Seksualność i erotyka w Japonii

Kultura - Sztuka - Społeczeństwo

Gabriela Matusiak

Redakcja i korekta:

Anna Zielińska-Hoşaf

Skład i łamanie:

Servet Hoşaf

Projekt graficzny i wykonanie okładki:

Dariusz Adamski

Na okładce wykorzystano fragment obrazu:

Kitagawa Utamaro Powdering the Neck えり装い

Copyright © by Gabriela Matusiak

& Wydawnictwo Akademickie DIALOG Sp. z o.o. 2025

Publikacja dofinansowana przez Fundację im. Tislowitzów

ISBN e-pub 978-83-8238-161-0

ISBN mobi 978-83-8238-162-7

Wydawnictwo Akademickie DIALOG Sp. z o.o.

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel.: 22 620 87 03

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

wydawnictwodialog.pl

In the end

It doesn’t even matter

(Linkin Park, In the End)

Spis treści

Wstęp

Japonia zsubiektywizowana, czyli o stereotypie i orientalizmie

Krótka historia filozofii seksualności

Definicje i zakresy pojęć: seksualność i erotyka

Metodologia

Stan badań

Struktura pracy i uwagi techniczne

Seksualność

1. Aspekt religijny

Najstarsze artefakty

Mitologia

Współczesne kulty i obrzędy

Przypisy

O Wydawnictwie

Wstęp

Seks jest jednym z najbardziej podstawowych i najistotniejszych elementów ludzkiego życia. Jest również jednym z rozlicznych źródeł przyjemności. Paul Martin, specjalista w dziedzinie nauk przyrodniczych i biologii zachowań, uważa, że przyjemność płynąca m.in. z seksu, jedzenia czy spania jest uwarunkowana ewolucyjnie i biologicznie korzystna. Wybór najprzyjemniejszego, najbardziej pożytecznego lub najmniej nieprzyjemnego w danym momencie działania od zarania dziejów gwarantował przetrwanie, zaspokojenie podstawowych potrzeb, a w dalszej kolejności i w dłuższej perspektywie – rozwój biologiczny, intelektualny, kulturowy[1]. Według przytoczonych przez niego wyników badania przeprowadzonego w Wielkiej Brytanii w 2005 roku, „ludzie uznają seks za drugie co do ważności źródło przyjemności w życiu (wielu mężczyzn wskazywało seks na pierwszym miejscu), zaraz po kontaktach towarzyskich z przyjaciółmi”[2]. Jakkolwiek banalnie to brzmi, bez seksu ciągłość pokoleń, czy nawet istnienie narodów i kultur nie byłyby możliwe. Mimo to bezustannie wzbudza on wiele kontrowersji.

Miłość – nie tylko romantyczna – pożądanie oraz niespełnione bądź urzeczywistnione fantazje seksualne znajdują odzwierciedlenie w kulturze i sztuce, niezależnie od epoki i szerokości geograficznej. Miłości, zwłaszcza tej fizycznej, dotyczą również wszelkiego rodzaju restrykcje, które – według zamierzeń ich twórców – miały lub wciąż mają ograniczać nieskrępowany, a niekiedy być może szkodliwy dostęp do tego rodzaju przyjemności. Restrykcje te, inicjowane i wdrażane przez instytucje władzy świeckiej lub duchowej dominujące na danym terytorium, były i nadal są widoczne w tabu religijnym, społecznym czy moralnym, które z kolei przez wieki nierzadko wręcz blokowało swobodną i rzetelną dyskusję o tej sferze życia.

Można by powiedzieć, że dziś panuje powszechna swoboda w podejmowaniu przez badaczy i naukowców tematu seksualności. Co więcej, dostęp do informacji o tej sferze życia zarówno we własnej, jak i w innych kulturach, jest niemal nieograniczony dzięki upowszechnieniu internetu oraz innych rozwiązań technicznych i technologicznych. Wśród wielu badaczy wciąż panuje jednak pewien opór przed podejmowaniem tego tematu. W swojej karierze naukowej spotkałam się z licznymi nieprzychylnymi komentarzami osób, które z racji posiadanego wykształcenia i tytułu naukowego powinny zachować zawodową neutralność w stosunku do każdego zagadnienia studiów naukowych, a mimo to sugerowały, że „taki temat nie przystoi”, „nie wypada” lub nie będzie poważnie traktowany w środowiskach akademickich. Seks dla wielu naukowców wciąż stanowi temat tabu. Z powodu takiej awersji liczne zagadnienia, szczególnie związane z seksualnością i erotyką w wybranych kulturach, do dziś nie są wystarczająco i kompetentnie opracowane, a nauka dopiero otwiera się na wiele z nich. Przełożyło się to niestety na wytworzenie w powszechnej świadomości znacznie łatwiej dostępnych i szybciej rozpowszechnianych uproszczeń i uprzedzeń dotyczących tego aspektu życia w danych kulturach.

Japonia zsubiektywizowana, czyli o stereotypie i orientalizmie

W polskiej publicystyce można spotkać wiele błędnych, nierzadko krzywdzących stereotypów odnoszących się do seksualności i erotyki w Japonii, często multiplikowanych przez kolejne media. Dlatego swoją pracę zacznę od wyjaśnienia, czym w jej kontekście jest stereotyp oraz wyjaśnię proces stereotypizacji Japonii. W przypadku tego pierwszego terminu odwołam się do Waltera Lippmanna, autora wciąż aktualnego dzieła pt. Public opinion, który jako pierwszy podał definicję tego pojęcia. Lippmann stwierdził, że:

W większości przypadków nie obserwujemy najpierw, aby potem coś zdefiniować, najpierw definiujemy, a potem obserwujemy. W ogromnym, rozkwitającym, brzęczącym fermencie świata zewnętrznego wybieramy to, co nasza kultura już dla nas zdefiniowała, mamy tendencję do postrzegania tego, co wybraliśmy w formie stereotypowej przez pryzmat naszej kultury[1].

Lippmann wskazywał na niebezpieczeństwo kreowania własnych wizji, zwłaszcza w odniesieniu do czegoś nieznanego. W zamyśle kreatora wizje te mają wyrażać postrzegane fakty, jednak łączą obserwacje z subiektywnymi przekonaniami, które stanowią filtr zniekształcający odbiór, który następnie jest rozpowszechniony w tej zdeformowanej postaci jako relacja. Nie można nie zgodzić się z autorem, gdy stwierdza, że uogólnienia są nieuniknione, gdyż nie sposób poznać wszystkich szczegółów o drugiej osobie lub nieznanym zjawisku. We współczesnym świecie „nie ma czasu i możliwości na bliższe poznanie. Zamiast tego zauważamy cechę, którą oznaczamy jako dobrze znany nam typ i wypełniamy resztę obrazem za pomocą stereotypów, które mamy w swoich głowach”[2]. Dalej Lippmann dodaje:

Mówimy o świecie, zanim go zobaczymy. Wyobrażamy sobie większość rzeczy, zanim ich doświadczymy. A te z góry powzięte opinie – zanim edukacja nie sprawi, że staniemy się bardziej świadomi – mocno wpływają na nasz proces poznania. Różnicują one pewne obiekty jako znajome lub obce, podkreślając odmienności, przez co to, co jest odrobinę znajome, jest widziane jako dobrze znane, a to, co w jakiś sposób dziwne, staje się zupełnie obce[3].

Jednak zarówno zniekształcanie rzeczywistości, jak i uogólnianie pewnych zjawisk nie powinny stać się przyczynkiem ignorancji ani tym bardziej jej usprawiedliwiać. W przypadku tematyki dotyczącej seksu w Japonii stereotypy najczęściej powielane są przez laików niemających odpowiednich kompetencji i kwalifikacji do ich zweryfikowania. Co gorsza, wiele takich stereotypów jest bezrefleksyjnie powtarzanych również przez specjalistów, którzy opierają swe sądy na informacjach przestarzałych bądź niekompletnych, ugruntowując błędne przekonania, zamiast je rozwiewać. W przypadku badań dotyczących innych krajów czy kultur, ofiarami niesprawiedliwych osądów padają ludzie zamieszkujący te bliższe lub dalsze zakątki świata. W efekcie odbiorca pragnący poznać ich życie zamiast rzetelnych i aktualnych informacji otrzymuje mieszankę mitów i urban legends.

Zjawisko multiplikowania nierzetelnych przekazów i błędnych stereotypów jest tym silniejsze, gdy do głosu dochodzi orientalistyczne postrzeganie innej, zwłaszcza odległej kultury. Koncepcję orientalizmu opracował Edward W. Said w książce pod tym samym tytułem[4], odnosząc się przede wszystkim do świata islamu. Niemniej jego obserwacje i stwierdzenia mają szerszy zasięg, wykraczający poza świat arabsko-muzułmański. Posłużę się tu zwięzłą i trafną definicją zaproponowaną przez Stanisława Meyera, bliską duchowi myślenia Saida. Meyer przedstawił ją w publikacji Jabłońskiego dotyczącej tzw. narracji niedbałych o Japonii, a brzmi ona następująco:

Jest to pewien sposób postrzegania obcych kultur i narodów. To spojrzenie wysoce egocentryczne, ukierunkowane przez z góry przyjęte założenia, nastawione na potwierdzenie oczywistych różnic pomiędzy obserwatorem i obserwowanym. Charakterystyczne dla orientalizmu jest przypisywanie obserwowanemu obiektowi cech egzotycznych. Orientalny świat ma niewiele wspólnego z rzeczywistością – jest przede wszystkim wytworem wyobraźni obserwatora i służy za krzywe zwierciadło, w którym obserwator może ujrzeć swoje oblicze, utwierdzić się we własnych fobiach, kompleksach czy poczuciu wyższości. Orientalizm nie jest neutralny – jest z zasady opiniujący[5].

Orientalizm to nic innego jak właśnie tworzenie przez ludzi Zachodu stereotypów, wedle myśli Lippmanna, ukierunkowanych na szeroko pojęty Wschód. Jest tu obecne wartościowanie, jak w przykładzie podanym przez Saida: „Flaubert stworzył stereotyp kobiety Wschodu – szeroko później rozpowszechniony – pod wpływem spotkania z egipską kurtyzaną. Ale udział tej ostatniej w wykreowaniu stereotypu był znikomy: to nie ona mówiła o swoich uczuciach, o swoich losach, o swoim wyglądzie. To on mówił i reprezentował ją”[6] [wyróżnienie czcionki – G.M.].

Ludzie zachodniej kultury tworzyli i nieustannie tworzą i powielają stereotypy m.in. o rzekomych dziwactwach seksualnych Japończyków. Od momentu pierwszych kontaktów Zachodu z Japonią powstawały schematy poznawcze, dotyczące różnych sfer życia Japończyków. Największe uproszczenia odnosiły się do ich obyczajowości, zarówno w aspekcie historycznym, jak i współczesnym. Mimo wielu dekad wzajemnych kontaktów, w umysłach nadal dominują uproszczenia i genaralizacje, szczególnie w przypadku tak wrażliwych i wzbudzających liczne kontrowersje kwestii jak seks. Niefrasobliwi badacze, hobbyści, a nawet amatorzy „japońszczyzny” w różnego rodzaju mediach podkreślają odmienność i inność w tej sferze życia, nierzadko przedstawiając znane sobie informacje w sposób tendencyjny, subiektywny i wartościujący, a do tego bardziej koncentrując uwagę swoją i odbiorców na własnej interpretacji rzeczywistości, niż na faktach. Dosadnie określa to Jabłoński w zbiorze felietonów komentujących właśnie tego typu postawy, nazywając je wyżej wspomnianymi narracjami niedbałymi, oraz pisząc m.in.:

Lenistwo orientalistycznie nastawionego narratora przejawia się, paradoksalnie, w nadaktywności twórczej w ramach swoistej gry wpisanej w nadrzędny cel wytwarzania antyinformacji. W grze takiej uczestniczą autor relacji orientalistycznej i jej odbiorca. Ten pierwszy nie spocznie w poszukiwaniu faktów, które mógłby zinterpretować – nawet i wbrew prawom fizyki, relacjom przyczynowo-skutkowym czy zdrowemu rozsądkowi – jako wyjątkowe i niepojęte. Gdyby faktów zabrakło, autor gotów je nawet wymyślić albo, zależnie od upodobania, wyprowadzić z dowolnych zachowań jednostkowych aksjomaty rysu psychologicznego całej społeczności „obcych”[7].

W książce Chryzantema i miecz, jakkolwiek obecnie już dość przestarzałej i zawierającej szereg błędów merytorycznych, wydanej w latach 40. XX wieku, Ruth Benedict nakreśliła kilka bardzo trafnych spostrzeżeń, m.in. że „w ciągu siedemdziesięciu pięciu lat, które upłynęły od otwarcia się Japonii na świat, Japończycy stali się bohaterami tak fantastycznych historii, że żaden inny naród na świecie pod tym względem im nie dorównuje”[8]. Od wydania jej publikacji minęło ponad siedemdziesiąt lat, jednak to zdanie absolutnie nie straciło na aktualności. Wręcz przeciwnie, mimo coraz szerszego dostępu do informacji i źródeł na temat innych krajów i kultur, włącznie z możliwościami samodzielnego wyjazdu w wybrane miejsce na świecie, o wielu z nich wciąż krążą historie niesamowite, żeby nie powiedzieć nieprawdopodobne. Paweł Musiałowski, miłośnik Japonii, dobitnie przestrzega przed pochopnym ocenianiem innych kultur, pisząc w swojej książce o doświadczeniach z wielu wyjazdów do tego kraju:

Zanim zaczniemy naprawdę rozumieć odmienną kulturę, nabijamy sobie głowę najróżniejszymi informacjami na jej temat, co często sprowadza się do krótkich opinii, które powtarzane potem przez kolejne osoby, zyskują sobie pozycję „niepodważalnych”. […] Jeśli chcemy naprawdę dać sobie szansę zrozumienia Japonii, czy też każdej innej odmiennej kultury, powinniśmy najpierw dać jej szansę i sposobność, aby do nas dotarła. Ocenianie bowiem na podstawie wyświechtanych stereotypów i medialnych sensacji zawsze da ostatecznie wynik negatywny. Lub co najmniej cierpki[9].

Autor Japonii oczami fana radzi „zachowanie zdrowego rozsądku i opieranie swych osądów na wiedzy, a nie negatywnej propagandzie i ignorancji”[10].

Wspomniane przez Musiałowskiego propaganda i ignorancja są niestety obecne w wielu źródłach, mniej lub bardziej fachowych[11]. W skrajnych przypadkach „fani” Japonii stają się profetami, wieszcząc tak absurdalne proroctwa, jakoby populacja Japończyków miałaby wkrótce wyginąć z powodu braku seksu, lub przeciwnie, głoszą „prawdy objawione”, że naród ten charakteryzuje masowa dewiacja i nieograniczona perwersja. Tymczasem, jak pisze George Bataille, „coś jest sprośne, jeśli owa osoba tak to widzi i tak o tym mówi; ściśle biorąc, nie jest to żaden przedmiot, ale relacja między przedmiotem i umysłem tej osoby”[12]. Inaczej mówiąc, to ten, który tworzy lub powiela daną informację o wybranym aspekcie kultury japońskiej (i każdej innej) związanej z seksualnością lub erotyką, nadaje jej znaczenie dewiacji, perwersji i obsceniczności. Odbiorca może jedynie przyjąć bądź odrzucić ten z góry narzucony osąd, przy czym jeśli sam nie posiada wystarczającej wiedzy, nie jest w stanie zweryfikować takiego świadectwa.

Problemem w tym wypadku jest również fragmentaryczność informacji. Autorzy wielu publikacji, które będę tu przytaczać, często koncentrują się tylko na danych wybiórczych – nierzadko takich, które dla odbiorcy „zachodniego” byłyby najbardziej kontrowersyjne, intrygujące, wywołujące konsternację, szokujące, skandalizujące, odmienne, czy po prostu „orientalne”.

Przedstawiony powyżej schematyzm w ujęciu Japonii stanowi, jak uważam, mocny argument na rzecz badawczego podejścia do problematyki seksualności i erotyki w tym kraju. W nawiązaniu do wszystkich powodów, które opisałam powyżej, uważam, że podjęcie tego tematu jest niezwykle istotne. Moją główną intencją było przyjrzenie się tej tematyce z kilku różnych punktów widzenia. Synteza zaprezentowanych perspektyw – aspektów – daje pełniejszy obraz zagadnienia erotyki i seksualności, niż wyrwane z kontekstu jednostronnie poruszone kwestie. Celem niniejszej pracy, oprócz wspomnianego wyżej przedstawienia szerokiego spektrum perspektyw na seksualność i erotykę w Japonii, jest również przeciwstawienie się awersjom do tej tematyki panującym w dyskursie naukowym, a także ukazanie możliwości merytorycznej, opartej na kompetentnych źródłach dyskusji, odpornej na komentarze o charakterze wartościującym lub sensacyjnym.

Na początek jednak pokrótce przybliżę zagadnienie filozofii seksualności, istotnej w kształtowaniu się współczesnych pojęć związanych z tą dziedziną, a w dalszej części szczegółowo objaśnię przyjęte przeze mnie definicje tytułowych pojęć seksualności i erotyki.

Krótka historia filozofii seksualności

Dorobek europejskiej nauki dotyczącej erotyki i seksualności człowieka jest nieporównywalny z jej odpowiednikiem japońskim. Poniżej pragnę skrótowo przedstawić najważniejsze poglądy europejskich badaczy (z konieczności ograniczam się do wieku XX), których publikacje wywarły znaczący wpływ na postrzeganie tych kwestii w Europie. I choć ich rozważania dotyczyły kultury zachodniej, pewne poczynione przez nich ustalenia mogą okazać się przydatne do moich analiz dotyczących kultury japońskiej. Zwrócę szczególną uwagę na filozofów francuskich, choć sygnalnie poprzedzę ich prezentację przedstawieniem kilku postaci, które wpłynęły szczególnie mocno na zmianę postrzegania seksualności człowieka na naszym kontynencie. Wyniki ich badań należą już do historii dyscypliny, mimo że publikowali je w XX wieku.

Pisząc o seksualności, trudno nie rozpocząć od prac Zygmunta Freuda (1856–1939) i jego psychoanalizy z początku XX wieku, a dokładniej tych obszarów, które poświęcał badaniom życia seksualnego ludzi, i które niewątpliwie wniosły ogromny wkład w późniejszą naukę[1]. Jak pisze Andrzej Depko: „Freud jako pierwszy uświadomił społeczeństwu znaczenie zachowania seksualnego dla rozwoju człowieka, jego życia oraz relacji z innymi ludźmi”[2]. Niemniej jego publikacje, skoncentrowane jedynie na związku seksualności z etiologią nerwic, a do tego dziś w wielu kwestiach bardzo nieaktualne i nasycone duchem czasów, w których Freud żył i tworzył, były jedynie pęknięciem w barierach i ograniczeniach, a nie ich całkowitym przełamaniem.

W kolejnych latach nie mniej istotne były osiągnięcia Bronisława Malinowskiego, który w swoich badaniach antropologicznych jako pierwszy skupił uwagę swoją i świata naukowego na życiu seksualnym odrębnej grupy etnicznej, w tym wypadku ludności zamieszkującej odległe, a przez to niezwykle odmienne kulturowo Wyspy Trobrianda[3].

Po II wojnie światowej, na przełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych, szczegółowy i rewolucyjny, jak na owe czasy, raport dotyczący seksualności Amerykanów oraz uwarunkowanych kulturowo różnic w zachowaniach kobiet i mężczyzn, opublikował biolog i seksuolog Alfred Charles Kinsey (1894–1956)[4]. I choć przez niektóre środowiska jest on obecnie krytykowany za niekompetencję i brak naukowości[5], niewątpliwie przyczynił się do znacznego zwiększenia świadomości na temat seksualności, a nawet do początku rewolucji seksualnej. Warto dodać, że kilka dekad później w Polsce podobną rolę odegrała rewolucyjna publikacja Michaliny Wisłockiej pt. Sztuka kochania[6].

Francuski filozof i pisarz Georges Bataille (1897–1962) uważał, że nałożone na seksualność człowieka zakazy utrwalone przez moralność i obyczajowość, a także ćwiczona w procesie wychowania umiejętność powściągnięcia i rezygnacji z bezrozumnego i niepohamowanego zaspokojenia swoich atawistycznych popędów, wreszcie wykształcenie poczucia wstydu i obrzydzenia do pewnych zachowań od najmłodszych lat, odróżniają istotę ludzką od zwierzęcia, a wręcz determinują jej człowieczeństwo[7]. Paradoksalnie Bataille dodaje, że wszystkie te nakazy i zakazy przesądzają „o atrakcyjności erotyzmu”[8].

Interesujący mnie w rozprawie problem w pewnym jego aspekcie dotyczy cielesności człowieka, a w takim razie łączy się również ze wspomnianym przez Bataille’a wstydem. Obie kategorie, cielesności i wstydu, są ze sobą powiązane, gdyż funkcjonują w przestrzeni społecznej, podlegając rozlicznym modyfikacjom wraz ze zmianami społecznymi. Uczucie wstydu jest ważną dla Japończyków emocją, towarzyszy im jako trwały element życia publicznego. To, jak wstyd reguluje zachowania Japończyków, będzie również przedmiotem dalszych rozważań.

Michel Foucault (1926–1984), również francuski filozof, socjolog i historyk, podjął krytyczną refleksję nad takim sposobem myślenia, pisząc, że „seks jest zniewolony, czyli objęty zakazem, skazany na nieistnienie i niemotę”[9]. Apogeum tego zniewolenia, zdaniem Foucaulta, nastąpiło w epoce wiktoriańskiej, co oczywiście przyczyniło się do znacznego wzrostu zainteresowania seksem, seksualnością i płcią, a więc skutek okazał się odwrotny do zamierzonego. W tej sytuacji jedynymi grupami uprawnionymi do przekraczania bariery tłumiącej ten aspekt życia ludzkiego byli „dziewiętnastowieczni demografowie i psychiatrzy”, inaczej mówiąc – naukowcy z wybranych dziedzin, przybierający jednak „postawę przepraszającą czytelnika za dotykanie spraw tak przyziemnych i błahych”[10]. W efekcie tegoż „zniewolenia” powstały reguły tak ściśle ograniczające seksualność – np. tylko do prokreacji możliwej w pełnoprawnym małżeństwie zawartym w obliczu ówczesnych instytucji władzy świeckiej i kościelnej – że wszelkie, nawet najdrobniejsze odchylenia od tych norm uważano za perwersję[11]. Warto dodać, iż według obecnego stanu badań seksuologicznych nie wszystkie ówczesne zachowania zostałyby uznane za odchylenia. Niemniej wyżej wspomniana „korzystna” przyjemność została wówczas uznana za grzeszną, np. w tradycji chrześcijańskiej. O seksie nie wypadało mówić w towarzystwie, choć w zaciszu alkowy pozwalano sobie na wiele.

W pierwszym tomie Historii seksualności Foucault wskazuje, że to wyznanie prawdy o sobie, dokonane w różnych okolicznościach, dobrowolne lub pod przymusem, stało się narzędziem władzy do kontrolowania wybranych sfer życia człowieka. Szczególną wagę odgrywała spowiedź, zaś spowiednik to instancja domagająca się wyznania „prawdy” ze wszystkimi szczegółami. To również instancja osądzająca spowiadającego się, a więc rozgrzeszająca winy, bądź też potępiająca i zadająca pokutę za czyny w jego mniemaniu niemoralne. Zakładając, że – jak pisał autor – „seks stanowi główną materię spowiedzi”, a każde odstępstwo od „normalności” uznawano za grzech w oczach Boga i ludzi, z łatwością wywoływano poczucie winy u penitenta. Konsekwencją była jeszcze większa kontrola i narzucanie ograniczeń w tej sferze życia[12].

Wiek XIX był początkiem rozwoju wiedzy o seksualności i erotyzmie człowieka. Sfery te podporządkowano wówczas medycynie, tak więc poza wcześniejszymi formami zniewolenia cielesności pojawił się element nowy, związany z wiedzą. Wcześniejszą funkcję spowiednika przejęły instytucje naukowe, rzekomo jedynie badające „prawdę” o seksie, natomiast pokutę zastąpiła szeroka kategoryzacja wszelkich „niemoralnych” dewiacji, jakich doszukiwano się u pacjentów, a dalej – potępianie ich (jak niegdyś podczas spowiedzi)[13]. W tym miejscu pojawia się jednak paradoks – im większa presja ze strony różnych instytucji władzy, tym większa wola sprzeciwu wobec nich, która realizuje się w mniej lub bardziej „szarych” strefach życia społecznego. Władza podąża za nimi ze stanowczą wolą opisania, kategoryzowania, a także ich penalizowania, wyrażając w ten sposób przekonanie, że przemocowy zakaz jest lepszym rozwiązaniem niż rozumiejąca akceptacja.

Foucault zwraca także uwagę na ważną okoliczność różnicującą społeczeństwa Zachodu i Bliskiego oraz Dalekiego Wschodu. Domeną zachodnią było wyznanie grzechów oraz scientiam sexualem, w społeczeństwach Wschodu natomiast panowała oparta m.in. na relacji mistrz-uczeń artis eroticae, czyli dyskurs przyjemności seksualnej, gdzie „rozkosz brana jest tutaj w rachubę nie w stosunku do absolutnego prawa tego, co dozwolone, i tego, co zabronione”[14]. W kontekście moich badań ważna byłaby uwaga Foucaulta, że artis eroticae była obecna m.in. w Chinach, Japonii, Indiach, Rzymie (starożytnym?) i wśród ludów arabsko-muzułmańskich. Jednak przez wyjątkową skrótowość i generalizację opisu tego fenomenu, a także przez brak jakiegokolwiek rozróżnienia między wymienionymi krajami oraz nakreślenia ram czasowych, idea ta wydaje się merytorycznie niezbyt przydatna dla niniejszych rozważań[15].

Tych kilka przykładów z nieodległej przeszłości ilustruje wpływ wymienionych badaczy na zmianę postrzegania seksualności w kulturze zachodniej[16]. Dzięki ich badaniom i publikacjom seks, we wszystkich wcześniejszych wiekach represjonowany przez liczne konwenanse, obostrzenia oraz systemy norm obyczajowych i prawnych, stał się przedmiotem teoretycznego dyskursu jako temat poważny i istotny na wielu płaszczyznach i w wielu dziedzinach – od biologicznej przez psychologiczną aż po antropologiczną, socjologiczną czy kulturową. Oprócz wybitnych osiągnięć jednostek na tym polu, nie mniej istotne były jednak też zmiany obyczajowe i systemowe związane z szybkim postępem naukowym w drugiej połowie XX wieku, ruchy feministyczne, szczegółowe opracowanie praw człowieka, w tym także praw seksualnych[17], oraz redefinicja i zmiany w powszechnym rozumieniu wielu pojęć z zakresu zdrowia seksualnego, wprowadzone przez ONZ i WHO[18].

Definicje i zakresy pojęć: seksualność i erotyka

Trudno o większą wieloznaczność terminologiczną niż w przypadku pojęć seksualność i erotyka. Sytuacji nie ułatwia fakt, że różni autorzy wprowadzają własne definicje i określenia tych pojęć. Autorzy prac im poświęconych, jak przywołani już Bataille, Foucault, a także ci, których przywołam poniżej, definiują je odmiennie na własny użytek. Sam termin „seksualność” pojawił się dopiero na początku XIX wieku. Jak pisze Foucault:

Na takie, a nie inne użycie słowa miały wpływ różne zjawiska: rozwój dziedzin wielu nauk (obejmujących zarówno biologiczne mechanizmy reprodukcji, jak i indywidualne bądź społeczne warianty zachowań); ustanowienie systemu po części tradycyjnych, po części nowych reguł i norm, które znajdują wsparcie w instytucjach religijnych, sądowych, pedagogicznych i medycznych, a niewątpliwie też i zmiana sposobu, w jaki jednostki nakłaniane są do nadawania sensu i wartości swemu zachowaniu, swoim obowiązkom, swoim przyjemnościom, swoim uczuciom i wrażeniom, swoim snom. Chodziło w sumie o pokazanie, jak we współczesnych społeczeństwach zachodnich ukonstytuowało się „doświadczenie” polegające na tym, że jednostki muszą dojrzeć w sobie podmioty „seksualności”, która wkracza w różnorodne dziedziny poznania i wypowiada się przez system reguł i przymusów[1].

Definicja Foucaulta będzie dla mnie punktem wyjścia do opisania pojęcia seksualności i nią będę się posługiwać, lecz aby określić ostateczny kształt tego pojęcia, rozpocznę od definicji akceptowanej w świecie zachodnim, ze względu na jej naukowy, a więc zobiektywizowany charakter. W domyśle uznaję, iż w tym konkretnym przypadku również Japonia należy do świata zachodniego poprzez akceptację wyników badań medycznych, psychologicznych i socjologicznych w aspekcie seksualności człowieka.

Jak więc rozumieć seksualność? By uniknąć trudności definicyjno-opisowych, które mogą wynikać z ich kontekstowego i regionalnego charakteru, bądź jednostkowych preferencji badacza wpływających na możliwość jej modyfikowania lub naginania jej fragmentów przez poszczególnych naukowców z określonych kręgów kulturowych do własnych przekonań i osądów, posłużę się w pracy obiektywną i uniwersalną definicją WHO, przytoczoną w Standardach edukacji seksualnej w Europie opracowanych przez Biuro Regionalne WHO dla Europy i BZgA[2]. O uniwersalności tej definicji przesądza jej naukowy i ogólny charakter. Jej punktem wyjścia jest naturalny aspekt życia człowieka, z którym powiązane są wszystkie pozostałe formy jego istnienia i funkcjonowania. Definicja ta brzmi następująco:

Seksualność stanowi kluczowy aspekt istnienia człowieka w trakcie jego życia i dotyczy płci, tożsamości i ról płciowych, orientacji seksualnej, erotyzmu, przyjemności, intymności oraz prokreacji. Seksualność jest odczuwana i wyrażana w myślach, fantazjach, pragnieniach, wierzeniach, postawach, wartościach, zachowaniach, praktykach, rolach i związkach. Podczas gdy seksualność może obejmować wszystkie te aspekty, nie wszystkie one są doświadczane bądź wyrażane. Na seksualność wpływają interakcje pomiędzy czynnikami biologicznymi, psychologicznymi, społecznymi, ekonomicznymi, politycznymi, etycznymi, prawnymi, historycznymi, religijnymi i duchowymi[3].

Seksualność jest obecna w życiu indywidualnych jednostek i całych grup społecznych w sposób bardziej ewidentny, niż mogłoby się wydawać, i manifestuje się niekiedy w najbardziej nieoczekiwanych dziedzinach życia, niekoniecznie związanych z samym aktem prokreacji, uważanym za podstawową i pierwotną funkcję seksualności. Cytowany wcześniej Foucault wskazywał na nierozerwalny związek seksu ze zmianami zachodzącymi w populacji:

Centrum ekonomicznego i politycznego zagadnienia populacji stanowi seks: należy zbadać poziom przyrostu naturalnego, wiek zawierania małżeństw, liczbę legalnych i nielegalnych urodzin, wiek osiągania dojrzałości i częstotliwość stosunków płciowych, metody zapewniające płodność lub bezdzietność, wpływ celibatu i zakazów, skutki stosowania środków antykoncepcyjnych[4].

Stała obserwacja i badania wyżej wymienionych czynników są konieczne dla lepszego zrozumienia mechanizmów kierujących całymi społeczeństwami, szczególnie że zmiany ekonomiczne czy polityczne w perspektywie wielu lat mogą rzutować na tak prozaiczną i często lekceważoną dziedzinę życia jak seks. Mogą też skutkować poważnymi konsekwencjami w przyszłości, np. w postaci spadającego przyrostu naturalnego, co obecnie obserwuje się w Japonii. Jednakże, jak dodaje Lew-Starowicz, złożoność uwarunkowań dotyczących seksualności często bywa bardzo skomplikowana, a niektóre czynniki wykluczają się wzajemnie nawet w obrębie jednej kultury, np. najnowocześniejsze badania medyczne i zasady wiary religijnej lub wywodzące się z tradycji zwyczaje uchodzące w jednych kulturach za dewiacyjne i prawnie karane, a w innych za normalne i powszechnie akceptowalne[5]. Te sprzeczności również wymagają nieustannej obserwacji, badań i wyszukiwania rozwiązań. Dlatego też postrzeganie danej kultury przez pryzmat tylko jednostkowego, bardzo wąskiego fenomenu, nierzadko pojawiającego się w mediach jako przykład „orientalnego”, seksualnego kuriozum z dalekiego kraju, bez znajomości całego kontekstu kulturowego i bez skonfrontowania tego zjawiska z innymi, obecnymi w danej kulturze, daje obraz wypaczony i powiela wspomniane błędne i krzywdzące stereotypy.

Natomiast według autorów słownika pojęć związanych z seksem i erotyką, seksualność koncentruje się na indywidualnie i subiektywnie odczuwanej rozkoszy i przyjemności czerpanej z seksu, a także na jednostkowych wyborach, preferencjach seksualnych, świadomie i dobrowolnie podejmowanych praktykach (lub podejmowanych pod przymusem, jeśli dotyczy praktyk ukierunkowanych na przyjemność jednostronną, np. wykorzystanie seksu jako towaru na sprzedaż)[6], które w szerszej skali mówią również o pewnych mniej lub bardziej trwałych tendencjach w społeczeństwie.

Jednak ta definicja, choć stanowi punkt wyjścia dalszych rozważań, jest w mojej opinii zbyt szeroka, gdyż obejmuje wszystkie bez wyjątku dziedziny i aspekty życia oraz funkcjonowania jednostki w społeczeństwie, wkraczając w zakres znaczeniowy pojęć z seksualnością związanych. Seksualność jest pojęciem ogólnym i stąd abstrakcyjnym. Ponadto jest pojęciem zbiorczym, które zawiera w sobie aspekty znaczeniowe wynikające ze wskazanych wyżej interakcji. Na potrzeby niniejszych rozważań muszę doprecyzować znaczenie pojęcia seksualności. W moim rozumieniu seksualność jest potencją, siłą, która dąży do wpasowania się w obowiązujące obszary, takie jak religia, normy społeczne koncentrujące się na małżeństwie i rodzinie, oraz prawo. Dostosowywanie się tego potencjału znajduje wyraz w różnych formach i postaciach, najczęściej społecznie akceptowalnych i dopuszczalnych, a niekiedy wręcz przeciwnie – moralnie wątpliwych lub penalizowanych. Jednak mniej lub bardziej jawnie manifestuje się w indywidualnym i zbiorowym życiu ludzi w różnych, także najbardziej nieoczekiwanych dziedzinach czy obszarach społecznych. Wówczas mamy do czynienia z jej kulturowym wyrazem, co tym samym przenosi nas do dziedziny erotyki.

Charakterystykę erotyki zacznę od odniesienia do seksualności, gdyż między tymi dwoma pojęciami zachodzi ścisła relacja dopełniania się teoretycznego, nie przedmiotowego. Seksualność – potencja znajduje swój dostosowany do kontekstu kulturowego wyraz w erotyce – akcie. Erotyka jest kulturowym wyrazem biologicznej seksualności i może być realizowana we wszystkich postaciach aktywności kulturowej. Definicja WHO dosłownie wyraża tę właśnie zależność, gdyż według niej seksualność jest odczuwana i wyrażana w sferze myśli, emocji, wierzeń i wartości, które wpływają na przyjmowane postawy, zachowania czy role odgrywane w tworzonych związkach. Kiedy więc w wymienionych sferach widzimy faktyczny wyraz seksualności, mamy do czynienia z erotyką.

Tym samym erotykę będę rozumiała jako zależność zmysłowości i duchowości, która ukierunkowana jest na osiągnięcie przyjemności cielesnej (zmysłowej) i rozkoszy umysłowej (duchowej), zarówno faktycznej, jak i wyobrażonej. Erotyka wyrażana jest pragnieniami i tęsknotami, które pojawiają się w przypadku braku miłości (fizycznej, duchowej lub obu naraz) bądź braku silnej emocjonalnej więzi z drugą osobą. Jest również wyrażana namiętnością i spontanicznością, gdy taka więź istnieje. Choć erotyka, jak stwierdziłam, jest przejawem seksualności, znaczenia tych dwóch pojęć są całkowicie rozłączne czy nawet – jak uważam – wręcz sprzeczne. Słownik Erotyka od A do Z definiuje erotykę jako trzeci, równoważny element znajdujący się pomiędzy miłością a seksualnością[7]. Odnosi się do tego wszystkiego, co dotyczy zarówno miłości zmysłowej, jak i czysto emocjonalnej. Pragnienia, obietnica rozkoszy i namiętność ukierunkowują działania człowieka tak, aby ta rozkosz została osiągnięta, a pragnienia spełnione – choć niekoniecznie przez sam akt seksualny, którego urzeczywistnienie zresztą nie zawsze jest możliwe. Inaczej mówiąc, emocje i pragnienia towarzyszące podjętym działaniom wykraczają poza seksualność i wkraczają w dziedzinę erotyki.

Człowiek jednak nie jest zwierzęciem (jak pisał wspomniany Bataille) bezrefleksyjnie zaspokającym swoje popędy tu i teraz, lecz żyje w określonej kulturze, w której zachowania erotyczne są obwarowane wieloma zakazami (abstrahując od tego, że czasem jest ich zbyt wiele lub są zbyt restrykcyjne, na co wskazywał Foucault). Dlatego też człowiek wykorzystuje moc swojego umysłu, kreatywność i zdolności twórcze do sublimowania erotycznych pragnień. Odbywa się to na wiele sposobów, na przykład poprzez kreowanie i aranżowanie różnego rodzaju utworów, dzieł sztuki, przedmiotów użytkowych, instytucji, usług i wszelkich innych środków służących zaspokojeniu, wywołaniu u innych podniecenia, lub zamanifestowaniu swojego pragnienia seksualnego. Takie wysublimowane, niekoniecznie w znaczeniu górnolotnym (idealizującym) kultywowanie seksualności jest oderwaniem się jednostki od fizycznego jedynie aktu prokreacji. Oznacza przeniesienie aktywności na różne obszary kultury i przejawia się w materialnych lub niematerialnych wytworach, wyrażając się w aktywności artystycznej i społecznej[8]. Erotyka to z jednej strony postępowanie zgodne regułami i zasadami, zarówno instytucjonalnymi, jak i moralnymi, a z drugiej dążenie do wyjścia poza nie – to swobodne i spontaniczne myślenie i działanie.

Seksualność i erotyka mogą być rozumiane bardzo różnie, zależnie od kultury, i mogą podlegać zupełnie odmiennym systemom, które porządkują zachowania społeczne. Ponownie przywołam tutaj Benedict, która wyartykułowała trafne spostrzeżenie, że Japonia należy do tzw. „kultury wstydu”, a więc wszelkie ekscesy, nawet seksualne, np. zdrada z prostytutką czy masturbacja, nie są potępiane i stygmatyzowane, jeśli nie burzą ustalonego ładu. Dopiero naruszenie zasad społecznych poprzez nieodpowiednie zachowanie w nieodpowiednim miejscu i okolicznościach, naraża zainteresowanego na dyshonor, krytykę, ostracyzm, wykluczenie, potępienie przez innych członków społeczeństwa i wspomniany wyżej wstyd (jap. haji 恥). Badaczka twierdzi, że Japończycy „uważają rozkosze ciała za dobro, którego uprawianiu warto się oddawać, szukają ich i cenią wysoko. Muszą one jednak mieć swój czas i miejsce i nie mogą zakłócać biegu spraw poważnych”[9], niezależnie czy chodzi o smaczne jedzenie, spożywanie alkoholu czy seks (włącznie z seksem pozamałżeńskim). O ile pierwsza część tego twierdzenia jest dyskusyjna, druga jest bardzo celna. Według jej badań, tak długo jak Japończyk przestrzega reguł ustalonych przez społeczeństwo i spełnia swoje role społeczne oraz obowiązki w skomplikowanej sieci relacji z innymi, wszystko jest w porządku.

Pojawia się tutaj dualizm zachowań określanych mianem omote 表 i ura 裏, czyli sposobów postępowania „na zewnątrz”, np. w kontaktach z innymi osobami, które obwarowane są pewnymi konwenansami i zasadami, oraz „wewnątrz”, które pozostaje ukryte i w tej sferze wszystko jest dozwolone, póki nie rzutuje na omote i nie łamie wspomnianych zasad. Jabłoński żartobliwie tak odnosi się do tej dwoistości: „Japoński szatan pozostaje całkowicie akceptowalny i nieszkodliwy, gdy tylko hasa na przeznaczonym dla niego, całkiem obszernym zresztą, spacerniaku o ścianach wyznaczanych przez konwencjonalne zasady”[10]. To zupełne przeciwieństwo tzw. „kultur winy”, do których należą m.in. kraje chrześcijańskie, gdzie ewentualne zachowania uznawane w danej kulturze za nieprzyzwoite, chociażby wyżej wspomniana masturbacja, są eliminowane poprzez wzbudzanie wewnętrznego poczucia winy, np. w akcie wyznania grzechów i pokuty, nawet jeśli rzeczywiste zdarzenie nie powoduje żadnej krzywdy ewentualnych osób trzecich i nie zostaje nikomu ujawnione, może z wyjątkiem spowiednika[11]. Eliminacja niepożądanych zachowań może zachodzić również poprzez systemy władzy odgórnie regulujące różne sfery życia społecznego, nierzadko w różnym stopniu oparte na przesłankach religijnych, o czym wspominałam wyżej[12].

Metodologia

W swojej pracy poruszę kilka wybranych aspektów erotyki i seksualności w Japonii, starając się przedstawić je w sposób jak najbardziej wielowymiarowy i złożony, a tym samym możliwie kompleksowy, neutralny i obiektywny. Zdaję sobie oczywiście sprawę, że nawet największe starania badacza nie gwarantują pełnego obiektywizmu. Niemniej próba przyjrzenia się seksualności i erotyce japońskiej z kilku punktów widzenia jest podjęta celowo z zamiarem ukazania ich możliwie jak najszerzej, bez wartościowania informacji. Takie stanowisko wydaje się oczywiste, gdyż nadmierna koncentracja uwagi tylko na jednym aspekcie, np. tylko na dewiacjach, pozbawia rozważany problem odniesienia do szerszego tła, często wypaczając jego rozumienie.

Dodam, iż moim zadaniem nie jest w żadnym razie propagowanie czy potępianie opisywanych przeze mnie zjawisk, ani także szokowanie, bulwersowanie czy wywoływanie niezdrowej sensacji, ale jak najbardziej konstruktywne przedstawienie tematu erotyki i seksualności, które są nierozerwalną i integralną częścią życia ludzkiego pod każdą szerokością geograficzną, a w przypadku tej pracy – w Japonii.

Stawiam sobie za cel rozważenie problemu seksualności współczesnego społeczeństwa japońskiego, przez co rozumiem okres kilku ostatnich dekad. To w tych ramach czasowych nastąpiły głębokie zmiany w świadomości Japończyków, dotyczące ich zachowań indywidualnych i społecznych związanych z seksem, seksualnością i erotyzmem. Niemniej w niektórych podrozdziałach nakreślam także tło historyczne wybranych zagadnień, moim zdaniem niezwykle istotne w próbie zrozumienia współczesnych fenomenów. Jeden rozdział poświęcam także historii i sztuce seksualnej Japonii, co stanowi jeden z aspektów erotyki.

Tytułowe pojęcia wyznaczające pewne ramy mojej pracy, czyli kultura, sztuka i społeczeństwo, stają się zrozumiałe na tle pojęcia cywilizacji, które traktuję jako nadrzędne. Pojęcie cywilizacji przeciwstawili pojęciu kultury filozofowie i socjologowie niemieccy w drugiej połowie XIX wieku[1]. Od tego czasu zachowało ono swoje podstawowe znaczenie, które oznaczało sferę techniki i powiązaną z nią funkcjonalność, użyteczność i komercyjność, wskazując tym samym na zewnętrznie ulokowany cel dla wymienionych elementów. Cywilizacja w tym ujęciu bywa też utożsamiana z szerokim rozumieniem kultury, w którym oba terminy oznaczają rozróżnienie na to, co naturalne, i to, co nienaturalne, a więc sztuczne, będące wytworem człowieka. Oba terminy pozostają ze sobą w silnym związku, wpływając na siebie nawzajem.

Pomijając aspekt historyczny rozwoju cywilizacji, mogę przejść do jej najnowszej postaci, jaką jest cywilizacja globalistyczna. Jej zasadnicze cechy – najkrócej je ujmując – to rozwój technologii informatycznych, jakościowy skok w mobilności społecznej i w przepływie informacji, ponadto ograniczenie izolacji państw i narodów, a także przemiany społeczne i obyczajowe. Konsekwencje tych przemian są głębokie i wszechogarniające. Ta postać cywilizacji nie będzie przedmiotem dalszych rozważań, jednak wspominam o niej z dwóch powodów. Pierwszy wiąże się z faktem, że globalizacja naukowa znacząco wyprzedziła wymiar kulturowy, co jest dla mnie dodatkowym argumentem za przyjęciem definicji seksualności opracowanej przez WHO. Drugi z kolei dotyczy faktu szybkiej i pełnej wymiany dóbr konsumpcyjnych, w tym szczególnie interesujących mnie dóbr z zakresu erotyki.

W to rozumienie cywilizacji wpisuję trzy elementy zawarte w tytule, czyli kulturę, sztukę i społeczeństwo. Te trzy pojęcia nie posiadają ściśle określonych, ale przez to ograniczających definicji, więc nierzadko zachodzą na siebie, mając charakter wieloznaczny. Stąd też nie będzie mnie zajmować poszukiwanie istoty kultury, sztuki i społeczeństwa japońskiego, lecz wskazanie ich cech charakterystycznych, odróżniających ją zarazem od innych kultur, sztuk i społeczeństw. Dlatego też konieczna jest pewna arbitralność w ustaleniu ich definicyjnej treści i zakresu.

W charakterystyce tych pojęć posłużę się filozofią człowieka, wywodzącą się z myśli Arystotelesa, która mimo upływu wieków zachowała uniwersalny charakter. Punktem wyjścia jego poglądu jest stwierdzenie, że człowiek realizuje swoje bycie w świecie poprzez różnie ukierunkowaną aktywność. Arystoteles podzielił ją na trzy sfery: teoretyczną, wytwórczą i praktyczną. Odnoszą się one do trzech pojęć wymienionych w tytule, wyrażając sygnalnie to, co dla nich istotne. Kultura odniesiona do pierwszej formy aktywności łączy się generalnie z poznaniem informacyjnym, tworzącym wiedzę zdroworozsądkową, która znajduje swoje odzwierciedlenie w poglądach potocznych, np. obyczajowych i religijnych, oraz niepotocznych, jak poznanie naukowe, poddane rygorom metodologicznym. Kultura jest więc wyrazem relacji człowieka z przedmiotem (światem) realnym, który dostarcza treści temu poznaniu[2]. Jest jasne, że te relacje ze światem były i są różnie formułowane, stąd też z różnymi kulturami mamy do czynienia. Tak ujmowana kultura oznacza myślowy, duchowy, symboliczny i obyczajowy dorobek danego społeczeństwa w tym jego aspekcie, który łączy się ze zdobywaniem i gromadzeniem sformalizowanej i niesformalizowanej wiedzy. I co ważne, również z przekazywaniem jej dorobku, czyli dziedziczeniem pokoleniowym. Dlatego też wyrażam przekonanie o wielości kultur, akceptując pogląd postmodernistyczny, dla którego charakterystyczne jest stanowisko pluralistyczne. Wychodząc z tego stanowiska, uznaję również równouprawnienie różnych kultur oraz ich niewartościujące rozumienie.

Drugim elementem jest sztuka, którą wyróżniam ze względu na jej (wy-)twórczy, a więc zarówno artystyczny, jak i techniczny charakter. W tych aspektach następuje ingerencja człowieka w świat, jego przekształcanie i wprowadzanie do niego nowych, nieistniejących wcześniej rzeczy. Ta działalność ma swoje oparcie w uzyskanej wcześniej wiedzy, pochodzącej z kultury. Artysta/rzemieślnik (w szerokim znaczeniu) wykorzystuje tę wiedzę w swoich czynnościach (wy-)twórczo-produkcyjnych. Jednak w dalszych analizach nie interesuje mnie cały zakres pojęcia sztuki, a więc cała przestrzeń wytwórczości.

Aby uniknąć nadmiernego rozwarstwienia i rozgałęzienia zagadnień omawianych w tej pracy, wykluczyłam pewne aspekty sztuki japońskiej, łączone z tzw. popkulturą. Tematyka motywów erotycznych w literaturze, filmie, animacji czy komiksie obejmuje spory dorobek przedmiotowy zarówno w Japonii, jak i poza jej granicami. Poza tym każdemu z tych zagadnień można poświęcić zupełnie odrębną i niezwykle obszerną pracę. Dlatego też ograniczyłam je do niezbędnego, a zarazem najbardziej reprezentatywnego kanonu, istotnego dla kwestii np. historii czy cenzury. Muszę również dodać, że jako kulturoznawca nie czuję się kompetentna, by wkraczać w obszar badań dotyczący erotyki i/lub seksualności należny literaturoznawcom czy filmoznawcom. Konsekwentnie unikam także analiz porównawczych interesujących mnie zjawisk w Japonii i w innych krajach, gdyż nie jest to praca z dziedziny komparatystyki kulturoznawczej. Niemniej wspominam o takiej możliwości w końcowych wnioskach, jako o propozycji dalszych badań w przyszłości. Jednakże z obowiązku ujęcia ciągłości historycznej rozważanego w pracy problemu seksualności i erotyki w Japonii, ogólnie omówiłam aspekt historyczny, opierając się w dużej mierze na historycznych materiałach ikonograficznych o tematyce erotycznej bądź pornograficznej, oraz opracowaniach naukowych im poświęconych.

Trzecim elementem cywilizacji jest społeczeństwo, jako wyraz międzyludzkich form poznania, dla których właściwe jest działanie praktyczne, odpowiadające ludzkiemu podejściu do świata. Dopiero w jego realizacji wspólnotowe działania prowadzą do uzyskania efektów-dóbr, zaspokajających jego potrzeby. Owa wspólnota nadawała różny charakter swoim działaniom, które prowadziły do ukonstytuowania różnych typów społeczeństw, np. postindustrialnego, rynkowego czy konsumpcyjnego. Każde z nich zapewniało jednostce dobro ogólne, które nabierało konkretyzacji względem natury, wobec której pojedynczy człowiek był bezradny. Każde z nich zapewniało jednostce również dobro szczegółowe, specyficznie dla niej rozumiane, które nabierało konkretyzacji wobec potrzeb indywidualnego rozwoju. Pierwszy typ dóbr-potrzeb jest traktowany jako oczywisty i nienaruszalny. Wewnętrzny mechanizm funkcjonowania społeczeństwa wywołuje w jednostce pewność co do jego działania, rzadko tylko budząc niepokój. Współczesnym problemem jest drugi typ dóbr-potrzeb, których zaspokojenie zależy od samej jednostki.

Obecne konsumpcyjne społeczeństwo jest nowoczesnym, postmodernistycznym tworem, którego zasadniczą cechą jest konsumpcja rozumiana nie jako zaspokajanie podstawowych potrzeb biologicznych, ale „konsumowanie znaków”, których nabycie i posiadanie podnosi prestiż i poczucie zadowolenia konsumenta[3]. Pozostałe elementy wspólnoty, jak polityka, religia, obyczajowość, moralność, zostają jej podporządkowane. W każdym ze społeczeństw, a szczególnie konsumpcyjnym, wartość symboliczna nabywanych dóbr i usług jest ważniejsza niż ich wartość użytkowa. Wycenie może podlegać każdy element takiej wspólnoty. Mogą to być również takie dziedziny i obszary życia jak seks, którego – jak pokazuję to w swojej pracy – nie można sprowadzać wyłącznie do prostytucji. Możliwość „zakupienia” coraz większej ilości dóbr materialnych jest w założeniu drogą do zaspokojenia potrzeb duchowych człowieka, np. osiągnięcia radości czy szczęścia.

W swojej pracy wykorzystywałam źródła pisane polskie i zagraniczne (angielsko- i japońskojęzyczne) w postaci opracowań na temat wybranych dziedzin kultury japońskiej (historii, sztuki, literatury, religii itd.). Korzystałam również ze źródeł internetowych o zróżnicowanej jakości przedstawianych treści, w tym m.in. artykułów naukowych, raportów z różnego rodzaju badań statystycznych, aktów prawnych, a także artykułów popularnonaukowych, prasowych, a niekiedy i tekstów o bardzo nieformalnym charakterze, np. blogów i for internetowych. Wykorzystanie niektórych z wymienionych źródeł może wzbudzić kontrowersje, jednak zostały one użyte przeze mnie świadomie, gdyż wyrażają ważne dla mnie poglądy potoczne zwykłego uczestnika kultury. Z części spośród źródeł o nieformalnym charakterze czerpię m.in. wiedzę na temat uprzedzonego, stereotypowego traktowania seksualności. Materiały tego rodzaju odróżniam od literatury przedmiotowej; te pierwsze są dla mnie źródłem informacji, które w wyniku uważnej analizy podmiotowej (postaw, ocen i wartościowania) weryfikuję i włączam do rozprawy jako elementy wiedzy. Te drugie są już same w sobie określonym źródłem wiedzy przedmiotowej.

Wiele spośród zagadnień poruszanych w tej pracy jest dość nowych. W związku z tym wykorzystanie źródeł w postaci np. internetowych artykułów prasowych jest, po pierwsze, odniesieniem do aktualnych wydarzeń lub zjawisk, które zaistniały w przeciągu ostatnich kilku, niekiedy kilkunastu lat (pomijając tło historyczne), a także do żywej rzeczywistości, która wciąż się zmienia i w tej formie jest komentowana na bieżąco. Po drugie, ze względu na tę „nowość”, większość zagadnień w ogóle nie posiada naukowych opracowań lub są one fragmentaryczne; wówczas odpowiednie źródła zostaną przytoczone w przypisach. Po trzecie, nawet jeśli niektóre z wymienionych zagadnień zostały w jakiejś formie opisane, nierzadko są to publikacje o dość niskiej jakości merytorycznej – niektóre tego typu źródła, zwłaszcza o szerokim zasięgu, zostały tutaj przytoczone jako przykłady szerzenia niewyszukanego orientalizmu i błędnych stereotypów, a nie jako źródła wiedzy o danych zjawiskach.

Wśród źródeł internetowych znajdują się również liczne strony sex shopów, strony o kinbaku, strony producentów i wypożyczalni love dolls i strony burusera. Źródła te zostały wyselekcjonowane według kryteriów największej popularności w wyszukiwarce Google po wpisaniu odpowiednich fraz w alfabecie łacińskim lub japońskim. Do materiału źródłowego należą ponadto nieliczne, ale istotne dla tematu filmy dokumentalne, a także filmy fabularne i programy rozrywkowe, które zostały wybrane w celu podkreślenia pewnych zjawisk, np. wspomnianych błędnych stereotypów.

W celu zobrazowania skali niektórych z przytoczonych zjawisk, w pracy zostały także wykorzystane liczne wyniki badań statystycznych. Należy mieć jednak świadomość, że są one jedynie powierzchownym wglądem w wybrane kwestie. Tego typu dane nie zawsze są w pełni wiarygodne i jeśli istniała możliwość ich zafałszowania czy przekłamania z winy podmiotu przeprowadzającego wybrane badanie, starałam się te wątpliwości wyjaśnić, jak np. w przypadku małej próby badanych Japończyków w raporcie o kinbaku. Jeśli istniała taka możliwość, odwoływałam się do źródeł pochodzenia tych danych, np. raportów badań statystycznych. Jeśli natomiast dotarcie do źródła nie było możliwe, odwoływałam się wówczas do publikacji, która przytaczała wybrane dane.

W odniesieniu do wszystkich podanych powyżej źródeł wykorzystałam różne podejścia badawcze. Była to przede wszystkim analiza literatury naukowej dotyczącej przedmiotu moich badań; była to także analiza wytworów sztuki i materiału ikonograficznego, w powyżej podanym zakresie, analiza zachowań prywatnych i społecznych współczesnych Japończyków, na co pozwalają badania socjologiczne i wypowiedzi internetowe; wreszcie w ograniczonych możliwych przypadkach była to empiryczna obserwacja wytworów przemysłu erotycznego i zachowań związanych z nim osób.

Ważnym efektem uzyskanych wyników jest również odniesienie się do licznych błędnych stereotypów i przekłamań pojawiających się w najbardziej popularnych i szeroko dostępnych mediach i publikacjach, głównie polskich, ale nie tylko. Dlatego w swojej pracy przywołuję liczne „dziwactwa”, rozumiane potocznie jako odbieganie od zachowań subiektywnie uważanych za normalne, dotyczące japońskiej erotyki i seksualności, powszechnie funkcjonujące w ramach stereotypów. Jednak w każdym przypadku, nawet marginalnych zjawisk, staram się nakreślić ich skalę i koncentruję się na wyjaśnieniu danego fenomenu. W swojej pracy pomijam badania dotyczące odsetka Japończyków deklarujących radosny, zdrowy i regularny seks, gdyż ten nie jest przedmiotem moich badań.

Stan badań

Podejście do tytułowego problemu wymaga uwzględnienia dotychczasowego dorobku badawczego istniejącego w świecie, przez co rozumiem teksty naukowe w postaci książek i artykułów, także wypowiedzi zawarte w katalogach wystaw. Zacznę od ważnych dla sztuki erotycznej badań i wystaw sztuki japońskiej.

Aż do lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku badania nad japońskimi grafikami erotycznymi z XVIII i XIX wieku były ograniczone do działań nielicznych, niezależnych naukowców, a co więcej, tematyka związana z tego typu sztuką była niechętnie podejmowana przez badaczy z Japonii, z której te obrazy się wywodzą[1]. W latach powojennych japońska cenzura, oprócz tzw. treści obscenicznych, objęła również materiały historyczne, takie jak wyżej wspomniane grafiki. Stan ten utrzymał się aż do przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych. Ale nawet po teoretycznym zniesieniu cenzury, początkowo publikacje naukowe o tzw. shunga były dostępne jedynie dla wąskiego grona specjalistów[2]. Z tego względu pierwsza wystawa czasowa poświęcona tylko shunga, pierwotnie zorganizowana przez zespół naukowców skupionych wokół British Museum, pojawiła się w Japonii dopiero w 2015 roku w Eisei-Bunko Museum w Tokio (w 2016 roku była dostępna do zwiedzania również w Hosomi Museum w Kioto) – i to dopiero po spektakularnym sukcesie tej ekspozycji w Londynie w 2013 roku. Zorganizowanie takiego wydarzenia w przestrzeni publicznej we wcześniejszych latach, mimo braku cenzury dla ikonografii o znaczeniu historycznym, było problematyczne i niezbyt dobrze widziane[3]. Wystawa w Anglii oraz jej późniejsze wyeksponowanie w japońskich przestrzeniach muzealnych stały się również okazją do wydania obszernej publikacji naukowej połączonej z katalogiem shunga w języku angielskim, a także licznych książek w samej Japonii, które m.in. wykorzystywałam w niniejszej pracy.

W Polsce, podobnie jak w Anglii, pierwsza taka wystawa miała miejsce w 2013 roku. To wówczas japońskie grafiki erotyczne pojawiły się w przestrzeniach muzealnych jako fragmenty wystaw drzeworytów i malarstwa japońskiego. W Muzeum Sztuki i Techniki Japońskiej Manggha w Krakowie została zorganizowana wystawa „Utamaro. Inne spojrzenie”. W 2017 roku w krakowskim Muzeum Narodowym zorganizowano kolejną wystawę: „ONNA – piękno, siła, ekstaza”[4].

To jedynie przykład dotyczący wydarzeń poświęconych publicznemu eksponowaniu materiałów o znaczeniu historycznym i artystycznym, na które środowiska naukowe dopiero się otwierają. W przypadku zagadnień dotyczących współczesnej seksualności czy materiałów erotycznych, zwłaszcza jeśli chodzi o materiały naukowe przedstawiające stan badań nad seksualnością w Japonii, warto wspomnieć o trzydziestopięciotomowym dziele Kindai Nihon no sekushuaritii (Seksualność we współczesnej Japonii). Niestety niektóre z pozostałych publikacji są obecnie dość przestarzałe, a tym samym niezwykle trudno dostępne, jak np. Sei to Nihonjin (Seks a Japończycy) Higuchi Kiyoyukiego z 1980 roku, czy Nihonjin no ai to sei (Miłość i seks Japończyków) autorstwa Yasutaki Teruoki z 1989 roku. Generalnie dostęp do wielu materiałów, zwłaszcza dla badacza spoza Japonii, nierzadko jest bardzo utrudniony lub wręcz niemożliwy (a czasem zwyczajnie zbyt kosztowny) i mnie również nie udało się do nich dotrzeć.

Publikacje anglojęzyczne na temat seksualności i erotyki w Japonii nie są rzadkością i odpowiedni dobór (również jako źródeł do niniejszej pracy) zależy jedynie od ich poziomu merytorycznego.

W przypadku publikacji w języku polskim sprawa jest nieco bardziej skomplikowana. Nielicznymi, ale istotnymi przykładami prac naukowych polskich badaczy są m.in.: Mężczyźni i kobiety w starożytnej Japonii. Miłość, seks, obyczaje oraz część poświęcona Japonii w serii Mitologia i seks autorstwa Jolanty Tubielewicz, publikacja Marty Newelskiej Piękni, młodzi, kosztowni. Męskie praktyki homoseksualne w Japonii okresu Edo (1600 – 1868) poświęcona homoerotyzmowi, czy ewentualnie książka Iwony Kordzińskiej-Nawrockiej pt. Japońska miłość dworska, która jednak bardziej koncentruje się na estetycznej stronie miłości, niż na cielesnej. Jedną z najważniejszych publikacji o shunga na polskim rynku jest tłumaczenie dzieła Timona Screecha, w Polsce znane pod tytułem Erotyczne obrazy japońskie 1700 – 1868, opublikowane przez wydawnictwo Universitas w 2006 roku.

Sami Japończycy nie ułatwiają zagranicznym badaczom zadania, broniąc dostępu do wielu tajemnic np. biznesu erotycznego. Przykładowo Mark D. West pisał o trudnościach, z jakimi spotkał się ze strony właścicieli love hotels w trakcie swoich badań akademickich nad tego rodzaju przybytkami[5]. Polska ekipa telewizyjna, o której napiszę szerzej, kręcąca materiał o japońskich sex shopach, nagrała rozmowę pracowników jednego z takich sklepów, gdy ci sugerowali swojej pracownicy, co powinna, a czego nie powinna mówić przed kamerą, aby nieco wybielić wizerunek Japończyków i ich preferencji seksualnych w oczach odbiorców zagranicznych. Ekspedientka sex shopu początkowo stwierdziła, że niektórzy mężczyźni preferują kobiety wyglądające jak uczennice. Inni pracownicy zza kamery podpowiedzieli jej, że „lepiej tego nie mówić”, ponieważ kojarzy się to z osobami nieletnimi, i zasugerowali wypowiedź o pokojówkach[6]. Osobiście również spotkałam się z pewnymi ograniczeniami w trakcie badań, m.in. nad love dolls. Przed publikacją mojego artykułu o tego typu lalkach w magazynie Torii, firma Orient Industry w ramach autoryzacji poprosiła o usunięcie nazwiska osoby podającej się za jej pracownika i cytowanej przeze mnie z innego artykułu prasowego, uznając, że osoba ta nie posiada odpowiednich kompetencji do reprezentowania stanowiska firmy, zwłaszcza w mediach zagranicznych[7]. Poza tym pracownik tej samej firmy nie zezwolił mi na wejście do showroomu w oddziale firmy w Osace. To tylko bardzo nieliczne przykłady z cudzego lub własnego doświadczenia. Niemniej taka swoista „autocenzura” Japonii przed światem generuje jeszcze więcej domysłów, jak również nie zawsze trafnych interpretacji zniekształcających rzeczywistość, szczególnie jeśli „badacz” danego zjawiska nie posiadł dostatecznej wiedzy, umiejętności, ale również wyczucia i dystansu do prowadzenia badań na tak kontrowersyjny temat, jakim jest seksualność.

Przedstawiając stan współczesnych badań na temat japońskiej seksualności, nie mogę nie wspomnieć o własnych badaniach, które realizuję od kilkunastu już lat, czyli niemal od początku swojej edukacji uniwersyteckiej. Moje naukowe zainteresowania zostały zobiektywizowane w latach 2005–2014, na przestrzeni których obroniłam licencjat i dwie prace magisterskie. W tym również okresie napisałam kilkanaście tekstów o różnym charakterze, w przeważającej mierze publicystycznym, ale też stricte naukowym, o których pragnę wspomnieć. Każda moja kolejna próba zmierzenia się z wybranym aspektem zjawiska erotyki i seksualności w Japonii w ramach publikacji przekładała się na ewolucję moich badań, prowadząc w konsekwencji do powstania niniejszej pracy.

W 2014 roku wzięłam udział jako prelegentka w konferencji naukowej zorganizowanej przez Sekcję Japońską Dalekowschodniego Koła Naukowego Uniwersytetu Jagiellońskiego, zatytułowanej Miłość po japońsku, której temat przewodni stanowiła seksualność oraz „szeroko rozumiana sfera uczuciowa i cielesna w Japonii”[8]. Pokłosiem konferencji była monografia naukowa o tym samym tytule, w której zamieściłam swój rozdział. Monografia została wydana przy współpracy z Katedrą Porównawczych Studiów Cywilizacji UJ oraz Magazynem Antropologiczno-Społeczno-Kulturowym „MASKA”. W 2016 roku opublikowałam także rozdział w pracy zbiorowej Cielesność w kulturze Japonii: media i społeczeństwo pod redakcją Iwony Kordzińskiej-Nawrockiej i Agnieszki Kozyry. Publikacja została wydana jako monografia po konferencji o tym samym tytule, odbywającej się w Bibliotece Uniwersyteckiej w Warszawie. Natomiast w 2019 roku ukazał się międzynarodowy tom tematyczny czasopisma naukowego Instytutu Filozofii UJ The Polish Journal of Aesthetics, o podtytule Philosophy and Aesthetics of Sexuality in Japan, który w całości został poświęcony problemom seksualności w japońskiej estetyce i filozofii[9]. Miałam zaszczyt być współredaktorem tego tomu wraz z Timonem Screechem.

Mimo wszystko to jednak wciąż nieliczne przykłady prób podejmowania tematu seksu w Japonii w polskim środowisku badawczym. Osobiście nierzadko spotkałam się z taką sugestią, również ze strony japonistów czy specjalistów kultury japońskiej, że to (nadal) sfera niegodna badań naukowych. Z drugiej strony pojawianie się tych prób może zwiastować rosnące zainteresowanie tą dziedziną – a z licznych kuluarowych dyskusji konferencyjnych wnioskuję, że jest ono ogromne.

Struktura pracy i uwagi techniczne

Opisane przeze mnie aspekty zostały podzielone na dwie fundamentalne części, tj. seksualność i erotykę, aczkolwiek warto przypomnieć, iż oba te pojęcia przenikają się wzajemnie, a podział pracy na te dwie kategorie jest umowny. Dobór poszczególnych aspektów w tych działach został dokonany na podstawie przytoczonych definicji tych pojęć, dlatego też w pierwszej części, poświęconej seksualności, znajdą się aspekty: religijny, społeczny i prawny, natomiast w drugiej części – o erotyce – ujęłam aspekty nazwane przeze mnie aspektem historyczno-artystycznym, popkulturowo-stereotypowym i rozrywkowo-biznesowym.

W rozdziale pierwszym, zatytułowanym „Aspekt religijny”, piszę o motywach seksualnych obecnych w mitologii i religii, o reliktach o znaczeniu rytualnym, które pojawiły się na Archipelagu Japońskim przed wiekami, a także o tym, w jaki sposób te symboliczne artefakty funkcjonują we współcześnie kultywowanych obrzędach. Na ich podstawie wyjaśniam również, dlaczego w wielu japońskich obiektach religijnych symbole seksualne stanowią część sacrum.

Rozdział drugi, „Aspekt społeczny”, traktuje o społecznym aspekcie seksualności, koncentrując się na życiu rodzinnym Japończyków oraz na tym, z jakich przyczyn niektórzy z tego życia rezygnują. Analizuję tu zmiany, jakie zaszły od czasów prosperity w drugiej połowie XX wieku, aż do obserwowanego kryzysu wartości rodzinnych. Opisuję wiążące się z tym zjawiska ogólnie określane mianem „szkodników” żerujących na społeczeństwie japońskim. Staram się również odpowiedzieć na pytanie, co powoduje zanik zainteresowania młodych ludzi wchodzeniem w związki, zakładaniem rodziny i – oczywiście – seksem. Podobny problem nakreślam również w odniesieniu do par żyjących bez seksu. Jednocześnie konfrontuję to ze stereotypem „Japończyków, którzy nie uprawiają seksu”.

Rozdział trzeci traktuje o seksualności rozumianej przez pryzmat instytucji prawnych i edukacyjnych, a także o lukach i nieścisłościach występujących w tych systemach oraz problemach z nich wynikających.

Kolejny dział – poświęcony erotyce, a więc zagadnieniom traktującym o sposobach sublimacji seksualnych pragnień pod postacią różnego rodzaju ekwiwalentów – rozpoczynam rozdziałem pt. „Aspekt historyczno-artystyczny”, w którym przybliżam motywy seksu i erotyki obecne w dziejach Japonii, głównie pod postacią sztuki stanowiącej nieoceniony materiał o znaczeniu historycznym. Wskazuję na zmiany postrzegania erotyki na przestrzeni wieków oraz zmiany spowodowane pojawianiem się różnych wpływów, prądów filozoficznych, mniej lub bardziej konserwatywnie traktujących tę sferę życia. Inaczej seks traktowano w czasach intensywnej wymiany kulturowej z Chinami, inaczej w epoce zdominowanej przez wysublimowaną kulturę dworską, inaczej w środowiskach monastycznych i wojskowych, a jeszcze inaczej w okresie izolacji kraju.

W rozdziale piątym, opisującym „Aspekt popkulturowo-stereotypowy”, przedstawiam różne formy sublimacji pragnień seksualnych (oraz emocjonalnych) poprzez symboliczne postaci, będące wytworami współczesnej kultury popularnej. Te symboliczne postaci to m.in. „gejsza”, „lolitka”, dziewczyna komiksowa, wirtualna i syntetyczna. Przy okazji staram się rozprawić z najbardziej popularnymi stereotypami dotyczącymi rzekomych powszechnych dewiacji Japończyków, m.in. zamiłowania do nieletnich uczennic w szkolnych mundurkach czy różnych form kompensowania realnych związków substytutami (komiksowymi, wirtualnymi czy silikonowymi).

W rozdziale szóstym, czyli ostatnim, traktującym o „Aspekcie rozrywkowo-biznesowym”, opisuję różne formy rozrywek i przykładowe lokale japońskiego biznesu erotycznego, w tym te związane z prostytucją, które również stanowią sposób sublimacji pragnień seksualnych, wpleciony w wymierne interesy branży erotycznej, spełniającej najbardziej wyszukane fantazje seksualne (i nie tylko) swoich klientów za odpowiednią cenę.

Występujące w pracy terminy japońskie zostały zapisane zgodnie z powszechnie stosowaną transkrypcją Jamesa Curtisa Hepburna. Jeśli dany termin posiada wersję spolszczoną, wówczas ta wersja została przeze mnie użyta. Wszystkie japońskie terminy, nazwiska czy nazwy geograficzne opatrzyłam oryginalnym zapisem w języku japońskim, tj. w kanji, hiraganie lub katakanie, przy pierwszym użyciu danego słowa. Daty przy nazwiskach odnoszą się do czasu urodzin i śmierci. Nazwiska japońskie zostały zapisane w porządku japońskim, tj. najpierw nazwisko, potem imię; nazwiska niejapońskie zapisuję natomiast w porządku europejskim, tj. najpierw imię, potem nazwisko. Obiekty sakralne rozróżniane są w zależności od religii, do której przynależą i są określane jako świątynie w przypadku buddyjskich miejsc kultu, oraz chramy w przypadku miejsc kultu związanych z rdzennie japońską religią shintō. Chronologia opiera się na japońskich epokach historycznych według poniższej kolejności:

Jōmon (12 tys.–III w. p.n.e.)

Yayoi (III w. p.n.e.–III w. n.e.)

Kofun (III w.–710 r.)

Nara (710–784)

Heian (794–1185)

Kamakura (1185–1333)

Muromachi (1336–1573)

Azuchi-Momoyama (1573–1603)

Edo (1603–1868)

Meiji (1868–1912)

Taishō (1912–1926)

Shōwa (1926–1989)

Heisei (1989–2019)

Reiwa (od 2019)

Na końcu pracy umieszczam galerię zdjęć przedstawiającą różnego rodzaju miejsca, m.in. sex shopy, love hotels, wejścia i reklamy przy drzwiach wejściowych do lokali oferujących mniej lub bardziej zawoalowane usługi seksualne, współczesne dzielnice rozrywki i pomniejsze obiekty związane z szeroko pojętą erotyką w Japonii. Większość zdjęć została wykonana przeze mnie w Tokio, Kioto, Osace i Kōbe w czasie mojego wyjazdu stypendialnego w semestrze zimowym 2015/2016. Galeria zawiera również zdjęcia z wystawy „50 twarzy seksu”, która miała miejsce w Krakowie w 2017 roku, gdzie prezentowano m.in. obiekty związane z erotyką japońską (m.in. przykład love doll, których nie pozwolono mi fotografować w showroomie w Japonii), a także z pokazu shibari, który również odbył się w Krakowie w 2018 roku.

Seksualność

Rozdział 1

Aspekt religijny

Źródła archeologiczne i historyczne dostarczają wielu informacji o materialnych i literackich tekstach kultury związanych z seksualnością mieszkańców Archipelagu Japońskiego na przestrzeni wieków, chociaż ich znaczenie nie zawsze miało podtekst erotyczny we współczesnym rozumieniu. W czasach neolitycznych i starożytnych, a więc w okresie wielowiekowego procesu kształtowania się kultury i państwowości Japonii, seksualność często była skorelowana z pierwotnymi wierzeniami i lokalnymi kultami. Reminiscencje tych wierzeń i kultów są obecne we wciąż praktykowanych regionalnych obrzędach ku czci określonych bóstw płodności, mimo że ich znaczenie niewątpliwie w dużym stopniu odbiega od tego sprzed wieków. Jak pisze Jolanta Tubielewicz: „Do dziś jednak na wsiach japońskich (i w środowiskach miejskich zdominowanych przez ludność napływową ze wsi) panują obyczaje i wierzenia związane z najbardziej pierwotnymi wierzeniami i kultami, jakie przetrwały od czasów niepamiętnych”[1]. Najbardziej pierwotne wierzenia i kulty, o których wspomina Tubielewicz, w mniej lub bardziej zredukowanej formie, znalazły swoje miejsce w pierwszych źródłach pisanych, takich jak najdawniejsze kroniki japońskie Kojiki 古事記 (Księga dawnych wydarzeń, 712 r.)[2] i Nihonshoki 日本書紀, zwana inaczej Nihongi 日本紀 (Kronika japońska, 720 r.)[3] oraz w fudoki 風土記[4], czyli opisach danych regionów i ich obyczajów. Odcisnęły też swoje piętno na praktykowanej do dziś rodzimej religii shintō 神道.

Ludowe shintō (minkan shintō 民間神道), na które składają się różne lokalne kulty sięgające czasów neolitycznych, najczęściej o charakterze animistycznym, stanowiło fundament dla późniejszych wierzeń zaliczanych w obręb tej religii. Co prawda współczesna praktyka religijna Japończyków różni się od tej sprzed kilkunastu wieków, jednak w tradycji ludowej nadal można zauważyć ślady pierwotnych kultów. Jak pisze Tubielewicz, „do najpowszechniejszych (a zarazem najstarszych) należą kulty płodności biernej i czynnej; ich przejawem są niezliczone wyobrażenia falliczne i kteiczne rozsiane na całym archipelagu japońskim oraz obrzędy (często o charakterze orgiastycznym) stymulujące płodność ziemi i ludzi”[5]. Japońska religia ludowa sięga czasów konstytuowania się społeczeństwa agrarnego, ale najbardziej prymitywne wierzenia, zwłaszcza te, w których głównym motywem są atrybuty płci, są znacznie starsze. Antropomorfizacja nieokreślonych pierwotnych kultów o charakterze magicznym mogła przypadać orientacyjnie dopiero na III wiek p.n.e., wówczas forma najstarszych kultów płodności zaczęła ulegać stopniowej zmianie. Z tego względu niełatwo dotrzeć do źródeł pierwotnych wierzeń i praktyk religijnych, szczególnie, że nie istnieją żadne źródła pisane z tamtego okesu. Próbą ich usystematyzowania są wspomniane kroniki Kojiki i Nihongi, czyli źródła spisane kilka wieków później[6].

W VIII wieku, a więc w czasach, kiedy kompilowano wyżej wymienione źródła, nie było niczym nieprzyzwoitym pisanie w sposób bezpośredni o fizjologii, w tym o narządach płciowych, spontanicznych i nieskrępowanych stosunkach seksualnych czy wydalaniu, zwłaszcza w opisach mitów o bóstwach (niekoniecznie o cesarzach, nawet jeśli nie wszyscy byli postaciami historycznymi)[7]. Dopiero późniejsze epoki i wpływy, np. różnych odłamów buddyzmu, obecne w danych okresach historycznych, powiązały sferę seksualną z licznymi tabu, chociaż były one zupełnie różne od tych, które forsowała w Europie dominująca przez stulecia religia chrześcijańska. Dziś, wśród turystów przyjeżdżających do Japonii z zagranicy, praktyki religijne ku czci bóstw symbolizowanych np. przez ogromne, drewniane fallusy dryfujące nad tłumem w czasie dorocznego festiwalu lub kamienne waginy stojące w świątyni lub chramie jako symbol sacrum, wzbudzają w najlepszym razie uprzejme zainteresowanie lub konsternację, w najgorszym – oburzenie i posądzenie Japończyków o wyjątkowo nieprzyzwoity stosunek do religii, co zazwyczaj wynika z braku znajomości historii i mitologii Japonii. W kolejnych podrozdziałach przedstawię drogę od najdawniejszych artefaktów prawdopodobnych pierwotnych kultów przez motyw płodności w mitologii aż po współczesne najpopularniejsze przykłady obrzędów związanych z płciowością.

Najstarsze artefakty

Najdawniejsze przedstawienia organów płciowych sięgają czasów neolitycznych i związane są z prawdopodobnym kultem płodności, rozumianej symbolicznie przez odwołanie do kobiecości. Przykładami takich wizerunków są gliniane figurki dogū 土偶 o antropomorficznych kształtach, występujące w wielu rejonach Japonii w okresie Jōmon 縄文文化 (12 tys.–III w. p.n.e.). Jōmon przypada na tzw. młodszy okres kultury kamienia lub inaczej okres kultury wzorów sznurowych, charakterystycznych dla ceramiki tworzonej w tamtym czasie i ozdabianej skomplikowanymi wzorami odciskanymi najczęściej za pomocą sznura (od której pochodzi nazwa tej epoki w języku japońskim)[8]. Był to okres, kiedy ludność zamieszkująca Archipelag Japoński prowadziła zbieracko-łowiecki tryb życia, a przetrwanie rozproszonych grup było uzależnione od bogactwa zamieszkiwanych terenów w zapewniające pożywienie faunę i florę[9]. Znaczna większość figurek znalezionych podczas prowadzenia wykopalisk archeologicznych przedstawia kobiety z wyraźnie zaznaczonymi cechami płciowymi (piersi oraz łono i wydatne brzuchy), a sposób ich zdobienia ulegał zmianom. Ornamentyka dogū różniła się w zależności od regionu oraz czasu ich powstawania. Największy rozkwit twórczości tego typu datuje się na 3 tysiące lat p.n.e.[10]. W późnym okresie Jōmon wzornictwo stało się wyjątkowo dekoracyjne. To wtedy pojawiają się charakterystyczne shakōki-dogū 遮光器土偶 z oczami w kształcie gogli i misternie wykonanymi wzorami sznurowymi, podobnymi do tych, jakie można obserwować na ceramice tego okresu.

Figurki miały różne rozmiary, od kilku do kilkudziesięciu centymetrów. Wiele z nich znajdowano zakopanych pod klepiskiem, ukrytych wewnątrz lub w pobliżu domostw. Niektóre z nich były rozbite, być może celowo, w czym wielu badaczy upatruje znaczenia rytualnego. Jak pisze Tubielewicz, znaczenie i funkcja dogū nie są do końca jasne, jednak wyróżnia się dwa podstawowe nurty interpretacji: pierwszy podkreśla dominującą rolę kobiety w ówczesnych społecznościach matriarchalnych jako tej, która daje życie, sprawuje opiekę, a być może pełni również rolę szamanki; druga odwołuje się do symbolicznej bądź magicznej korelacji płodności ludzi i płodności ziemi zapewniającej ludziom pożywienie i możliwość przetrwania przez obfitość zwierząt łownych i dzikiej roślinności nadającej się do spożycia na aktualnie zamieszkiwanym przez daną grupę terytorium[11]. Możliwe, że figurki funkcjonowały jako talizmany mające na celu zapewnić zdrowy poród[12].

Oprócz symbolicznych figurek dogū, w okresie Jōmon pojawiły się również wizerunki ityfalliczne w postaci kamiennych pałek zwanych sekibō 石棒[13]. Zwykle mierzyły od około kilkudziesięciu centymetrów do nieco ponad metra, ale zdarzały się takie, które sięgały ponad dwóch metrów, np. sekibō z Kitazawy 北澤 w prefekturze Nagano 長野県[14]. Wielkogabarytowe sekibō są charakterystyczne dla środkowego okresu Jōmon, natomiast mniejsze, ale bardziej pieczołowicie wykonane, pojawiały się u schyłku tego okresu. Tubielewicz wyróżnia trzy rodzaje tych ostatnich: tantō 単頭 – jednostronne, ryōtō 両頭 – dwustronne i mutō-sekibō 無頭石棒 – bezgłowe pałki[15]. Niektóre z nich były wkopane pionowo w ziemię, niekiedy otoczone gładkimi kamieniami wydobytymi z rzek. Mimo jawnego odwołania się tego typu obiektów do męskiej seksualności, niewykluczone, że sekibō pełniły funkcję rytualną, magiczną bądź apotropaiczną, o czym może świadczyć fakt, że odnajdywano je w okolicach do dziś funkcjonujących miejsc kultu bóstw fallicznych[16]. Stephen Turnbull łączy występowanie sekibō z symbolicznym oznaczeniem miejsca, w którym, według wierzeń, wybrane bóstwo (kami 神) zstąpiło do świata ludzi przywołane modlitwą lub z własnej woli, manifestując swoją obecność w wybranym obiekcie, np. w kamieniu o nietypowym kształcie przypominjącym fallusa lub w przedmiocie celowo wykonanym przez człowieka w takiej formie. Taki obiekt, będący swoistym „ucieleśnieniem bóstwa”, nazywa się goshintai 御神体[17].

Analogiczne funkcje prawdopodobnie pełniły i do dziś pełnią tzw. dōsojin 道祖神[18]. Są to kamienne wizerunki o fallicznym bądź waginalnym kształcie. Ich rodzajów może być bardzo wiele, a różnorodność wynika m.in. ze sposobu wykonania, użytego materiału, jego specyficznych cech takich jak faktura, kolor czy elementy ozdobne i dodatki, np. postumenty czy zadaszenia. Starsze dōsojin mogą być kamieniami, skałami, drzewami bądź elementami innych wytworów natury przypominającymi genitalia męskie lub żeńskie. Najstarszy udokumentowany dōsojin pochodzi z epoki Nara 奈良時代 (710–784). O wielu tego typu obiektach wspomina literatura różnych okresów[19], aczkolwiek zwyczaj ustawiania podobnych formacji może być znacznie starszy i sięgać okresu Yayoi 弥生文化 (III w. p.n.e.–III w. n.e.).

To w tym okresie na japońskich wyspach rozwinęło się rolnictwo, w tym uprawa ryżu, a także hodowla zwierząt, a ludność nie liczyła tylko na owoce niepewnej i zmiennej natury, lecz zaczęła opierać swój byt na efektach własnej pracy[20]. Pojawiła się obróbka metali (brąz i żelazo) oraz narzędzia rolnicze. Tryb życia stopniowo zmienił się z wędrownego na osiadły; populacja rosła wraz z polepszaniem się warunków życia – a wraz ze wzrostem liczby ludzi zmieniała się organizacja życia całych społeczności, gdzie coraz silniejsza stawała się współpraca i planowanie[21]. Uważa się, że te rewolucyjne zmiany w okresie Yayoi zostały zainicjowane przez bardziej wykształcone grupy imigrantów z kontynentu, a ci przybyli na archipelag z własnymi wierzeniami, które wmieszały się w lokalne kulty. Za wspomnianymi przemianami determinującymi sposób życia ówczesnych społeczności podążyły też zmiany w duchowości. Tubielewicz wysuwa tezę, że „pod wpływem inspiracji przybyszów ludność miejscowa zaczęła czcić bóstwa napływowe, a własne – dotychczas bezkształtne i bezimienne siły natury – jęła oblekać w kształty ludzkie i nadawać im imiona”[22]. Trudno dziś orzec o stopniu wpływu obcych wierzeń na lokalne kulty, niemniej wraz z przejściem ze zbieracko-łowieckiej kultury okresu Jōmon do osiadłej kultury agrarnej okresu Yayoi, można zauważyć zmianę w wytwarzanych przedmiotach związanych z niesprecyzowanym kultem płodności – od mobilnych figurek dogū do stacjonarnych i związanych z danym regionem dōsojin.

Współczesne dōsojin to wykonane przez człowieka rzeźby lub płaskorzeźby zawierające wybrane symboliczne motywy odnoszące się do płodności. Wśród nich pojawiają się m.in. naturalnego kształtu penisy, waginy i kombinacje obu tych motywów, płaskorzeźby przedstawiające kobietę i mężczyznę, nierzadko pojawiające się na figurach o fallicznym kształcie, a także kamienie z wyrytymi znakami kanji oznaczającymi właśnie dōsojin. Ich wielkość jest zróżnicowana i może się wahać od kilkudziesięciu centymetrów do około dwóch metrów. Mogą występować pojedynczo lub w grupach. Zazwyczaj są umieszczane przy arteriach prowadzących do miast i wsi albo w pobliżu pól uprawnych. Zdarza się, że w pobliżu znajduje się świątynia lub chram dedykowany bóstwu symbolizowanemu przez dōsojin. Niektóre rzeźby mogą być zwrócone ku górom lub ku północnemu wschodowi, skąd, według wierzeń, mogą przybywać istoty nieprzychylne człowiekowi[23].

Ideogramy, którymi zapisywane jest słowo dōsojin, oznaczają drogę dō 道, przodka so 祖 i bóstwo shin 神 (sinojapońskie czytanie słowa kami). Jednak nie jest to jedyny termin stosowany na określenie tego typu obiektów. Inne nazwy to m.in. funado-no-kami, odczytywane również jako kunado-no-kami lub chimata-no-kami 岐の神, czyli bóstwo na rozstaju dróg (znak 岐 oznacza rozwidlenie dróg lub skrzyżowanie) oraz sae-no-kami 障の神 (od sae od sawari 障り– przeszkoda) lub sai-no-kami 塞の神 (sai od znaku oznaczającego „blokować”, „zamykać”), co można przetłumaczyć jako bóstwo ochronne, odgradzające od złego. Ten ostatni termin Michael Czaja tłumaczy jako „bóstwo szczęścia”[24], co może nie jest najtrafniejszym przekładem, ale w pewnym stopniu również oddaje charakter dōsojin. Poza tym istnieje szereg innych nazw, często odwołujących się do lokalnego kultu[25]. Tubielewicz rozróżnia dōsojin jako płaskorzeźby przedstawiające wizerunki kobiety i mężczyzny stanowiące „przydrożne bóstwa-przodków”, natomiast obiekty ukształtowane przez naturę to funado-no-kami lub sai-no-kami[26], aczkolwiek zdarza się, że wszystkie te nazwy są stosowane zamiennie. W skrócie, na pytanie, czym jest dōsojin, Czaja odpowiada: „dōsojin jest opiekunem podróżnych, strażnikiem na drodze, obrońcą przed złem, duchem zapewniającym obfite plony oraz bóstwem gwarantującym wzrost liczby ludności i dostatek dla kolejnych pokoleń”[27].

Mitologia

Genezy apotropaiczności dōsojin można doszukiwać się w japońskiej mitologii, a także w zapisach dawnych wierzeń i lokalnych kultów, skompilowanych w Kojiki i Nihongi. Według jednego z mitów o parze boskich demiurgów, Izanagi 伊弉諾尊 (Duch Uśmierzający Szlachetne Łono) udał się do krainy zmarłych Yominokuni 黄泉の国[28] po swoją małżonkę Izanami 伊弉冉尊 (Duch Wzbudzający Szlachetne Łono)[29], jednak nie posłuchawszy jej prośby, zniecierpliwiony Izanagi rozpalił pochodnię wykonaną z zębu grzebienia i spojrzał na oświetlone ciało Izanami. Zamiast pięknej kobiety, którą pamiętał z dawnego życia i którą pragnął odzyskać, ujrzał rozkładające się zwłoki toczone przez czerwie, co wzbudziło nieogarnioną wściekłość i gniew urażonej w ten sposób bogini. W zemście rzuciła się w pogoń za mężem wraz z piekielnymi jędzami (shikome 醜女) i piorunowładnymi duchami (ikazuchi 雷), aż wreszcie małżonkowie spotkali się na Płaskowyżu Ciemności, gdzie Izanagi umieścił olbrzymią skałę[30], odgradzającą go od byłej ukochanej i nakazał jej odejść wypowiadając pierwszą formułę rozwodową zawartą w źródłach pisanych. Izanami rzekła wówczas, że każdego dnia uśmierci tysiąc osób ze świata, którym będzie władał jej były już mąż. Izanagi odparł, że w takim razie z jego inicjatywy każdego dnia narodzi się tysiąc pięćset istnień. Według tłumaczenia Wiesława Kotańskiego skałę, którą postawił Izanagi, nazwano Wielkim Duchem Zawracającym z Drogi lub Wielkim Duchem Zagradzającym Bramę Ciemności, co odpowiada tłumaczeniom wcześniej wspomnianych innych terminów określających dōsojin[31].

Według Nihongi w tej historii Izanagi zrzuca swoje rzeczy, a te zmieniają się w funado-no-kami[32], i co więcej, z poszczególnych przedmiotów, które zdejmuje, powstają rozliczne pomniejsze przydrożne „bóstwa” strażnicze[33]. W ten sposób skała stała się symbolem bariery gwarantującej bezpieczeństwo i ochronę przed piekielnymi istotami, śmiercią i nieszczęściem.

Nawiązując przy okazji do pary boskich demiurgów, warto dodać, iż z parą tą łączy się jeszcze jeden mit opisany w Kojiki i Nihongi, w którym stworzenie Wysp Japońskich jest przedstawione jako wynik symbolicznych zaślubin tej pary i następującego po nich równie symbolicznie nakreślonego aktu seksualnego. Mianowicie, w obu źródłach pisanych para tuż przed ceremonią zaślubin posługuje się włócznią. Włócznia to symbol falliczny. Po zamieszaniu jej końcem w oceanie z jej ostrza spadła kropla, tworząc pierwszą wyspę (Onogoro 淤能碁呂島), na której stanęła boska para, aby móc dokonać zaślubin przy przygotowanym na tę okoliczność słupie niebiańskim (Ame-no-mihashira 天御柱)[34]. W tym miejscu warto zadać pytanie, czym był ów słup i czy też mógł mieć cechy wspólne z dawnymi artefaktami fallicznymi? Po ceremonii oboje wyznali, że pewne części ich ciała rozwinęły się niedostatecznie (w przypadku Izanami) lub nadmiernie (w przypadku Izanagiego). Izanagi wówczas stwierdził, że „zaczopuję je i zrodzisz wtedy ziemię”[35]. Mitologiczny akt stworzenia Wysp Japońskich w całym procesie zainicjowanym przez boskich demiurgów jest nazywany kuniumi 国産み, czyli dosłownie „narodziny kraju”. Według niektórych badaczy mitologia shintō w ten sposób sakralizuje stosunek seksualny jako coś naturalnego i boskiego jednocześnie, w efekcie czego w rodzimej religii Japończyków nie powstała koncepcja grzechu. Jednak obecnie raczej trudno stwierdzić, czy w trakcie zwyczajowego aktu seksualnego Japończycy upatrują „aktu uświęconego”.

Wracając do tematu dōsojin, bardziej prozaicznym wytłumaczeniem stawiania tych rzeźb może być pojawienie się wierzeń w nadnaturalne moce, które ochronią kształtujące się i rozrastające w okresie Yayoi coraz liczniejsze osiadłe społeczności rolnicze przed nieurodzajem, szkodnikami, klęskami naturalnymi, chorobami czy grabieżą. A ponieważ już we wcześniejszych stuleciach wierzenia opierały się na paraleli płodności ludzi i urodzajności ziemi wyrażanej przez symbole seksualne, przypuszczalnie dōsojin przejęły podobną formę, tyle że bardziej stacjonarną, zantropomorfizowaną i symbolicznie obejmującą konkretny obszar, a nie prywatne domostwo, jak to mogło być w przypadku dogū czy sekibō. Natomiast mity z motywem strażniczych skał zawarte w Kojiki i Nihongi to efekt sublimacji wielowiekowych wierzeń, obecnych w lokalnych praktykach i przekazach oralnych, w postaci usystematyzowanego tekstu. Należy pamiętać, że kompilatorzy obu dzieł prawdopodobnie nie przedstawili pełnego spektrum dawnych wierzeń i kultów, być może pomijając wiele faktów lub filtrując przekazy o wierzeniach i obrzędach przez własny sposób myślenia, determinowany czasami i wpływami, w których żyli i tworzyli, a także interesami, które im przyświecały.

Para często ukazywana na rzeźbionych dōsojin niekoniecznie symbolizuje małżeństwo wyżej wymienionych boskich demiurgów. Kobietę i mężczyznę często utożsamia się również z boginką Amenouzume 天鈿女命 oraz bogiem Sarutahiko 猿田彦. Według Nihongi, Sarutahiko był wzbudzającym grozę olbrzymem, który pojawił się przed obliczem Ninigiego 瓊瓊杵尊, wnuka bogini słońca Amaterasu 天照大神, gdy ten zmierzał na podbój ziemskich krain[36]. Co ciekawe, Sarutahiko objawił się na rozstaju dróg i w Nihongi jest nazywany Bogiem Rozstajnych Dróg[37]. Skojarzenie z nazwą kunado-no-kami zdaje się nieprzypadkowe. W kronice zamieszczono opis jego wyglądu, w którym na pierwszym miejscu wymienia się jego wyjątkowo długi nos. W ikonografii Sarutahiko często przedstawiany jest z nosem przypominającym czerwonego fallusa. Natomiast Amenouzume była frywolną boginką, osławioną bezwstydnymi tańcami, którymi rozwiązywała najistotniejsze problemy mieszkańców Niebiańskich Krain. Jedną z najczęściej przytaczanych historii mitologicznych o Amenouzume był incydent, kiedy jej frywolny taniec wywabił boginię słońca Amaterasu z jaskini, w której ta ukryła się po jednym z nieprzyjemnych żartów jej brata Susanoo 素戔嗚尊[38]. Ucieczka Amaterasu wywołała wieczną noc i ciemności, natomiast radosne pląsy półnagiej Amenouzume, przez wielu badaczy humorystycznie określane pierwszym striptizem w historii Japonii, wywabiły ciekawską boginię słońca z ukrycia. Nic dziwnego, że przy okazji kolejnych kłopotów orszaku bóstw, to właśnie Amenouzume otrzymała zadanie dowiedzenia się, kim jest olbrzym Sarutahiko. Oboje są czczeni jako bóstwa płodności, co jest tożsame z kultem dōsojin.

Inną postacią kobiecą identyfikowaną z kultem płodności, która może pojawiać się na kamiennych rzeźbach fallicznych, jest Otafuku 阿多福 (lub Okame 阿亀) – Bogini Wielorakiego Szczęścia, patronka szczęścia w małżeństwie i również bogini płodności. Agnieszka Kozyra wskazuje, iż według niektórych badaczy „kult Otafuku rozwinął się z wcześniejszego kultu Amenouzume”[39], poza tym do dziś maskę Okame wykorzystuje się w różnego rodzaju uroczystościach związanych z lokalnymi kultami agrarnymi i kultami płodności[40]. Dōsojin mogą również ukazywać pary bądź symbole odwołujące się do bóstw czczonych tylko w danym regionie, z którymi wiążą się lokalne wierzenia i legendy.

Sposób przedstawiania pary na dōsojin z reguły nie podkreśla różnic między płciami lub dominacji jednej nad drugą – przeciwnie, niekiedy trudno rozpoznać, kto jest kobietą, a kto mężczyzną. Czaja zauważa, że tylko dōsojin z epoki Meiji (1868–1912) mogą wskazywać na symboliczną dominację mężczyzny nad kobietą[41]. Postacie na rzeźbach mogą stać obok siebie, trzymać się za ręce, obejmować, całować lub uprawiać seks. Są ubrane w stroje nowożeńców, arystokracji, buddyjskiego kleru, chłopstwa, a więc mogą reprezentować dowolną klasę społeczną i być w różnym wieku. To zróżnicowanie wynikało zarówno z lokalnych wpływów, jak i pomysłowości rzeźbiarza, a niewykluczone, że również z powodu cenzury narzuconej przez buddyzm. Niektórzy mnisi buddyjscy upatrywali w bezpośrednich wizerunkach aktu seksualnego źródła nieczystości i zgorszenia. Z tego powodu na dōsojin pojawiły się symbole jedynie sugerujące akt seksualny lub kobiecość i męskość, m.in. miseczki (symbol kobiecości) i tykwy lub broń (symbol męskości) trzymane przez wyrzeźbioną parę. Innym symbolicznym odwołaniem do aktu prokreacji było ukazanie czynności ubijania ryżu młotkiem kine 杵 w kamiennym moździerzu usu 臼.

Para lub jakiekolwiek inne wyobrażenia przedstawiane na dōsojin są odwołaniem do pierwotnej koncepcji kreacji i afirmacji życia w najbardziej bezpośredni sposób, czyli poprzez akt seksualny[42]. Z jednej strony, liczne i zdrowe potomstwo od zarania dziejów było gwarantem przetrwania każdej społeczności, zapewniało ciągłość rodu, ręce do pracy, rozwój i ekspansję wspólnoty. Z drugiej strony równie istotne były żyzna ziemia dająca obfite plony rolne oraz liczne zwierzęta – zapewniające warunki przetrwania rozrastającej się grupie. Hori Ichirō wskazuje, że „odkrycie ziarna jako kontynuacji życia rośliny umocniło świadomość tradycji i zwiększyło znaczenie przodków w życiu ludzkim. Co więcej, przywiązanie do ziemi i deterministyczna kontrola zarówno roślin, jak i rolników przez naturę, zdaje się prowadzić do świadomości o spójności losu roślin i istot ludzkich, oraz dało początek fatalizmowi i poczuciu zależności szczególnemu dla społeczności agrarnej”[43]. Nie mniej istotna była ochrona przed różnie rozumianym „złem”: zarazą, klęskami żywiołowymi, agresją obcych grup i głodem, działającymi destrukcyjnie na społeczność. Symboliczny wyraz płodności kobiety dającej nowe życie człowiekowi i pełniącej rolę opiekunki domostwa oraz wyraz płodności ziemi jako tej, która daje i podtrzymuje życie całej społeczności w postaci pożywienia, stało się podstawą do usakralizowania aktu, który wiąże się z siłą stwórczą na najbardziej podstawowym i pierwotnym poziomie. Przejawem tego usakralizowania są właśnie falliczne i waginalne rzeźby dōsojin oraz wiara w ich prokreacyjną i apotropaiczną moc, ale niewykluczone, że są nim również wcześniejsze, bardziej pierwotne kulty, których świadectwa są dziś widoczne w postaci znalezisk archeologicznych, takich jak wspomniane wcześniej sekibō czy dogū, mimo że ich rzeczywista funkcja i znaczenie zatarły się w pamięci na przestrzeni dziejów.

Współczesne kulty i obrzędy

Według Stephena Turnbulla obecnie w Japonii wciąż istnieje około dwóch tysięcy świątyń, chramów lub innych obiektów sakralnych, w których czci się różne bóstwa związane z seksualnością. Wiele z nich może być zupełnie nieznanych poza granicami wybranego regionu lub wioski, m.in. ze względu na niezbyt turystyczną lokalizację czy tabuizowanie kultu przez lokalną społeczność (np. w Jūmonji 十文字町 w prefekturze Akita 秋田県[44]). Organizowane są również lokalne festiwale i obchody świąt na cześć bóstw płodności; część z nich jest szeroko znana poza granicami Japonii. I chociaż dalece odbiegają one od starożytnych praktyk, możliwe, że swoje początki biorą właśnie w pierwotnych kultach obecnych w danych regionach od setek lat.

W mieście Tsukuba 筑波 w prefekturze Ibaraki 茨城県 znajduje się chram Tsukubasan-jinja 筑波山神社 usytuowany na górze Tsukuba 筑波. Znamienne jest to, że znajdują się tam dwa szczyty zwane Nantaisan 男体山 i Nyotaisan 女体山, co można przetłumaczyć jako Góra Męskiego Ciała i Góra Żeńskiego Ciała[45]. Według informacji z internetowego przewodnika Japan National Tourism Organization, szczyty są związane z kultem Izanami i Izanagiego, aczkolwiek można dopatrzyć się tutaj pewnej nieścisłości, ponieważ według oficjalnej informacji jest to „jedna z najbardziej znanych uświęconych gór[46], która była czczona od ponad 3 tysięcy lat”[47], natomiast sam chram został ufundowany dopiero w VII wieku, kiedy mit o boskiej parze demiurgów mógł być już znany w pewnych kręgach (niewiele później został wpisany do Kojiki i Nihongi). Można podać w wątpliwość fakt, czy rzeczywiście kult tej pary istniał tam aż 3 tysiące lat wcześniej, czy raczej został narzucony w regionie, gdzie już wcześniej być może istniał pierwotny kult nieokreślonych bóstw męskich i żeńskich. W procesie mitotwórczym, którego efektem było skompilowanie Kojiki i Nihongi, wiele lokalnych i sięgających daleko w przeszłość kultów o charakterze magicznym, w tym pierwotne, symboliczne, a nawet prymitywne pojmowanie kobiecości i męskości, zostały spersonifikowane i deifikowane pod postaciami znanymi z obu wymienionych ksiąg[48]. Nie mniej istotne są zmiany dotykające dany kult w ciągu wieków, wpływy, jakim był on poddawany i efekt, jaki jest obserwowany we współczesnych praktykach religijnych z nim związanych[49].

Co ciekawe, według źródeł przytoczonych z fudoki przez Tubielewicz[50], góra Tsukuba od wieków była miejscem tzw. utagaki 歌垣 (lub utage 宴), czyli okresowych nocnych orgii o charakterze obrzędowym, kiedy miejscowa ludność spotykała się, aby jeść, pić, śpiewać, tańczyć i oddawać się uciechom cielesnym bez posądzenia o łamanie jakichkolwiek tabu. Sam termin utagaki oznacza „pieśni zza płotu” (utage oznacza festyn lub zabawę). Jednak dalej autorka określa utagaki mianem „zdesakralizowanych”, co sugeruje, że religijny charakter zatarł się już w momencie spisywania informacji o danym regionie przez kronikarzy[51]. Niemniej, obrzędowe orgie były ważną częścią japońskiej tradycji ludowej, a informacje o podobnych praktykach pojawiają się w szczątkowych zachowanych fudoki z różnych regionów Japonii, w których do dziś mogą znajdować się świątynie upamiętniające dawne kulty[52].

Utagaki w rozumieniu nocnych orgii obrzędowych, o których wspomina Tubielewicz, mogły stanowić część praktyk religijnych najbardziej pierwotnych kultów bóstw gór yama-no-kami 山の神 w czasach najdawniejszych. Stożkowaty kształt w sposób symboliczny odnosił się do połączenia nieba lub zaświatów z ziemią (krainą człowieka), dlatego też góry uważano za miejsca sacrum. Wśród dawnych plemion łowczych prawdopodobnie istniał kult nieokreślonej bogini-matki zamieszkującej góry[53]. Hori dzieli wierzenia w yama-no-kami na trzy kategorie: w pierwszej znajdują się wulkany, których aktywność miała świadczyć o aktywności istot nadprzyrodzonych. W drugiej kategorii góry, a dokładniej strumienie wody spływające z ich zboczy i nawadniające pola uprawne, stanowiły źródło życia społeczności osiadłej w jej okolicy (dlatego też bóstwa gór nazywano wymiennie bóstwami pól – ta-no-kami 他の神). W trzeciej kategorii autor łączy kult bogów z kultem przodków[54]. Być może lokalne yama-no-kami i ta-no-kami, znane obecnie jako postaci z mitologii, jak w przypadku obecnych kultów na górze Tsukuba (oraz wielu innych), w rzeczywistości pochodzą od tychże kultów plemion łowczych. I być może dawniej oddawano im cześć poprzez utagaki.

Jednym z najsłynniejszych chramów, w którym znajdują się liczne dōsojin, jest Tagata-jinja 田縣神社, chram znajdujący się w mieści Komaki 小牧市. Według internetowego informatora turystycznego prefektury Aichi 愛知県, od 1500 lat na terenie, na którym obecnie stoi chram, umieszczano dōsojin ku czci bóstwa rolnictwa Mitoshi-no-kami 御年神[55]. Według miejscowej legendy bóstwo zstąpiło na ziemię, aby pouczyć lokalnych rolników, w jaki sposób uprawiać pola, aby plony były jak najbardziej obfite, oraz jak ustrzec je przed szarańczą i innymi klęskami. Co więcej, kamienne symbole falliczne mają zapewnić również rychłe narodziny dziecka oraz znalezienie odpowiedniego kandydata na męża dla panien. Nietrudno zauważyć w tych wierzeniach odwołania do starożytnego kultu i paraleli żyzności ziemi i płodności kobiet. 15 marca w Tagata-jinja odbywa się coroczne święto zwane Hōnensai 豊年祭[56], w czasie którego główną atrakcją jest procesja z przenośnym ołtarzem (mikoshi お御輿) z wyrzeźbionym z cyprysowego drewna fallusem o długości 2 metrów i średnicy 60 centymetrów, a następnie ofiarowanie go w chramie[57]. Tego rodzaju „ofiara” ma zapewnić obfite zbiory w nadchodzącym roku, szczęście, dobrobyt i dostatnie życie dla kolejnych pokoleń. Poza tym w czasie festiwalu można nabyć liczne mniejsze przedstawienia fallusów pełniących funkcję talizmanów, a nawet przekąski o odpowiednim kształcie. Sam informator turystyczny podaje, że Hōnensai jest uważany za jeden z najdziwniejszych festiwali na świecie ze względu na użycie motywu fallicznego nie tylko w przestrzeni publicznej, ale również w przestrzeni sacrum. Tymczasem, jak pisze Tubielewicz, „wizerunki organów płciowych lub ich symboliczne przedstawienia od czasów jōmon były wszak traktowane jako obiekty magiczne uosabiające płodność ludzką, identyfikowaną z płodnością natury. A ponieważ płodność jest kwintesencją życia, jest zarazem przeciwieństwem śmierci i wszystkiego, co życiu zagraża”[58].

W tej samej prefekturze w mieście Inuyama 犬山市 znajduje się Ōagata-jinja 大縣神社, w której wyświęcono boginię Himenomiya 姫之宮の裏, patronkę kobiet, której opieka ma zagwarantować bezpieczny poród, zdrowie i szczęśliwe zamążpójście[59]. Tak w Tagata-jinja, jak i w Ōagata-jinja znajdują się rozliczne dōsojin: zarówno męskie, jak i żeńskie, uformowane w głazach przez naturę i wykonane przez człowieka, stojące tam od lat i ufundowane niedawno przez wiernych w geście podziękowania bóstwom za pomyślne spełnienie próśb i modlitw.

Na początku lutego, wraz z nadejściem wiosny, według dawnego kalendarza lunarnego w chramie Asukaniimasu-jinja 飛鳥坐神社 w prefekturze Nara 奈良県 odbywa się święto zwane Onda Matsuri おんだ祭, powszechnie określane jako „Sexy Rice Planting Festival”[60]. Kluczowym punktem celebracji jest odegranie stosunku seksualnego przez dwóch aktorów w maskach, które symbolizują oblicza Otafuku – wcześniej wspomnianą przeze mnie jako jeden z aspektów bogini płodności, oraz tengu 天狗 – rodzaj demona lub goblina przedstawianego w formie mężczyzny o czerwonej twarzy i długim nosie przypominającym fallusa (skojarzenia masek z parą bóstw Amenouzume i Sarutahiko są jak najbardziej zasadne). Zgodnie z wierzeniami tak zaaranżowany symboliczny akt prokreacji ma pobudzić naturę do wydania obfitych plonów na polach ryżowych w nadchodzącym roku rolniczym. W samym chramie znajdują się liczne kamienne symbole falliczne, a sprzedawane tam przedmioty mają kształty falliczne lub waginalne[61]. Poza tym Onda Matsuri jest również lokalną formą celebrowania Setsubun 節分, święta odbywającego się na przełomie zimy i wiosny, w trakcie którego rzucane są fasolki w geście odegnania złego i przywołania szczęścia na nowy rok, przy czym w czasie Onda Matsuri, zamiast rzucania fasolek, przebrani mężczyźni biją odwiedzających świątynię Asukaniimasu bambusowymi witkami.

Festiwalem, który mimo mnogości fallicznych przedstawień, nie ma wiele wspólnego z dawnymi wierzeniami, jest Kanamara Matsuri かなまら祭, odbywający się w chramie Kanayama-jinja 金山神社 w mieście Kawasaki 川崎 na początku kwietnia. Analogicznie do Hōnensai odbywa się wówczas parada trzech mikoshi z olbrzymimi fallusami obwieszonymi shimekazari 注連飾り – dekoracją z liny shimenawa 標縄 ze zwisającymi paskami białego papieru, oznaczającą miejsce lub obiekt sacrum. Najbardziej charakterystyczny dla tego święta jest wielki różowy penis znajdujący się na jednej z platform. Jednak w przeciwieństwie do wyżej wymienionych obchodów Hōnensai, Kanamara Matsuri ma dość krótką historię sięgającą epoki Edo 江戸時代 (1603–1868). Genezy festiwalu można doszukiwać się w popularnej legendzie o kobiecie, w której narządach płciowych zagnieździł się zębaty demon, pozbawiający przyrodzenia każdego mężczyznę (lub świeżo poślubionego męża, w zależności od wersji legendy), z jakim przyszło jej spędzić chwile intymności. W końcu pewien kowal postanowił rozwiązać problem, posługując się członkiem wykonanym z twardego metalu – demon natychmiast połamał sobie na nim zęby i opuścił ciało kobiety, zaś metalowy „wybawiciel” stał się przedmiotem kultu, obecnie symbolizowanym przez różowe fallusy na mikoshi. Ta fantastyczna historia może być alegorią próby ochronienia się przed chorobami wenerycznymi rozprzestrzeniającymi się w rejonie Kawasaki w epoce Edo[62].

Legendę tę można również porównać z inną, znacznie starszą i pochodzącą z opowieści ludu Ainu アイヌ. Mówi ona o wodzu plemienia z wioski Iwanai, który podczas polowania na lwy morskie wraz z dwoma synami trafił na tajemniczą wyspę kobiet. Jej mieszkanki wyróżniały się szczególną cechą, a mianowicie wraz z nastaniem wiosny w ich waginach wyrastały zęby[63], które następnie wypadały na jesień. Podczas ostatniej wspólnej nocy, kiedy żona wyjawiła wodzowi tę tajemnicę, ten w chwili zbliżenia posłużył się pochwą swego miecza, na której odcisnęły się ślady wyrzynających się zębów[64].

Wracając do rozważań o świecie realnym, w XIX wieku miasto Kawasaki było jednym z największych centrów komunikacyjnych, rozwijającym się w pobliżu ośrodka władzy wojskowej w mieście Edo 江戸. Ponadto przez Kawasaki przebiegał m.in. główny trakt Tōkaidō 東海道 wiodący do dawnej stolicy, Kioto 京都; funkcjonował tam również port. Wraz z rozrostem miast powstawało coraz więcej przybytków uciech dla mężczyzn, co w lokalizacjach często odwiedzanych przez licznych, przypadkowych gości i podróżników, powodowało rozprzestrzenianie się chorób wenerycznych. Z tego powodu prostytutki często odwiedzały okoliczną świątynię, modląc się o zapobieżenie lub wyleczenie choroby. Po części ten kult przetrwał do dziś.

Obecnie festiwal jest okazją do modlitw w intencji spłodzenia potomstwa, zdrowia i szczęśliwego małżeństwa, ale również możliwością do zorganizowania corocznej zbiórki publicznej na walkę z chorobami przenoszonymi drogą płciową, w tym AIDS[65]. Festiwal to także miejsce swobodnej zabawy dla osób w różnym wieku w otoczeniu gadżetów i przekąsek o fallicznych kształtach, oraz, jak pisze Vun Ontoshiki, spotkań osób transpłciowych[66]. Selena Hoy przytacza wypowiedź Nakamury Kimiko 中村きみこ, żony kapłana, który reaktywował festiwal pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku, sprzed ponad dwustu lat: mówi ona, że w zamyśle festiwal stwarza przestrzeń do wyrażenia tolerancji dla osób transpłciowych i środowisk LGBT[67]. Kanamara Matsuri jest jednym z najbardziej znanych japońskich „festiwali penisa” na świecie i jest licznie uczęszczany przez turystów zagranicznych, co niestety ze względu na częsty brak chęci i próby zrozumienia z ich strony generuje nieprzychylne komentarze i niestosowne zachowania[68] lub stanowi przykład niewybrednej sensacji[69].

Wszystkie wymienione wyżej przykłady kultów związanych z płodnością ziemi i ludzi, a niewykluczone, że również wiele innych, choć nieznanych, wchodzi w strukturę shintō, a ten zespół wierzeń nie posiada skonkretyzowanej doktryny. Sfera sacrum nie determinuje przedstawień seksualnych jako czynów gorszących czy z gruntu złych, nie kształtuje też pojęcia wstydu znanego z wielowiekowej tradycji chrześcijańskiej. Również pojęcie grzechu jest nieznane. W Engishiki 延喜式, kodeksie spisanym w pięćdziesięciu zwojach w latach 927–967, zawarto jedynie pojęcie tzw. tsumi 罪 – złych czynów skategoryzowanych jako ziemskie (kunitsu tsumi 国津罪), stanowiące głównie indywidualne łamanie przyjętych norm moralnych i społecznych, oraz niebiańskie (amatsu tsumi 天津罪), działające na szkodę całej społeczności[70]. Wśród uchybień wobec bogów i innych ludzi wymienia się przede wszystkim czyny prowadzące do rytualnego zbrukania np. poprzez krew (skalanie nazywa się kegare 穢れ), czyny prowadzące do zniszczeń pól i zasiewów, a nawet niektóre choroby czy zjawiska naturalne. Czynnościami seksualnymi potępianymi w shintō były kazirodztwo[71], zoofilia i cudzołóstwo (kobiet). Są to tzw. sōkan 相姦, czyli zabronione czyny seksualne naruszające normy moralne i przyczyniające się do burzenia społecznego ładu. Seks sam w sobie piętnowany nie był, a na pewno nie w sposób, w jaki przez wieki stygmatyzowano wszelkie kontakty seksualne w tzw. cywilizacji zachodniej, w której wiodącą rolę pełnił Kościół katolicki, starający się ściśle kontrolować i w znacznej mierze piętnować seksualność człowieka[72]. Dlatego obecność licznych symboli seksualnych lub odgrywanie stosunku seksualnego w przestrzeni chramu lub świątyni w Japonii nie było i nie jest uznawane za coś gorszącego[73].

Mimo, iż badacze – tacy jak wyżej wymienieni Tubielewicz, Turnbull czy Czaja – przyznają, że obecne kulty płodności mogą brać swoje początki w dawnych wierzeniach sprzed setek, a nawet tysięcy lat, interpretacja materialnych śladów tych kultów niestety zawsze obarczona jest ryzykiem błędu z prostej przyczyny – braku większej ilości źródeł dających szerszy obraz wykorzystania omawianych przedmiotów. Dlatego właśnie trudno jednoznacznie określić funkcję dōgu czy sekibō. Kojiki, Nihongi oraz inne źródła pisane co prawda zawierają opisy dawnych wierzeń, jednak spisywano je dopiero w VIII wieku i później, co sprawia, że wiele informacji sprzed tego momentu (czyli nawet sprzed tysięcy lat!) nigdy nie zostało utrwalonych w słowie pisanym, a wiedza o nich nie przetrwała do naszych czasów. Co więcej, kompilatorzy i redaktorzy wyżej wspomnianych kronik niewątpliwie zniekształcali lub pomijali wiele informacji, które byłyby istotne dla współczesnych badaczy, jednak nastroje polityczne związane z aktualnie panującym władcą albo różne długofalowe wpływy kulturowe, np. z kontynentu, odcisnęły piętno na sposobie formułowania ówczesnych tekstów.

W związku z pojawieniem się buddyzmu na Archipelagu Japońskim w VI wieku i dalszymi transformacjami religii obecnych w Japonii, trwającymi aż do czasów współczesnych, trudno jednoznacznie stwierdzić, czy obecne świątynie i chramy, w których deifikowano bóstwa płodności, a także festiwale, w czasie których pojawiają się jednoznaczne symbole seksualne, mają cokolwiek wspólnego z pierwotnymi kultami dōsojin, sekibō, o dogū nie wspominając. Z drugiej strony trudno bagatelizować utrzymującą się wiarę w bóstwa symbolizowane przez organy płciowe w postaci kamiennych rzeźb rozsianych po całej Japonii oraz fakt, że w przytoczonych przeze mnie przykładach – Tsukubasan-jinja czy Tagata-jinja – wierzenia te utrzymują się od wielu wieków. Jak zauważa Hori, religia ludowa wciąż jest obecna w życiu Japończyków w warstwie społecznej, rodzinnej i indywidualnej, a wszelkiego rodzaju rytuały, festiwale i ceremonie, kultywowane od wieków, a także związane z nimi elementy duchowości, magii i tabu są istotnymi elementami ludzkiego życia[74]. Niewykluczone, że te wywołujące zainteresowanie lub konsternację obiekty, czy też festiwale określane mianem „najdziwniejszych na świecie”, w rzeczywistości są echem pierwotnych kultów, których historia sięga znacznie dalej w przeszłość niż państwowość Japonii, nawet jeśli teza ta nie jest możliwa do udowodnienia ze względu na brak jednoznacznie wskazujących na to źródeł.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

wydawnictwodialog.pl

Przypisy

Wstęp

1 P. Martin, Seks, narkotyki i czekolada, tłum. A. Dzierzgowska, Warszawa 2010, s. 23–28.

2 Ibidem, s. 38.

Japonia zsubiektywizowana, czyli o stereotypie i orientalizmie

1 W. Lippmann, Public opinion, Nowy Jork 1922, s. 81, tłum. własne.

2 Ibidem, s. 89, tłum. własne.

3 Ibidem, s. 90, tłum. własne.

4 Zob.: E. W. Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, Warszawa 1991.

5 S. Meyer, Wstęp naukowy – orientalizm i Japonia [w:] A. Jabłoński, Japoński miszmasz, Poznań 2015, s. 8.

6 E. W. Said, op. cit., s. 29.

7 A. Jabłoński, Japoński miszmasz, Poznań 2015, s. 22.

8 R. Benedict, Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, tłum. E. Klekot, Warszawa 1999, s. 13.

9 P. Musiałowski, Japonia oczami fana, Gdańsk 2012, s. 26–27.

10 Ibidem, s. 45.

11 Pomimo powyższego cytatu z pracy tego autora, on sam również nie ustrzegł się popełnienia tendencyjnego, pełnego błędów merytorycznych i zawierającego dane statystyczne ze źródeł niewiadomego pochodzenia tekstu o seksualności Japończyków w miesięczniku „National Geographic”; zob.: P. Musiałowski, Japoński symulator przyszłości, „National Geographic Polska” 2015, nr 7 (190), Warszawa 2015, s. 32–42.

12 G. Bataille, Historia erotyzmu, tłum. I. Kania, Warszawa 2008, s. 63.

Krótka historia filozofii seksualności

1 Zob.: S. Freud, Życie seksualne, tłum. R. Reszke, Warszawa 2009 oraz: S. Freud, Charakter a erotyka, tłum. R. Reszke, D. Rogalski, Warszawa 2014.

2 A. Depko, Historia seksuologii [w:] Z. Lew-Starowicz, V. Skrzypulec [red.], Podstawy seksuologii, Warszawa 2015, s. 19.

3 Zob.: B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji, Warszawa 1938.

4 W 1947 roku powstał instytut, w zamyśle mający na celu upowszechnienie wiedzy o seksualności, w późniejszych latach nazwany The Kinsey Institute for Research in Sex, Gender, and Reproduction. Alfred C. Kinsey był jego pierwszym dyrektorem. Instytut prowadzi działalność do dziś; zob.: Kinsey Institute Indiana University, https://kinseyinstitute.org/ [dostęp: 21.03.2019].

5 Według informacji na stronie internetowej Stop SEXualizacji, głównym zarzutem do badań Kinseya było wykorzystanie niereprezentatywnej próby; kolejne to m.in. cel propagandowy (propagowanie homoseksualizmu), poza tym w badaniach rzekomo celowo wykorzystywano seksualnie dzieci. Prof. Zbigniew Lew-Starowicz w wywiadzie udzielonym w 2005 roku przyznaje, że nawet jeśli badania Kinseya nie były do końca rzetelne, zarzuty, jakie się im stawia, nie są aż tak poważne i często są również wypaczane przez środowiska „kontrofensywy antyseksualnej”, a wyniki badań Kinseya w rzeczywistości nie różnią się znacznie od późniejszych wyników badań naukowych. Lew-Starowicz podkreśla także ogromną rolę, jaką odegrał Kinsey w kształtowaniu seksuologii; zob.: S. Zagórski, Prof. Lew-Starowicz o słynnym Raporcie Kinseya, http://www.wysokieobcasy.pl/wysokie-obcasy/1,96950,2580757.html [dostęp: 21.03.2019] oraz: Instytut Kinseya, http://www.stop-seksualizacji.pl/index.php/edukacja-typu-b/skad-taka-edukacja-seksualna/instytut-kinseya [dostęp: 21.03.2019].

6 Zob.: M. Wisłocka, Sztuka kochania, Warszawa 1985.

7 G. Bataille, op. cit., s. 22, 27, 67, 76, 55, 164.

8 Ibidem, s. 15.

9 M. Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 1995, s. 16.

10 Ibidem, s. 16.

11 Ibidem, s. 39–51.

12 Ibidem, s. 53–61.

13 Ibidem, s. 53–56.

14 Ibidem, s. 56–61.

15 Ibidem, s. 53–61.

16 Inne przykłady z dziedziny seksuologii zob.: A. Depko, op. cit., s. 11–23.

17 Zob.: Deklaracja Praw Seksualnych Człowieka, http://www.worldsexology.org/wp-content/uploads/2013/08/DSR-Polish.pdf [dostęp: 24.03.2019].

18 Z. Lew-Starowicz, Psychospołeczne podstawy seksualności [w:] Z. Lew-Starowicz, V. Skrzypulec [red.], Podstawy seksuologii, Warszawa 2015, s. 28.

Definicje i zakresy pojęć: seksualność i erotyka

1 M. Foucault, op. cit., s. 144.

2 Definicja jest również przedstawiona na międzynarodowej stronie internetowej WHO jako aktualnie obowiązująca, obiektywna, oparta na wieloletnich badaniach z dziedziny seksuologii i najbardziej uniwersalna niezależnie od regionu świata; zob.: Sexual health, https://www.who.int/health-topics/sexual-health#tab=tab_2 [dostęp: 16.02.2020].

3 Biuro Regionalne WHO dla Europy i BZgA: Standardy edukacji seksualnej w Europie. Podstawowe zalecenia dla decydentów oraz specjalistów zajmujących się edukacją i zdrowiem, https://www.bzga-whocc.de/fileadmin/user_upload/Dokumente/WHO_BzgA_Standards_polnisch.pdf, s. 17 [dostęp: 24.03.2019].

4 M. Foucault, op. cit., s. 30.

5 Z. Lew-Starowicz, Psychospołeczne…, op. cit., s. 29.

6 L. Aresin, K. Starke, Erotyka od A do Z, tłum. K. Jachimczak, R. Wojnakowski, Katowice 2007, s. 319–321.

7 L. Aresin, K. Starke, op. cit., s. 79.

8 Ibidem, s. 79–80.

9 R. Benedict, op. cit., s. 167.

10 A. Jabłoński, op. cit., s. 63.

11 R. Benedict, op. cit., s. 208.

12 M. Foucault, op. cit., s. 53–61.

Metodologia

1 Zob.: A. Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1980, s. 61–64.

2 W dalszej charakterystyce trzech wymienionych dziedzin korzystam z: M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991.

3 G. Dziamski, Kulturoznawstwo, czyli wprowadzenie do kultury ponowoczesnej, Gdańsk 2016, s. 75, 89.

Stan badań

1 A. Yano, Shunga Paintings before the ‘Floating World’ [w:] T. Clark et al. [red.], Shunga: sex and pleasure in Japanese art, Londyn 2013, s. 62–63.

2 I. Aki, The Censorship of Shunga in the Modern Era [w:] T. Clark et al. [red.], Shunga: sex and pleasure in Japanese art, Londyn 2013, s. 284–286.

3 S. Turnbull, Japan’s Sexual Gods: Shrines, Roles and Rituals of Procreation and Protection, Boston 2015, s. 54.

4 Zob.: B. Romanowicz, ONNA – piękno, siła, ekstaza, Kraków 2017.

5 M. D. West, Japanese Love Hotels: Legal Change, Social Change, and Industry Change, https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=357000, s. 15 [dostęp: 12.04.2019].

6 Zob.: Szalone Tokio – program TVN Style, https://www.tvnstyle.pl/programy/szalone-tokio,10947.html [dostęp: 13.04.2019].

7 Zob.: G. Matusiak, Love doll. Partnerka idealna?, „Torii” 2016, nr 28, Bydgoszcz 2016, s. 54-56 (artykuł autoryzowany przez Orient Industry).

8 Zob.: M. Dudek, W. Krupska, A. Sieradzka [red.], Miłość po japońsku. Monografia naukowa, Kraków 2014.

9 Zob.: G. Matusiak, T. Screech [red.], Philosophy and Aesthetics of Sexuality in Japan, „The Polish Journal of Aesthetics”, nr 55 (4/2019), Kraków 2019; do pobrania w wersji online: https://pjaesthetics.uj.edu.pl/current/-/journal_content/56_INSTANCE_NmtOg15w40oO/138618288/144215612 [dostęp: 14.02.2020].

1. Aspekt religijny

1 J. Tubielewicz, Mężczyźni i kobiety w starożytnej Japonii. Miłość, seks, obyczaje, Warszawa 2000, s. 164.

2 Powstanie Kojiki zainicjowała cesarzowa Genmei 元明天皇 (661–721). Kronika została zredagowana przez Ō-no Yasumaro 太安万侶 (?–723) i spisana w kanbun 漢文, czyli znakami chińskimi odczytywanymi fonetycznie lub semantycznie. W trzech głównych częściach zawarto usystematyzowane mity i legendy, przekazy oralne i zapiski historyczne, a przede wszystkim genealogię mającą potwierdzać boskie pochodzenie rodu cesarskiego od czasów możliwie najdawniejszych aż do panowania cesarzowej Suiko 推古天皇 (554–628); zob.: Kojiki, czyli księga dawnych wydarzeń, tłum. W. Kotański, Warszawa 1986.

3 Nihongi jest uznana za pierwszą oficjalną kronikę historyczną Japonii, spisaną przez wielu autorów w trzydziestu zwojach po chińsku. W przeciwieństwie do Kojiki zawiera po kilka wersji wybranych mitów, legend czy lokalnych przekazów. Obejmuje czasy do panowania cesarzowej Jitō 持統天皇 (645–702); zob.: Nihongi: Chronicles of Japan from the Earliest Times to A.D. 697, tłum. W. G. Aston, https://archive.org/details/nihongichronicl00astogoog [dostęp: 14.04.2019].

4 Fudoki, które zachowało się w pełnej wersji, pochodzi z prowincji Izumo (Izumo no kuni-fudoki 出雲国風土記, 733 r.), fragmentaryczne pochodzą z prowincji Bungo, Harima, Hitachi i Hizen; zob.: M. Melanowicz, Historia literatury japońskiej, Warszawa 2011, s. 37–38.

5 J. Tubielewicz, Kultura Japonii. Słownik, Warszawa 1996, s. 292.

6 J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia i seks, Warszawa 1993, s. 15.

7 Zob.: J. Tubielewicz, Mężczyźni…, op. cit., s. 169–170, 176.

8 J. Tubielewicz, Od mitu do historii, Warszawa 2006, s. 63.

9 C. Totman, Historia Japonii, tłum. J. Hunia, Kraków 2009, s. 33–39.

10 J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia…, op. cit., s. 19, 21.

11 Ibidem, s 17–22.

12 Ibidem, s. 21.

13 Kulty ityfalliczne występowały nie tylko w Japonii, ale również w wielu innych dawnych kulturach, m.in. rzymskiej, egipskiej, greckiej, babilońskiej, judaistycznej, angielskiej; zob.: P. Chambers, Zjawiska paranormalne i seks, tłum. J. Pierzchała, Warszawa 2001, s. 65–71.

14 J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia…, op. cit., s. 22.

15 Ibidem, s. 22.

16 S. Turnbull, op. cit., s. 61.

17 Ibidem, s. 64–67.

18 Pierwszy artykuł o dōsojin mojego autorstwa pojawił się w magazynie „Torii”; zob.: G. Matusiak, Dōsojin. Kochankowie na straży przed złem, „Torii” 2014, nr 23, Bydgoszcz 2014, s. 14–17.

19 M. Czaja, Gods of myth and stone: Phallicism in Japanese folk religion, Nowy Jork 1974, s. 45.

20 C. Totman, op. cit., s. 39–43.

21 J. Tubielewicz, Od mitu…, op. cit., s. 66.

22 J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia…, op. cit., s. 15.

23 M. Czaja, op. cit., s. 41.

24 Ibidem, s. 46.

25 Zob.: ibidem, s. 31.

26 J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia…, op. cit., s. 45.

27 M. Czaja, op. cit., s. 42, tłum. własne.

28 Więcej o koncepcji zaświatów zob.: R. Iwicka, Źródła klasycznej demonologii japońskiej, Kraków 2017, s. 54 i następne.

29 Tłumaczenie imion za przekładem Wiesława Kotańskiego [w:] Kojiki…, op. cit.

30 W innej wersji tego mitu był to kij, zob.: J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia…, op. cit., s. 41.

31 Kojiki…, op. cit., s. 58.

32 Nihongi…, op. cit., s. 24–25 [dostęp: 24.02.2018].

33 Ibidem, s. 25 [dostęp: 24.02.2018].

34 Kojiki…, op. cit., s. 48–49.

35 Ibidem, s. 48.

36 Nihongi…, op. cit., s. 77 [dostęp: 25.02.2028].

37 J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia…, op. cit., s. 52–53.

38 Kojiki…, op. cit., s. 67-68.

39 A. Kozyra, Mitologia japońska, Bielsko-Biała 2011, s. 185.

40 Ibidem, s. 187.

41 M. Czaja, op. cit., s. 35.

42 M. Czaja, op. cit., s. 30.

43 I. Hori, Folk religion in Japan: Continuity and Change, Chicago i Londyn 1968, s. 20, tłum. własne.

44 S. Turnbull, op. cit., s. XI.

45 Innym przykładem gór symbolizujących kobiecość i męskość są wspomniane w jednym z fragmentów fudoki szczyty góry Kishima 杵島山: Hikogami 彦神 i Himegami 姫神. Według zapisu sąsiadował z nimi dodatkowy szczyt symbolizujący potomka zwany Mikogami 神子上. Góra Kishima również była celem uczestników utagaki; zob.: Encyclopedia of Shinto – Himegami, http://eos.kokugakuin.ac.jp/modules/xwords/entry.php?entryID=9 [dostęp: 13.03.2018].

46 Góry stanowiły obiekty dawnych kultów, ponieważ według japońskich wierzeń były siedzibą bóstw.

47 JNTO: Tsukuba-san Shrine, https://www.jnto.go.jp/eng/spot/shritemp/tsukuba-san-shrine.html [dostęp: 10.03.2018], tłum. własne.

48 J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia…, op. cit., s. 14–15.

49 T. Shinno, From Minkan-shinkō to Minzoku-shōkyō. Refections on the Study of Folk Buddhism, https://pdfs.semanticscholar.org/2a5e/df3ecbdf0fafd63a2b183efa533ed810120d.pdf?_ga=2.247954049.70509064.1620056867-1233786562.1620056867 [dostęp: 04.05.2021], s. 191–192.

50 J. Tubielewicz, Mężczyźni…, op. cit., s. 68.

51 Ibidem, s. 68–69.

52 Zob.: ibidem, s. 70 i następne.

53 I. Hori, op. cit., s. 166–169.

54 Hori zauważa korelację pomiędzy chowaniem zmarłych na zboczach gór a późniejszą epoką kopców grobowych zwanych kofun 古墳. Od tej nazwy pochodzi nazwa epoki Kofun (III w.–710 r.) w dziejach Japonii, aczkolwiek pomysł chowania zmarłych w sztucznie usypywanych kopcach mógł przybyć na Wyspy Japońskie wraz z imigrantami z kontynentu; zob.: I. Hori, op. cit., s. 150–151.

55 Honen Festival (Tagata Jinja Shrine), https://www.aichi-now.jp/en/spots/detail/70/ [dostęp: 13.03.2018].

56 Dokładny przebieg święta opisała Joanna Zakrzewska; zob.: J. Zakrzewska, Święty fallus, czyli kilka słów o Hōnen Matsuri, „Torii” 2018, nr 39, Bydgoszcz 2018, s. 10–13.

57 Agnieszka Kozyra podaje nieco inną wersję legendy, która stoi za procesją z drewnianym fallusem, mianowicie jest to symboliczne połączenie kobiety o imieniu Tamahime, która została wyniesiona na ołtarz w pobliskim chramie Kumano-jinja jako bogini ziemi, i jej męża Takeinadane; zob.: A. Kozyra, op. cit., s. 27.

58 J. Tubielewicz, Japonia [w:] Mitologia…, op. cit., s. 48–49.

59 Oagata Shrine, https://www.aichi-now.jp/en/spots/detail/177/ [dostęp: 13.03.2018].

60 Onda Matsuri: Nara’s ”Sexy Rice Planting Festival”, http://jpninfo.com/40435 [dostęp: 20.03.2018].

61 M. Eynon, Asuka ni Imasu Shrine. Sex and procreativity in Shinto, https://en.japantravel.com/nara/asuka-05-asuka-ni-imasu-shrine/2160 [dostęp: 20.03.2018].

62 The Giant Pink Penis Festival of Kanamara, https://www.japanese-buddhism.com/giant-pink-penis-festival.html [dostęp: 25.03.2018]. Oprócz chorób wenerycznych, najczęściej kojarzonych z mitem o zębatej waginie, w medycyjnie wyróżnia się także potworniaki dojrzałe torbielowate, czyli „guzy wielokomorowe zawierające głównie elementy skóry, włosów i gruczołów łojowych. W obrębie tych zmian można również spotkać rzadziej występujące składniki, takie jak tkanka tłuszczowa, tkanka chrzęstna, nerwowa, kostna, czy płucna, a także zęby lub tkanki przewodu pokarmowego” [za:] J. Bal, M. S. Gabryś, I. Jałocha, Wybrane szlaki molekularne komórki w patogenezie potworniaków jajnika, „Postępy Higieny i Medycyny Doświadczalnej” 2009, nr 63, Wrocław 2009, s. 245 [wyróżnienie czcionki – G.M.].

63 Mit zębatej waginy, czyli vagina dentata, występuje niezależnie w mitologiach wielu kultur, m.in. rdzennych Amerykanów, hawajskiej, hinduskiej, gujańskiej, rosyjskiej. Interpretacje tych mitów, rozpowszechnione przez nawiązanie do motywu strachu przed waginą z dzieł Freuda, zazwyczaj koncentrują się na lęku przed kastracją i symbolicznym przejęciem dominacji kobiecości nad męskością, a także na niebezpiecznej seksualności kobiet zagrażającej patriarchatowi; zob.: G. Angel, Pulling Teeth: Ovarian Teratomas & the Myth of Vagina Dentata, https://blogs.ucl.ac.uk/researchers-in-museums/2013/03/04/pulling-teeth-ovarian-teratomas-vagina-dentata/ [dostęp: 03.05.2021].

64 B. H. Chamberlain, Aino folk-tales, Londyn 1888, s. 37–39.

65 Ibidem [dostęp: 25.03.2018].

66 V. Ontoshiki, Shinto Kanamara Matsuri. Celebrating the phallus in Kawasaki, https://en.japantravel.com/kanagawa/shinto-kanamara-matsuri/1318 [dostęp: 25.03.2018].

67 S. Hoy, Japan ‘Penis Festiwal’: Religious and political history behind the now notorious event, https://www.independent.co.uk/travel/asia/japan-penis-festival-shinto-history-religious-event-politics-hen-do-kanamara-matsuri-kawasaki-daishi-a7667611.html [dostęp: 25.03.2018].

68 K. Bednarz, Kanamara Matsuri (かなまら祭り), czyli Festiwal Stalowego Fallusa, http://wkrainietajfunow.pl/2014/04/12/kanamara-matsuri/ [dostęp: 25.03.2018].

69 J. Bator, Rekin z parku Yoyogi, Warszawa 2014, s. 45–46.

70 R. Iwicka, op. cit., s. 183.

71 Chodzi o związek osób pochodzących od tej samej matki. W Kojiki i Nihongi jest opisana historia rodzeństwa Karu, które łamie przyjęte tabu, narażając się na surowe potępienie dworzan, a w jednej z wersji ich historii z Kojiki są pierwszą parą, która popełnia podwójne samobójstwo kochanków, tzw. shinjū 心中. Aranżowane mariaże, a także nieformalne związki kuzynostwa lub osób spokrewnionych w inny sposób nie budziły powszechnego potępienia, a nawet były dość częstym zabiegiem gwarantującym pozyskanie bądź utrzymanie wysokich stanowisk dworskich wśród członków wybranego rodu; zob.: J. Tubielewicz, Mężczyźni…, op. cit., s. 47–53.

72 P. Chambers, op. cit., s. 82. Zob.: U. Renke-Heinemann, Seks, odwieczny problem kościoła, tłum. M. Zeller, U. Szymanderska, S. Lipnicki Warszawa 2015.

73 A. Kozyra, op. cit., s. 18.

74 I. Hori, op. cit., s. 2.

O Wydawnictwie

Wydawnictwo Akademickie Dialog

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel.: 22 620 32 11, 22 654 01 49

e-mail: redakcja@wydawnictwodialog.pl

wydawnictwodialog.pl

Odwiedź nas na Twitterze, YouTube, Facebooku!

Facebook

X (Twitter)

Instagram

YouTube