Tytuł oryginału: The Source of Self-Regard

Copyright © 2019 by Toni Morrison
Copyright © Wydawnictwo Poznańskie sp. z o.o., 2023
Copyright © for the Polish translation by Kaja Gucio, 2023

Redaktorka inicjująca • Paulina Surniak

Redaktorka prowadząca • Weronika Jacak

Marketing i promocja • Katarzyna Kończal

Redakcja • Karolina Borowiec-Pieniak

Korekta • Agata Tondera, Anna Nowak

Projekt typograficzny wnętrza • Mateusz Czekała

Łamanie • Grzegorz Kalisiak

Projekt okładki • Łukasz Zbieranowski

Zezwalamy na udostępnianie okładki książki w internecie.

ISBN 978-83-67616-42-3

Wydawnictwo Poznańskie Sp. z o.o.
ul. Fredry 8, 61-701 Poznań
tel. 61 853-99-10
redakcja@wydawnictwopoznanskie.pl
www.wydawnictwopoznanskie.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Spis treści

Karta redakcyjna

Zagrożenie

CZĘŚĆ I. DOM OBCYCH

Umarli 11 września

Dom obcych

Rasizm i faszyzm

Dom

Wojenna mowa

Wojna z błędami

Rozważania o kwestiach rasowych

Moralni mieszkańcy

Cena bogactwa, koszt troski

Nawyk sztuki

Twórczość indywidualna

Wspieranie sztuki

Przemówienie na rozpoczęcie roku akademickiegow Sarah Lawrence College

Ciało zniewolone i ciało czarne

Harlem on My Mind

Kobiety, rasa i pamięć

Literatura i życie publiczne

Wykład noblowski

Przyrodnie siostry Kopciuszka

Przyszłość czasu

INTERLUDIUM. CZARNE SPRAWY

Pamięci Martina Luthera Kinga jr.

Sprawy rasy

Czarne sprawy

Niewypowiadalne wypowiedziane

Akademickie szepty

Gertruda Stein i różnica

Trudne, prawdziwe i trwałe

CZĘŚĆ II. JĘZYK BOGA

Pamięci Jamesa Baldwina

Miejsce pamięci

Język Boga

Grendel i jego matka

Pisarka nad stronicą

Kłopoty z rajem

O Umiłowanej

Chinua Achebe

Prezentacja Petera Sellarsa

W hołdzie Romare’owi Beardenowi

Faulkner i kobiety

Samoszacunek

Repamięć

Pamięć, twórczość i fikcja

Wszystkiemu do widzenia – rasa, surogacja i pożegnanie

Niewidzialny atrament

Źródła

Przypisy

Zagrożenie

Autorytarne reżimy, dyktatorów i despotów często (choć nie zawsze) cechuje głupota. Nie są jednak na tyle głupi, by dać przenikliwym dysydenckim autorom i autorkom wolną rękę w głoszeniu poglądów czy podążaniu za twórczym instynktem. Wiedzą, jakie wiąże się z tym dla nich zagrożenie. Nie są na tyle głupi, by zrezygnować z kontroli nad mediami (sprawowanej jawnie lub z ukrycia). Repertuar stosowanych przez nich metod obejmuje inwigilację, cenzurę, aresztowania, a nawet mordowanie osób, które informują społeczeństwo i wywołują w nim niepokój. Osób, które wzbudzają zamęt, sieją ziarno wątpliwości, obserwują wszystko bacznie i wnikliwie. Osoby takie – dziennikarze, eseistki, blogerzy, poetki czy dramaturdzy – są zdolne wyrwać społeczeństwo z opresji noszącej wszelkie znamiona śpiączki, którą despotyczne reżimy nazywają pokojem, i odciąć krwiobieg zasilający wojnę, którym żywią się malwersacja i spekulanctwo.

Na tym polega zagrożenie dla nich.

Nasze jest innego rodzaju.

Jakże ponura, nieznośna i niemożliwa staje się egzystencja, kiedy pozbawia się nas dzieł sztuki. Życie i twórczość zagrożonych pisarzy i pisarek należy jak najrychlej otoczyć ochroną, niemniej warto przy tej okazji przypomnieć sobie, że ich nieobecność, zdławienie twórczości pisarskiej, jej okrutna amputacja, są dla nas równie niebezpieczne. Ratując zagrożonych, wykazujemy się szczodrobliwością wobec nas samych.

Jak nam wszystkim wiadomo, istnieją kraje słynące z tego, że uciekają z nich pisarze i pisarki. W przypadku takich reżimów strach przed wolnym od kontroli pisarstwem jest uzasadniony, ponieważ prawda oznacza problem. Problem dla podżegaczy wojennych, oprawczyń, korporacyjnych złodziejek, politycznych hochsztaplerów, skorumpowanego wymiaru sprawiedliwości i dla pogrążonego w śpiączce społeczeństwa. Nieprześladowani, nieuwięzieni, nienękani pisarze i pisarki to problem dla ograniczonego tyrana, przebiegłej rasistki i drapieżników żerujących na zasobach świata. Podnoszone przez nich protesty mają wartość poznawczą ze względu na swój otwarty i bezbronny charakter, a wyjęci spod nadzoru stanowią zagrożenie. Dlatego też prześladowanie osób parających się pisarstwem to pierwszy zwiastun stopniowego odbierania kolejnych praw i swobód, które następuje później. Historia prześladowań pisarzy i pisarek jest równie długa, co historia samej literatury. A wysiłki, by nas cenzurować, głodzić, regulować i unicestwiać, stanowią wyraźne oznaki, że wydarzyło się coś ważnego. Siły kulturowe i polityczne mogą zmieść z powierzchni ziemi wszystko poza tym, co „bezpieczne”, wszystko poza sztuką oficjalnie usankcjonowaną przez państwo.

W obliczu tego, co uchodzi za chaos, ludzie ponoć reagują dwojako: nadawaniem nazw i przemocą. W przypadku gdy chaos to po prostu nieznane, nazywanie odbywa się bez wysiłku – oto nowy gatunek, gwiazda, wzór, równanie, prognoza. Jest jeszcze kreślenie map, wytyczanie granic czy wymyślanie określeń dla nienazwanych czy odartych z pierwotnego miana krain geograficznych, krajobrazów i populacji. Kiedy chaos stawia opór, czy to poprzez przemianę, czy też bunt przeciwko narzuconemu porządkowi, przyjmuje się, że przemoc to najczęstsza, a zarazem najbardziej racjonalna reakcja w obliczu tego, co nieznane, katastrofalne, dzikie, nieposkromione i niereformowalne. Racjonalną reakcją może być napiętnowanie, osadzanie w obozach i więzieniach albo śmierć, jednostkowa lub wynikająca z działań wojennych. Istnieje jednak jeszcze trzeci rodzaj odpowiedzi na chaos, o którym dotąd nie słyszałam, a mianowicie bezruch. Ów bezruch oznacza czasem bierność i otępienie, a czasem paraliżującą trwogę. Jednak może być również sztuką. Pisarzy i pisarki uprawiających swoje rzemiosło zarówno blisko, jak i daleko od tronu czystej siły, potęgi militarnej, imperializmu i buchalterii, pisarzy i pisarki tworzących sens w obliczu chaosu należy otoczyć opieką i chronić. I jest rzeczą słuszną, by taką ochronę inicjowali inni pisarze i pisarki. Musimy ocalić nie tylko takie zagrożone osoby, lecz także nas samych. Myśl, która sprawia, że z trwogą kontempluję wymazywanie innych głosów, nienapisanych powieści, wierszy szeptanych lub połykanych z obawy przed tym, że podsłuchają je niepowołane osoby, rozkwit zakazanych języków w podziemiu, niezadane w esejach pytania rzucające wyzwanie władzom, niewystawione sztuki, zablokowane filmy – ta myśl to prawdziwy koszmar. To jakby cały wszechświat został opisany niewidzialnym atramentem.

Zdarzają się rodzaje traumy zgotowanej narodom tak głębokie i okrutne, że w przeciwieństwie do pieniędzy, w przeciwieństwie do zemsty, nawet w przeciwieństwie do sprawiedliwości, praw czy dobrej woli innych, tylko pisarze i pisarki mogą taką traumę przetłumaczyć i przekuć ból w sens, wyostrzając wyobraźnię moralną.

Życie i twórczość pisarzy i pisarek nie są darem dla ludzkości; stanowią element niezbędny do jej istnienia.

CZĘŚĆ I

DOM OBCYCH

Umarli 11 września

Niektórzy mają słowa Boga, inni niosą pogrążonym w żałobie pieśni pocieszenia. Ja, jeśli tylko starczy mi odwagi, chcę zwrócić się bezpośrednio do umarłych – do umarłych z września. Do dzieci tych, którzy przychodzili na świat na wszystkich kontynentach naszego globu: w Azji, Europie, Afryce i obu Amerykach; których przodkowie nosili kilty, obi, sari, turbany gele, szerokie słomiane kapelusze, jarmułki, kozie skóry, drewniane buty, pióra i chusty na włosach. Jednak zanim odezwę się choćby słowem, muszę odłożyć na bok wszystko, co wiem i w co wierzę na temat narodów, wojen, przywódców, rządzonych i niedających sobą rządzić; wyzbyć się domysłów na temat pancerzy i wnętrzności. Najpierw muszę odświeżyć własny język, wyrugować z niego frazy skomponowane do opisu zła – te nieposkromione i te wystudiowane, porywcze i złowrogo spokojne; zrodzone z zaspokojonego apetytu lub głodu; z pragnienia zemsty albo ze zwykłego przymusu, by powstać przed upadkiem. Muszę oczyścić swój język z hiperboli, z zapału do analizowania poziomów niegodziwości, do szeregowania ich i przypisywania im wyższego lub niższego statusu pośród reszty im podobnych.

Przemawianie do załamanych i umarłych jest zbyt trudne, gdy ma się usta pełne krwi. Zbyt święty to akt dla nieczystych myśli. Umarli są bowiem wolni, absolutni; nie sposób ich uwieść ofensywną szarżą.

Do tego, by do was przemówić, umarli z września, nie wolno mi stroić się w fałszywą zażyłość ani epatować rozgorączkowanym sercem, które jednak krzepnie w samą porę pod okiem kamery. Muszę zachować spokój i wyrażać się jasno, świadoma, że nie mam nic do powiedzenia – nie mam słów mocniejszych od stali, w którą was wtłoczono; nie mam pisma starszego czy bardziej eleganckiego niż starożytne atomy, w które zostaliście obróceni.

Nie mam też niczego, co mogłabym wam dać – z wyjątkiem tego gestu, tej nici zarzuconej pomiędzy waszym i moim człowieczeństwem: chcę trzymać was w ramionach, a kiedy wasza dusza wydostanie się z cielesnego zamknięcia, chcę tak jak wy pojąć przemyślność wieczności: dar nieskrępowanego wyzwolenia, przedzierający się przez mrok podzwonnego.

Dom obcych

Wyłączywszy szczytowy okres handlu niewolnikami w XIX wieku, masowy ruch ludów z przełomu XX i XXI stulecia odbywa się na skalę większą niż kiedykolwiek wcześniej. Jest to ruch siły roboczej, inteligencji, osób uchodźczych i wojsk przemierzających kontynenty i oceany, imigrantów podążających przez kolejne urzędy i tajne szlaki, przemawiających wieloma językami handlu, interwencji politycznych, prześladowań, wygnania, przemocy i ubóstwa. Nie ulega wątpliwości, że redystrybucja (tak dobrowolna, jak i przymusowa) ludzi na całym świecie to kluczowa kwestia omawiana na forum państw, zarządów, dzielnic i ulic. Polityczne manewry mające na celu kontrolowanie tego ruchu nie ograniczają się do monitorowania wywłaszczonych. W dużej mierze ten exodus można wprawdzie opisać jako podróż skolonizowanych do siedziby kolonizatorów (poniekąd jak niewolników porzucających plantację na rzecz domu plantatora), a w jeszcze większej jako uchodźctwo przed wojną, jednak to relokacja i przeszczepienie klasy zarządzającej i dyplomatycznej do placówek globalizacji, jak również rozmieszczenie nowych jednostek wojskowych i baz zajmują poczesne miejsce w legislacyjnych próbach kontrolowania ciągłego przepływu ludzi.

Spektakl ruchu na masową skalę nieuchronnie zwraca uwagę na granice, na miejsca porowate i wrażliwe punkty, w których czyjaś koncepcja domu jawi się jako zagrożona przez obcych. Odnoszę wrażenie, że ten niepokój na granicach i w bramach w dużym stopniu podsycają (1) zarówno zagrożenie, jak i obietnica globalizmu oraz (2) nasza niełatwa relacja z własną obcością, z własnym, błyskawicznie rozpadającym się poczuciem przynależności.

Pozwolę sobie zacząć od globalizacji. W obecnym rozumieniu nie jest to odmiana dziewiętnastowiecznej formuły Britannia rules – choć postkolonialne wstrząsy odzwierciedlają i przypominają niegdysiejszą dominację jednego narodu nad większością innych. W określeniu tym nie zawiera się też dawne internacjonalistyczne hasło „robotnicy całego świata łączcie się”, chociaż właśnie tego słowa – „internacjonalizm” – użył przewodniczący AFL-CIO na posiedzeniu rady przewodniczących związków zawodowych. Globalizm nie ma też nic wspólnego z powojennym apetytem na „jeden świat”, retoryką, która poruszała nas i nękała w latach pięćdziesiątych i dała początek Organizacji Narodów Zjednoczonych. Nie jest to również „uniwersalizm” lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych – ani rozumiany jako apel o pokój na świecie, ani jako nacisk na hegemonię kulturową. „Imperium”, „internacjonalizm”, „jeden świat”, „uniwersalność” – wszystkie te pojęcia stanowią nie tyle kategorie trendów historycznych, ile wyraz tęsknoty. Tęsknoty za tym, by sprowadzić Ziemię do jakiegoś pozoru jedności i jakiejś miary kontroli, by dostrzec w losie człowieka na tej planecie wynik ideologii jednej konstelacji narodów. Globalizm ma te same pragnienia i tęsknoty co jego poprzednicy. On także widzi w sobie zjawisko historycznie postępowe, uszlachetniające, naznaczone przeznaczeniem, jednoczące, utopijne. W wąskim sensie oznacza błyskawiczny przepływ kapitału oraz szybką dystrybucję danych i produktów w neutralnym politycznie środowisku, kształtowanym przez wymagania międzynarodowych korporacji. Jego szersze konotacje nie są już jednak tak niewinne, dotyczą bowiem nie tylko demonizacji państw objętych embargiem czy trywializowania lokalnych watażków, co jednak nie przeszkadza z nimi negocjować, lecz także upadku państw narodowych pod ciężarem transnarodowych gospodarek, kapitału i pracy, prymatu zachodniej kultury i gospodarki, amerykanizacji rozwiniętego i rozwijającego się świata poprzez przenikanie amerykańskiej kultury do innych, jak również urynkowienia kultur Trzeciego Świata na Zachodzie w postaci mody, scenografii i kulinariów.

Globalizacja, przyjmowana z równym entuzjazmem co niegdyś Objawione Przeznaczenie, internacjonalizm i tym podobne, osiągnęła w naszej wyobraźni wymiar majestatu. Sprzyja ponoć wolności, niemniej rozporządza dobrami w iście królewskim stylu, może bowiem dać naprawdę wiele. Pod względem zasięgu (ponad granicami), pod względem masy (populacji, na które oddziałuje i które angażuje) i pod względem bogactwa (nieograniczone pola do wydobycia zasobów i usługi do zaoferowania). Jednak globalizm jest w równym stopniu uwielbiany jako zjawisko niemal mesjanistyczne, co potępiany jako zło prowadzące do niebezpiecznej dystopii. Mowa tu o lekceważeniu granic, infrastruktury narodowej, lokalnej biurokracji, cenzury internetowej, taryf, praw i języków, o lekceważeniu marginesów i żyjących na tych marginesach ludzi – lekceważeniu o silnym, przytłaczającym charakterze, który przyspiesza wymazywanie; o spłaszczaniu różnic i specyficzności w celach marketingowych. O odrazie wobec różnorodności. Z grozą snujemy domysły na temat nieodwracanych, szkodliwych zmian w najważniejszych językach i kulturach; zmian do których może dojść w wyniku globalizacji. Nawet jeśli te obawy nie spełnią się do końca, to i tak przekreślają globalizacyjne obietnice lepszego życia ostrzeżeniami o przedwczesnej śmierci kulturowej.

Inne zagrożenia, które niesie ze sobą globalizm, obejmują zniekształcenie tego, co publiczne, i zniszczenie tego, co prywatne. To, co publiczne, czerpiemy przede wszystkim, choć nie wyłącznie, z mediów. Wymaga się od nas, byśmy zrezygnowali z wielu rzeczy, które kiedyś były prywatne, ze względu na konieczność gromadzenia danych na potrzeby rządów, polityki, rynku, a teraz także bezpieczeństwa. Niepokój związany z nieszczelnym podziałem na sferę publiczną i prywatną częściowo wynika z nierozważnego stosowania tych pojęć. Przykładem jest prywatyzacja więzień, która polega na przejęciu przez prywatne korporacje kontroli nad placówkami publicznymi. Do tego dochodzi prywatyzacja szkół publicznych. Jest jeszcze prywatność, której zrzekają się dobrowolnie uczestnicy programów typu talk show, a którą celebryci, osoby „publiczne” i obrońcy prawa do tejże prywatności negocjują w sądach. Istnieje przestrzeń prywatna (atria, ogrody itd.) otwarta dla ogółu społeczeństwa. A także przestrzeń publiczna (parki, place zabaw, plaże w niektórych dzielnicach) ograniczona do użytku prywatnego. Istnieje zjawisko „gry” przestrzeni publicznej w naszym prywatnym, wewnętrznym życiu. Wnętrza naszych domów wyglądają jak wystawy sklepowe (wraz z półkami pełnymi „kolekcji”), a wystawy są aranżowane jak domowe wnętrza; mówi się, że zachowanie młodych ludzi stanowi echo tego, co widzą na ekranie; mówi się, że ekran jest echem, reprezentacją młodzieńczych zainteresowań i zachowań – a nie ich kreacją. Ponieważ w przestrzeni, w której toczy się zarówno życie publiczne, jak i prywatne, nie sposób rozgraniczyć tego, co wewnętrzne, od tego, co zewnętrzne, środka od otoczenia, te dwie sfery zostały skondensowane do wszechobecnego rozmycia, a tym samym zachwiana została nasza koncepcja domu.

To właśnie owo rozchwianie wpływa na punkt drugi: nasz dyskomfort związany z własnym poczuciem obcości, z własnym, gwałtownie zanikającym, poczuciem przynależności. Czemu jesteśmy najbardziej oddani? Rodzinie, grupie językowej, kulturze, krajowi, płci? Religii, rasie? A jeżeli żadne z powyższych nie ma znaczenia, to czy należymy do grona osób światowych, kosmopolitów, czy też jesteśmy po prostu samotni? Innymi słowy, jak decydujemy, dokąd przynależymy? Co nas przekonuje, że tak właśnie jest? Albo, inaczej mówiąc, o co chodzi z obcością?

Chciałabym omówić ten dylemat – owo rozmycie między tym, co wewnętrzne i zewnętrzne, które potrafi utrwalić podziały i granice, te rzeczywiste, metaforyczne i psychologiczne, podczas gdy w poszukiwaniu przynależności zmagamy się z definicjami nacjonalizmu, obywatelstwa, rasy, ideologii i tak zwanego zderzenia kultur – odnosząc się do powieści napisanej w latach pięćdziesiątych przez pisarza z Ghany.

Pisarki i pisarze afrykańscy i afroamerykańscy nie są w zmaganiach z tymi problemami odosobnieni, niemniej mają za sobą długą i szczególną historię tej konfrontacji. Poczucia, że we własnej ojczyźnie nie jest się u siebie, że zostało się wygnanym z miejsca, do którego się przynależy.

Zanim omówię tę powieść, chciałbym opisać, co poprzedziło moją lekturę literatury afrykańskiej i skłoniło do zajęcia się problematyką współczesnych definicji obcości.

Jej pozycja i rozmiar sygnalizowały sumienne, aczkolwiek skromne oczekiwania, które charakteryzowały większość rzeczy w latach trzydziestych. Trafiające tam monety, bo nigdy nie były to banknoty, pochodziły głównie od dzieci zachęcanych do oddawania centów i pięciocentówek na cele charytatywne, tak potrzebne do odkupienia Afryki. Nazwa „Afryka” brzmiała wprawdzie pięknie, jednakże wiązały się z nią skomplikowane emocje. W przeciwieństwie do głodujących Chin Afryka była zarówno nasza, jak i ich; intymnie związana z nami i głęboko obca. Ogromna, potrzebująca ojczyzna, do której podobno należeliśmy, ale której nikt z nas nie widział ani nie miał ochoty oglądać, zamieszkana przez ludzi, z którymi utrzymywaliśmy subtelną relację wzajemnej niewiedzy i pogardy i z którymi dzieliliśmy mitologię biernej, straumatyzowanej inności, kultywowaną w podręcznikach, filmach, kreskówkach i przezwiskach, w których dzieci uczą się lubować.

Później, kiedy zaczęłam czytać beletrystykę osadzoną w Afryce, odkryłam, że bez żadnych znanych mi wyjątków każda fabuła rozwija i wzmacnia mitologię, która towarzyszyła tym aksamitnym tacom kursującym między ławkami. Dla Joyce’a Cary’ego, Elspeth Huxley czy H. Ridera Haggarda Afryka była dokładnie tym, co sugerowała zbiórka na działalność misjonarzy: ciemnym kontynentem, który rozpaczliwie potrzebuje światła. Światła chrześcijaństwa, cywilizacji, rozwoju. Światła dobroczynności zapalanego zwyczajną dobrocią serca. Była to idea Afryki obarczona założeniami złożonej intymności połączonej z uznaniem niezapośredniczonego wyobcowania. Ten problem obcej własności alienacji ludności lokalnej, wywłaszczenia rodzimych użytkowników języka z ich domu, wygnania rdzennych mieszkańców wewnątrz ich domu przyczynił się do surrealistycznego blasku tych narracji, kusząc pisarzy do projektu metafizycznie pustej Afryki dojrzałej do inwencji. Jeśli nie liczyć jednego czy dwóch wyjątków, literacka Afryka stanowiła niewyczerpane pole do popisu dla turystów i obcokrajowców. W dziełach takich autorów jak Joseph Conrad, Isak Dinesen, Saul Bellow i Ernest Hemingway, bez względu na to, czy były przesiąknięte konwencjonalnymi zachodnimi wyobrażeniami ubogiej Afryki, czy też z nimi walczyły, w oczach bohaterów kontynent okazywał się pusty jak tamta taca – naczynie czekające na to, co wyobraźnia zechce w nim umieścić. Jako ziarno dla zachodnich młynów, Afryka, przyjemnie milcząca, wygodnie pusta, mogła spełniać najrozmaitsze literackie i/lub ideologiczne wymagania. Mogła ustawić się z tyłu jako scenografia dla dowolnego wyczynu albo wysunąć się do przodu i obsesyjnie zajmować niedolą każdego obcokrajowca; mogła wykrzywić się w przerażające, złowrogie kształty, na podstawie których ludzie Zachodu mogli kontemplować zło, albo mogła uklęknąć i przyjąć elementarną lekcję od lepszych od siebie. Tym, którzy odbyli tę podróż dosłownie albo w wyobraźni, obcowanie z Afryką stwarzało ekscytujące możliwości doświadczania życia w jego pierwotnej, formatywnej, nieukształtowanej postaci, czego konsekwencją było samooświecenie – mądrość, która potwierdzała korzyści płynące z europejskiej własności, wolnej od obowiązku gromadzenia nazbyt wielu prawdziwych informacji o afrykańskiej kulturze, która zainspirowała owo oświecenie. Tak wielkie serce miała ta literacka Afryka, że wystarczyło trochę geografii, dużo klimatu, garść obyczajów i anegdot, a już można było malować portret mądrzejszego, smutniejszego lub w pełni pogodzonego siebie. W zachodnich powieściach, które ukazywały się do lat pięćdziesiątych, Afryka była sama w sobie Camusowskim l’étranger, oferując możliwość poznania, ale jednocześnie zachowując własną niepoznawalność. To kraina, którą Marlow nazywa „białą plamą, budzącą w chłopcu wspaniałe marzenia”[1], a którą od czasu jego dzieciństwa „zapełniły rzeki i jeziora, i nazwy”, „[p]rzestał[a] być próżną przestrzenią pełną rozkosznej tajemnicy” i „[p]rzeobraził[a] się w miejsce, gdzie panuje mrok”. To, co dawało się poznać, było enigmatyczne, odrażające lub beznadziejnie sprzeczne. Wyimaginowana Afryka stanowiła obfitość imponderabiliów, które niczym potwór Grendel z poematu Beowulf opierały się wyjaśnieniom. Dlatego też w literaturze można znaleźć mnogość nieprzystających do siebie metafor. Afryka jako kolebka rasy ludzkiej jest pradawna, ale pozostając pod kolonialną kontrolą, ma również charakter infantylny. Jest to swego rodzaju stary płód, który wiecznie oczekuje narodzin, wprawiając wszystkie położne w konsternację. W niezliczonych powieściach i opowiadaniach Afryka jest jednocześnie niewinna i zepsuta, dzika i czysta, irracjonalna i mądra.

Nagle stereotypowa wyprawa w baśniową afrykańską ciemność, mająca na celu zaniesienie tam światła lub odnalezienie go, zyskuje nowy wymiar. Powieść ta nie tylko przywołuje wyrafinowane, czysto afrykańskie słownictwo obrazowe, które stanowi punkt wyjścia do dyskursywnych negocjacji z Zachodem, lecz także wykorzystuje obrazy bezdomności narzucone rdzennym mieszkańcom przez zdobywcę: nieporządek w powieści Mister Johnson Joyce’a Cary’ego, obsesję na punkcie zapachów w The Flame Trees of Thika Elspeth Huxley i europejską fiksację na znaczeniu nagości, jak u H. Ridera Haggarda, Josepha Conrada czy w zasadzie w całym pisarstwie podróżniczym.

Fabuła powieści Camary Laye jest, w skrócie, następująca: Clarence, Europejczyk, przybył do Afryki z powodów, których nie potrafi sprecyzować. Na miejscu gra, przegrywa i popada w długi wobec białych rodaków, następnie ukrywa się wśród autochtonów w brudnym karawanseraju. Wyeksmitowany wcześniej z hotelu kolonizatorów, stojąc przed perspektywą bycia wyrzuconym przez afrykańskiego oberżystę, Clarence decyduje, że najlepszym rozwiązaniem problemu braku pieniędzy będzie oddanie się na służbę królowi. Przed zbliżeniem się do władcy powstrzymuje go potężny tłum wieśniaków, a jego misja spotyka się z pogardliwym przyjęciem. Bohater poznaje jednak skorych do psot nastolatków i przebiegłego żebraka, którzy zgadzają się mu pomóc. Za ich namową wyrusza na południe, gdzie król ma się pojawić w następnej kolejności. Dzięki tej podróży, która w niczym nie przypomina pielgrzymiej wędrówki, autor śledzi i parodiuje równoległe wrażliwości Europy i Afryki.

Literackie tropy Afryki stanowią dokładne odwzorowanie wyobrażeń o obcości: (1) groźna, (2) zdeprawowana, (3) niezrozumiała. Fascynująca jest obserwacja, jak Camara Laye zręcznie posługuje się tymi wyobrażeniami.

1. Groźna. Clarence, bohater powieści, jest otępiały ze strachu. Zauważa wprawdzie „obfitość palm, przeznaczonych [...] do produkcji wina”[2], że krajobraz obfituje we „wspaniale utrzymane pola”, że ludzie tam żyjący „wspaniale przyjęli” podróżnych, ale dostrzega tylko niedostępność i „powszechną wrogość”. Porządek i jasność krajobrazu kłócą się z groźną dżunglą w jego głowie.

2. Zdeprawowana. To Clarence pogrąża się w zdeprawowaniu, realizując w pełni grozę tego, co ludzie Zachodu wyobrażają sobie jako „zdziczenie” – „nieczystą i cuchnącą słabość”, która zagraża męskości. Jawna przyjemność Clarence’a i jego kobieca uległość wobec ciągłego wspólnego zamieszkiwania odzwierciedlają jego własne apetyty i jego własną rozmyślną ignorancję. Gdy w wiosce przybywa mulackich dzieci, Clarence, jedyny biały w regionie, wciąż zachodzi w głowę, skąd też mogły się wziąć. Nie chce uwierzyć w to, co oczywiste – że został sprzedany do haremu jako reproduktor.

3. Niezrozumiała. Afryka Camary Laye nie jest ciemna, ale wręcz przesycona światłem: wodnistą zielenią lasu, rubinowoczerwonymi odcieniami domów i ziemi, „nieznośnym... lazurowym blaskiem” nieba; nawet łuski kobiet „lśniły jak szaty umierającego księżyca”. Zrozumienie motywów, wrażliwości Afrykanek i Afrykanów – zarówno niegodziwych, jak i szlachetnych – wymaga tylko zawieszenia wiary w niemożliwe do pokonania różnice między ludźmi.

Rozplątując oklepane idiomy o cudzoziemcu uzurpującym sobie prawo do domu, o delegitymizacji rdzennych mieszkańców, o odwróceniu poczucia przynależności, powieść odsłania przed nami doświadczenie białego człowieka, który emigruje do Afryki samotnie, bez pracy, bez autorytetu, bez zasobów, a nawet bez rodowego nazwiska. Ma on mimo to jeden atut, który zawsze działa – który może działać tylko w krajach Trzeciego Świata. Jest biały, jak twierdzi, i dlatego w jakiś niepojęty sposób nadaje się na doradcę króla, którego nigdy nie widział, w kraju, którego nie zna, wśród ludzi, których ani nie rozumie, ani nie chce zrozumieć. To, co zaczyna się jako dążenie do pozycji władzy, do ucieczki przed pogardą własnych rodaków, staje się bolesnym procesem reedukacji. Wśród tych Afrykanów inteligencja nie polega na uprzedzeniach, lecz na niuansach, zdolności i chęci widzenia, wnioskowania. Niechęć Europejczyka do przemyślenia jakiegokolwiek wydarzenia z wyjątkiem tych, które dotyczą jego wygody lub przetrwania, skazuje go na zagładę. Kiedy w końcu otwiera oczy, czuje się przez to unicestwiony. To fikcyjne śledztwo pozwala nam zobaczyć drwinę z człowieka Zachodu, który doświadcza Afryki bez europejskiego wsparcia, ochrony czy rozkazu. Pozwala nam na nowo odkryć lub wyobrazić sobie, jakie to uczucie, gdy zostajemy zepchnięci na margines, ignorowani, uznani za zbędnych; gdy nikt nie wypowiada naszego imienia; gdy pozbawia się nas historii i reprezentacji; gdy zostajemy sprzedani albo jesteśmy wyzyskiwani jako siła robocza na rzecz rodziny panującej, sprytnego przedsiębiorcy, lokalnego reżimu.

To niepokojące przeżycie może nam pomóc stawić czoła destabilizującej presji transglobalnej wędrówki ludów. Presji, która może sprawić, że uczepimy się innych kultur i języków lub je zdyskredytujemy; że będziemy klasyfikować zło zgodnie z aktualną modą; że będziemy ustanawiać prawa dla duchów i fantazji, wypędzać je, podporządkowywać się im, oczyszczać z nich i przyrzekać im wierność. Przede wszystkim jednak presja ta może sprawić, że wyprzemy się tego, co obce w nas samych, i aż do śmierci będziemy się opierać wspólnocie człowieczeństwa.

Po wielu próbach opisywany przez Camarę Laye człowiek Zachodu stopniowo doznaje oświecenia: realizuje swoje życzenie spotkania z królem. Jednak do tego czasu zmienił się zarówno on sam, jak i jego cele. Wbrew radom miejscowych Clarence czołga się nago do tronu. Kiedy w końcu widzi króla, który jest zwyczajnym, obwieszonym złotem chłopcem, „przerażająca pustka, która jest [w nim]”, pustka, której ujawniania do tej pory unikał, otwiera się na królewskie spojrzenie. To właśnie ta otwartość, to utrzymywany ze strachu kulturowy pancerz, ten akt bezprecedensowej odwagi staje się dla Clarence’a początkiem zbawienia, źródłem błogości i wolności. W objęciach chłopięcego króla, czując bicie jego młodego serca, Clarence słyszy wypowiedziane szeptem cudowne słowa autentycznej przynależności, słowa witające go na łonie rasy ludzkiej: „Nie wiedziałeś, że czekam na ciebie?”.

Przypisy

[1] Joseph Conrad, Młodość i inne opowiadania, przeł. Aniela Zagórska, Warszawa 1956.

[2] Camara Laye, Spojrzenie króla, przeł. Jadwiga Jarnuszkiewicz, Jerzy Krzywicki, Warszawa 1987. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania.