© Copyright by Andrzej Chwalba and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS,
Kraków 2007,
wyd. II poprawione i uzupełnione

ISBN 97883-242-1095-4

TAiWPN UNIVERSITAS

www.universitas.com.pl

Redakcja
Wanda Lohman

Projekt okładki i stron tytułowych
Sepielak

Od Autora

W połowie lat siedemdziesiątych XIX stulecia z Rosji i z Europy Zachodniej na ziemie polskie przybyli pierwsi wyznawcy socjalizmu. Rozpoczęli działalność w kraju pozbawionym niepodległości państwowej, którego dwaj zaborcy, rosyjski i pruski, prowadzili działalność represyjną i politykę wynaradawiającą, gdzie silną pozycję zachował Kościół katolicki, a lud roboczy stał wiernie przy religii ojców i dziadów, w kraju, w którym enklawy cywilizacji technicznej i nowoczesnego społeczeństwa były niezbyt rozległe. Na ich aktywność niemały wpływ wywierał coraz silniej upowszechniany stereotyp socjalisty jako nihilisty i bezbożnika. Jednoczył on wszystkich tych, a było ich niemało, którzy — z takich czy innych powodów — dobrze socjalistom nie życzyli, zachowując wobec nich dystans i uzewnętrzniając niechęć i wrogość.

Wśród socjalistów pierwszej i następnych generacji mieliśmy wierzących, obojętnych religijnie i niewierzących. W polskich partiach socjalistycznych działających do roku 1918 wierzący i gorliwie praktykujący stanowili wyraźną większość. Wśród nich 80–90 procent to katolicy. Pozostali to wyznawcy religii mojżeszowej, protestanci oraz nieliczni prawosławni. Ustalenie dokładnych proporcji między wierzącymi, obojętnymi religijnie a niewierzącymi w partiach socjalistycznych faktycznie jest niemożliwe, tak ze względu na delikatność tematu, jak i z powodu braku odpowiednich świadectw źródłowych. Przedkładane władzom administracyjnym czy kościelnym oficjalne deklaracje z oczywistych powodów są mało przydatne — oddają jedynie stan formalny, a nie rzeczywisty.

W partiach socjalistycznych istniały spore różnice w stosunku do wiary, przy czym szczególnie wyraźne między inteligentami a robotnikami, chłopami, rzemieślnikami. Wśród socjalistów robotników, rzemieślników, chłopów wierzący mieli zdecydowaną większość. Wielu z nich nie kryło się ze swoją religijnością.

Wolnomyśliciele robotnicy, rzemieślnicy, tym bardziej chłopi stanowili w partiach nieznaczny procent, ale przez swój niejednokrotnie demonstracyjny antyklerykalizm zwracali uwagę innych. Szczególnie byli oni widoczni w Socjaldemokracji Królestwa Polskiego i Litwy (SDKPiL) i w Polskiej Partii Socjalistycznej (PPS) w czasie rewolucji 1905–1907 roku — i to nie tylko ze względu na liczebność.

Jeśli chodzi o inteligentów partyjnych, to z reguły byli wolnomyślicielami, choć — tu paradoks — częściej faktycznie niż formalnie. Do partii trafiali już jako niewierzący, wyzbywając się wiary czy to pod wpływem filozofii pozytywistycznej, marksizmu czy socjalizmu. Wierzący inteligenci katolicy, protestanci czy wyznawcy religii mojżeszowej należeli do wyraźnej mniejszości. W sumie pod względem liczebnym (jak się wydaje) równoważyli ilość niewierzących robotników i rzemieślników. Wśród wolnomyślicieli nie wszyscy byli ateistami z wewnętrznego wyboru i przekonania, niektórzy to agnostycy, sceptycy, wyznawcy nowej etyki. Polscy socjaliści unikali zresztą publicznego deklarowania swojego ateizmu czy światopoglądowego sceptycyzmu.

Socjaliści polscy, wolnomyśliciele, utrzymywali, iż religie stopniowo będą zanikać. Ten pogląd wprowadzali z przekonania o potędze rozumu. Religię łączyli z fetyszyzmem i zabobonami. Ale czy to miało oznaczać, iż będą skłonni propagować świeckie obyczaje i obrzędowość oraz walczyć o laickie ustawodawstwo — jeśli tak, to na jaką skalę i jakimi środkami? Czy to miało także znaczyć, iż będą rezygnować z takich praktyk kościelnych, jak chrzest, ślub czy pogrzeb? Czy te poglądy wolnomyślicielskich elit partyjnych będą również rzutować na postawy wierzących członków partii wobec języka religijnego, kościelnych środków przekazu oraz czynności i symboli religijnych praktykowanych w działalności partii socjalistycznych? Na ile te postawy były oryginalne i właściwe jedynie polskiemu socjalizmowi? Te i inne, bardziej szczegółowe pytania powinny prowadzić do odpowiedzi na podstawowy problem: jak miały się do siebie „sacrum” i „rewolucja” — tak w płaszczyźnie jednostkowej, jak i publicznej? Czy musiały się znaleźć w konflikcie? Jeśli tak, to na czym on polegał i w czym się przejawiał oraz jakie były jego skutki, tak dla duchowieństwa, jak i dla socjalistów, wolnomyślicieli i wierzących?

Mówiąc: wierzący, prawie z reguły miałem na myśli wyznawców religii rzymskokatolickiej. Stosunek socjalistów wyznania mojżeszowego i protestanckiego do sacrum nie jest przedmiotem rozważań, przede wszystkim dlatego, iż nie pozostawili oni po sobie takiej ilości świadectw źródłowych, by można było prowadzić szczegółową analizę i budować uogólnienia.

Oddając tę książkę do rąk Czytelników pragnę serdecznie podziękować prof. dr Annie Żarnowskiej, której propozycje i słowa zachęty nie pozostały bez wpływu na ostateczny kształt książki. Za wnikliwe oceny i cenne uwagi winienem wdzięczność ks. prof. dr. hab. Danielowi Olszewskiemu, prof. dr. hab. Michałowi Śliwie, oraz kolegom Andrzejowi Jagodzińskiemu i Jackowi Stefańskiemu. Osobne słowa podziękowania kieruję do prof. dr. hab. Andrzeja Banacha, Dziekana Wydziału Historycznego UJ, za życzliwą pomoc.

Rozdział 1

Socjaliści a praktyki religijne

1. Duchowieństwo katolickie wobec praktykujących socjalistów

Spośród czynności religijnych szczególne miejsce w życiu katolików zajmowały takie praktyki, jak chrzest, pierwsza komunia św., bierzmowanie, ślub, pogrzeb ¹. Wyznaczały one ważne momenty życia i śmierci. Nazywano je także jednorazowymi, inicjacyjnymi bądź obrazowo „rytami przejścia”. Udział w tych praktykach inaczej wyglądał w Hiszpanii czy Irlandii, a inaczej we Francji, Belgii czy Niemczech. W tej drugiej grupie krajów mniej czy bardziej poważna część ludności, zwłaszcza w regionach silnie uprzemysłowionych i zurbanizowanych, o przewadze ludności robotniczej, nie korzystała w ogóle z posługi kościelnej.

Dla księdza Stanisława Stojałowskiego, który w roku 1897 przebywał we Francji, było to prawdziwym szokiem, „połowa tychże [tj. robotników — A. Ch.] — wspominał — spoganiała prawie zupełnie; żyją bez ślubów, dzieci nie chrzczą, do kościoła nie chodzą itp.” ² Poczynione przez niego i innych obserwacje potwierdziły prowadzone w kilkadziesiąt lat później drobiazgowe badania naukowe. Wykazały one m.in., iż w północnej Francji w poszczególnych dzielnicach robotniczych miast 10–25 procent ludności było wówczas nieochrzczonej, około 20–30 procent małżeństw brało tylko ślub cywilny, a w Limoges w 1907 r. nawet 48,5 procent. W roku 1901 w Bruay i Lievin 7,8 procent dzieci nie było u pierwszej komunii. W Carmaux w 1903 roku odnotowano 21,5 procent pogrzebów świeckich, ale z tego tylko 12,6 procent kobiet. W Seraing koło Liège w Belgii 64 procent pogrzebów na początku wieku XX odbywało się w obrządku świeckim, a 23 procent dzieci było nieochrzczonych. W Brukseli w roku 1898 12,6 procent pogrzebów I klasy miało charakter cywilny ³.

Jednakże obok regionów w znacznej mierze zdechrystianizowanych mamy i takie, gdzie fala laicyzacji jeszcze nie dotarła (przynajmniej do czasu zakończenia I wojny światowej), gdzie spadek udziału wiernych w praktykach jednorazowych nie przekraczał kilku procent. Możemy także odnotować istnienie niemałych różnic między regionami przemysłowymi leżącymi stosunkowo blisko siebie oraz między poszczególnymi zawodami. Przykładowo spadek praktyk religijnych był znacznie większy we francuskim Nordzie niż w sąsiedniej, bliskiej Limburgii, w południowym niż w północnym Luksemburgu, większy wśród hutników niż górników i włókniarzy.

W owym czasie w Polsce — jak wykazały prowadzone przez ks. Daniela Olszewskiego badania — trzy sakramenty: chrzest, małżeństwo i ostatnie namaszczenie były przyjmowane przez wiernych regularnie ⁴. Procent uchylających się był niższy niż w cotygodniowych nabożeństwach niedzielnych czy w spowiedzi i komunii wielkanocnej. „Nawet jeśli nie spełniali oni [tj. wierni — A. Ch.] obowiązków religijnych, chrzty, śluby i pogrzeby odbywały się z udziałem księdza” ⁵. Jedynie uroczysta pierwsza komunia święta od niedawna wprowadzona nie była jeszcze powszechnie praktykowana, podobnie jak bierzmowanie w zaborze rosyjskim, albowiem biskupi, ze względu na trudności w podróżowaniu czynione im przez władze, nie wszędzie mogli dotrzeć. W sumie nasz kraj należał do tych regionów Europy, gdzie zmiany w postawach wiernych wobec praktyk jednorazowych były nieznaczne, słabo zauważalne.

W Polsce praktykowano, poza oczywiście motywami religijnymi, ze względów rodzinnych, dla przykładu własnych dzieci, z musu i z przyzwyczajenia, ze strachu i z nakazu, aby szanować „pamiątkę dawnych czasów”, by nie znaleźć się w konflikcie z sąsiadami, znajomymi, z władzami szkolnymi, administracyjnymi i kościelnymi oraz z obowiązującym ustawodawstwem. Należy praktykować, gdyż człowiek znajdujący się poza Kościołem zostaje napiętnowany nie tylko przez lokalne władze duchowne, ale i wrażliwą na to katolicką opinię publiczną. Zrośnięcie się życia społecznego, obyczajów z życiem Kościoła powodowało, iż społeczności katolickie stawały się sojusznikami proboszczów, były czynnikiem presji i nacisku, zwłaszcza w mniejszych miejscowościach.

Istotny wpływ na udział warstw „oświeconych” w czynnościach religijnych miały motywy narodowe, bodajże najsilniej podkreślane w zaborze pruskim. Uczestniczenie w życiu sakramentalnym oraz ceremoniach religijno-narodowych poczytywano jako obowiązek wobec prześladowanej przez zaborców sprawy polskiej, jako manifestacje naszej odrębności. Odstępstwo od Kościoła było kwalifikowane jako renegacja i odstępstwo od polskości. Swoją drogą władze zaborcze, pruskie i rosyjskie, swoimi zarządzeniami utrudniającymi wykonywanie praktyk religijnych nawet wolnomyślicieli zapędzały do kościołów. Sytuacja za miedzą, w Czechach, była zupełnie odmienna. Tam wolnomyśliciele przeciwni katolickiej germanizatorskiej Austrii, jak niegdyś husyci, a później protestanci, byli świadectwem woli trwania narodu i tożsamości narodowej.

W naszym kraju częstotliwość udziału wiernych w niektórych praktykach podnosił fakt, iż były obowiązkowe. Obowiązkowe były rekolekcje dla nauczycieli w Galicji i nabożeństwa w święta państwowe dla żołnierzy i urzędników. W niektórych rejonach Polski również robotnicy oraz młodzież gimnazjalna (w Królestwie i w zaborze austriackim) byli zmuszani do uczestniczenia w nabożeństwach ⁶.

A jak na tle powszechnego uczestniczenia w praktykach jednorazowych wyglądali socjaliści? Polskie partie robotnicze nie prowadziły żadnych badań, nie przeprowadzały wewnętrznych sondaży na temat stosunku ich członków do wiary religijnej, do praktyk kultowych ⁷. Dlatego jesteśmy skazani na szacunki. Można je sporządzić dzięki informacjom zachowanym w źródłach, a nade wszystko w oparciu o posiadane dane o strukturze wyznaniowej partii socjalistycznych. Pozwalają nam stwierdzić, iż niezależnie od czasu historycznego, regionu czy zaboru przeważająca większość uczestników ruchu socjalistycznego w Polsce brała udział w praktykach jednorazowych ⁸.

Wśród praktykujących widzimy nie tylko głęboko wierzących — co zrozumiałe, ale — co mniej zrozumiałe — obojętnych religijnie, a nawet pewną część tych, którzy się uważali za wolnomyślicieli. Tylko nieliczni spośród nich — poza grupą „oficjalnych” wolnomyślicieli — decydowali się na odrzucenie kościelnego ślubu czy pogrzebu. Liczono się jednak powszechnie z opinią publiczną i opinią rodzin.

Praktykując, wolnomyśliciele podnosili — i tak wysoką w Polsce — liczbę tych, którzy uczestniczyli w życiu religijnym. Oznaczało to, iż ilość kościelnych chrztów, ślubów, pogrzebów była wyższa niż wierzących. Udział w praktykach — tym samym — nie pokrywał się ze stanem religijności społeczeństwa. Należy jednak podkreślić, iż dla socjalistów — wyznawców wolnej myśli, chrzest, ślub kościelny czy religijny pogrzeb były to jedynie czynności zapisane w naszej narodowej tradycji i obyczajach.

Wypełnianie przez socjalistów — nie tylko formalnie będących na łonie Kościoła, ale i głęboko wierzących — praktyk inicjacyjnych nie zawsze było sprawą prostą ze względu na przeszkody i trudności, jakie im czynili kapłani. Już w końcu lat dziewięćdziesiątych, a tym bardziej w ostatnich latach poprzedzających wybuch I wojny światowej być zdeklarowanym członkiem partii socjalistycznej i jednocześnie brać czynny udział w życiu sakramentalnym, zwłaszcza w praktykach jednorazowych, nie było łatwo, gdyż w miarę zaostrzania się konfliktu między Kościołem a socjalistami duchowni we wszystkich trzech zaborach coraz częściej utrudniali praktykowanie. Duszpasterze niejednokrotnie odmawiali im — twierdząc, że są niewierzącymi — ślubów, spowiedzi i pochówku chrześcijańskiego, a ich dzieciom chrztu czy bierzmowania. Jeden z księży podczas kazania stanowczo stwierdził, że nie wolno ich chować na cmentarzu ani w ogóle w ziemi, bo „święta ziemia ich wyrzuci” ⁹. Często nie byli też dopuszczani do chrztów w roli ojców chrzestnych, do ślubów w roli drużby czy świadka ¹⁰.

Skala tego nie była jednakowa w poszczególnych zaborach. Różnice, jakie w tym względzie istniały, odzwierciedlały, mniej czy bardziej precyzyjnie, stan napięcia w stosunkach Kościoła z wyznawcami nowej ideologii. Przeto najczęściej z takimi postawami mogliśmy się spotkać w Galicji i na Śląsku Cieszyńskim, gdzie stan kapłański był bojowy i upolityczniony, a konflikt między nim a PPSD miał przebieg szczególnie ostry. Inaczej to wyglądało w zaborze pruskim. Tam rzadziej mogliśmy rejestrować przypadki takich zachowań księży. Najsłabiej, poza latami 1905–1908, słychać było skargi socjalistów w zaborze rosyjskim. Rewolucjoniści Królestwa Polskiego i Litwy musieli się konspirować nie tylko przed władzami carskimi, ale także przed duchowieństwem, w ogóle przed polskim społeczeństwem. Dlatego księża nie zawsze mogli zdawać sobie sprawę, iż w konkretnym przypadku mają do czynienia z socjalistą. Jawność życia politycznego w zaborze pruskim, a zwłaszcza w Galicji, znakomicie ułatwiała kapłanom rozpoznanie stanu świadomości politycznej i przynależności organizacyjnej swoich parafian. Lecz nawet w zaborze austriackim stosowany przez tamtejsze duchowieństwo front odmowy praktyk religijnych socjalistom nie był taki solidarny. Wyjątki od tej postawy wcale nie były rzadkie i odosobnione.

Księża w celu uzasadnienia swojego postępowania powoływali się na bulle i encykliki papieskie, na listy pasterskie i kurendy biskupów, wreszcie na obowiązujący kodeks prawa kanonicznego. Sięgali nawet po przykłady z odległych dziejów Kościoła, jak choćby do św. Ambrożego, który nie wpuścił do kościoła samego cesarza, póki ten nie odprawił przepisanej pokuty ¹¹. Socjaliści odpowiadali, iż to wszystko prawda, lecz te kościelne przepisy prawne, które odnoszą się do osób niewierzących, nie mogą wobec nich mieć żadnego zastosowania, gdyż w poważnej mierze są oni przecież prawowiernymi katolikami.

„Katolik jestem — powiada jeden z chrzestnych — socjalista i wiarę naszą poważam… A ksiądz na to: Socjalista nie jest katolikiem” ¹². Był to dialog powielany nieskończoną ilość razy na przestrzeni kilkudziesięciu lat — łącznie z latami I wojny światowej, we wszystkich trzech zaborach, choć najczęściej w austriackim. Na tym przykładzie i szeregu innych, podobnych, widać siłę oddziaływania czarnego stereotypu socjalisty bezbożnika, naigrawającego się z zasad religii rzymskiej. Katolik i zarazem socjalista uczestniczący w praktykach religijnych, w świadomości nie tylko zresztą duchownych, był usytuowany zupełnie poza stereotypem, był czymś niepojętym i na pewno fałszywym. Raził swoją „heretycką” postawą.

Dla tej części polskich kapłanów, którzy byli uwikłani w konflikt z socjalistami, był to stereotyp dość wygodny. Zwalniał ich od weryfikowania, czy aby dany socjalista jest, czy nie jest wierzącym. Oczywiście to jeszcze nie znaczyło, iż wszyscy księża tak w pełni i bezkrytycznie wierzyli w jego prawdziwość. Przegląd prasy kościelnej chrześcijańsko-społecznej, listów pasterskich dowodzi, że zdawano sobie sprawę — i to całkiem dobrze — z faktu, iż w partiach socjalistycznych poważna część to wierzący i praktykujący. Niemniej racje ideologiczne i polityczne decydowały o tym, iż stereotyp ten kapłani nie tylko podtrzymywali, ale i upowszechniali. Uogólnianie jednostkowych przypadków i przenoszenie negatywnych opinii na całość ruchu socjalistycznego, więcej, na całą lewicowo zorientowaną część społeczeństwa polskiego, stało się praktyką trwałą. Do tego jeszcze powrócimy.

Odmowa przez niektórych księży sakramentów i innych posług religijnych była podyktowana — jak się wydaje — w zasadniczej mierze chęcią powstrzymania rozwoju i znaczenia ruchu socjalistycznego (czy ludowego), ruchu, który z perspektywy Kościoła wyglądał na coraz bardziej niebezpieczny. Strach przed rewolucjami, które w końcu wieku XVIII i w wieku XIX przybierały postać antyklerykalną, a nawet antyreligijną, nie mógł tu być bez znaczenia. W odmowie względy polityczne odgrywały więc rolę pierwszoplanową. Dlatego niejednokrotnie warunkiem dopuszczenia do praktyk religijnych było wyrzeczenie się „bezbożnych” poglądów, poniechanie prenumerowania prasy socjalistycznej i ludowej, a w pewnym okresie prasy Stojałowczyków itp. Jest faktem, iż łatwiej było nieraz uzyskać rozgrzeszenie za pijaństwo i kradzież niż za czytanie zakazanych i wyklętych pism, za udział w życiu organizacji socjalistycznych (czy ludowych).

Duchowni odmawiali pochówku kościelnego czy ślubu nie tylko socjalistom, ale również ludowcom działającym na wsi galicyjskiej i królewiackiej, działaczom narodowym na Śląsku, Pomorzu, Warmii. W czasie I wojny światowej biskup kielecki Augustyn Łosiński uchylał się od dawania posług religijnych, m.in. pogrzebów, legionistom Piłsudskiego. Kościół stosował też bojkot wobec niektórych przedstawicieli polskiej kultury i sztuki, którzy czy to ze względu na swoje antyklerykalne poglądy, czy wolnomyślicielską postawę byli pozbawieni m.in. pochówku chrześcijańskiego.

Z takimi postawami mogliśmy się też spotkać dosyć często w katolickich krajach Europy Południowej, a także w takich krajach protestanckich jak Szwecja czy Dania. Natomiast w zlaicyzowanych regionach Francji, Belgii czy Niemiec jedynie sporadycznie mogliśmy się z nimi zetknąć. Tamtejsze lokalne kościoły katolickie były już wówczas w wyraźnej defensywie. Dlatego przychodzących do kościoła nie pytano, kim są, jakie poglądy polityczne wyznają i skąd pochodzą.

W Polsce postawa proboszczów zasadniczo (czemu skądinąd trudno się dziwić) była zgodna ze stanowiskiem biskupów Królestwa, zaboru pruskiego i Galicji. Ci ostatni, w specjalnych kurendach, pierwsi zaczęli wyklinać ludowców, socjalistów i innych niedowiarków i radykałów. Grożono im wiecznym potępieniem. Klątwa pozbawiała możliwości korzystania z sakramentów, co zwłaszcza na wsi i w mniejszych miastach mogło się równać zupełnej izolacji. „Kobiety są straszone — pisano — że im mężów pochowają po śmierci pod płotem” ¹³. Ponadto perspektywa nieotrzymania rozgrzeszenia, a co za tym idzie — wizja potępienia wiecznego i pochówku obok przestępców i samobójców nie mogła nie robić wrażenia. W Galicji w ślad za klątwami szło „ramię świeckie”, starostowie, prokuratorzy, sędziowie, nękając wyklętych konfiskatami, więzieniem śledczym, zakazami zgromadzeń, stowarzyszeń itp.

Środkiem nacisku na socjalistów i ludowców (jak wówczas mówiono „zastraszania”) była też najbliższa rodzina pouczana przez księży, jak powinna postępować w stosunku do potępianych i jak odwrócić potępienie. W czasie kazań wzywano nawet żony, by opuszczały „bezbożnych” mężów, co socjaliści natychmiast duchownym wytykali jako świadectwo działania na szkodę rodziny. Duchowieństwo wspierała prasa kościelna, chrześcijańsko-demokratyczna, endecka. „Szczególnie apelujemy do matek i żon — podkreślał «Górnoślązak» — aby nie pozwalały mężom i synom pozostawać z socjalistami” ¹⁴.

Pod wpływem tej presji jedni wyrzekali się swej działalności i poglądów, ale inni, zwłaszcza robotnicy z dużych ośrodków przemysłowych i inteligenci, nie ustępowali, a konsekwencją akcji księży była ich trwała niechęć w stosunku do Kościoła oraz osłabienie więzi z religią. Często powtarzające się takie sytuacje stawały się źródłem nie kończących się polemik. Socjaliści — zarówno wierzący, jak i niewierzący — solidarnie twierdzili, iż poglądy polityczne ludzi są ich sprawą prywatną, dlatego nie mogą być przeszkodą w wypełnianiu praktyk kultowych, które należą do obowiązków osób wierzących. „Ksiądz nie ma prawa odmawiać sakramentów — pisali. — Ze strony księdza była to samowola” ¹⁵. Umożliwienie wierzącym pełnego udziału w praktykach religijnych uważali za „święty obowiązek” kapłanów.

Zajmując takie stanowisko, polscy socjaliści kierowali się przede wszystkim względami politycznymi. W ich przekonaniu bowiem walka o pełny dostęp wierzących do praktyk kultowych, bez ograniczeń i przeszkód, jest istotnym elementem w szerokiej akcji na rzecz demokracji i poszerzenia sfery wolności politycznych. Powodzenie w tej walce oznaczało wytrącenie z rąk duchowieństwa istotnego środka presji na wierzących członków partii socjalistycznych.

Socjaliści bronili się przed pozbawieniem ich prawa do praktyk religijnych rozmaicie: prośbą, groźbą, przekupstwem. W szczególnych wypadkach pozywali do sądu tych duchownych, którzy odmówili im posługi kościelnej.

Kiedy wszystkie środki „perswazji” zawodziły, wierzący socjaliści starali się chrzcić swoje dzieci, zawierać związki małżeńskie, grzebać swoich bliskich w innych parafiach bądź w klasztorach. Galicyjski „Metalowiec” radził, aby robotnicy „w celu spowiadania się nie udawali się do głupich, ale do mądrych zastępców Chrystusa, których jest dużo i którzy obrzędów religijnych i socjalistom udzielają” ¹⁶. Postępowano tak jedynie w ostateczności, wiązały się z tym bowiem niemałe koszty i kłopoty. Nie zawsze poszukiwania nowych parafii i księży nawet w większych miastach kończyły się powodzeniem, zwłaszcza w wypadku pogrzebów, gdzie czas ze zrozumiałych względów miał rozstrzygające znaczenie. Przeto zdarzały się sytuacje, jak choćby w przypadku zmarłego w 1896 r. sympatyka PPSD Izydora Michno, iż w Krakowie nie znalazł się ani jeden ksiądz, który by zechciał przynajmniej „pokropić”. „Jest to akt zemsty za przekonania. Nie mogąc żywego złamać — mówił na pogrzebie Ignacy Daszyński — na trupie wywarli swą zemstę szatańską. Wobec majestatu śmierci nie będę wdawał się w krytykę, nie będę sądził, kto praw, a kto krzyw… na sąd boski odsyłam krzywdzicieli, niechaj ich sądzi Bóg” ¹⁷. Takich przykładów można było w Galicji spotkać więcej. Dotyczyły nie tylko pogrzebów, ale i innych praktyk — częściej nawet ludowców, ukraińskich radykałów niż socjalistów. W sumie jednak, poza nielicznymi wyjątkami, poszukiwania życzliwych kapłanów kończyły się powodzeniem.

Członkowie partii socjalistycznych w swojej masie odbywali praktyki religijne tak jak inni wierzący katolicy. Dlatego ta sprawa mniej nas będzie interesowała. W tym miejscu pozwalamy sobie odesłać Czytelników do prac historycznych, które tym się bliżej zajmowały ¹⁸. Natomiast nasza uwaga skupi się na tych wszystkich działaniach i przedsięwzięciach socjalistów, które zmierzały do reform ustawodawstwa cywilnego w zaborze rosyjskim i w Galicji oraz wypracowania nowych wzorów laickiej obrzędowości. Prezentując poszukiwania polskich socjalistów w obu tych kwestiach, chcielibyśmy także przedstawić analogiczne, podejmowane przez organizacje skupione w II Międzynarodówce. Mają one nam pokazać, jak daleko i w jakim kierunku szli inni, gdzie przebiegała ówczesna granica poszukiwań mających na celu wytworzenie kultury laickiej oraz wprowadzenie ustawodawstwa, które by satysfakcjonowało środowiska lewicowe. Sądzimy, iż pozwoli to nam lepiej zrozumieć specyfikę polskiego socjalizmu.

2. Pierwszy sakrament czy „czerwony chrzest”?

Chrzest — zgodnie z nauką Kościoła — jest sakramentem włączenia człowieka do społeczności wiernych, jest pierwszym sakramentem. W życiu Polaków, w tym i polskich socjalistów, zajmował szczególne miejsce, a jego znaczenie daleko wybiegało poza wartości i treści czysto religijne. W okresie zaborów bowiem coraz częściej chrzest widziano jako akt włączenia do społeczności katolickiej, ale i polskiej. Wydaje się to zrozumiałe, ponieważ narody panujące w dwóch państwach zaborczych, Rosji i Prusach, wyznawały inną wiarę. Rosjanie prawosławną, Prusacy najczęściej ewangelicką. Z tego powodu mahometanin Aleksander Sulkiewicz — wieloletni członek CKR PPS, przyjaciel Józefa Piłsudskiego — żonaty z kalwinką, ochrzcił swoje dzieci w Kościele katolickim, który był dla niego i jemu podobnych przede wszystkim Kościołem polskim. Chrzest w Polsce pełnił także rolę służebną wobec wzrostu poczucia tożsamości narodowej Polaków, przede wszystkim wśród ludności chłopskiej i robotniczej.

Socjaliści — zwłaszcza robotnicy i rzemieślnicy — na ojców chrzestnych chętnie zapraszali znanych działaczy i przywódców partii socjalistycznych — a ci, jak każe tradycja, wyrażali zgodę. Dlatego udział w tej ceremonii wcale nie musiał dowodzić ich religijności. W Galicji mile widzianym ojcem chrzestnym był Ignacy Daszyński, w czym się przejawiała jego wyjątkowa popularność. Występował on w tej roli po ostrych starciach i spięciach z duchowieństwem, które nie chciało w nim widzieć dobrego, przykładnego katolika. Na emigracji ojcem chrzestnym dzieci polskich socjalistów bywał Kazimierz Kelles-Krauz.

To, że robotnicy wybierali chrzestnych dla swoich dzieci spośród osób ze środowisk znacznie wyżej od nich usytuowanych w hierarchii socjalnej, świadczyło o przełamywaniu dotychczasowych barier społecznych. Chrzty w społeczności wyznawców nowej „dobrej nowiny” sprzyjały demokratyzacji. Poza partiami socjalistycznymi podobne sytuacje mogły się zdarzyć tylko sporadycznie, bowiem, mimo zniesienia różnic stanowych i prawnych, poszczególne środowiska w Polsce dalej żyły w kręgu „swoich”.

Podczas chrztów obok najbliższej rodziny niejednokrotnie bywali bliżsi i dalsi znajomi. Tym samym uroczystość ta ze ściśle prywatnej stawała się publiczną okazją do spotkania członków lokalnej organizacji. Podczas chrztu syna robotnika i działacza PPS Bolesława Bilskiego asystował cały Warszawski Komitet Robotniczy na czele z chrzestnym Janem Stróżeckim. Chrzty z udziałem osób z kręgu lokalnych organizacji socjalistycznych miały ważne znaczenie w zaborze rosyjskim ze względu na ograniczone tam możliwości kontaktów partyjnych oraz komunikowania się członków organizacji. Stawały się zatem instytucją zastępczą skupiającą życie towarzyskie i partyjne. Spotkania z okazji chrztów służyły identyfikacji z grupą dotychczas często szerzej nie znaną i — co jest szczególnie istotne — osłabiały występujące u wielu robotników postawy antyinteligenckie ¹⁹.

W zaborze pruskim (i w państwie pruskim) ustawy z roku 1873 i 1875 oparły prawo rodzinne na zasadach laickich. Ustawą z 1875 roku wprowadzono obowiązek wpisu nowo narodzonych dzieci w urzędach państwowych. Niezgłoszenie w określonym terminie było karalne. Przeto w świetle panującego ustawodawstwa chrzest dziecka w kościele zależał wyłącznie od dobrej woli rodziców. Ci, którzy zdecydowali się nie chrzcić, nie byli przez władze państwowe sankcjonowani. Tym samym jednak dziecko pozostawało poza Kościołem i poza polskim społeczeństwem. Przeto tamtejsi socjaliści polscy, bez wyjątku, chrzcili swoje dzieci. PPSzp traktowała to jako ich sprawę prywatną. Nie odradzała chrztu, nie wzywała do jego zaniechania.

W zaborze austriackim rejestracja dzieci, które się narodziły, wraz z chrztem dokonywała się w obiektach sakralnych. Jedynie ci, którzy oficjalnie wystąpili z Kościołów, mogli zapisywać swoje dzieci w urzędach państwowych. Wśród nich kilkunastu to członkowie bądź sympatycy PPSD. Podobnie w sytuacjach prawnie skomplikowanych, w wypadkach prawem nie przewidzianych bądź gdy wyznania były bardzo odmienne, wpisu dokonywało się w instytucjach państwowych. W sumie liczba tych, którzy z takiej możliwości mogli skorzystać, była niewielka. Dlatego PPSD (podobnie jak cała socjaldemokracja austriacka) od władz państwowych żądała pełnego ustawodawstwa laickiego, które by wprowadziło obowiązkowy wpis dzieci w urzędach cywilnych tak jak w Prusach. Pojmowano to jako wstęp do pełnego rozdziału Kościoła od państwa. Jednakże aż do końca dziejów państwa austro-węgierskiego sprawa ta nie została prawnie uregulowana.

Natomiast w Królestwie Polskim i na Litwie chrzty dla wyznawców religii chrześcijańskich miały charakter obligatoryjny. Akty cywilne sporządzała administracja kościelna, tym samym rejestracja dzieci odbywała się w kościołach w połączeniu z chrztem (w wypadku wyznań chrześcijańskich). Polscy socjaliści podobnie jak i pozostali mieszkańcy tego obszaru Polski nie mieli zatem wyboru.

Ten stan rzeczy nie mógł zadowolić tamtejszych partii robotniczych: PPS, SDKPiL, PPS-Proletariat. Uważały one bowiem, iż należy — choćby wzorem Francji czy Prus — wprowadzić ustawodawstwo laickie oraz doprowadzić do rozdziału państwa i Kościoła. Zdawały sobie jednak sprawę, że zmiany te mogą mieć dopiero miejsce w momencie demokratyzacji Rosji. Wcześniej były mało prawdopodobne. Widoki na nie pojawiły się wraz z rewolucją 1905–1907 roku. Przeto poczynając od tego czasu, socjaliści żądali wprowadzenia cywilnych metryk i zniesienia „przymusu chrzczenia dzieci”. Istniejąca sytuacja była dla nich świadectwem ucisku sumienia, który „jest najgorszą formą ucisku” ²⁰. W kwestii sumienia — podkreślano — wszyscy muszą być równi. W tej sprawie polscy socjaliści zarówno niewierzący, obojętni religijnie, jak i wierzący byli zgodni.

Jednakże zmiany w ustawodawstwie rodzinnym wprowadzone wówczas przez władze carskie miały charakter drugorzędny. Od lat rewolucji jedynie dla wyznań niechrześcijańskich i chrześcijańskich, których status jeszcze nie był prawnie uregulowany, obowiązki sporządzania akt stanu cywilnego, narodzin, również ślubu i zgonów należały do władz miejskich i gminnych. Ewentualne wprowadzenie ustawodawstwa laickiego (m.in. obowiązkowy wpis dzieci, które się narodziły, w urzędach państwowych) zapewne nie oznaczałoby jeszcze, iż socjaliści wolnomyśliciele zrezygnowali z nieobowiązujących ich wtedy chrztów. Jak dowodzą przykłady z zaboru pruskiego, austriackiego oraz emigracji, socjaliści z Królestwa i Litwy przypuszczalnie zachowaliby się podobnie, a liczba tych, którzy by zrezygnowali z kościelnego chrztu, byłaby zapewne niewielka.

Rozgraniczenie czynności religijnych i świeckich w zaborze pruskim, a we wspomnianych wyżej przypadkach również w Galicji, oznaczało, iż rodzina rejestrująca narodziny dziecka w urzędzie państwowym mogła, zgodnie z obowiązującym ustawodawstwem, proponować zupełnie nowe, nie stosowane dotychczas imiona. W zaborze pruskim PPSzp nie wspominała jednak o tym, podobnie jak nie wspominała o nowych imionach dzieci nadawanych w krajach Europy Zachodniej. Natomiast PPSD zachęcała robotników do nadawania swoim dzieciom imion świeckich, ale w kościołach. W świetle materiałów źródłowych, którymi dysponowaliśmy, nie wydaje się, by czyniono to często. Zresztą, jak można było przypuszczać, propozycja ta nie została dobrze przyjęta przez środowiska robotnicze, rzemieślników. Zapewne żony i matki socjalistów także przeciw temu oponowały. W sporadycznych wypadkach (Galicja, Śląsk Cieszyński), gdy już się zdecydowano na nadanie dziecku imienia świeckiego, z kolei księża na to się nie zgadzali ²¹. Lecz nawet w silnie zlaicyzowanych regionach Francji czy Belgii zdarzało się, iż księża odmawiali udzielenia chrztu dziecku, gdy jego rodzice proponowali imię świeckie, nieistniejące w kalendarzu kościelnym. Jednak wówczas tamtejsza prasa socjalistyczna: „La Voix des Travailleurs”, „La Petite République”, surowo ich potępiała. W obu tych krajach prasa odnotowywała również nazwiska tych urzędników państwowych, którzy odmawiali zapisania proponowanych imion dla dzieci, ich zdaniem zbyt rewolucyjnych i antyreligijnych, jak przykładowo: „Lucifer, Blanqui, Vercingetorix” ²². Chwaliła natomiast tych, którzy postępowali inaczej i akceptowali imiona sięgające tradycji rzymskiej, czasów pogańskich czy dziejów socjalizmu (np. Engels) ²³.

Przed rokiem 1918 nie tylko w Prusach, ale również i w innych państwach europejskich, takich jak Francja, Belgia czy Holandia, istniał obowiązek wpisania dzieci w urzędach państwowych. Musieli tego dopełnić wszyscy, katolicy, protestanci, wyznawcy religii mojżeszowej, niewierzący. Natomiast późniejszy chrzest — w przypadku chrześcijan — był sprawą prywatną, nadobowiązkową. W tych państwach — poczynając od lat osiemdziesiątych XIX stulecia — socjaliści, również anarchiści, wolnomyśliciele, przestali się zadowalać istniejącym laickim ustawodawstwem, ale zaczęli rozważać problem odpowiedniej, według nich najstosowniejszej, oprawy dla uroczystej rejestracji dziecka w urzędach stanu cywilnego. Jednakże aż do zakończenia I wojny światowej prace koncepcyjne nad modelem takiej uroczystości nie wyszły z fazy wstępnej. Jedynie wyznawcy wolnej myśli wykazywali zainteresowanie dla takiej „wolnomyślicielskiej” oprawy. Natomiast wierzący byli jej stanowczo przeciwni. Akceptowali oni — bo nie mieli wyboru — obowiązkowy wpis dziecka w urzędzie stanu cywilnego, ale nie mogli się zgodzić na udział, wraz ze swoimi dziećmi, w ateistycznej uroczystości.

W tej sytuacji prace zachodnioeuropejskich socjalistów wolnomyślicieli poszły w kierunku stworzenia tzw. „chrztów czerwonych”.

Najpierw poszczególni socjaliści wolnomyśliciele próbowali to czynić „na własną rękę”, później, począwszy od lat dziewięćdziesiątych, zaczęły się tym zajmować specjalnie w tym celu powołane instytucje, jak przykładowo Stowarzyszenie Chrztów Cywilnych czy Stowarzyszenie Rodzin Laickich. Grupowały one nie tylko członków partii socjalistycznych, choć zazwyczaj stanowili oni kręgi kierownicze. Również w prasie socjalistycznej, anarchistycznej, wolnomyślicielskiej oraz podczas kongresów Socjalistycznej Wolnej Myśli apelowano do pracy nad tworzeniem takiego ceremoniału „chrztu”, który by w sposób najpełniejszy wyrażał treści laickie i socjalistyczne. Miał on być jednoczesnym świadectwem — i to wyrażonym w sposób manifestacyjny — zerwania wszelkiego związku ze „starym” chrześcijańskim porządkiem rzeczy.

Do roku 1918 nie udało się wypracować jednego, powszechnie obowiązującego modelu takiej uroczystości, choćby w obrębie jednego państwa ²⁴. Niemniej warto zwrócić uwagę na niektóre, najczęściej powtarzające się ich cechy. Najważniejszy był wspólny cel. Niezależnie, czy miały one miejsce w Zurychu, Lille, Liege czy Dreźnie, wprowadzały dziecko, nową osobę, do rodziny socjalistów wolnomyślicieli, do świata laickiego, wolnego od dogmatów — jak mówiono — „komedii religijnych”. Wspólny też był czas i miejsce. Zazwyczaj uroczystości odbywały się w niedzielę, choć oczywiście nie ze względu na szacunek dla dnia świętego, ale z powodów pragmatycznych: umożliwiała ona bowiem liczniejszy udział oraz nadawała obrzędom charakter podniosły i świąteczny. Miały one miejsce w wynajętych salach urzędu cywilnego (sale ślubów). Ale nie zawsze było to możliwe. Wówczas urządzano „czerwone chrzty” w lokalach towarzystw wolnomyślicielskich, klubach socjalistycznych i robotniczych, w restauracjach i kawiarniach, niekiedy w mieszkaniach prywatnych. Uroczyste „chrzty” odbywały się z udziałem delegatów reprezentujących poszczególne lokalne społeczności socjalistów wolnomyślicieli różnych miast. Łącznie w takiej ceremonii uczestniczyło nawet do tysiąca osób! Reprezentanci tych środowisk i regionów przybywali nie tylko, by zamanifestować swoją solidarność, ale by na miejscu zapoznać się z charakterem tych imprez. Można by powiedzieć, iż w celach instruktażowych.

„Czerwony chrzest” był uroczystością, której główni bohaterowie, dzieci, liczyły sobie co najmniej po dwa, cztery, siedem lat. Były i starsze. Chrzty niemowląt należały do rzadkości. Rodzice uważali, iż dzieci powinny już posiadać pewną świadomość spraw, które się wokół nich dzieją. Do tego ich zresztą przez te kilka lat mieli przygotowywać. „Chrzest” poprzedzała przysięga rodziców oraz rodziców chrzestnych. Przysięgali, iż będą czuwać nad wychowaniem dziecka w duchu ideałów socjalistycznych i wolnomyślicielskich. Następnie usta dziecka zwilżano winem (bądź innym płynem przygotowanym specjalnie na tę uroczystość), „winem braterstwa”, wymieniając jednocześnie odpowiednie słowa-zaklęcia. Po zakończeniu tej ceremonii wygłaszano stosowne przemówienia na temat walorów nowej świeckiej religii ²⁵. Nazajutrz prasa przynosiła opisy „chrztów” wraz z tekstami lub omówienia przemówień. Stanowiły one dobrą okazję do upowszechnienia wolnomyślicielskich ideałów. Jednakże były to akcje nie tylko antyreligijne i antyklerykalne, ale również polityczne. Okazały się być fragmentem, i to całkiem istotnym, działalności niektórych socjalistycznych partii zachodnioeuropejskich.

Do zakończenia I wojny światowej wspomniane stowarzyszenia, instytucje oraz partie nie zanotowały jednak szczególnych sukcesów ²⁶. W krajach Beneluksu, również w Niemczech, takie ceremonie organizowano dosyć nieregularnie. Częstsze były we Francji, w większych aglomeracjach miejskich, zwłaszcza od roku 1905, tj. rozdziału Kościoła od państwa. W ogóle wzrost zainteresowania tą kwestią rozpoczął się od sprawy Dreyfusa. Wówczas to ludzie lewicy, socjaliści, radykałowie, w „chrztach” laickich i innych podobnych uroczystościach zaczęli widzieć manifestacje antyklerykalne i antyreligijne ²⁷. Lecz nawet we Francji mimo wzrostu popularności uroczystych „chrztów” nie stały się one jeszcze czymś codziennym. Dalej nadawano im wymiary wydarzenia. Nie wprowadzono nawet osobnego słowa, które by precyzyjnie określało charakter i sens tej uroczystości. Najczęściej mówiono: nowy laicki „czerwony chrzest” ²⁸.

W sumie, aż do roku 1918, efekty upowszechniania świeckich ceremonii nie były na miarę wkładanej w nie pracy przygotowawczej, koncepcyjnej, środków pieniężnych. Ich pomysły okazały się zbyt mało oryginalne i atrakcyjne, by mogły liczyć na szersze zrozumienie i akceptację nawet kręgów wolnomyślicielskich. Jak można sądzić, nowa liturgia nie pobudzała wyobraźni w wystarczającym stopniu, nie dawała uczestnikom odpowiedniej satysfakcji. Niektórych nawet drażniła swoją banalnością, pospolitością, szablonowością. W odczuciu wielu była nieudanym naśladownictwem ceremonii katolickich czy, jak niejednokrotnie utrzymywano, ich parodią. W ceremonii laickiej i w religijnej stosowano bowiem podobne gesty, słowa, symbole i znaki.

Zabiegi propagandowe niektórych europejskich partii socjalistycznych były skierowane nie tylko do wolnomyślicieli, ale również i do tych, którzy znaleźli się jakby w połowie drogi, odeszli już od Kościoła, ale jeszcze nie zaakceptowali ideałów wolnej myśli. Partie te nie polecały im jeszcze nowych „chrztów”, ale zachęcały do zrezygnowania z chrztu dzieci w kościołach. „La Voix de Travailleurs” apelował: „Towarzysze, trochę odwagi… nasze dzieci dojrzewają całkiem dobrze bez błogosławieństwa naszych księży” ²⁹. Rzeczywiście przybywało takich, co po zarejestrowaniu dziecka w urzędzie stanu cywilnego organizowali w domu lub na wolnym powietrzu święta rodzinne z udziałem najbliższych. Jeden z socjalistów wspominał, iż był „chrzczony pod gruszą” ³⁰. Uroczystości te utrzymane były w klimacie tradycyjnym, choć treści, jakie im towarzyszyły, były już nowe. Nie miały natomiast postaci fety o manifestacyjnie antyreligijnym charakterze. Miały oznaczać przyjęcie dziecka do rodziny bądź też małej lokalnej społeczności.

Socjaliści działający w Wielkopolsce, na Pomorzu, na Śląsku oraz w Galicji bliżej się tymi zagadnieniami nie zajmowali. Jedynie sporadycznie w swoich drukach, w całości bądź we fragmentach, przytaczali formułę świeckiego „chrztu” wraz z opisem całej uroczystości praktykowanej we Francji ³¹. Wspominali też o poszukiwaniach socjalistów francuskich, belgijskich i niemieckich, które miały przynieść wypracowanie koncepcji „czerwonych chrztów”. Być może, w ten sposób pragnęli oni uświadomić polskim robotnikom, rzemieślnikom, chłopom — skalę i zasięg działalności tamtejszych socjalistów na polu ustawodawstwa laickiego i nowej świeckiej obrzędowości. Czy ich to pobudzało do bardziej zdecydowanych kroków w walce o zreformowanie ustawodawstwa cywilnego oraz do wzmożenia akcji antyklerykalnych — w świetle dostępnych przekazów źródłowych trudno jest stwierdzić.

Natomiast nic nie wskazuje na to, by polscy socjaliści mieli jakiekolwiek zamiary upowszechniania nowych „chrztów”. Zdawali sobie sprawę, że w warunkach polskich jest to niemożliwe. Były to problemy tak odległe od tego, czym żyli polscy robotnicy, górnicy, rzemieślnicy, i tak niezgodne ze stanem ich wrażliwości religijnej i pobożności, iż nie mogły znaleźć miejsca w bieżącej działalności uświadamiającej.

Polscy socjaliści zaboru rosyjskiego i austriackiego walczyli o zmiany w ustawodawstwie cywilnym, o to, co w wielu innych krajach było już obowiązujące. Dalecy byli jednak od propagowania „czerwonych chrztów”. Trudno zresztą było eksperymentować tam, gdzie ustawodawstwo w ogóle nie dopuszczało do rejestracji dzieci w urzędach państwowych (zabór rosyjski), bądź na niewielką skalę (Galicja). Lecz nawet w zaborze pruskim, gdzie istniały takie możliwości, tego nie czyniono. Wszystko to świadczyło o skali różnic w stosunku do obrzędowości kultowej oraz nowej, laickiej, polskiego i francuskiego czy belgijskiego świata pracy. Ani na Śląsku, ani w Wielkopolsce nie było też polskich stowarzyszeń laickich czy na rzecz chrztów cywilnych. Pod tym względem były to obszary zupełnie dziewicze.

Polskie partie socjalistyczne tylko zdawkowo informujące o nowej laickiej obrzędowości „wyręczała” prasa zachowawcza, która za europejską podawała sensacyjne wiadomości na temat nowych form chrztu praktykowanych przez socjalistów. Niejednokrotnie też ci ostatni zaprzeczali, dementowali, ale przykre wrażenie pozostawało. W przeddzień wojny m.in. prasa rozpisywała się na temat „chrztu socjalistycznego” sześciomiesięcznej córki jednego z socjalistów brytyjskich, który miał się odbyć w okolicach Londynu. Przewodniczący zebrania miał nadać dziewczynce imię „Róży Leśnej” i przyjąć do partii „wolności, równości, braterstwa”, po czym miał włożyć na jej głowę czerwoną czapeczkę ³².

3. Komunia święta czy „cywilna”?

Uroczysta pierwsza komunia św. była po chrzcie kolejnym ważnym wydarzeniem religijnym w życiu dziecka. W Polsce na przełomie wieku XIX i XX zaczynała ona odgrywać coraz większą rolę. Miał w tym swój udział zarówno Kościół katolicki, jak i dorośli, którzy wagę tego faktu w życiu dziecka chcieli szczególnie podkreślić i uwypuklić. Przystępując do pierwszej komunii św. dziecko zdobywało nowe prawa, ale i nowe obowiązki w Kościele. Stawało się jego pełnoprawną cząstką. Zbliżało się do Istoty Najwyższej — Boga. Sama uroczystość miała głęboko zapaść w świadomość młodego człowieka.

Jaki był stosunek polskich socjalistów do uroczystości pierwszej komunii św.? Z niezbyt licznych przekazów źródłowych, przede wszystkim ze wspomnień, materiałów pamiętnikarskich, korespondencji wynika, iż problem ten interesował ich o tyle, o ile miało to związek z ich dziećmi. O komunii św., jako o sakramencie, bliżej się nie wypowiadali. Dla wierzących socjalistów udział dzieci w tej uroczystości był czymś tak naturalnym, że nie czuli się w obowiązku (tak jak w wypadku pogrzebów) uzasadniania i wyjaśniania swojego postępowania. Możemy chyba przyjąć, pamiętając o strukturze wyznaniowej partii socjalistycznych, iż zdecydowana większość dzieci polskich socjalistów uczestniczyła w uroczystości pierwszej spowiedzi i w komunii św.

Natomiast przykładowo we Francji (o której dysponujemy bliższymi informacjami) udział w tej uroczystości dzieci socjalistów był czymś sporadycznym, był wydarzeniem, a udział dzieci przywódców partii sensacją, jak choćby w przypadku córki Jeana Jaurèsa, jednego z najbardziej znanych przywódców francuskiego i międzynarodowego ruchu robotniczego. O tym rozpisywała się prasa rozmaitych kierunków, a francuscy blankiści i allemaniści Jaurèsa potępili. W ich oczach przestał być uczestnikiem ruchu socjalistycznego, bowiem „czyn” jego córki był świadectwem wychowania w duchu religijnym.

Pod tym względem — jak się wydaje — Francja była krajem bardziej osobliwym i specyficznym niż typowym. W sąsiedniej Italii było już zupełnie inaczej. We Francji zdarzały się nawet wypadki pobicia przez grupy antyreligijne, skupiające głównie anarchistów, ale i socjalistów, dzieci biorących udział w uroczystej komunii św. ³³ Był to kolejny dowód na istnienie poważnych różnic w partiach skupionych w II Międzynarodówce.

W Polsce ta ceremonia religijna znajdowała się całkowicie poza zainteresowaniami partii socjalistycznych. Najprawdopodobniej uznały, że jest to wewnętrzna sprawa Kościoła i osób wierzących. Ale musi się pojawić pytanie, dlaczego nie uznały za sprawę prywatną chrztów, ślubów i pogrzebów? Odpowiedź wydaje się stosunkowo prosta. W zaborze rosyjskim i częściowo austriackim były to bowiem uroczystości obligatoryjne dla wszystkich, wierzących i niewierzących. Zatem socjaliści, zwłaszcza wolnomyśliciele, nie mogli nad tym przejść do porządku dziennego. Natomiast komunia św. była tą ceremonią religijną, która mogła interesować tylko wierzących i praktykujących. Niewierzących zupełnie nie dotyczyła. Z tej przyczyny także socjaliści nie pytali o jej sens i charakter, nie walczyli o wprowadzenie jej świeckiej wersji, nie utrudniali uczestniczenia w niej dzieciom członków partii. Ten tolerancyjny wobec wierzących i „niezaborczy” stosunek do komunii św. wyraźnie odbiegał od zasygnalizowanych wyżej postaw socjalizmu francuskiego.

We Francji, Niemczech, Belgii już w latach dziewięćdziesiątych w kręgach socjalistycznych, również wśród anarchistów i wolnomyślicieli, zrodził się pomysł organizowania świeckich uroczystości dla dzieci i młodzieży, które to w wyobrażeniach ich pomysłodawców i późniejszych organizatorów miały zastąpić uroczystą pierwszą komunię św. i bierzmowanie ³⁴. Jak się okazało, droga od konceptu do jego urzeczywistnienia nie była daleka i jeszcze przed końcem wieku XIX zaczęto organizować wielkie uroczystości, święta dzieci i młodzieży. Dla młodszych dzieci, 11–12-letnich — święto dorastania, nazywane też „cywilną komunią” bądź „pierwszą komunią czerwoną”, a dla młodzieży 14–15-letniej — święto dojrzewania. Obie te uroczystości traktowano jako manifestacje piękna, dobra, młodości i odwagi, jako imprezy o jednoznacznie antyreligijnym i antyklerykalnym charakterze.

Święta te charakteryzowały się wielką wystawnością i pompą. W ten sposób chciano „przelicytować” ceremonie religijne. Celem organizatorów było wciągnięcie do prac wstępnych, przygotowawczych jak największej liczby kobiet. Jak dotychczas stały one z boku, tylko w niewielkim stopniu uczestniczyły w tworzeniu nowej świeckiej religii, laickich ceremoniałów i obrzędów. Chodziło — jak pisano — o przybliżenie im idei postępu i emancypacji moralnej ³⁵.

Podczas tych świąt dzieci oraz młodzież ubrane na czerwono, trzymając w ręku tegoż koloru chusty, składały przyrzeczenia, że w swoim życiu będą się kierować ideałami socjalistycznymi i laickimi. Następnie z rąk organizatorów otrzymywały specjalne dyplomy upamiętniające te uroczystości oraz medale. Były i atrakcyjne posiłki, napoje, słodycze, rozdawano nagrody rzeczowe, orkiestra grała melodie odpowiednie do powagi tej uroczystości ³⁶. Jak widać, elementy ludyczne zdecydowanie przeważa wystawność — to miały być atuty nowych laickich uroczystości. Wszystko odbywało się, podobnie jak „chrzty” świeckie, najczęściej w niedzielę.

Święta młodości stały się dobrą okazją do mobilizowania energii i chęci działania wszystkich tych, którym drogie były ideały socjalizmu i wolnej myśli. Dlatego ważnym ich fragmentem były przemówienia antyreligijne, które kończyły część oficjalną. Nazywano je „kazaniami”. Święta młodości, podobnie jak „czerwone chrzty”, nie uzyskały większej popularności ³⁷. Jak się okazało, katolicyzm ze swoimi obrzędami i ceremoniałami bronił się dosyć skutecznie, nawet w silnych ośrodkach propagandy kultury laickiej.

Polscy socjaliści nie tylko nie zamierzali organizować zupełnie nowych laickich świąt młodości, ale w swoich drukach, podobnie jak i podczas spotkań z robotnikami, nie zamieszczali także jakichkolwiek uwag na temat świąt rewolucyjnych, praktykowanych w czasach Wielkiej Rewolucji Francuskiej, w okresie Wiosny Ludów, Komuny Paryskiej czy fetowanego — od lat osiemdziesiątych — nowego święta emancypacji ludu. Socjaliści polscy ani nie chcieli, ani nie mogli pozwolić sobie na otwarte propagowanie laickiej obrzędowości. Nie chcieli, gdyż nie mieściło się to wśród zasadniczych zadań programowych. Ta sprawa interesowała ich o tyle, o ile mogła przybliżyć osiągnięcie własnej wizji ustrojowej. Nie mogli również, nawet gdyby to leżało bezpośrednio w ich interesie, gdyż spowodowałoby to oczywisty konflikt z robotnikami, chłopami, rzemieślnikami, których chcieli do swego ruchu pozyskać.

Upowszechnienie treści i ceremonii laickich, organizowanie akcji mających na celu osłabienie religijności zostałoby odczytane jako naruszenie przyjętej przez wszystkie polskie partie robotnicze zasady „prywatności” religii. Stosunek do uroczystej komunii św. jest tego dobrym przykładem.

4. Ślub kościelny, świecki czy rewolucyjny konkubinat?

Polskie partie robotnicze na ceremonię ślubu w kościele patrzyły jak na sprawę osobistą wiernych. „Nie twierdzimy — czytamy w «Gazecie Robotniczej» — by socjalizm zwalczał ślub kościelny jako obrządek religijny gwarantujący ludziom wierzącym sakrament małżeństwa. Dalecy od tego jesteśmy… Skoro jakiś religijny towarzysz w partii chce brać ślub w kościele, rzecz to jego prywatna i inni towarzysze chociażby byli wolnomyślicielami serdecznie drużbować będą młodej parze” ³⁸. Choć to tekst z prasy PPSzp, jednakże wyrażona w nim opinia była reprezentatywna dla całego polskiego socjalizmu tej epoki.

Zatem decyzja o ślubie kościelnym pozostawała do uznania każdego członka partii. Praktykujący nie spotykali się z zarzutem, iż czynią niewłaściwie. W prasie PPSD, zwłaszcza w związkowej: „Gazeta Krawiecka”, „Metalowiec”, „Robotnik Drzewny” oraz w „Gazecie Robotniczej” PPSzp, pojawiły się nawet ogłoszenia o dacie i miejscu kościelnego ślubu członków obu tych partii socjalistycznych. Do rewolucji 1905 roku prasa partii konspiracyjnych zaboru rosyjskiego ze zrozumiałych względów o tym nie pisała, a później w latach 1905–1907, kiedy przez pewien czas było to możliwe, nie czyniła tego, gdyż inne ważniejsze sprawy ją wówczas absorbowały.

Polskie partie socjalistyczne bliżej nie wypowiadały się, przynajmniej publicznie, w swoich środkach przekazu, na temat ślubów kościelnych. Starały się nie czynić niczego, co mogłoby być traktowane jako obraza uczuć religijnych i godności osób wierzących. To ich różniło od francuskich allemanistów, blankistów oraz niektórych socjaldemokratów niemieckich i norweskich, którzy krytycznie wyrażali się o ślubach kościelnych. Uważali, że taki nie przystoi socjalistom. Twierdzili, że ceremonia ślubu kościelnego „jest pożałowania godna”.

W zaborze rosyjskim PPS i SDKPiL nie podejmowały tematu ślubów kościelnych, ale przynajmniej do lat rewolucji niewiele interesowały się kwestią ślubów cywilnych. Można to uznać za zrozumiałe, gdyż jeszcze na przełomie wieków perspektywa zasadniczych przeobrażeń w państwie carskim wydawała się odległa, a tylko z nimi można było wiązać nadzieje na wprowadzenie nowych ślubów.

Do tego momentu istniejący stan rzeczy partie rewolucyjne oceniały jako wysoce niezadowalający. Mianowicie w Rosji, jak i w Królestwie, nie było możliwości wyboru ceremonii ślubu. Jeśli ktoś pragnął, by jego małżeństwo miało w świetle obowiązującego prawa charakter legalny, musiał zawrzeć związek małżeński w kościele (synagodze, cerkwi). W związku z tym „Myśl Niepodległa” mogła napisać: „Kościół nauczył nas, jak składać przysięgę kłamliwą w czasie ślubu w kościele, przed ołtarzem wobec przedstawicieli społeczeństwa” ³⁹.

Dopiero podczas burzliwych lat 1905–1907 problem laicyzacji prawa, w tym i ślubów cywilnych, rozwodów, traktowany jako część programu przebudowy strukturalnej Rosji, trafił na łamy pism, był również poruszany w rozmowach prywatnych, podczas zebrań, a nawet publicznych wieców. „Trybuna Ludowa” SDKPiL pisała, iż „zasada prawdziwej demokracji wymaga absolutnego zniesienia tego gwałtu nad sumieniami, tego przymusu zawierania małżeństw przez ślub kościelny” ⁴⁰. Członkowie tej partii, podobnie jak PPS i PPS-Proletariat uważali, że każdy powinien mieć prawo wyboru między ceremoniałem laickim oraz religijnym i żadna osoba nie może być przymuszana do ślubu kościelnego, jeśli nie jest taka jej wola i jeśli nie jest to zgodne z jej światopoglądem.

Żądanie wprowadzenia ślubów cywilnych opinia katolicka i Kościół zaboru rosyjskiego jednoznacznie zakwalifikowały jako skierowane przeciwko religii. Taką ocenę dyktował istniejący stan napięcia między obu zwaśnionymi stronami. Stawiała ona — pomińmy w tym momencie problem jej słuszności — w trudnej sytuacji wierzących członków partii socjalistycznych. Z jednej strony oczekiwano od nich solidarności z resztą socjalistów, z drugiej — z Kościołem, który stanowili razem z innymi wierzącymi. Kościół ustanowił wyraźną granicę między niewiarą (śluby cywilne) a wiarą (śluby kościelne).

Partie socjalistyczne zaboru rosyjskiego walczące o wprowadzenie ślubów cywilnych podkreślały ich istotny walor: są tanie, nie wymagają tak dużych opłat jak śluby kościelne, a nawet mówiono, iż mogą być bezpłatne. Przypuszczano — i chyba słusznie — iż może to bezpośrednio zainteresować nie tylko wolnomyślicieli, ale i wierzących ⁴¹. Rewolucjoniści z Królestwa i Litwy żądając wprowadzenia ślubów cywilnych liczyli, że to doprowadzi — siłą rzeczy — do zaprzestania przez duchownych, jak to nazywali: „handlu obrzędami”. Jak widzimy, argumenty doktrynalne i polityczne za ślubami cywilnymi mieszały się z bardziej przyziemnymi, materialnymi ⁴².

Ta argumentacja była kierowana pod adresem własnych wyznawców oraz wszystkich tych, których chciano pozyskać. Jest zrozumiałe, iż przekonanie ich o potrzebie zmian w ustawodawstwie cywilnym nie mogło mieć jeszcze żadnego wpływu na stanowisko władz zaborczych. Dodajmy, iż argumentacja przywoływana przez polską lewicę nie odbiegała od tej, jaką się posługiwali socjaliści działający w tych partiach europejskich, gdzie sprawa ślubów cywilnych i rozwodów nie była jeszcze rozstrzygnięta.

Nie oni jedyni i nie pierwsi domagali się laicyzacji prawa, już bowiem w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX wieku pisali o tym pozytywiści warszawscy na łamach „Przeglądu Tygodniowego” i „Prawdy” ⁴³. Przekonywali nie tylko słowem, ale i własnym przykładem. W czasie rewolucji do tej tradycji nawiązywały środowiska Postępowej Demokracji (pedecji) żądając nowego prawodawstwa cywilnego, w tym i rodzinnego.

Szczególna rola w propagowaniu świeckich ślubów i w ogóle nowych laickich obrzędów oraz ceremonii przypada założonemu w roku 1907 Stowarzyszeniu Wolnomyślicieli Polskich, które grupowało m.in. socjalistów. Lecz nawet wolnomyśliciele spoza PPS, SDKPiL czy PPS-Proletariat zdawali sobie sprawę, że trudno doprowadzić do laicyzacji bez strukturalnych zmian w państwie. „Wolna myśl nie może być apolityczna — czytamy w wolnomyślicielskim «Panteonie» — … Żadne zwalczanie dogmatów społecznych, żadna walka o śluby cywilne lub reformy prawne nie da się odłączyć od postulatów politycznych” ⁴⁴.

W okresie rewolucji 1905–1907 pewne nadzieje pokładano w tej części duchowieństwa, która rozumiała sprawę robotniczą i była jej przychylna. Spodziewano się, iż ustępstwa księży w sprawie ślubów mogą mieć wpływ na ostateczne decyzje władz carskich. Dlatego polscy rewolucjoniści z PPS i SDKPiL z zainteresowaniem śledzili obrady zjazdu duchowieństwa Królestwa Polskiego, który odbył się jesienią 1905 roku. Jak się jednak okazało, jego stanowisko wobec kwestii ślubów pozostało niezmienne. „Więc ci demokraci duchowni — pisała «Trybuna Ludowa» — chcą pozostać nadal urzędnikami stanu cywilnego” ⁴⁵.

Wydane pod presją ruchu rewolucyjnego nowe akty prawne w Rosji w tym względzie niewiele zmieniły. Polepszyły sytuację prawną religii katolickiej i innych wyznań, deklarowały zasadę wolności wyznania, ale nie wolności sumienia w sensie równouprawnienia bezwyznaniowości. Nikt nie mógł być poza wyznaniem. Oznaczało to zakres deklaracji bezwyznaniowej, nie mówiąc o tworzeniu gmin bezwyznaniowych, do czego tak zdecydowanie nawoływano w latach 1905–1908. W tej sytuacji miejscem ślubów były jedynie obiekty kultu. Jedynie w Finlandii, która pozostawała autonomiczną częścią Rosji, możliwe było wprowadzenie w roku 1908 ślubów cywilnych.

Można zatem powiedzieć, iż socjaliści niewierzący, podobnie jak i inni wolnomyśliciele — za swe przekonania filozoficzne i światopogląd — byli jakby podwójnie karani. Raz, że musieli przekraczać bramy kościelne i stawać przed kapłanem w celu otrzymania sakramentu ślubu, dwa — byli zmuszeni jeszcze za to zapłacić.

Dlatego też socjaliści zaboru rosyjskiego, zwłaszcza ci, którzy reprezentowali pierwsze pokolenie (lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte XIX stulecia), zachowywali się podczas ceremonii ślubu w kościele w sposób manifestacyjnie lekceważący. Uważali bowiem, iż ślub jest czymś absolutnie drugorzędnym wobec uczucia, czy nawet przesądem. W opinii społeczeństwa mieszczańskiego byli nihilistami, abnegatami, których rozpoznawano po sposobie noszenia binokli, uczesaniu, wysokich butach.

Niektórych spośród nich można było także poznać po czerwonych, z rosyjska noszonych koszulach, które via Wilno przywędrowały do Królestwa. Nosił je także (wówczas bliski socjalizmowi agrarnemu) znany później działacz endecji Aleksander Zawadzki („Prokop”). Dziewczęta-socjalistki ubierały się prosto i skromnie, wzorując się na modnych owego czasu chłopomankach, „przeciwstawiając się Warszawiankom — pisał Ludwik Krzywicki — jak Grużewska, Daniłowiczówna” ⁴⁶.

Byli oni pokoleniem ogarniętym poczuciem misji, którą mieli do spełnienia, generacją o szczególnej wrażliwości na krzywdę i niesprawiedliwość. Sami siebie porównywali z pierwszymi misjonarzami i apostołami chrześcijaństwa, gdyż podobnie jak oni szli z silną wiarą w słuszność tego, co czynią, z „dobrą nowiną” w lud. „Było to pokolenie — wspominał Ludwik Krzywicki — dla którego socjalizm był swego rodzaju religią… i entuzjaści, którzy ważyli zamiary według sił swoich, lecz siły wyolbrzymiali według zamiarów. Znajdowali się jak gdyby w gorączce czynu, mocni wiarą, że do upragnionego królestwa społecznego jest kilka lat zaledwie” ⁴⁷. Ideowa strona ruchu, ofiary składane w walce, poświęcenie dla rewolucji, to wszystko nie mogło być ani zrozumiane, ani docenione przez opinię publiczną. Poza wąskim kręgiem przyjaciół z organizacji i sympatykami rozciągał się mur niechęci i obcości. Musiało to wywołać swoistą reakcję obronną wyznawców nowej idei: przekonanie, iż są szczególni i nietypowi, wybrani przez historię. Gorycz z faktycznego odseparowania od społeczeństwa, gorycz z życia w sekcie nie mogła zabić wielkiej wiary w moc robotników, wiary w swoją przyszłość. „Myśmy — pisał Stanisław Brzozowski — nie czuli się wtedy związani ze światem, nie czuliśmy się zobowiązani do żadnych tłumaczeń wobec niego, lecz po prostu szliśmy mu zwiastować… naukę zniszczenia istniejącej krzywdy” ⁴⁸.

Do kościoła (czy synagogi) ci socjaliści-nowożeńcy przychodzili w zwykłych, wymiętych i sfatygowanych ubraniach, często nikt im poza świadkami w tej uroczystości nie towarzyszył. W czasie samej ceremonii ślubnej zachowywali się, jak twierdzili duchowni, w sposób „urągający powadze uroczystości”. W roku 1878 w Warszawie brali ślub kościelny w ten właśnie sposób Kazimierz Hildt z Marią Gayówną, córką założyciela nieformalnej od strony organizacyjnej gminy bezwyznaniowej w Warszawie. „Pan młody w paltocie — wspomina Zygmunt Heryng — w głębokich kaloszach, panna młoda w jeszcze bardziej zaniedbanym stroju, z torebką podróżną, o ile sobie przypominam, w ręku. Stojące za mną kumoszki po paru ironicznych uwagach na temat tak niezwykłej ceremonii ślubnej doszły do wniosku, że to nihilista z nihilistką się żenią” ⁴⁹. Opinię Herynga potwierdza w swoich wspomnieniach Ludwik Krzywicki: „Chadzał często w palcie i kaloszach, acz nie było błota na ulicy — w takim ubiorze brał ślub” ⁵⁰.

Ze znanych wówczas socjalistów równie obrazoburczo potraktowali ceremonię ślubną Edmund Płoski i Maria Onufrowicz w roku 1883. Świadków mieli też szczególnie odpowiednich, Aleksandra Dębskiego i Bronisława Białobłockiego, znanych wówczas socjalistów wolnomyślicieli. W podobny sposób odbywały się uroczystości zaślubin poza Warszawą, w innych miastach Polski i poza nią, w większych skupiskach Polaków. O jednej z nich wspominał Stanisław Nowak. „Pierwszy raz w życiu byłem obecny przy tak prostej ceremonii ślubnej. Państwo młodzi stanęli na stopniach ołtarza w codziennych ubraniach, ona w skromnym okryciu i w kapeluszu na głowie, on w szynelu studenckim i z czapką w ręku, świadkowie również w szynelach, na ołtarzu kilka świec, poza tym ciemność zalegała kościół, w kościele prócz księdza, młodych, świadków ani żywej duszy, ksiądz miał minę bardzo zakłopotaną” ⁵¹.

Szczególne wrażenie musiały robić sceny, gdy młodzi nie wchodzili razem do kościoła, lecz oddzielnie, przy czym jedno przez kościół, drugie przez zakrystię. W ten sposób zachował się Tomasz Siemiradzki, kuzyn słynnego malarza, biorący ślub z panną Gutówną w Kielcach. „Poczciwe i szanowne matczysko — pisał ks. T. Czerwiński — rozpłakało się, a rodzina i koledzy, uczniowie zgorszeni zostali takim pospolitowaniem uroczystości małżeńskich ślubów” ⁵². Byli i tacy, którzy nie zadowalali się manifestacyjnym zachowaniem się w kościele, ale po zakończeniu ceremonii ślubnej przekazywali złote ślubne obrączki na cele społeczne, choćby na fundusz wolnomyślicielskiej „Myśli Niepodległej”.

Socjaliści wolnomyśliciele w ten sposób chcieli podkreślić, iż ceremonia zaślubin ma dla nich jedynie znaczenie formalne, jest czynnością pozbawioną jakichkolwiek treści religijnych. Traktowali ją nie inaczej niż wizytę w sklepie, na targu czy w podrzędnym biurze. „Symbolika kościelna była nam zupełnie obca. Mieliśmy tylko wspólne metryki i na tym absolutnie koniec” ⁵³. Dlatego na duchownych udzielających ślubu patrzyli co najwyżej jako na urzędników — i to nie najlepszych — a nie apostołów religii Chrystusa. Samą ceremonię kościelną widzieli jako przykry dla siebie obowiązek, nie potrafili, a może i nie chcieli ukrywać wobec niej swojej niechęci. Chcieli wyzwolenia ludzkiej indywidualności od wszelkiego rodzaju pęt. Takie zachowania były jednocześnie dowodem, iż na początku lat osiemdziesiątych w zaborze rosyjskim dokonywała się, choć słabo z zewnątrz zauważalna, gdyż maskowana przez obyczaje bądź przez przepisy stanu cywilnego, dechrystianizacja części polskiej, radykalnej inteligencji.

Poczynając od lat dziewięćdziesiątych, socjaliści stopniowo coraz rzadziej zdobywali się na takie demonstracyjne ceremonie ślubne, którymi zrażali sobie otoczenie. Pragmatyzm i większa dojrzałość brały górę, co nie znaczy, by ich poglądy na temat kościelnych ślubów uległy zmianie.

W Galicji wśród tamtejszych socjaldemokratów problem ślubów cywilnych częściej rozpatrywany był niż w zaborze rosyjskim, ze względu na korzystniejszą sytuację polityczną i większe szanse powodzenia. Jednakże austriackie prawo rodzinne, choć reformowane, ciągle dalekie było od postulatów PPSD. Określało je ustawodawstwo z lat 1868, 1870, 1874 oraz orzeczenia Trybunału Administracyjnego, ale do końca istnienia państwa austro-węgierskiego nie były one zbyt jasne i nie zawsze łatwe do rozwikłania, bowiem już system prawa małżeńskiego był wewnętrznie sprzeczny w kodeksie ⁵⁴.

Śluby cywilne mogli zawierać jedynie bezwyznaniowi, tj. według terminologii austriackiej nie należący do żadnego prawnie uregulowanego wyznania ⁵⁵. Dopuszczalne były również przy wyjątkowej różnicy wyznań u nowożeńców oraz w sytuacji, gdy duchowny danego wyznania odmawiał udzielenia go z przyczyn nie przewidzianych przez prawo cywilne (tzw. małżeństwa cywilne z konieczności). Duchowny musiał wówczas złożyć oświadczenie, iż odmawia ogłoszenia zapowiedzi i nie udzieli ślubu w kościele. Zygmunt Żuławski wspominał, iż urzędnik magistracki zażądał od niego, „bym przedłożył na piśmie, że mój proboszcz odmawia mi udzielenia ślubu kościelnego” ⁵⁶. W pozostałych przypadkach ludzie byli obowiązani do ślubów kościelnych, bowiem państwo przyjęło ustawę kościelną, a księgi ustaw cywilnych wzięte zostały z ksiąg katolickich.

W tej sytuacji celem walki PPSD, podobnie jak i całej austriackiej socjaldemokracji, była dalsza laicyzacja prawa, ograniczenie ustawodawstwa kościelnego, wprowadzenie obowiązkowych ślubów cywilnych ⁵⁷. PPSD widziała to jako cząstkę wielkiej batalii o zasadniczą demokrację państwa austriackiego i o dalszy rozwój swobód i wolności politycznych. Najbardziej zdecydowane kroki podjęła w latach 1909–1911, ale bez większych sukcesów.

Socjaliści Galicji i Śląska popularyzowali też na łamach prasy i broszur oraz podczas wieców publicznych możliwości, jakie już w tym momencie stwarzało ustawodawstwo cywilne austriackie, informowali o sposobach uzyskania deklaracji bezwyznaniowości oraz zawarcia ślubu cywilnego zamiast kościelnego. Podkreślali, że ślub przed urzędnikiem kosztuje tylko 2 korony i co istotne, „czyni małżeństwo ważnym”, „ma taką samą doniosłość jak dany w kościele lub bożnicy” ⁵⁸. Ale PPSD wzorem choćby socjaldemokratów skandynawskich nie potwierdziła, aby jedynie małżeństwa zawarte w urzędzie cywilnym mogły być uważane za legalne ⁵⁹.

Lecz pomimo podnoszenia przez PPSD argumentów, z jednej strony pragmatycznych (łatwość zmiany wyznania), z drugiej materialnych (oszczędność — bo taniej!), liczba tych, którzy decydowali się uzyskać status wolnomyśliciela, a tym samym prawo ślubu cywilnego, wzrastała bardzo wolno. Dalej zdecydowana większość socjaldemokratów galicyjskich zawierała śluby w obiektach kultu. Wśród nich znajdował się przywódca PPSD Ignacy Daszyński. Na wieść o jego ślubie kościelnym rozpuszczono nawet pogłoskę, iż pogodził się z Kościołem katolickim ⁶⁰. W kościołach brali również śluby ci członkowie partii rewolucyjnych, którzy przybyli do Galicji z zaboru rosyjskiego.

Zdarzało się, iż socjaliści wolnomyśliciele, zarówno z Królestwa i Litwy, jak i z Galicji, będący jedynie formalnie na łonie Kościoła, podkreślali czy to wobec kapłanów, czy znajomych (podobnie jak ich starsi koledzy w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych w zaborze rosyjskim), iż ślub kościelny dla nich nie jest żadnym aktem religijnym. Tak postąpili m.in.: Feliks Dzierżyński biorący ślub z Zofią Muszkat czy Zygmunt Żuławski z Zofią Richter. Ten drugi w rozmowie z księdzem oznajmił, iż „przyszedłem do kościoła, ale nie by prosić o posługę religijną, lecz jedynie o czysto świecką formalność wygłoszenia mi zapowiedzi” ⁶¹.

Jeszcze inaczej przedstawiała się sytuacja w zaborze pruskim. Mianowicie ustawą z roku 1875 wprowadzono tutaj śluby cywilne w urzędach państwowych. Poprzedzały je zapowiedzi, które podobnie jak w kościele przez czternaście dni miały wisieć na tablicy ogłoszeń. Zawarcie małżeństwa i jego rozwiązanie były aktami cywilnymi dokonywanymi przed urzędnikami stanu cywilnego lub sądem państwowym. Natomiast śluby kościelne miały obecnie charakter prywatny, nie były czynnością obowiązkową w świetle istniejącego prawa. Prawo karało tych duchownych, którzy udzieliliby ślubu w kościele przed cywilnym.

Tamtejsza PPSD jednakże bardzo ostrożnie popularyzowała śluby cywilne. Nawet te nieliczne próby uświadamiania robotnikom, chłopom, rzemieślnikom korzyści z nich płynących i w ogóle z ustawodawstwa cywilnego — napotykały bowiem na ich opór. W listach do redakcji „Gazety Robotniczej” robotnicy protestowali przeciwko „obniżeniu wagi” ślubów kościelnych, twierdząc, że są one co najmniej równie ważne jak cywilne. Korespondent z Kochłowic na Śląsku radził „Gazecie Robotniczej”: „nie dozwalać burmistrzować w naszej redakcji niedowiarkom, jacy się czasem pojawiają”; inny robotnik stwierdził ostro, że ślub kościelny jest sakramentem i pomniejszenie jego znaczenia uważa za ubliżanie religii ⁶². Pomimo takich głosów redakcja dalej zwracała uwagę czytelników na problem ślubów cywilnych, choć coraz częściej czyniła to jakby drogą pośrednią, przedstawiając sposób, w jaki ten problem znalazł rozwiązanie w innych krajach europejskich. Ta metoda wydawała się bezpieczniejsza i skuteczniejsza.

W sumie, miejsce, jakie socjaliści zaboru pruskiego poświęcali temu zagadnieniu, nie było zbyt rozległe. Spowodowane to zostało nawet nie tyle oporami robotników — co faktem, iż w Niemczech (i w zaborze pruskim) śluby świeckie były obowiązkowe. Dlatego każdy — bez zachęty ze strony PPSzp — musiał trafić do urzędu stanu cywilnego.

W przekonaniu robotników i rzemieślników zaboru pruskiego, ustawy wydane w latach Kulturkampfu, niezależnie od ich wagi i wartości, były wymierzone w polskość i religię katolicką. Stąd m.in. brała się ich nieufność wobec praw i obrzędów laickich wówczas wprowadzonych. Napomykanie przez PPSzp o zaletach ślubów cywilnych odbierali jako świadectwo walki z ceremoniami kościelnymi.

Z tego powodu w zaborze pruskim pomimo możliwości, jakie stwarzało ustawodawstwo, niewielu było socjalistów, którzy by rezygnowali ze ślubu kościelnego zadowalając się jedynie świeckim. Wzgląd na opinię publiczną, konwenans, rodzinę nie był tu bez znaczenia. Niemałą w tym rolę odegrały także kobiety, żony socjalistów, które nie wyobrażały sobie małżeństwa bez ślubu kościelnego. Uważały, „że jeno ślub kościelny żonie zaszczyt przynosi i prawo daje” ⁶³.

Poglądy na ten temat robotników socjalistów niemieckich, mieszkańców Pomorza i Wielkopolski, Śląska, Westfalii czy Berlina były częstokroć odmienne. Istotny wpływ na to miała SPD, która za pośrednictwem własnych środków przekazu wyjaśniała i przekonywała, iż świadomym robotnikom socjalistom całkowicie wystarczy udział w ceremonii cywilnej. Tym samym mogą zrezygnować z kościelnej. Natomiast socjaldemokracja niemiecka nie przywiązywała większej wagi do propagowania cywilnych ceremonii — świąt publicznych, laickich i socjalistycznych. Stało się to raczej „specjalnością” socjalistów francuskich, choć i oni — aż do momentu zakończenia I wojny światowej — nie odnotowali szczególnych sukcesów w tworzeniu i propagowaniu ślubów-świąt ⁶⁴. Można nawet mówić o pewnym organizacyjnym i koncepcyjnym niepowodzeniu.

Kiedy opadła fala euforii po wprowadzeniu przez niektóre rządy ślubów cywilnych, socjaliści zachodnioeuropejscy zaczęli w nich widzieć coraz więcej słabych stron. Przestały spełniać ich oczekiwania. Dostrzegli w nich niemoralny kontrakt. Akt kupna–sprzedaży. „Bez małżeństwa — pisali — nie ma przekazywania dziedzictwa fortuny między rękami tej samej rodziny” ⁶⁵. W świeckich ślubach przede wszystkim zauważali „blagę, oszustwo” i pieniądze. Przeto na miłość i suwerenność obu stron stanowiących parę małżeńską nie było miejsca. Twierdzili nawet w sposób obrazowy, iż jest to „zalegalizowana prostytucja” ⁶⁶.

Francuscy czy belgijscy socjaliści, zwalczając nienawistny im świat mieszczański, jego wzory postaw, zachowań, wartości, musieli poddać krytyce to, co było w pewnym sensie symbolem mieszczańskiego trybu życia: małżeństwo ⁶⁷. Czas małżeństw świeckich i mieszczańskich miał się zakończyć wraz z upadkiem dotychczasowych państw. W socjalizmie — twierdzono — małżeństwa będą oparte na zupełnie innych, sprawiedliwych zasadach. To nam — w dużym stopniu — wyjaśnia powody, dla których socjaliści Francji, Belgii czy Niemiec nie chcieli angażować się tak bez reszty w propagowanie uroczystych ślubów — świąt laickich. Przeto w stowarzyszeniach zajmujących się upowszechnianiem tych ceremonii, choć w nich obecni, nie stanowili grupy wiodącej. Niektórzy z socjalistów powiadali, że forma ślubu świeckiego szczególnie ich nie interesuje, gdyż jest tylko formą i do tego mało oryginalną ⁶⁸. O małej popularności tych laickich świąt w środowiskach socjalistycznych zadecydowała także postawa kobiet. W niektórych kołach radykalnych, zwłaszcza anarchizujących socjalistów i anarchistów, postawy kobiet stały się przedmiotem ciągłej krytyki. Pisano, iż mają „głowy nasączone przestarzałymi przesądami”, czy „zawracają sobie głowy głupimi zabobonami” ⁶⁹. Dlatego przed rokiem 1918 we Francji, Belgii czy Niemczech ciągle znajdowano się jeszcze na etapie poszukiwań i eksperymentów.

W nowych, aczkolwiek nielicznych propozycjach ślubów — świąt laickich można się doszukać sporo elementów wspólnych. Najważniejsze było to, iż wszystkie — niezależnie czy je praktykowano w Lipsku, Paryżu, Hamburgu czy Brukseli — traktowano jak prawdziwe widowiska, w których liczył się kolor, dźwięk, melodia, atmosfera. Nazywano je w przenośni i dosłownie „czerwonymi małżeństwami”. Czerwień — kolor socjalistów, ale i wolnej myśli — była bowiem wszechobecna. Panny młode były ubrane w czerwone sukienki (biały kolor to świadectwo pruderii mieszczańskiej!), z takiegoż koloru kokardami oraz koronami na głowie. Pan młody w jasnym ubraniu (garniturze, fraku) z czerwoną kokardą. Uczestnicy uroczystości mieli wpięte kwiaty dzikiej czerwonej róży.

Niekiedy jednak zamiast organizowania takich widowisk ograniczano się do wywieszania w urzędach państwowych, salach ślubów, czerwonych flag oraz odśpiewania przez uczestników (lub wysłuchania) Marsylianki bądź Międzynarodówki. Po zakończeniu ślubu rozpoczynały się — jak zwykle w podobnych okolicznościach — przemówienia.

Polscy socjaliści nie tylko nie propagowali nowych uroczystych, świeckich ceremonii ślubnych, ale nawet nie wspominali o aktualnie praktykowanych w krajach Europy Zachodniej. Nie znaczy to jednak, iż polska radykalna inteligencja, kręgi socjalistyczne, zupełnie nie były zorientowane w skali oraz w charakterze prób podejmowanych przez innych i gdzie indziej. Już od lat siedemdziesiątych do środowisk polskiej inteligencji docierają bowiem różne oryginalne propozycje obrzędów ślubnych i nowego małżeństwa, propagowane najpierw przez rosyjskich narodników, później przez anarchistów zachodnich, również polskich. „Wykazujmy całą hipokryzję naszych cnotliwych rodzin patriarchalnych — pisał Józef Zieliński — a głośmy prawo do miłości wolnej, nie uświęconej przez klechę lub urzędnika cywilnego. Opuszczajmy rodziców, gdy ci chcą stać na straży spróchniałej tradycji” ⁷⁰.

Podobnie i kręgi polskich wolnomyślicieli chciały podążyć w zupełnie nowym kierunku, myślały o wyjściu poza dotychczasowe doświadczenia i praktyki ludzi. Zdaniem „Myśli Niepodległej” „gmina wolna stwarza sobie formy nowe, własne, nie zapożycza ich znikąd…, my jesteśmy naturalistami, naturalnymi… będą nasze pogrzeby, śluby itd.” ⁷¹ Pomysły te i propozycje nie mogły wywołać entuzjazmu polskich socjalistów, zwłaszcza że katolicka opinia publiczna przypisywała już im i tak rozliczne grzechy.

W Polsce czymś nowym i oryginalnym, aczkolwiek praktykowanym nie tylko przez socjalistów, choć przez nich przede wszystkim, były tzw. białe małżeństwa. Bynajmniej nie są one świadectwem owocnych poszukiwań najstosowniejszej formuły dla ceremonii ślubnej. Zawierano je bowiem w celu m.in. otrzymania przez jedną ze stron kontraktu obywatelstwa czy to pruskiego, czy to austriackiego, a tym samym zdobycia prawa do swobodnej działalności. Ich celem było także uniezależnienie się dziewcząt od rodziców (studia, działalność społeczna). Małżonkowie mieli uważać te związki jedynie jako formalne. Bywało jednak inaczej, gdy wbrew umowie mężowie zapragnęli je widzieć jako rzeczywiste. Wówczas to małżonki oskarżały o nadużywanie praw „białego męża”.

W szczególnie dramatycznych sytuacjach, mających posmak skandalu, konflikty rozstrzygały sądy partyjne. W koloniach polskich socjalistów za granicą zdarzało się, iż sądy były w obsadzie międzynarodowej. Najczęściej wówczas sądzili rewolucjoniści rosyjscy, rzadziej socjaliści francuscy, niemieccy, szwajcarscy. Przed wysłuchaniem stron sędziowie mogli od nich zażądać zobowiązania, iż podporządkują się decyzji podjętej przez skład, niezależnie od jej brzmienia. Żądano też przyrzeczeń, że strony nie będą szukać innych sposobów zadośćuczynienia. Uciekanie się do orzeczeń instytucji rozjemczych w kwestiach tak osobistych mogło rodzić u uczestników wydarzeń różne wątpliwości.

Maria Jankowska-Mendelsonowa, działaczka Proletariatu, postawiła pytanie: „Czyż obcy ludzie są w stanie interweniować w tak bardzo osobiste i intymne sprawy dwojga fikcyjnych czy rzeczywistych małżonków?” ⁷²

Jeszcze częstsze, zwłaszcza w zaborze rosyjskim, były „białe narzeczeństwa”. W związku z procesami rewolucyjnymi, wspólnym więzieniem, zsyłką syberyjską stały się zjawiskiem normalnym, wręcz zwyczajem.

Działalność polskich socjalistów na rzecz ślubów cywilnych czy szerzej na rzecz ustawodawstwa laickiego, opinia katolicka, duchowieństwo, w tym biskupi, prasa chrześcijańska — demokratyczna, narodowa, przyjęły zdecydowanie wrogo. W propozycji socjalistów widziano niebezpieczeństwo daleko idących zmian, zmian rewolucyjnych w zakresie dotychczasowych zasad religijnych i moralnych, na jakich wspierało się małżeństwo. Dlatego tak zdecydowanie się jej przeciwstawiano.

Pisano i mówiono, iż socjaliści „chcą znieść małżeństwa i rodzinę”, „chcą znieść 6 przykazanie głosowaniem za rozwodami”. Ostrzegano ludzi przed niebezpieczeństwem rozpadu rodzin, likwidacją sakramentu małżeństwa, zwycięstwem wolnej miłości, gdy tylko zaczną słuchać socjalistów. Pierwszym zamiarem socjalistów jest skasowanie nierozerwalności małżeństw poprzez wprowadzenie „lada jakich ślubów cywilnych, likwidację ślubów kościelnych — dalej wolnej miłości” — pisano. W ogóle, podkreślano, wolna miłość to ulubione hasło socjalistów. Jej zwycięstwo doprowadzi do gwałtownego obniżenia powagi małżeństwa, ułatwi kontakty między przedstawicielami obu płci, zniesie bariery przyzwoitości i moralności. „Oto doczekaliśmy się dnia — mówił jeden z duchownych — w którym będzie najwięcej uścisków i pocałunków na świecie, a pierwsza lepsza Kaśka czy Maryśka sprzeda swego męża za kieliszek wódki”.

W socjalizmie miało nastąpić pomieszanie się ras i wyznań. Ostrzegano przed niebezpieczeństwem małżeństw żydowsko-chrześcijańskich, jakie niezwłocznie nastaną po zwycięstwie „pejsatych synów Izraela”. Jak można wnosić po częstotliwości używania tego argumentu, dobrze on „pasował” do upowszechniającego się antysemityzmu polskiego ludu, robotników, chłopów, jednocześnie przyczyniał się do jego niewątpliwego rozszerzenia i „wzbogacenia”.

Przyszłe małżeństwa miały być nietrwałe, zawierane na krótko, „na trzy lata lub na trzy miesiące”. Wyobrażano sobie, iż będą luźne od strony formalno-prawnej, tym samym niestabilne. „Mężowie — prorokowano — w każdej chwili mogą od was kobiety odejść, kiedy im się podoba” ⁷³. Odejście mężczyzny, głównego, a nawet często jedynego żywiciela rodziny, który poza tym dawał oparcie i bezpieczeństwo, byłoby dla kobiet, zwłaszcza obarczonych większą ilością dzieci — tragiczne. Popieranie socjalizmu oznaczałoby zatem działanie na własną zgubę, swoją i własnych dzieci. Odwoływanie się do materialnej sytuacji kobiet z proletariatu należało do żelaznego kanonu zabiegów publicystyki kościelnej i chrześcijańsko-społecznej.

Rozważając problem małżeństw nie stroniono od sformułowań dosadnych i jędrnych. Pewne wyobrażenia mogły nawet razić rubasznością i nieprzyzwoitością, zwłaszcza te, które stawiały znak równości między życiem zwierząt a życiem małżonków w przyszłości. Zapowiadano, iż w socjalizmie „kobieta z mężczyzną ma żyć jak psy” lub że socjaliści „chcą małżeństwa pomieszać, żeby się ludzie gonili jak psy w marcu”.

Podkreślano także, iż w przyszłym społeczeństwie zgodnie z ideałami kolektywistycznymi żony będą wspólne (natomiast nie wspominano o wspólnych małżonkach!). Mężczyźni zdają się w sytuacji uprzywilejowanej, co im pozwoli na częste zmiany partnerek: „nihiliści — pisano — w swoich gazetach popierają nierząd i cudzołóstwo” ⁷⁴. Inni twierdzili, iż we wspólnocie rewolucjoniści będą mogli żyć jednocześnie wraz z kilkoma kobietami. Pisali, że „socjaliści chcą mieć po kilka żon, jakby z jedną mało było kłopotów”. Bigamia zatem byłaby dopuszczalna.

Pytania, czy socjaliści będą żyć w komunie z jedną czy kilkoma żonami, czy będą żyć z nimi krócej czy dłużej? — z perspektywy małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej miały znaczenie drugorzędne, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to złamanie zasady nierozerwalności i integralności małżeństwa. Prawo kościelne nie przewidywało bowiem ani rozwodów, ani wielości żon, ani wspólnot małżeńskich.

W wypadku dojścia do władzy socjalistów smutny miał być też los dzieci. Pozbawione by zostały opieki macierzyńskiej i ojcowskiej. Biskup kujawsko-kaliski Stanisław Zdzitowiecki pisał, że w ustroju socjalistycznym „odbierano by dzieci matkom, jak tylko nauczą się chodzić, a oddawano by je do zakładów rządowych, ochronek rządowych” ⁷⁵. Inni los dzieci widzieli w jeszcze ciemniejszych barwach. Mianowicie po urodzeniu odbierano by je matkom, numerowano i przeznaczano do wspólnego wychowania ⁷⁶. We wspólnocie miała funkcjonować instytucja zbiorowych rodziców, wspólnych ojców i wspólnych matek, którzy dbaliby o rozwój umysłowy i psychiczny dzieci. O tym nie tylko mówiono i pisano, ale to ilustrowano za pomocą plakatów wydawanych zwłaszcza z okazji wyborów parlamentarnych czy samorządowych w Galicji i w zaborze pruskim. Przedstawiały one nie tylko rodziny, dzieci, ale także sklepy i kościoły po zwycięstwie socjalizmu ⁷⁷.

W miarę upływu czasu zbiorowych rodziców mieli zastępować specjalnie do tego celu przygotowani wychowawcy. Duchowni, dziennikarze, politycy ze stronnictw niechętnych socjalistom twierdzili, iż głównym ich zadaniem byłoby niedopuszczenie do obudzenia się w dzieciach wrażliwości religijnej. Często właśnie na ten moment wskazywano, może nawet najczęściej. Socjaliści — twierdzono — „chcą wam dzieci wziąć i wychować po swojemu na pogan i heretyków. Dzieci socjaliści nauczą, by nie wierzyły w Boga, aby we wszystkim słuchały socjalistycznego rządu, nie chcą pozostawiać dzieci rodzicom i dlatego także, że boją się, aby rodzina nie nauczyła ich o Bogu” ⁷⁸. Zatem troską wychowawców miało być przeciwdziałanie możliwej deformacji młodych umysłów przez akceptację „przesądów” religijnych, przez naukę podstawowych prawd wiary ojców i dziadów.

Sposób rozwiązania przez „nihilistów” problemu małżeństw i rodziny w przyszłości należał do dyżurnych tematów publicystyki zwalczającej idee i partie socjalistyczne. Jak dowodzi intensywność jego prezentowania, należał do najskuteczniejszych środków w walce politycznej. Obraz przyszłego małżeństwa musiał robić wrażenie, zwłaszcza na kobietach. Dlatego to przede wszystkim do nich był adresowany. Świadczyły o tym m.in. stale wymawiane słowa: „żony, robotnice, stańcie na straży domowego ogniska”, „nie dajcie się nihilistom” itp. „Przy okazji” podkreślano, że projekt małżeństwa w socjalizmie nie tylko jest dowodem obsesji antyreligijnej i antyklerykalnej jego wyznawców, ale także męskiego egoizmu i próżności.

Efekt tych propagandowych zabiegów niejednokrotnie bywał taki, że rodziny nie wyrażały zgody na ślub swoich córek z socjalistami, a mężczyźni zrywali nawet zaręczyny z córkami czy siostrami socjalistów. Gdy jednak, mimo wszystko, dochodziło do małżeństwa, rodziny zrywały kontakty towarzyskie; przy spotkaniu na ulicy nie odpowiadano na powitania, nie uchylano kapelusza, próbowano pozbawić socjalistów i socjalistki prawa do dziedziczenia majątku. Nie chcemy przez to powiedzieć, iż takie zachowania przeważały, chcemy jedynie stwierdzić, iż miały one miejsce. Skali tego nie sposób, ze zrozumiałych względów, ustalić.

Publicystyka kościelna, chrześcijańsko-społeczna, narodowa, przedstawiały wizję rodziny, małżeństwa, dzieci w przyszłym raju na ziemi w taki sposób, aby socjalistom trudno było z nią polemizować, a ludziom wierzącym jeszcze trudniej się z nią pogodzić. Eksponowano zwłaszcza te wątki, które miały najbardziej przemawiać do wyobraźni czytelnika, do jego zachowawczej postawy. Miały wywoływać strach i oburzenie u jednych, obawę i niechęć — u drugich, a u wszystkich powinny zrodzić potrzebę odgrodzenia się politycznego i towarzyskiego od socjalistów, przybyszów z innej galaktyki, ze świata zła i szatana, pychy i rozpusty.

Co było źródłem takich poglądów? Skąd czerpano informacje na temat socjalistycznej rodziny, małżeństwa? W najmniejszym stopniu danych o tym dostarczali polscy socjaliści. Z reguły korzystano zatem ze źródeł zachodnioeuropejskich (prasy, przekazu ustnego, książek i broszur) i na ich podstawie budowano sobie obrazy, w szczegółach i detalach nawet znacznie się różniące, ale zbieżne czy nawet zgodne w sprawach zasadniczych. Praca duchownych, publicystów kościelnych, prasy narodowej nie polegała jedynie na wiernym odtwarzaniu zasłyszanych opinii, lecz także na swoistej działalności twórczej. Mianowicie do obrazów przeniesionych z innych stron Europy dorzucali jeszcze własne przemyślenia i wyobrażenia na temat małżeństwa socjalistycznego i rodziny; dorysowywali nowe linie i kolory, „wzbogacali”; czynili tak zapewne w nadziei, iż okaże się to bardziej skuteczne w propagandzie.

Strony zainteresowane niedopuszczaniem do rozwoju idei i partii robotniczych tworzyły na użytek walki i propagandy politycznej stereotyp socjalisty. Nie podlegał on racjonalizacji i od początku żył własnym życiem, którego ważnym i stałym składnikiem był czarny wizerunek przyszłego, rewolucyjnego modelu rodziny i małżeństwa. To był istotny powód zniekształcania i deformowania rzeczywistego obrazu — ale nie jedyny.

Jeszcze inne ważne powody o tym decydowały. Po pierwsze — przeceniano jednostkowe (krajowe i zagraniczne) przypadki i przenoszono indywidualne, niejednokrotnie skrajne, poglądy danego socjalisty na temat małżeństw na cały, w tym i polski, świat socjalistyczny. Po drugie, przenoszono stanowisko socjalistów urodzonych i działających w innych regionach Europy, nawet anarchistów, na polskich socjalistów. Skąd to uproszczenie? Panowała opinia, że skoro rewolucjoniści wszystkich państw i narodów należą do Internacjonału, to ich poglądy są tożsame. Znaczyło to, że zachowania i opinie socjalistów działających w niektórych regionach europejskich są traktowane jako w pełni reprezentatywne także dla socjalizmu polskiego. W wystarczającym stopniu nie brano pod uwagę faktu, iż II Międzynarodówka od strony formalnej była instytucją pozbawioną możliwości wywierania większego wpływu na programy i poglądy członków danej partii. Każda z nich bowiem posiadała daleko idącą autonomię, której cząstkę przekazywała swoim członkom. To oni, indywidualnie, decydowali o ślubach kościelnych czy cywilnych.

Wertując wypowiedzi o charakterze prywatnym, korespondencję, spotykamy takich duchownych, publicystów, działaczy partii o orientacji narodowej, chrześcijańsko-społecznej, którzy z tego zdawali sobie doskonale sprawę. Zatem byli tacy, którzy w wyrachowany sposób manipulowali czytelnikiem i słuchaczem, każąc im wierzyć w to, w co sami nie wierzyli. Ilu było takich, jaki stanowili procent wszystkich wypowiadających się na ten temat — ze zrozumiałych względów trudno dociec.

Spotykamy jednakże i takich, którzy w to wszystko święcie wierzyli — i to nie tylko w monolit II Międzynarodówki. Możemy to zrozumieć, gdyż przekonania o barbarzyństwie socjalistów, o ich bezbożnej postawie, o wolnej miłości, nie narodziły się tak same z siebie. Pewnych przesłanek dostarczali nam socjaliści, członkowie I i II Międzynarodówki, socjaliści polscy, a przede wszystkim zachodnioeuropejscy. Swoją postawą mogli upoważniać do takich jak wyżej poglądów na temat socjalistycznej rodziny czy małżeństwa. Nowe propozycje socjalistów rzeczywiście mogły wyglądać na dobrze przemyślane i solidnie osaczone w ich systemie wierzeń. Mogły logicznie godzić się z rewolucyjnym porządkiem rzeczy, dobrze przystawać do kolektywistycznej wizji przyszłego państwa i społeczeństwa. Zresztą opinia polska nie była w takich ocenach oryginalna, gdyż już wcześniej inni w ten sam lub w podobny sposób klasyfikowali i oceniali to, co socjalizm miał przynieść w sferze osobistej, rodzinnej życia człowieka.

Po tych uwagach należałoby się zatem zastanowić, jak ten obraz propagowany przez „innych” miał się do rzeczywistych poglądów polskich socjalistów. Już na pierwszy rzut oka widać, iż różnice były niemałe. Przede wszystkim podkreślali oni, że ich celem naczelnym nie jest zniesienie, lecz umocnienie małżeństw, czego widocznym skutkiem będzie wzrost pozycji kobiety i dzieci w rodzinie. Kobieta — jak twierdzili — nie może należeć do fabryki, lecz do rodziny. Wychowaniem dzieci w domu miały się zajmować bezpośrednio matki. O kolektywach małżeńskich, wspólnotach i innych podobnych „urządzeniach” w ogóle nie wspominano. Socjaliści polscy zapowiadali zniesienie pracy nocnej kobiet oraz pracy w ciężkich warunkach.

Miejsce kobiety w społeczeństwie widzieli dosyć tradycyjnie. Bliżsi w tym byli stanowisku zajmowanemu przez religię chrześcijańską niż koncepcjom sufrażystek, emancypantek i anarchizujących socjalistów. W propagowanym obrazie przyszłego małżeństwa nie brakowało ogólników i frazesów: o wiecznej miłości małżonków, o tym, że socjalizm przyniesie „ulgę, zespolenie i miłość”. Zasadniczo jednak przeważały konkrety.

W przyszłości — zapowiadano — małżeństwa stracą charakter kontraktów zawieranych „dla pieniędzy”, a staną się związkami opartymi o więzi naturalne, uczucia. Zapowiadano, że w socjalizmie „nie będzie nieszczęśliwych małżeństw”, bowiem zasadniczej zmianie ulegną w nich warunki socjalne, prawno-polityczne, własnościowe, zmniejszy się także rola pieniądza w kontaktach międzyludzkich. W następstwie tego pojawią się przesłanki dla zasadniczej zmiany mentalności małżonków. Publicyści partyjni, wykładowcy — jak widać — przekazywali dosyć jednowymiarowy, sielankowy obraz przyszłych małżeństw oraz wiarę w pewien automatyzm zmian. W jakim stopniu były to poglądy oddające ich prawdziwe przekonania, a o ile były podyktowane potrzebą chwili — trudno dać odpowiedź.

Dowodem, który ostatecznie powinien przesądzić o obrazie socjalistów w oczach opinii publicznej, miała być ich głęboka, doktrynalna niechęć do zawierania ślubów kościelnych. Stale podnoszono, iż „żyją na wiarę”, bez ślubów, a konkubinat jest ich ulubioną formą pożycia. Ten argument często wysuwano, zwłaszcza podczas kampanii wyborczych w Galicji i w zaborze pruskim. Kandydatom partii socjalistycznych (również ludowych) zarzucano wówczas, iż nie wypełniają obowiązujących katolika praktyk religijnych ⁷⁹. Ci w odpowiedzi nawet na plakatach wyborczych podawali nazwy parafii, w których zawierali związki małżeńskie bądź też chrzcili swoje dzieci. Sięganie do „faktów” z życia prywatnego w celu skompromitowania danej osoby i ośmieszenia w oczach wyborców było widocznym rysem ówczesnej kultury politycznej.

Prywatność nie była chroniona przez dobre obyczaje (przynajmniej w stopniu wystarczającym), nie zawsze przez prawo, natomiast liczyła się polityczna skuteczność.

W istocie, o czym była już mowa wyżej, w skali całego kraju, trzech zaborów, zdecydowana większość polskich socjalistów dobrowolnie bądź w sytuacji przymusowej brała ślub kościelny. „Pożycie bez żadnego ślubu — pisał do narzeczonej Kazimierz Kelles-Krauz — w teraźniejszych stosunkach człowiekowi postępowemu… za obowiązek nie uważam, gdyż primo, demonstracja ta za mało znacząca, secundo, zbyt wielkie często szkody może pociągnąć za sobą” ⁸⁰. Byli i tacy, co żyli w konkubinacie, ale w Polsce (może poza pierwszym pokoleniem socjalistów) inaczej niż w Rosji konkubinat rewolucyjny ⁸¹, doktrynalny, nie cieszył się większym powodzeniem. „Byli i tacy — pisał Ludwik Krzywicki — których w całym ruchu rosyjskim obchodziła głównie sprawa wolnej miłości”.

Na zakończenie tych rozważań warto może jeszcze wspomnieć o związkach małżeńskich, w sumie nielicznych, które były zawierane przed współtowarzyszami, a miały miejsce zazwyczaj w sytuacjach szczególnych (więzienie, zesłanie). Rzecz zrozumiała, zawierano je najczęściej w zaborze rosyjskim. Zresztą później w miarę możliwości były one konfirmowane w miejscach kultu. Nawet wolnomyśliciele przebywający na zesłaniu pokonywali niekiedy dziesiątki kilometrów, by zalegalizować swój związek. Trudzili się tak bynajmniej nie z powodu nagłego przypływu wiary.

5. Pogrzeb z krzyżem czy bez krzyża?
Pogrzeby manifestacyjne

Tekst dostępny w wersji pełnej

1. Ten rozdział (podobnie jak cała rozprawa) ma prawie wyłącznie charakter źródłowy. Podstawę źródłową stanowiła prasa socjalistyczna, kościelna, o orientacji demokratyczno-narodowej i chrześcijańsko-społecznej, pamiętniki i korespondencje, wydawnictwa periodyczne i nieperiodyczne, broszurowe i książkowe polskich oraz innych europejskich partii socjalistycznych. Materiały te uzupełniają źródła archiwalne.

2. H. Hempel, Wspomnienia z życia śp. ks. Stanisława Stojałowskiego, Kraków 1921, s. 129.

3. Y.-M. Hilaire, La vie religieuse des populations du diocèse d’Arras (1840–1914), t. 2, Villeneuve d’Ascq 1977, s. 797; R. Aubert, Historia Kościoła, t. V, Warszawa 1985, s. 70; F. Boulard, „La dechristianisation” de Paris, „Archives de Sociologie des Religions”, nr 1, 1971, s. 76 i nast.; F. A. Isambert, Christianisme et classe ouvrière, Tournal 1961, s. 79, 104.

4. D. Olszewski, Świadomość wspólnoty religijnej i jej społeczne uwarunkowania, „Studia Theologica Varsoviensia”, t. 1, 1974, s. 231.

5. J. Świdrowski, Moja droga w świat. Wspomnienia 1906–1939, Warszawa 1980, s. 23.

6. Nawet we Francji, Belgii czy Szwajcarii nierzadko o przyjęciu do fabryki decydowała opinia proboszcza dotycząca spełniania praktyk religijnych. Takie sytuacje były jednak znacznie rzadsze niż w Polsce.

7. Pierwsze takie badania podjęto we Francji w okresie międzywojennym. Po II wojnie światowej sondaże na ten temat wśród członków partii komunistycznych i socjalistycznych Europy Zachodniej przeprowadzały zarówno wyspecjalizowane instytucje naukowe, jak i biura związane z partiami i na ich zlecenie.

8. W dotychczasowej literaturze historycznej nie podjęto jeszcze bliżej tego tematu, co nie znaczy, iż zupełnie jest niedostrzegany. Wspomnieli o nim m.in.: M. D. Kowalska, Świadomość religijna klasy robotniczej Królestwa Polskiego w latach 1904–1907, „Przegląd Powszechny”, nr 5, 1986; D. Olszewski, Kościół katolicki a ruchy społeczne na ziemiach polskich w końcu XIX i na początku XX w., w: Społeczeństwo polskie XVIII i XIX w., t. 8, 1987; J. Żarnowski, Robotnicy polscy a Kościół katolicki, w: Wokół tradycji kultury robotniczej w Polsce, red. A. Żarnowska, Warszawa 1986.

9. „Naprzód”, nr 21, 24 V 1895.

10. W trakcie obchodzenia domów podczas corocznej „kolędy” czy „święconego” księża omijali ich domostwa. Nie były to przypadki odosobnione, najczęściej spotykamy je w zaborze austriackim.

11. K. Czapiński, Kler a robotnicy, ks. Zimmermann w świetle własnych poglądów, Kraków 1910, s. 42. Por. też: „Gwiazdka Cieszyńska”, nr 19, 14 VII 1905.

12. „Prawo Ludu”, nr 1, 3 I 1909.

13. „Gazeta Robotnicza”, nr 14, 7 II 1911.

14. „Górnoślązak”, nr 17, 19 IV 1904.

15. „Robotnik”, nr 38, 15 XI 1900. Wówczas jeszcze partie socjalistyczne walczyły o prawo robotników do praktyk religijnych. Dopiero później, w latach dwudziestych, mogły paść na łamach „Nowej Kultury” słowa: „udział duchowieństwa w pogrzebie jest dla socjalisty obelgą”. J. Piwowarczyk, Socjalizm i chrześcijaństwo, Kraków 1924, s. 66.

16. „Metalowiec”, nr 6, 12 II 1908. W najtrudniejszej sytuacji byli działacze narodowi i socjalistyczni na Śląsku, którzy niejednokrotnie życzliwych im kapłanów musieli szukać poza granicami zaboru, w Galicji, zwłaszcza w Krakowie i w Oświęcimiu.

17. „Prawo Ludu”, nr 2, 25 X 1896.

18. J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 1886; Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, pod red. M. Rechowicza, t. I–III, Lublin 1969; D. Olszewski, Stan i perspektywy badań nad religijnością XIX i początku XX wieku, „Nasza Przeszłość”, t. 59, 1983.

19. Listy Leona Wasilewskiego, „Z pola walki”, nr 2, 1973, s. 286.

20. Polskie programy socjalistyczne 1878–1918, zebrał i opatrzył komentarzem F. Tych, Warszawa 1975, s. 352. Socjaliści byli wspierani przez wolnomyślicieli skupionych w Stowarzyszeniu Wolnomyślicieli Polskich.

21. „Robotnik Śląski”, nr 5, 3 II 1905.

22. G. Cholvy, Y.-M. Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine 1880–1930, t. II, Toulouse 1986, s. 30, 125.

23. L. Köll, Auboué en Lorraine du fer au début du siècle, Paris 1981, s. 223.

24. „Le Libre-Penseur du Centre”, nr 9, 17 II 1911.

25. „Le Travailleur”, nr 18, 19 V 1894, s. 2.

26. L. Perouas, Refus d’une Religion en Limousin rural 1880–1940, Paris 1975, s. 176–177.

27. Od roku 1910 socjaliści oraz radykalne kręgi wolnomyślicieli zaczęli urządzać „chrzciny” imienia „Francisco Ferrery”, hiszpańskiego bohatera socjalizmu i wolnej myśli.

28. A. Toureaut, Le Banlieu Rouge, Paris 1983, s. 186. Dopiero w latach dwudziestych i trzydziestych XX w. organizowane przez francuskich komunistów ceremonie mogły stać się świętami całej społeczności robotniczej, przynajmniej tej jej części, która była związana z partią komunistyczną. Traktowano je jako jeden ze środków wychowania laickiego i komunistycznego. Zatem popularność „czerwonych chrztów” była nie tylko świadectwem postępu laicyzacji, ale również poczucia dyscypliny członków partii. W roku 1936, również we Francji, utworzono związek dla propagowania „chrztu dzieci bohaterów” wojny w Hiszpanii.

29. J. Faury, Cléricalisme et anti-cléricalisme dans le Tarn (1848–1900), Toulouse 1980, s. 447. Zob. też: „Le Proletariat”, nr 48, 23 II 1885.

30. L. Perouas, Refus…, s. 178.

31. „Robotnik Śląski”, nr 32, 18 VIII 1911. Inwokacja takiej uroczystości nazywanej „chrztem obywatelskim” brzmiała: „Witamy Cię w wielkiej gminie duchów wolnych i wyswobodzonych z dogmatów religijnych”.

32. „Prawo Ludu”, nr 25, 18 VI 1912.

33. J. Caron, Le Sillon et la démocratie chrétienne 1894–1910, Paris 1967, s. 163.

34. P. Pierrard, L’Église et les ouvriers en France 1840–1940, Genève 1984, s. 468. W Gandawie, w Belgii uroczyste przystąpienie do ruchu socjalistycznego młodzieży miało zastąpić pierwszą komunię św.

35. Libre Pensée et religion laïque en France, Strasbourg 1980, s. 156.

36. Zob. m.in.: L. Pérouas, Refus…, s. 177, 179.

37. Dopiero lata trzydzieste XX stulecia przyniosły pewne zmiany. Święta młodości zostały zaadaptowane przez część lewicy, zwłaszcza przez elektorat partii komunistycznych. M. Hastings, Identité culturelle locale et politique festive communiste: Halluin le Rouge 1920–1934, „Le Mouvement Social”, nr 3, 1987.

38. „Gazeta Robotnicza”, nr 138, 25 XI 1911.

39. „Myśl Niepodległa”, 4 XI 1906, s. 300–301.

40. „Trybuna Ludowa”, nr 3, 19 XII 1905.

41. Mogło to także zainteresować socjalistów w zaborze austriackim, zwłaszcza że w obu zaborach ze względu na ceny ślubów kościelnych zdarzały się małżeństwa proletariackie żyjące „na wiarę”. Liczba ich rosła, co nie uszło uwagi partii socjalistycznych, zwłaszcza Polskiej Partii Socjalno-Demokratycznej Galicji i Śląska. „Robotnik Śląski”, nr 38, 3 IX 1912. Postrzegali to również niektórzy kapłani nie tylko z Galicji, lecz i z zaboru rosyjskiego. „Wiadomości Pasterskie”, 9 IX 1905, s. 576.

42. We Francji, Belgii czy Niemczech opłaty za posługi kościelne — choć relatywnie niższe niż przykładowo w Polsce — w subiektywnym odczuciu wielu były jeszcze zbyt wysokie. Dlatego tamtejsi księża znacznie częściej niż w Polsce nie brali w ogóle żadnych opłat. Nie chcieli bowiem stracić tych, którzy z pobudek materialnych woleli ślub cywilny (niższe ceny!) niż kościelny. P. Pierrard, La vie ouvrière à Libre sous le Second Empire, Paris 1965, s. 363; J. Chelini, La ville et l’église, Paris 1958, s. 33.

43. M. Brykalska, Aleksander Świętochowski, Warszawa 1987, s. 122.

44. „Panteon”, nr 4, 1908, s. 197–199.

45. „Trybuna Ludowa”, nr 3, 19 XII 1905.

46. Zob. Życie i praca Marii Paszkowskiej, red. L. Wasilewski, Warszawa 1939, s. 47.

47. L. Krzywicki, Wspomnienia, t. 2, Warszawa 1958, s. 173.

48. S. Brzozowski, Płomienie, Kraków 1956, s. 107.

49. Z. Heryng, W zaraniu socjalizmu polskiego, „Niepodległość”, t. 3, 1931, s. 115. Zachowanie K. Hildta i M. Gayówny w kościele częściowo tłumaczy fakt, iż związek ten był tylko formalny, tzw. „biały”.

50. L. Krzywicki, Wspomnienia…, t. 2, s. 16.

51. S. Nowak, Z moich wspomnień (lata szkolne 1884–1902), Częstochowa 1933, s. 83–84.

52. T. Czerwiński, Pamiętnik ks. Teodora Czerwińskiego, cz. 1, Kielce 1931, s. 56.

53. „Myśl Niepodległa”, nr 7, 7 XI 1906, s. 298.

54. K. Grzybowski, Historia państwa i prawa Polski, t. IV, Warszawa 1982, s. 438.

55. Dzieci jednak miały przynależeć do jednego z wyznań. Jedynie w roku 1884 Trybunał Administracyjny przyjął, że po przejściu ojca na bezwyznaniowość przed ukończeniem 7 lat przez syna ten ostatni ma być uważany za bezwyznaniowca.

56. Z. Żuławski, Wspomnienia, Warszawa 1981, s. 42–43.

57. Zob. Polskie programy socjalistyczne…, s. 414.

58. „Robotnik Śląski”, nr 4, 16 II 1905.

59. „Le Mouvement Socialiste”, nr 112, 1903, s. 137.

60. W. Najdus, Polska Partia Socjalno-Demokratyczna Galicji i Śląska 1890–1919, Warszawa 1983, s. 145.

61. Z. Żuławski, Wspomnienia…, s. 43.

62. „Gazeta Robotnicza”, nr 9, 26 II 1898. Zob. też: Czego chcą socjaliści?, Kraków 1906, s. 16.

63. „Gazeta Robotnicza”, nr 137, 23 XI 1911.

64. N. Truquin, Mémoires et aventures d’un prolétaire, Paris 1977, s. 148 i n.

65. „La Révolution Sociale”, nr 11, IX 1881.

66. „L’Égalité”, 22 X 1882.

67. Poza tym podkreślano, iż kodeks małżeński w sposób niesprawiedliwy i niezrozumiały dla socjalistów faworyzuje mężczyzn. E. Thomas, P. Roland, Socialisme et féminisme au XIXe siècle, Paris 1978, s. 239.

68. J. Wallach-Scott, Les verriers de Carmaux. Histoire de la naissance d’un syndicalisme, Flammarion 1982, s. 96. Zob. też: „Voix de Travailleur”, nr 6, 7 II 1892.

69. L. Pérouas, Refus…, s. 174.

70. J. Zieliński, Czy w Polsce anarchizm ma rację bytu?, Paryż 1906, s. 14.

71. „Myśl Niepodległa”, nr 7, 2 XI 1906, s. 303.

72. D. Wawrzykowska-Wierciochowa, Pani Maria Jankowska-Mendelson, Warszawa 1964, s. 109.

73. Centralne Archiwum KC PZPR [dalej: CA KC], mikrof. Jędrzej Moraczewski, Wspomnienia, cz. III, 1855/2, k. 110.

74. „Prawda”, nr 22, 22 VII 1896.

75. WAP-Kraków, Starostwo Grodzkie, Kraków [dalej: St.GKr.], 23 z 25 I 1887.

76. WAP-Kraków, Parlamentaryzm w Galicji, plakat pt.: Rządy socjalistyczne w Galicji.

77. „Katolik”, nr 2, 6 I 1891.

78. Czego chcą socjaliści…, s. 37.

79. WAP-Kraków, Sąd Koronny Krakowski [dalej: SKKr.], 1248, Pr. 87/13.

80. K. Kelles-Krauz, Listy, Wrocław 1984, t. 1, s. 162.

81. L. Krzywicki, w: Życie i praca Marii Paszkowskiej…, s. 47.

Rozdział 2

Język religijny w partyjnych środkach przekazu

Tekst dostępny w wersji pełnej

Rozdział 3

Tekst dostępny w wersji pełnej

Rozdział 4

Tekst dostępny w wersji pełnej

Zakończenie

Tekst dostępny w wersji pełnej

Le sacré et la révolution

Résumé

Tekst dostępny w wersji pełnej