciem. Liczy się dla nas tylko idea, ponieważ to idea ustala kierunek dążeń człowieka, jego warstwę znaczeniową, nawet jeśli komuś wydaje się to założeniem irracjonalnym. Należy więc iść przede wszystkim w kierunku tego, co pozwoli odpowiedzieć na pytanie o rozstanie z samym sobą, gdyż to rozstanie jest dla treści psychicznej swego rodzaju nagrodą, która wypełnia ją mocą uszczęśliwienia, jest także czynnikiem będącym w ciągłej koincydencji z praxis wolności. Będziemy zatem przyglądać się reakcjom czy to dodatnim, czy ujemnym, które rzucą nam nowe światło zarówno na nas samych, jak i na członków wspólnoty.

Pójdę w zupełnie innym kierunku niż znani i sławni przedstawiciele egzystencjalizmu, jak najdalej od Sartre’a i jego pogardy wobec człowieka, odważniej od Heideggera i jego konstatacji, że żyjemy po to, by umrzeć, choć to prawda. Ale dlaczego? Jak wówczas uzasadnić ideę szczęśliwości? Zasadniczo także pominę rozważania św. Augustyna z ich myślą przewodnią, że życie jest przeznaczeniem na śmierć. Konstrukty myślowe, które zainicjuję, nie pozostaną całkiem odległe od tego, co o śmierci mówili Boros, Blondel czy Marcel, lecz mnie to zagadnienie będzie interesować z punktu widzenia śmierci jako korzyści. Uważam, że posiada ona właśnie sens, który z uwagi na to, iż aksjologiczność jest jego immanencją, nie może być zrelatywizowany w doświadczeniu śmiertelności. Przejdę teraz do konkretów, aby ów problemat omówić. Prawda, która jest istotą rzeczy i która tkwi w obiektywnej rzeczywistości, jest także banalna.

Śmierć jako główna dana świadomości poprzez jej nieunikniony wpływ na psychikę powraca — odbija się, by tak rzec, od skończoności, od kresu ludzkiego poznania — przechodząc do ruchu, który jeszcze z reguły w początkowej fazie kształtowania świadomości sprzeciwia się rzeczywistości Ananke, w swoim szerokim i wielorakim wymiarze generuje proces edukacji. Możemy też mówić o idei rozwoju (doskonale oddaje to metafora uśmiercania), ale za dużo mówić nie trzeba, nie chcemy bowiem iść po linii żadnych tendencji. Czytelnik sam wyłuska z tej konstatacji to, co jest w pełni racjonalne, a jego własne obserwacje odsłonią istnienie nowych faktów. Następnie zaś, poprzez świadomy (!) wybór wolności — Ja aksjologiczne, czyli w konsekwencji tzw. Ja społeczne. Nadaję nieco inne znaczenie Ja aksjologicznemu niż ś.p. ks. Tischner, ponieważ filozofia jest godnością człowieka i jego kulturą, a także kulturą cywilizacji. Zatem Ja aksjologiczne, owa jego godność jest godnością filozofa z argumentu tak ontologicznego, jak metafizycznego. W błędzie jest bowiem każdy, kto twierdzi, że filozofem nie jest, skoro ma nadać znaczenie swemu życiu. Ta przyczyna nie jest wymuszona i nie odbywa się pod groźbą radykalnej formuły, jest zabiegiem formalnie najkorzystniejszym, ponieważ redukuje wszelkie, wynikłe z lęku amorficznego, zagrożenia związane z tym, co jako niepewne — niepoznane — być może mogłoby zostać, używając języka teologii, „osądzone” po śmierci. Kwestię kontekstu i związków z eschatologicznym pocieszeniem poruszę w dalszej części wypowiedzi.

Ta perspektywa jest nieuświadomiona przez wielu ludzi, to pewne, nie odsłania się ona każdemu, gdyż niewielu, mając na uwadze arete, zechciałoby ją jakoś zapytać o przyczynę, by zdobyć przeświadczenie o słuszności swoich poglądów. Trudności nastręcza przede wszystkim technicyzacja życia oraz wytworzenie percepcji mechanicznej. Społeczeństwa zniewolone nie będą bowiem zdolne do komplementarnego rozwiązania kwestii natury subiektywnej, i to musi być w pełni zrozumiałe. Dlatego też świadomy wybór wolności zastąpiony jest wyborem nader często fantomowym (w duchu Leibniza, który dlatego jest wolny, że wybiera to, co dla jego rozumności jest najkorzystniejsze — jest to klasyczne działanie pod wpływem instynktu). W racji dostatecznej ugruntowaliśmy tu także znaczący dowód na to, że udział metafizyki w procesie socjalizacji przyjmuje charakter empiryczny. Nie zauważył tego Foucault i należy solennie poddawać refutacji jego twierdzenia, że możliwe jest przeciwstawienie się własnym skłonnościom metafizycznym oraz że namysł nad egzystencją, o ile miałby walor skończoności, oznacza kres metafizyki. Nic bardziej błędnego.

Z samej śmierci rodzi się zatem także idea miłości, czyli szczególnej troski wyrażonej dbałością o rozwój jednostek pozostających w odległości czasowej i intelektualnej oraz etycznej, ponieważ to głównie etyka przyświeca stawianym tu konstatacjom. Mówię to nie tylko jako apologeta metafizyki, lecz przede wszystkim by oznajmić, że artykulacja pojęciowa i językowa doskonale radzi sobie z opisem tego, co niepostrzegalne.

O śmierci biologicznej w żadnym razie się nie myśli, tak jak nie myśli się o Bogu, ponieważ bardzo łatwo i jednym, i drugim przedmiotem namysłu raczej zrobić sobie krzywdę, aniżeli przysporzyć korzyści, co dla tak pojętej wspólnoty ma znaczenie niebagatelne. Jeśli się myśli o Bogu, to już z pewnością nie myśli się o człowieku. Można stwierdzić, że jest to zaspokojenie teoretycznej satysfakcji, tym bardziej że szanse na ład, porządek i racjonalność bytu są w tej chwili poza zasięgiem organizacji, dlatego że sama istota śmierci wymyka się sposobom poznawania, uznanie wartości śmierci w proponowanym przeze mnie pojęciu za możliwość zharmonizowania swoich czynów z wewnętrznym dynamizmem przynoszących pożytek wspólnocie powinno być wzięte pod uwagę. Heidegger pisał:

W analityce jestestwa trzeba więc od samego początku zważać, by ludzkie jestestwo uwidaczniać przede wszystkim właśnie w obrębie tego sposobu bycia człowieka, który zgodnie ze swą istotą zmierza do tego, ażeby jestestwo i jego rozumienie bycia, tzn. źródłową skończoność z istoty utrzymywać w zapomnieniu[4].

Powiedzieliśmy, że w pojęciu śmierci biologicznej najważniejsze jest celowe zapomnienie o niej — utrzymywanie pewnego dystansu do zjawiska lub, myśląc o następujących po sobie stadiach życia, dojrzewanie do jej zrozumienia, w przeciwnym razie bowiem niemożliwe byłoby zredukowanie egzystencjalnej rozpaczy. Zapomnienie może przybierać różne formy, ale najbardziej oczywistą jest działanie, czyli pozyskanie swego czasu, a więc obszaru wolności, w którym to zapomnienie może się realizować. Jest to, jak Czytelnicy zauważyli, naturalny mechanizm obronny psychiki, uaktywniający się nie tylko po to, by nie zwariować, lecz przynoszący — do czego w całościowej wypowiedzi będę zmierzał — komplementarne zadowolenie.

Z samego założenia konotacja pytania, które postawiliśmy wyżej, jest czymś wprawiającym w trwogę. Oto pozostajemy sami, samotni, i tak jak mawiał J.-L. Marion, jesteśmy zagadnięci, i żeby móc zadawać pytania, sami musimy odpowiedzieć. Poprzez spływające na nas z głębokiej treści psychicznej przeczucie śmierć o coś nas pyta, stawia przed nami jakieś pytania, byśmy wyruszyli w drogę zarówno myślową, jak i życiową. Byśmy wedle tego, czego oczekuje od nas psychika, a co wszak jest uzależnione od procesu socjalizacji, jego wpływu na realizację naszego praxis, osiągnęli pewien zaszczyt — najwyższy dla psychiki — ujawnienia w nas człowieka o szlachetnej proweniencji.

Trzeba nam teraz omówić problem tego pytania.

Na czym ten problem ma polegać? O co nas pyta to, co jest nieuniknione? Pyta o jakiś moment aksjologiczny, a może o indywidualność? Może chodzi jedynie o przystosowanie psychiki do okoliczności ewolucji, które pozwoliły posiąść świadomość postawienia tego i innych pytań? Jakiś akt decyzji, który ku temu światu powinien być skierowany? Jest w nim samotność, iluzja świata, śmierć. Jakiej metody użyć do tego, by rozwiązać ów dylemat, ową dychotomię egzystencjalną?

To, co wyrażę poprzez ekspresję swojej wolności, ukazując, jak ów problem rozumiem, najpełniej zobrazuje rzeczywista dialektyka ze wspólnotą, której jestem członkiem. A więc moment lub próba podjęcia dialogu ze wspólnotą, jak to się dzieje w tej chwili.

Jestem więc człowiekiem i poczuwam obowiązek do redukcji patologicznego czynnika doświadczenia wobec argumentu o wyższym gradualizmie. Nie jestem dlatego, że myślę, ale to, że jestem, uzależnione jest od tego, jak myślę. Kwalifikacja aksjologiczna zauważa tu znaczący konflikt z umysłem cogito ergo sum. Modalność jest tu zatem oparta na założeniach z pozoru ontologicznych, lecz w bezpośrednim związku z metafizyką, która pozostaje ciągle jeszcze jako tło rozważań we wspomnianym i celowym zapomnieniu lub przeczuciu. Oddziałuje ona bowiem poprzez kres życia. Ona, można powiedzieć, już uczestniczy, lecz jest jeszcze nieodsłonięta, jej pełne oblicze znamionuje bowiem gotowość do śmierci, co zresztą mówił już Platon. Dla niego filozofia jest przygotowaniem się do śmierci. Zgodą na nią. Mówi nam zatem Platon o jakimś doświadczaniu wolności w uśmiercaniu siebie, co jest bezpośrednio związane z redukcją patologicznego czynnika doświadczenia. Problem więc dotyczy zarówno metafizyki, a z niej przenosi się na podłoże psychologiczne, jak i ontologii oraz antropologii.

Dlatego też w tym miejscu — wymaga tego odpowiedź na pytanie — należy oddać się w ręce przewodnika (oka psychicznego), który skrótowo przedstawi Obiektywną teorię wolności psychicznej w kontekście wolności doświadczanej, zanim ostatecznie odsłonięte zostaną te obszary, które posłużą dalszemu poszerzaniu zdolności poznawczych, co będzie w rzeczy samej przejściem od ruchu myśli do możności zainicjowania horyzontu dialektycznego i dalej do kształtowania czynów i postawy. Możemy więc przekonać się, czy filozofia miłości, poznanie, które tu przedstawiam, dosięgnie możliwości doświadczenia zaproponowanej idei.

Według argumentu metafizycznego, ujawniającego sedno rzeczy, jakąś istotę i jej fundamentalną naturę, należy powiedzieć, że wolność jest tylko w takim stopniu wolnością, w jakim ograniczone zostały czynniki mające wpływ na jej wybór. Wolność zatem wymaga od nas pracy w samotności, samotność jest przeto na służbie tej wolności i nie ma sensu zaprzeczać tak stwierdzonym faktom.

Co robi tutaj samotność? Jest nieunikniona, ponieważ doświadczenie własnej śmierci jest doświadczeniem czysto subiektywnym, a zatem każdy umiera sam — sam staje w obliczu lęku i trwogi związanej ze śmiercią oraz z odpowiedzią na pytanie, czy moje życie było godne, pełne miłości, czy broniłem prawdy i wolności? Czy boję się ewentualnej perspektywy osądzenia mnie i kary? Jest to rozwiązanie genialne, choć to słowo nie oddaje tego, co czuję, gdy myślę o wielkości tego planu. W idei wolności samotność zajmuje miejsce predykatywne, a wyraża ją refleksja nad pierwotną strukturą psychiczną gatunku ludzkiego. W samotności, poprzez akty kontemplacji ideowej, twórczej i intelektualnej, obiektywizuje się dzieło twórcze — człowiek, niemal tak jak chcieli egzystencjaliści, który w dalszym ciągu pozostaje dla siebie w otwartości na śmierć — na zapłodnienie intelektualne i etyczne — szuka on dla siebie możliwości swego rodzaju upadku, gdyż dogmatyzacja i reifikacja nie pozwalają psychice na stabilizację. Umyka on w takim razie temu, co bezpośrednio fenomenologiczne, nawet wówczas gdy wszystko, co teraz mówimy, staje się jakąś formą fenomenologii. Pojawiają się tu kolejne pytania, ale teraz je odłóżmy, wrócę do nich po obiektywnym ujawnieniu tego, co z teoretycznego punktu widzenia wolności pozwoli psychice pozostawać jak najbliżej rdzenia mentalnej świadomości, jej aksjologicznej immanencji.

Wolność przechodzi do ruchu, to jej kolejne zobowiązanie, musi bowiem dać świadectwo tej wolności, jakoś się wspólnocie ujawnić. Dla Freuda ruch pozostawałby w bliskim związku z libido obiektów kierowanym przez popędy jaźni, w której ego, któremu tu się sprzeciwiamy, uznając jego zagrożenie, chowa się, niczym w jaskini, na czas snu lub wtedy, gdy na jawie szuka sobie kryjówki, prowokując wystąpienie czynników chorobowych (nie otrzymało tego, co chciało), włącznie z najbardziej ordynarnymi formami agresji skierowanej do wewnątrz i na zewnątrz, na co wpływ ma wewnętrzny dynamizm. Lecz nie dla nas. Człowiek wolny widzi obraz zmian w prawie ogólnym ontologii, zatem stosunek wolności do tego, co zewnętrzne, ma niewielkie znaczenie afektywne. Mówiąc innymi słowy, wolność objawia białe plamy aksjologiczne — nie ma w niej pożądania, a zatem demonstruje nam obszar tego, co okryte jest arbitralnym egoizmem i perwersyjnym symbolem. Dlatego występuje przeciw temu, co obiektywne, co ustandaryzowane i zdogmatyzowane, że widzi-przeczuwa zagrożenie systemu, którego wartości skierowane przeciw sobie, pozostające bez ruchu i przenoszące na ekran świadomości kauzalistyczne modele interpretacyjne świata zewnętrznego, wykształcą lub już wykształciły zdolność do agresji i przemocy. Sympatyzowanie i tzw. życzliwość oraz serdeczność obyczajowa są tutaj znacząco zanegowane, porzucana bądź utrzymywana w dystansie jest każda forma relacji, która nie pozwala psychice realizować tendencji wzrostu. Rola afektu, biorąc pod uwagę to, co najpełniej ludzkie, pozostaje w oddaleniu, w delikatnym dystansie, nawet w porzuceniu, także po to, by ewentualna więź po jej utracie — w tym znaczeniu także po śmierci biologicznej — nie była przyczyną żalu, rozpaczy i bólu. Aby nie domagała się satysfakcji. Czemu miałaby służyć troska, jeśli nie zapomnieniu o mnie i o Tobie? Wyzwoleniu się z egoizmu.

Platon mawiał, że jego przyjacielem może być tylko ten, kto postawi przed nim wyzwania, kto, rzecz oczywista, pozwoli mu na wnikanie śmierci w niego samego, Arystoteles zaś całkiem słusznie twierdził, że miłość jest jedynie niewielkim nadmiarem przyjaźni. Odczuwanie logosu rzeczywistości jest zatem ukierunkowane na dialektykę, która wynika z subiektywnej czasowości. Czymże jest dziś miłość partnerska, twórcza partycypacja człowieka ze światem, skoro opiera się na lekkomyślnej, wynikłej z emocjonalnego skrzywienia eksploatacji tych, z którymi łączy mnie zażyłość? Zagładą cywilizacji jest tolerancja dla każdego przejawu ludzkiej wolności, co wewnątrz doświadczeń jaźniowych wyraża odczuwanie pogardy do samego siebie i tchórzostwo. Fatalizmem staje się gorączka uśmiechu nowożytnego człowieka. Jestem zażenowany i poniżany, gdy ten rozochocony uśmiech próbuje z nonszalancją wymusić na mnie fałszywy rodzaj przywileju sympatii, próbuje się jakoś we mnie wedrzeć i osłabić, co dla mnie jest od razu podejrzane, dlatego niezmiennie traktuję go cum grano salis. Powaga zaś jako rdzeń mentalnej świadomości, pewna zapora dla tego, co negatywne, usunięta w szary kąt, pojawia się wówczas, gdy dochodzi do tragicznego wypadku. Ludzie są najczęściej poważni, gdy stają na grobem. Rozluźniona restrykcja nadaje bowiem przypadkowi znaczący udział w kształtowaniu rzeczywistości, a przecież etyka ów przypadek stara się minimalizować. Różnice są już dostrzegalne.

Wolność zobligowana jest do tego, jak powiedzieliśmy wyżej, by się wspólnocie ujawnić, lecz nie zawsze może oczekiwać aprobaty dla swego przybycia. Jeśli jej nie znajduje, pozostaje w wycofaniu. Dlatego też można tu wytłumaczyć, dlaczego w zależności od czasu epoki pojawiają się tacy, którzy samotność wybierają jako coś oczywistego i naturalnego. Robią to, gdyż w przeciwnym razie grupa społeczna, z którą solidaryzowaliby się, zmusiłaby ich do przyjęcia hierarchizacji i walki na jej tle o dominację, niemal tak, jak w środowisku naturalnym, czego dowodem jest dzisiejszy świat. Świat ludzi samotnych wśród członków wspólnoty. Uwydatniliśmy tu związek samotności z etyką.

Samotność z psychologicznego punktu widzenia jest dla problemu, o którym mówimy, wiązana z egzystencjalnym niepokojem. Lęki zawsze pozostają dla wolności w bezpośredniej relacji z możliwością, o czym uczył nas Kierkegaard. Dlatego też praca w obszarze doświadczeń jaźniowych, czyli uciszanie biologicznej świadomości istnienia, instynktu, który ostatecznie dąży do eksploatacji grupy społecznej — ujawniamy tu także związek z maksymalną racjonalizacją — jest dla psychiki pozyskiwaniem godności. Jest ona tym bardziej godna, im lepiej radzi sobie z indeterministycznym przebywaniem w samotności. Musi więc znaleźć jakiś ku temu powód, jakiś przedmiot rozważań, a więc miłość, która ją ze światem łączy. Wtedy też gotowa na trudności może występować przeciw temu, co zanieczyszczone w obyczaju, ponieważ nie obawia się wykluczenia z grupy społecznej, w której chciała zaprowadzić zmianę, eo ipso nie obawia się samotności. Wobec zrozumienia roli świadomości wyboru wolności i prerogatywy tworzenia jej straty są minimalne.

Największe problemy powstają wówczas, gdy okoliczności nie pozwoliły członkom grupy społecznej stać się ludźmi samotnymi w tym sensie, że mogą w zapomnieniu pracować z przedmiotem rozważań wyizolowanym w doświadczeniu jaźniowym, odczuwając aspekt tej pracy jako przyjemność i czyniąc się zdolnymi do utrzymywania koniecznego dystansu z grupą społeczną, przeciwdziałając w ten sposób aktom przemocy. Tacy zawsze mają coś komuś za złe i nie zauważają tego, czego oczekuje od nich pierwotna treść psychiczna.

Przedstawiony zarys filozofii miłości może także wyrazić przeniesione ku korzyściom obiektywnym uczucie zakochania, które jest niczym innym jak tylko koniecznością zapomnienia, jego głęboką potrzebą. Z tą jedną różnicą, że człowiek wolny we wspólnocie nie pozwoli złożyć siebie na ołtarzu deifikacji, ponieważ gdy pożądanie mija, ekspiruje również cel. Zostaje on więc uśmiercony automatycznie, co zresztą jest przyczyną kryzysu miłości we współczesnym świecie, która na uśmiercenie nie jest przygotowana, co jest bezsprzecznie zrozumiałe, gdyż o jej statusie świadczy dążenie do osiągnięcia przewagi. Innymi słowy, artysta-człowiek będzie przed publiką uciekał, nie zechce jej przyciągać.

Możemy teraz, wracając do toku wypowiedzi, omówić poszczególne i interesujące człowieka wolnego aspekty koegzystencji we wspólnocie, nawiązując — z celowymi powtórzeniami, by demonstrowane obserwacje, które próbuję tu skodyfikować w jedną całość, zostawiły w Czytelniku głębokie wrażenie — do przedstawionej wyżej Ogólnej teorii wolności psychicznej, którą wywiedliśmy z pojęcia śmierci.

Wspólnota, o której myślę w tej rozprawie, nie nosi znamion partykularnej uzurpacji konsekrującej jakąś świadomość w duchu zhierarchizowanej organizacji, lecz uwolnienia twórczego potencjału jej członków, poprzez systematyczne niepokojenie ich, jakieś wprowadzanie ich samych do tego, by naśladowanie pierwotnego piękna konstytuowało sens rzeczy nieodłączny od logosu tych, za których wspólnota bierze odpowiedzialność. Jest tu jakieś dążenie do wywołania nawyku pozytywnego w kontakcie z autorytetem, a więc milczącej supremacji źródłowej idei, która jest wzruszeniem zarówno gwałtownym, jak i olśniewającym, dlatego umysł gotów jest do represjonowania zjawisk podległych instynktowi, gdyż sam chce naśladować to, co jest dlatego piękne, że w najwyższym stopniu bezinteresowne. Istota twierdzenia wypływa bezpośrednio z rdzenia mentalnej świadomości, który w wymiarze psychicznym jest obowiązującym każdego członka organizacji, w tym sensie nasza psychika jest taka sama, niczym orkiestra, która gra w jednym rytmie, lecz z możliwością solowego występu. Mówimy tutaj często o ludziach, o których wiemy, że zanim wymagali od innych, wymagania postawili sobie.

Widzimy zatem bezpośrednio, że istota śmierci ujawnia się w idei pierwotnego dobra, ponieważ tylko z lęku — pozornego według mnie — przed tym, co niepoznane, wyzwala się troska, odpowiedzialność i miłość. Tylko wówczas, gdy wiem, że umrę, mogę wziąć odpowiedzialność (idea nieskończoności) za bliźniego. Tylko też w takiej konstrukcji psychicznej z obrazem przedstawionych tu danych, które wyświetlają się na ekranie świadomości, ponieważ nauka i technika nieustannie próbują przezwyciężyć śmierć — organizacja ludzka może zachować stabilność i funkcjonalność. W przeciwnym razie będzie dążyć jedynie do dominacji i wyzysku. Zniesienie śmierci z ludzkiej egzystencji usuwa z niej także Boga, a więc stosunek psychiki do prawa moralnego, które jest prawem wolności, funkcjonuje nie w związku z tym, co wyraża przyczyna pierwsza, lecz śmierć. Mogę zapytać więc jeszcze raz: jakim stopniem wiary zostanę teraz obdarzony?

Objawienie w człowieku Boga jest po temu objawieniem także śmierci, która poprzez wrażliwy i delikatny umysł przedstawia się w obrazie tego, kto rozumie ludzkie niepokoje, co już w żadnym razie nie posiada pejoratywnej konotacji w ujęciu całej egzystencji. Rozumieć ludzkie niepokoje to zsyntezować wewnątrz samego siebie matro- i patrocentryzm. O to chodzi w zamierzeniu zastosowania modelu interpretacyjnego psychicznej wolności, co dla otwarcia horyzontu dialektycznego jest sprawą nie bez znaczenia. Tego problemu współczesna psychologia w inny sposób nie rozwiąże. Oddziałując na skutek, sama występuje przeciw sobie. Nagrodą za rozwiązanie dychotomiczności jest możliwość uwolnienia twórczego wysiłku intelektu tych, którzy pozostają w zależności, a wreszcie wykształcenie psychiki zdolnej do rozważań o swoim przedmiocie. Być jednocześnie autorytetem epistemicznym i deontologicznym znaczy być człowiekiem. Wtedy też wartość czynu moralnego nie będzie zdeterminowana w skutku.

Przejdźmy dalej. Do śmierci rzecz jasna dojrzewa się psychicznie. Jest ona, można powiedzieć, systematycznym uśmiercaniem samego siebie, pewnym pozwoleniem na to, by ona w nas wnikała. Jest w końcu także aktem odwagi, która jako najwyższa cnota moralna pozwala być lub stać się człowiekiem godnym dla siebie samego, co jest wyborem jednocześnie w obliczu śmierci i przed Bogiem. Jest pewną gotowością i świadomym wyborem swojej egzystencji, przygotowaniem siebie do tego, by wolność, którą przyjmie — o czym mówiłem wyżej — uzasadniała się w redukcji wszelkich czynników mających wpływ na jej wybór, ponieważ, co jest tutaj najistotniejsze, owa wolność ma nam coś ujawnić poprzez dialog — owoc tego dialogu z rzeczywistością pewnej wspólnoty.

Proces socjalizacji dba zatem o to, by poprzez rezygnację z uzasadnienia stosunku do aksjologii we władzy wpływać na świadomość jednostki, która stanie się kulturotwórczo zdolna i odpowiedzialna, by mogła wskazać w strukturach organizacji białe plamy aksjologiczne, przeciwdziałać temu, co zreifikowane i zdogmatyzowane, aby w końcu otworzyła nam oczy na to, czego z różnych przyczyn nie dostrzegliśmy, co pozostało dla nas zakryte i niezauważone.

Tak pojmowana struktura egzystencji jest najbardziej stabilna. Jest ona zatem, poprzez ludzi tworzących społeczeństwo otwarte, którego wrogiem jest, oprócz chaosu i anarchii, każdy przejaw totalizmu i złowieszczego libido dominandi, otwarta na eliminację tego, co już nieaktualne bez ustanku, nie ma tu oczekiwania na ostatni akord śmierci, jak chciał Heidegger. Ten akord jest jakby w pełnej gotowości utrzymywany w milczeniu, jest bowiem pewnym ryzykiem występować przeciw temu, co totalistyczne, co nosi etykietę władzy, lecz niezbędne do tego, by prawda mogła być utrzymywana na powierzchni. Dlatego Kapuściński pisał, że wtedy gdy przymus zewnętrzny narasta do groźby zniszczenia zasad etycznych, można wybrać śmierć dla uniknięcia hańbiącego konformizmu[5].

Jakiekolwiek zaniedbania w tym obszarze spowodują ostatecznie, że zło ujawni swoją twarz, a na arenie wydarzeń, pewnej dramatyczności epoki, jej czasu, pojawi się twór równie abominacyjny co Hitler. Nie może być w żaden sposób dla przedstawionych tu danych świadomości korzystniejszego obrotu dla tego, czego oczekuje psychika, co zresztą także odnajdziemy w psalmie 23, który można tu przytoczyć w interpretacji etyki świeckiej:

Chociażbym chodził ciemną doliną,

zła się nie ulęknę,

bo Ty jesteś ze mną.

Twój kij i Twoja laska[6].

Jest oczywiście najważniejsze tutaj zaznaczyć, że tak ujęta definicja etyki nie może być zastosowana, czyli wyrażać tego, co intelektualne, w korelacji z tym, co emocjonalne (dopiero tutaj można by myśleć o próbie uwierzytelnienia tischnerowskiego horyzontu agatologicznego), bez istotnych założeń związanych z godnością, która jest zawsze i przede wszystkim zwróceniem się do siebie samego, a zatem zharmonizowaniem swoich czynów z wewnętrznym dynamizmem oraz etycznym aspektem czasu epoki. Jakże być inaczej godnym i szanować innych, skoro nie szanuje się samego siebie. Zwrócenie się ku sobie — do wewnątrz jest w ostateczności działaniem wolności, co idealnie obrazuje windykacja twórczego dynamizmu ekspresji mentalnej, ponieważ wynika z immanentnego ruchu myślenia, któremu służy samotność. Wówczas, po zredukowaniu dychotomiczności, a zatem wyizolowaniu przedmiotu swoich rozważań, na którym umysł koncentruje uwagę — utrzymując głęboką miłość do świata na powierzchni — tuż za uchem, jak mawiał malarz Jerzy Mierzejewski, odwaga, której owo działanie przyświecało wobec nawarstwiającego się w psychice obszaru uciszania biologicznej świadomości istnienia, przenosi się na kolejne płaszczyzny egzystencji, eo ipso wskazuje na podmiot spełniający społeczną funkcję, czyli odwagę cywilną, która jest jawną zdolnością do sprzeciwu wobec przemocy. Musi tak być, gdyż odpowiedzialność jest tu czymś naturalnym, ponieważ w przeciwnym razie oznaczałaby powrót do stanu fałszującego obraz danych świadomości, charakteryzującym się rozpaczą, w której psychika pozostaje w lęku przed śmiercią (odpowiedzialnością), która i tak ją czeka.

Mamy tu jednak interesujący przypadek. Teraz się nim zajmiemy.

Odwaga jest zatem widoczna w tym, co mówił Heidegger, że szacunek jest sposobem bycia odpowiedzialnym wobec siebie samego, właściwym byciem sobą[7]. Jaką jednak moc mają te słowa w ustach członka[8] NSDAP? Słowo jest bowiem tylko marną determinantą, która może powiedzieć wszystko, tak jak powiedziały to już opasłe tomy ludzkiej mądrości, i ma moc niezwykłą, nawet czarodziejską, lecz bez świadectwa, które służy naśladownictwu, bez ogólnej formy jedności obrazującej całość przeżyć psychiki, filozof jest jedynie nieznaczącym członkiem instytutu. Zracjonalizować metafizykę to nie tylko nadać znaczenie swemu istnieniu, to przede wszystkim ujawnić czas filozofów. I to jest cel sam w sobie. Nasz cel.

Śmierć pozostaje, jak powiedzieliśmy za Kierkegaardem, w relacji do lęku, który niezwyciężony nie tylko odbiera honory milczeniu, ale ukazuje egoistę, który żywi zarówno miłość, jak i nienawiść do przedmiotu swego przerażenia. Bać się zatem oznacza także pozostawać w stosunku niższości, oznacza więc nic innego, jak poniżyć samego siebie — zawsze występujące zjawisko, jeśli chodzi o pożądanie i nienawiść. Lęk pozwala egoiście powstrzymywać się od działania — przezwyciężenia go, czyli redukcji patologicznego czynnika doświadczenia — gdyż, co jest bardzo istotne dla dalszych analiz, życia nie pojmuje się powszechnie jako aktywność in concreto, nawet mimo działalności pełnej wigoru, jako zdolność do twórczego wysiłku intelektu w poczuciu sensu i troski, lecz jako biologiczną w tym wypadku skłonność do natychmiastowej satysfakcji, którą dobrze obrazuje inteligencja manipulacyjna. (Czy miała słuszność B. Skarga, gdy pisała, że ma wrażenie, że Heidegger gwałci teksty Kanta?). Dlatego też najpowszechniejsza koncepcja życia jest koncepcją cierpienia dla przedstawionej tu formuły psychicznej, która poszukuje ciągłej rekompensaty doznanego uszczerbku i poniżenia. Każdy niesie swój krzyż, lecz nie każdy robi to z chęcią.

Możemy jeszcze tutaj dodać, że zaiste świadomość, iż człowiek zdolny jest do odróżnienia dobra od zła, wywołuje w nim indywidualne doświadczenie nadchodzącej śmierci, która wobec koherentnego usensownienia bonum humanum uzasadniona jest jako okrutny i tragiczny akt końca swej drogi tylko przez ego[9] — jednostronnie rozwiniętą konstytucję psychiczną — dymorfizm płciowy, który nie jest zdolny do pełnego wykorzystania swego potencjału psychicznego, by omawiane problemy wiązać z uczuciem wrażliwości na godność wobec tak pojmowanej i przedstawionej tu filozofii miłości.

Problem moralny jest więc z tego względu problemem związanym z wpływem filogenetycznego instynktu na psychikę. Wtedy śmierć jest karą, a on sam, podmiot, którego wolność stała się fantomową alternatywą, staje się winnym. Nie może on zapomnieć o śmierci i szuka pocieszenia w Bogu, co jest, jak powiedziałem, jednym i tym samym, lub porzuca wszelkie wartości w tonie rozpaczy autora Zaratustry, czyli powszechnej wolności negatywnej. Tutaj także możemy szukać związków ofiary z ontologią cierpienia jak u Maxa Schelera[10], lecz dla mnie jest to czysta elukubracja. Einstein mawiał, że Bóg nie jest perfidny, lecz wyrafinowany. Tak według mnie wygląda szczęście człowieka. Czy nie są to koncepcje przerażające? Nie sądzę, chyba że jesteśmy egoistami.

Rozważmy teraz dalsze aspekty wprowadzenia do filozofii miłości.

Niepokój egzystencjalny, a więc moralny problem, wynikający z podświadomego lęku przed śmiercią w swej amorficznej postaci, gdyż nie odnosi się do żadnego przedmiotu, jest wynikiem rozdźwięku między prawem natury — złym bogiem — a prawem moralnym, nadanym człowiekowi jako najwyższy akt rozwoju elitarnego umysłu metafizycznego. Jest to w pełni zrozumiałe, lecz rzadko postrzegalne, gdyż pewne istotne zaniedbania, do których dochodziło w ciągu tysięcy lat, nie pozwoliły stworzyć nie tylko warunków dla powstania człowieka w duchu indeterministycznych postulatów etycznych, nie pozwoliły także przedstawić wiarygodnych dowodów na to, że człowiek ma coś wspólnego z etyką, stąd nakaz etyczny jest jedynie relatywny.

Zwrot ku Bogu powinien być z racji dostatecznej zwrotem ku człowiekowi, by wolność nie była wolnością zatrwożoną w oczekiwaniu na śmierć, ale oswojeniem jej, pomyślnością zapomnienia i zgodą na umieralność. Tym sposobem życie, jako rezultat filozofowania, wyraża dążenie do stworzenia takich warunków w ogólnie pojętym obyczaju, by członkowie wspólnoty pozostawali w gotowości do narażenia życia, będąc na służbie, którą trzeba z nich wydobyć, wartości naczelnych. Nie może nas dziwić popularność serialu „Czas honoru”, ponieważ każdy chce naśladować to, co dlatego jest piękne, że w najwyższym stopniu szlachetne. O dobro trzeba nieustannie walczyć, by do tak tragicznych wydarzeń nigdy nie dochodziło. To trzeba powiedzieć.

Pytanie o sens życia, a także sens bycia jest w dalszym ciągu nierozstrzygnięte, nawet biorąc pod uwagę pewne pole możliwości, w którym wolność może uzasadnić swoje praxis we wspólnocie jako rozumiejący moment racjonalności tegoż sensu, on sam, podmiot percypujący, wrażliwy i myślący, pozostaje na uwięzi obyczajowości, w której dojrzewanie we własnej śmiertelności jest nie tylko utrudnione, lecz być może także niszczy jego opór wobec tego, by trwale i w poczuciu troski dążyć do zaprzeczenia temu, co obyczaj uzasadniający stosunek do aksjologii we władzy próbuje na nim wymusić.

Przejdziemy teraz do kolejnej fazy wprowadzającej, aby intuicje utwierdziły się w przekonaniu o stabilności pola poznawczego psychiki, cały czas pamiętając, że możemy je nieustannie poszerzać, mając na uwadze czujność sumienia i odwołując się do przedstawionych wyżej postulatów.

Filozofia miłości stawia nas wszystkich w obowiązku zmierzenia się z najważniejszymi pytaniami egzystencjalnymi, pytaniami dotyczącym sensu istnienia, a więc zidentyfikowania przedmiotu badań filozofii. Od tysięcy lat nikt wiarygodnie nie uzasadnił tego, jak żyć, co robić, by odcienie naszych uczuć i myśli mogły wyrazić w nas wizję nie: przelotną, efemeryczną i opartą na mniemaniu, lecz olśniewającą. Co to znaczy Bóg lub czym jest Bóg? — bo w każdym z nas jest jakiś Bóg, nie ma co zaprzeczać — jest źle postawionym pytaniem. Nawet kardynalnym błędem jest tak je interpretować.

Chodzi mi o to, by skonstatować tezę, dlaczego ja nie mogę i nawet nie chcę znać dowodu na istnienie Boga, a zrobić to należy w taki sposób, by konstruktywnym zabiegiem zdeprecjonować czynniki zagrażające stabilności ludzkiej psychiki. Powiedzmy jednak o tym od razu, że obowiązkiem, przed którym stoi człowiek, jest windykacja twórczego dynamizmu ekspresji mentalnej, czyli zharmonizowanie czynów z wewnętrznym dynamizmem swojej istoty w taki sposób, by rozwiązać dylemat (znany z tischnerowskich rozważań) niezrealizowanej wartości, mimo pragnienia pełnej realizacji.

Trzeba zatem zająć się odpowiedzią na pytanie o dobro.

Co to znaczy dobro? Czy można o dobru cokolwiek powiedzieć? Cóż to znaczy mieć punkt odniesienia dla dobra, skoro Boga nie można znać — Boga nikt nie widział[11] — mówi św. Jan. Dobro, jeśli nadać mu status tego, co oczekiwane subiektywnie w jego obiektywnej konieczności, jest pragnieniem urzeczywistnienia siebie, nawykiem permanentnego uśmiercania i powstawania, prawdą, która nie może być świadomością porażki, a pochód życia obciążony jej konotacją, można uznać: odradzaniem się w ciągłym akcie miłości. Dobro jest wolnością w tym sensie, że gotowe jest ją uśmiercić.

Zanussi wypowiadając słowa o życiu jako o ciągłym korygowaniu obranego kursu, nie pomylił się. Pragnę bowiem jedynie egzystować w tym, co dokładnie rozumiem. Co także jest obiektywnie słuszne, gdyż każdy konfrontujący się ze mną członek wspólnoty stanowi subiektywny odnośnik uzasadniający mnie.

Jeśli nauczam, to nie znaczy, że nakazuję reduplikację tego, co przekazuję, ale namawiam do stymulującej sub-subiektywizacji. Język jest jedynie próbą wypowiedzenia tego, co zostało w milczeniu odczuwane, przeżyte i wyobrażone. Milczenie jest stymulacją, jest poruszeniem, by stworzyć własną perspektywę subiektywnej metafizyki moralności. Milczenie jest w końcu samą prawdą, ale to właśnie prawda, jeśli nie zechce przemawiać, jest kłamstwem.

Prace Kanta udowodniły, że niemożliwe jest znalezienie dowodu istnienia Boga. Nawet bezwzględnie honorując cel, który chciał osiągnąć, ostatecznie doprowadził jednak do rozdźwięku między obiektywną potrzebą zdogmatyzowania Boga, zatem czystej i pejoratywnej reifikacji, a subiektywną niechęcią wobec znalezienia takiego dowodu. Idea nieskończoności, o której tu rozprawiam, nie mogła być w żadnym razie uzasadniona, a samo przyjęcie prawa moralnego a priori nie było i nie mogło być przekonujące już dla jego uczniów.

Każda interpretacja Krytyki czystego rozumu jest jedynie formą subiektywnego wglądu w pracę niemieckiego filozofa. Myślę nawet, że są to patetyczne próby poszukiwania związków zależności z metafizyką obiektywną, której fundamentu ustalić się nie da. Uważam, że próby ustanowienia obiektywnego gruntu dla metafizyki zagrażają jej szczególnie. Perspektywa metafizyki musi pozostać interpretowana subiektywnie, tylko tak bowiem członek wspólnoty zdolny jest usensownić wiarygodność samego siebie, tylko też w ten sposób może realizować ideę wolności, a dopiero podówczas demaskowanie iluzji egzystencjalnych ustanawia perceptora dialektycznego w instancji moralnego obserwatora. Sądzę, że Krytyka… stała się przyczyną setek niepotrzebnych interpretacji, wydobywania na powierzchnię siebie lub uzasadniania siebie kantowskimi słowami, tu należałoby jednak postawić pytanie: dlaczego nie chcę wiedzieć i dlaczego także nie mogę?

Oto, w czym tkwi sugerowana aproksymacja: Otóż gdyby możliwe było znalezienie takiego dowodu, w głównym powodzie człowiek byłby zdeterminowany utrzymaniem zależności od nakazów — nie bójmy się użyć tego słowa — eo ipso wola, potrzeba godności i wolności człowieka zostałaby unicestwione. Wiara religijna bezsprzecznie może doprowadzić do obłędu, co obserwujemy w najwyższej gradacji radykalizmu obecnie w islamie, choć także na kartach krwawej historii Kościoła katolickiego. Wystarczy nam tu powiedzieć, że jest to grupa zjawisk, które obciążone są konotacją względności, a więc dla nieprzygotowanej psychiki — niejako w obronie nieodżałowanego ks. Tischnera — stają się desygnatem, za którym schowa się tchórz, licząc na wytchnienie i zatracając własne myślenie w myśleniu ogółu, dostaje do rąk boskie narzędzia, które posłużą do zdobycia władzy, do usprawiedliwienia przemocy i zbrodni. Nawet jeśli obszar tego działania jest ograniczony, zagrożenie powinno zostać zauważone. To, co mówię, musi ujmować najkorzystniejsze rozwiązania dla wspólnoty.

O najwyższej wartości płynącej z uznania aksjomatu nie może bowiem stanowić żadna determinanta, gdyż nie mogę być wolnym, będąc związanym w stosunku zależności. Jestem wolny dlatego, że sam wolność mogę wybrać, realizując ideę powodzenia. Taka wiara tkwi w pozornej tylko niepewności, ale jeśli uznać ją za taką, jest to niepewność konieczna i także dowód na wielkość „Bożego planu”. Poszukiwanie dowodów, uzasadnienie metafizycznej źródłowości, pierwotnej prawdy, wiązałoby się z zaprzeczeniem istnienia człowieka i jego aktywności. Człowiek — twórca przestaje wówczas istnieć, ponieważ tylko pozostając w owej niepewności, umysł jest zdolny wznosić się na wyżyny swej aktywności, z głębokim przekonaniem i podświadomym rozumieniem niesłychanej intuicji tych spraw.

Przeprowadźmy pewien myślowy eksperyment i uznajmy, że dowód na istnienie Boga — metafizyki moralności — udaje się ustalić. Każdy z nas zobligowany do przestrzegania prawa moralnego musiałby uznać boski autorytet nie poprzez aprobatę dla swobody samorealizacji, ale w związku z biernym już w tym wypadku posłuszeństwem, autorytarnym podporządkowaniem. Każdy z nas byłby także obserwowany, niczym przez przemysłową kamerę, każdy ruch, słowo, gest, sama myśl prowadziłaby do obłędu i rozpaczy. Prawo moralne nie mogłoby już wówczas denotować pierwotnego piękna, ono samo stałoby się surową normą boga barbarzyńskiego — który zapewnia co prawda poczucie bezpieczeństwa, ale pozbawia człowieka godności. Bóg nie mógłby wówczas być Bogiem, a determinacja, z jaką oczekiwałby przestrzegania prawa moralnego, odnosiłaby skutek przeciwny od oczekiwanego. Każde wykroczenie przygniatałoby mnie poczuciem winy, zapewne także prowadziłoby do poniżania siebie samego — znajdziemy tu związek ze średniowiecznymi biczownikami. Skoro już ukarałem siebie, mogę jedynie znowu się podporządkować, jednak błąd ten polega na tym, że grzech powinien być jedynie uznaniem go w pokornym — zatem odważnym — akcie mojej miłości. Obiektywny Bóg staje się zatem utratą dobrej moralności w złej w zatrwożonym oczekiwaniu na śmierć.

Bóg naszej wspólnoty zatem milczy i robi to celowo. Agitacja wartości moralnych pozbawia je bowiem instancji prawomocności.

Milczę, a gdy milczę, staję się już zapomniany, zapominam o sobie, zatem milczenie przypisane jest najwyższej gradacji tego, co odsłania głębia metafizyki bytu. Milczenie jest z punktu widzenia aksjologii wartościowsze niż słowo, mimo że język jest wyjątkowo ważną przestrzenią naszego życia — nie zmienia to faktu, iż bez milczenia język nie mógłby w ogóle powstać. Zacząłem mówić dopiero wówczas, gdy wcześniej mogłem milczeć. Cały czas w zasadzie jestem tylko zapomnieniem, pogrążeniem siebie w tej sferze praxis, która już tylko dlatego, że nie domaga się uwagi, właśnie całą uwagę absorbuje i skupia wokół siebie.

W milczeniu widzę początek. Nawet jeśli koniec — śmierć — wydaje się kresem, to właśnie kres zdaje się negować powód, jakoby mógł być końcem, ponieważ jest także milczeniem, a więc początkiem. Czy to jest dowód? Nie, na szczęście wiedzieć tego nie możemy. Dowód nie może opierać się na mniemaniu. Milczenie, z którego w związku naturalnie źródłowym rodzi się pragnienie wyjścia, pragnienie spotkania, dialogu, konfrontacji, konstytuuje tezę, że z milczącego trwania ustanowione jest działanie. Nie ma w milczeniu nic, co byłoby odrazą, samo milczenie jest wyrzeczeniem się pogardy. Milczenie także nie jest zgodą, milczenie jest czystą koniecznością ustanowienia transcendentnej prawdy na powierzchni, gdyż z tego powodu prawda nie musi tłumaczyć, dlaczego jest prawdą. Jeśli zatem milczę, nie eksplikuję, struktura jaźni nie posiada związku z autorytaryzmem i heteronomiczną siłą, dlatego że z konieczności jest miłością, sprawuje milczące zwierzchnictwo, gdyż kochać znaczy chcieć milczeć. Myśleć = milczeć. Związek Boga i śmierci z milczeniem i samotnością jest wiarygodny i jak najbardziej dla ludzkiej psychiki korzystny. Czymże mogły być prośby Mickiewicza?

[…] Jeszcze raz Ciebie wyzywam,

Jeszcze po przyjacielsku duszę Ci odkrywam.

Milczysz, — wszakżeś z Szatanem walczył osobiście?

Wyzywam Cię uroczyście.

Nie gardź mną […][12].

Konfrontacja z jednostką milczącą, refleksyjną, jest obrazem — naocznym oglądem — pierwotnego piękna, które poprzez milczenie tworzy w każdym podmiocie właściwe usposobienie — subiektywną skłonność do samego milczenia metafizycznego. W samym milczeniu jest już odsłaniana głęboka struktura troski, spokoju i miłości. Harmonia ludzkiej psychiki powstaje wówczas, gdy zredukowany jest nadmiar i niedostatek, co przypiszemy z jednej strony przyjęciu stosunku do aksjologii w nakazie oraz zuchwałym porzuceniu wszelkich wartości, które obserwujemy w wolności negatywnej. Obie te koncepcje człowieka są zdestabilizowane i obciążone pejoratywną konotacją.

Przejdźmy dalej. Zło, które milczy, nie może już być złem, nawet jeśli tylko uznamy, że milczenie to związane jest z zapadnięciem w sen, a w ostateczności ze śmiercią. Surowy ojciec, kiedy śpi, nie wydaje się groźny, lecz swoją gwałtowność okazuje dopiero, gdy następuje przebudzenie. Przebudzenie jest przede wszystkim jego więzieniem, ponieważ samo przebudzenie ustanawia świadomość w jej amorficznym lęku, rodzącym bezpodstawne pragnienie władzy i dominacji. W tym wypadku milczenie staje się jego końcem, gdyż pozbawia go władzy nad innymi, a w sensie eschatologicznym (bez zakotwiczonego w egzystencji milczenia) nie może uznać kresu — milczenia za początek.

Władzy nie da się opisać milczeniem, pragnienie władzy wymaga autorytarnej siły, determinacji w jej utrzymaniu i ciągłego niepokoju o jej utratę. Taka władza jest zbrodnią, szczególnym dowodem tego, że negatywna samowiedza, jak pisał Hegel, staje się na tle wielostronnego ukształtowania życia realną negatywnością[13]. Samowiedzy nie przypisujemy tu refleksyjnej subiektywności, lecz prawdzie uznanej w autorytarnej strukturze organizacji, zatem obiektywizacji wynikłej z nieuświadomienia. Czy jest to grunt etyki sygetycznej, a jeśli tak, to czy zespół dyrektyw poznawczych ma tu stanowić jedynie milczenie i ciszę? Nie sądzę, ponieważ chodzi nam o milczenie jako o rdzeń mentalnej świadomości, obrazujący zdolność do konfrontacji, czyli czystej dialektyki. To właśnie tu w roli autorytetu leży powód jego działania: Zapytanie. Namowa do zapytania, kształtowanie krytycznego nie — reduplikacyjnego myślenia w jednostkach od niego zależnych, których obrazem denotującym realność wewnętrzną — a więc naoczną strukturą nieautorytarną — będzie milczenie. Milczenie jest warunkiem możliwości zaistnienia twórczości, utrzymywaniem permanentnie głębokiej myśl na powierzchni, a powaga jest jego odpowiedzialnością.

[1] R.M. Rilke, Elegia pierwsza, Elegie duinezyjskie, przeł. S. Napieralski, Warszawa 1930.

[2] R. Jeffers, Antologia poetów brytyjskich i amerykańskich, przeł. T. Sławek, Katowice 1991, s. 27.

[3] B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s. 155–156.

[4] M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, Warszawa 1989, s. 261.

[5] W. Kapuściński, Człowiek czy humanista w kosmosie, Kraków 1982, s. 82.

[6] Zinterpretujemy tu także słowa Arystotelesa z Etyki Nikomachejskiej: A zatem moralnie piękny cel jest tym, w imię czego człowiek mężny naraża się i postępuje zgodnie z nakazami męstwa, 1115b. Odnosi się to także do aspektu morale i pokory, o których będę także mówił w książkowej wypowiedzi. Cytat za Biblią Tysiąclecia.

[7] M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 178.

[8] Należy zaznaczyć, że hierarchia wartości jest bezsprzecznie związana z działaniem. Hitler personifikował w jakimś stopniu wartości, z którymi Heidegger się utożsamiał. Circe nie miałaby dlań litości. Dla porównania Tillich, Fromm, Freud i Einstein mieli w sobie to, co milczeniu nie odbiera honorów.

[9] Dla precyzacji należy dodać, że problem egotyczny nie jest dla mnie problemem obciążonym pejoratywną konotacją, o ile nie oddaje się na służbę deprawacji i niesprawiedliwości.

[10] M. Scheler, w: Schrichten aus dem Nachlass, t. III; Philosophische Anthropologie, Gesammelte Werke, t. XII, Bonn 1987.

[11] J 1,18.

[12] A. Mickiewicz, Dziady, Kraków 2005, str. 125–126.

[13] G.W.F. Hegel, Fenomenologia Ducha, t. 1, Warszawa 1958, s. 235.

[14] S. Kierkegaard, Samlede Vaerker, Kjöbenhavn 1901–1906, t. IX, s. 327. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.

[15] K. Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 82.

[16] M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 188.

[17] B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s. 169.

[18] M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 142.

[19] Mamy tu na myśli ideę dzielności etycznej, o której pisał w Etyce Nikomachejskiej Arystoteles, wszak powiada on: To najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami jej dzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tej dzielności, to zgodne z wymogami najlepszego i najwyższego jej rodzaju. 1098a.

[20] Platon, Timajos, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986, 90a.

[21] Arystoteles, Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, Kraków 1956, 1097a.

[1] E. Fromm, Mieć czy być, przeł. J. Karłowski, Poznań 2005, s. 227.

[2] Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1153a.

[3] K. Toeplitz, Kierkegaard…, dz. cyt., s. 63.

[4] S. Kierkegaard, Gesammelte Werke, Stuttgart 1963, t. VI. Kairos, s. 260. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.

[5] E. Fromm. Mieć…, dz. cyt., s. 174. Poruszane także w Ucieczce od wolności.

[1] K. Jaspers, Philosophie, Berlin 1956, t. II, s. 51.

[2] Powołuję się tu na słowa Arystotelesa z Etyki Nikomachejskiej, 1119b.

[3] E. Fromm, Mieć…, dz. cyt., s. 48.

[4] S. Kierkegaard, Stadien auf dem Lebensweg, Jena 1922, s. 96. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.

[5] Platon, Timajos…, dz. cyt., 86 b, c.

[6] S. Kierkegaard, Albo-albo, Warszawa 1976, t. I, s. 332–334. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard, tłum. J. Iwaszkiewicz.

[7] E. Fromm, Mieć…, dz. cyt., s. 79.

[8] M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 178.

[9] E. Fromm, Mieć…, dz. cyt., s. 42.

[10] S. Kierkegaard, Begrebet Angest, Samlede Vaerker, t. IV, Kjöbenchavn, 1902, Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard, s. 227.

[11] S. Kierkegaard, Die Tagebücher, Innsbruck 1923, t. 1, s. 248. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.

[1] Powołuję się tu na słowa Kanta z Krytyki czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, B 139 i B 143.

[2] I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, Warszawa 1957, B 139, 145.

[3] Powołuję się tu na słowa z Etyki Nikomachejskiej, 1094a.

[4] Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1108b.

[5] B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s. 100.

[6] Platon, Timajos…, dz. cyt., 86 d.

[7] B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s. 102.

[8] Tamże, s. 101.

[9] Tamże, s. 101–102.

[10] Tamże, s. 100.

[11] Platon, Timajos…, dz. cyt., 87 b.

[12] Podobne rozumienie problemu znajdziemy także u Arystotelesa, Etyka Nikomachejska, 1152a.

[13] Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1169a.

[14] Nie znaczy to, że czas psychologiczny (w pewnych okolicznościach) nie uczestniczy w praxis czasu metafizycznego. Mamy tu na myśli jedynie jego formę niepozwalającą bezwiednie zaanektować metafizycznego umysłu (zminimalizowany stosunek afektywny do pożądania).

[15] Konotacja dotyczy także twierdzeń Arystotelesa: Etyka Nikomachejska, 1111a, 1135a.

[1] I. Kant, Die religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunf. Werke [hrsg. E. Cassirer], Bd VI, s. 166. Podaję za M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 176.

[2] S. Kierkegaard, Samlede Vaerker, Kjöbenhavn 1901–1906, t. IX, dz. cyt., s. 303. Podaję za K. Toeplitz, Kierkegaard.

[3] M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt., s. 176.

[4] Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1126a.

[5] Tamże, 1128a.

[6] B. Skarga, Kwintet…, dz. cyt., s 190.

[7] M. Heidegger, Kant a problem…, dz. cyt. s. 178.

[8] Trawestując słowa Arystotelesa, możemy także dodać, że przyjemności są przeszkodą dla rozsądku, ale także nawiążemy w ten sposób do Buddy, który twierdzi, że przyczyną ludzkiego cierpienia jest pożądanie. Im bardziej zatem cieszą nas przyjemności — pisze Grek, 1152b — tym mniej możemy myśleć o twórczości, czyli prymarnej potrzebie ludzkiego szczęścia.

[9] Arystoteles, Etyka…, dz. cyt., 1106b.

[10] Tamże, 1154a.

[11] Tamże, 1154a.

[1] 13.11.2015.

[1] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Frankfurt am Main 1971, s. 308.

[2] Tamże, 37c.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.