Spis treści

Martyna Grądzka-Rejak, Konrad Zieliński: Przerwane continuum. Rodzina żydowska i wojna. Wprowadzenie

Konrad Zieliński: Kilka uwag o rodzinie żydowskiej w Warszawie w przededniu wojny

Maria Ferenc: „Zaiste, nie mogło być gorszej rzeczy niż być matką w getcie”. Trzy sceny z getta warszawskiego

Martyna Grądzka-Rejak: „Zdobywczynie życia”. Wybrane aspekty codzienności dziewcząt i kobiet żydowskich podczas okupacji niemieckiej (1939–1942)

Sebastian Piątkowski: Rodzina żydowska w okupowanym Radomiu

Jakub Chmielewski: Portret zbiorowy żydowskiej rodziny w lubelskich gettach na Podzamczu i Majdanie Tatarskim

Steffen Hänschen: Powiązania rodzinne osób deportowanych do gett tranzytowych wiosną 1942 roku

Alicja Jarkowska: Rodziny prominentów gettowych w okupowanym Krakowie

Roman Gieroń: Losy wybranych rodzin żydowskich po „aryjskiej stronie” na prowincji dystryktu krakowskiego (1942–1945)

Artur Franczak, Łukasz Połomski: Rodzina żydowska w getcie sądeckim

Anatolii Podolskyi: Rodzinne historie Żydów we Lwowie w czasie Zagłady – studium przypadku

Katarzyna Thomas: Żydowskie historie rodzinne z Drohobycza okresu wojennego

Andrei Zamoiski: Lekarze żydowscy i ich rodziny w getcie mińskim na Białorusi

Leonid Smilovitsky: Poszukiwanie bliskich (na podstawie listów i dzienników Żydów w Armii Czerwonej w latach 1941–1945)

Aleksandra Namysło: Rola Centrali Żydowskich Rad Starszych Wschodniego Górnego Śląska w organizowaniu opieki społecznej, zdrowotnej i aprowizacyjnej dla rodzin żydowskich na terenie wschodniej rejencji katowickiej

Ewa Wiatr: Rozwody w getcie łódzkim – zjawisko społeczne i precedens prawny

Adam Sitarek: Topografia dziecięca w łódzkim getcie. Doświadczenie przestrzenne getta w dziennikach Rywki Lipszyc, Lolka Lubińskiego i Dawida Sierakowiaka

Paweł Wieczorek: Rodzina Poli Richter. Spojrzenie na historię powojenną

Wykaz źródeł

Autorzy

Spis nazwisk występujących w książce

Martyna Grądzka-Rejak, Konrad Zieliński

Przerwane continuum. Rodzina żydowska i wojna. Wprowadzenie

Instytucja małżeństwa i rodziny zajmowała i wciąż zajmuje niezwykle ważne miejsce w tradycyjnym judaizmie. Obowiązkiem religijnym każdego Żyda było ożenić się i mieć dzieci, a prawo religijne szczegółowo regulowało poszczególne etapy zawarcia związku małżeńskiego oraz prawa i obowiązki małżonków. Nie rozwijając tematu, który był już przedmiotem niezliczonych rozpraw i studiów[1], pozostańmy przy stwierdzeniu, że wszyscy członkowie społeczności powinni dążyć do założenia i wspierania rodziny, stanowiącej podstawową komórkę tworzącą wspólnotę. Rodzinę tworzyli małżonkowie i ich potomstwo, ale często pod jednym dachem zamieszkiwali oni z rodzicami oraz innymi krewnymi, na przykład dziadkami lub rodzeństwem, tworząc rodzinę wielopokoleniową i prowadząc wspólne gospodarstwo domowe.

Według halachy, religijnego prawa żydowskiego, ślub można zawrzeć po osiągnięciu religijnej pełnoletności, czyli w przypadku kobiet od dwunastego roku życia, a mężczyzn po ukończeniu trzynastu lat. W okresie dwudziestolecia międzywojennego właściwie nie praktykowano już jednak małżeństw w tak młodym wieku i to nie tylko z uwagi na prawodawstwo ogólne.

Małżeństwa najczęściej były aranżowane. Ich kojarzeniem zajmowały się zawodowe swatki, starannie sprawdzano status rodzin, które miały się ewentualnie połączyć, stan majątkowy oraz „konduitę” poszczególnych członków rodziny. Określano, czym miała charakteryzować się kandydatka na żonę. Panna młoda powinna być dziewicą (hebr. betula), co oczywiście nie odnosiło się do wdów i kobiet ponownie wstępujących w związek małżeński[2]. Jeśli po zawarciu ślubu okazywało się, że żona nie jest dziewicą, mąż mógł wykorzystać ten fakt jako argument rozwodowy[3]. Oficjalnie małżeństwo było jedyną dopuszczalną formą legalnych kontaktów seksualnych, stosunki przedmałżeńskie oraz pozamałżeńskie były zabronione i krytykowane.

Halacha ograniczała możliwości nieformalnych spotkań pomiędzy kobietami i mężczyznami zanim stali się małżonkami[4], zakazywała na przykład, by dwie osoby różnej płci przebywały razem w zamkniętym pomieszczeniu (hebr. jichud)[5]. Przed ślubem – nawet jeśli młodzi mieli okazję spotkać się i zamienić kilka słów – powinny im były towarzyszyć osoby trzecie. Ortodoksyjnie pobożny mężczyzna nie powinien zwracać uwagi na urodę kobiet, wąchać ich perfum ani słuchać ich śpiewu.

Rodzina kandydatki również określała warunki, jakie powinien spełniać przyszły mąż. Warunkiem podstawowym była bogobojność. Zabiegano o kandydatów pochodzących z rodzin o wysokim statusie społecznym, a najlepiej ze znaczącymi przodkami, inteligentnych i poważanych, co w przyszłości mogło na przykład ułatwić starania o stanowiska rabinackie czy uznanie potencjalnego małżonka za wybitnego talmudystę. Dlatego jeśli kandydat do ręki córki „dobrze rokował” i pilnie studiował Pismo, często rodzice kobiety po ślubie przyjmowali młodych małżonków pod swój dach i utrzymywali przez pewien czas. Procedura ta, nazywana kest, była ściśle określona w kontrakcie małżeńskim[6].

W trakcie wyboru kandydata na współmałżonka zwracano uwagę na stopień pokrewieństwa, obowiązywał bowiem zakaz zawierania związków małżeńskich pomiędzy osobami o bliskim pokrewieństwie, „określanym mianem szeer basar (hebr. dosł. cząstka [z tego samego] mięsa). (…) Jednak inaczej niż w społecznościach chrześcijańskich – mężczyzna pochodzący ze starszego pokolenia mógł pojąć za żonę kobietę należącą do młodszej generacji (np. wuj – siostrzenicę; stryj – bratanicę)”[7]. Mężczyzna powinien zapewnić swej żonie byt oraz odpowiedni status materialny i społeczny – przynajmniej na takim poziomie, jaki miała ona przed wstąpieniem w związek małżeński. Jeśli nie był w stanie spełnić wymagań rodziny narzeczonej, to obrządek zaślubin odkładano na pewien czas.

Po ślubie, według halachy, kobiety w życiu religijno-rodzinnym miały do spełnienia trzy micwy: niddę[8], zapalenie świec szabatowych i oddzielenie kawałka ciasta przygotowanego na chałę. Były zwolnione z codziennych modlitw (porannej – szacharit, popołudniowej – mincha i wieczornej – maariw) i co z tym związane, nie nosiły też religijnych elementów odzieży, takich jak: cicit, kipa, tałes i tefilin, zakładanych przez mężczyznę. Ponadto nie zawsze musiały pojawiać się w synagodze, a w tradycyjnych domach modlitwy przebywały w wydzielonym i odseparowanym od mężczyzn miejscu, tak zwanym babińcu. Takie ograniczenia udziału kobiet w obrzędach religijnych tłumaczono ich obowiązkami związanymi z utrzymaniem domu i opieką nad dziećmi, nadto obecność kobiet wśród modlących się mężczyzn mogłaby rozpraszać ich i przeszkadzać w modlitwie. Postulowano jednak, by kobieta, mimo tych obciążeń, nie zaniedbywała obowiązków religijnych[9]. Alina Cała, porównując tradycyjne modele rodziny żydowskiej i chrześcijańskiej, stwierdziła, że obie były urządzone w sposób patriarchalny.

W rodzinach chrześcijańskich mężczyzna powinien być „silniejszy”, kobieta zaś – bardziej pobożna. Natomiast mąż i ojciec żydowskiej rodziny był przede wszystkim „szacownym mędrcem”, poświęcającym się religii. To on reprezentował społeczność wobec Boga i świata zewnętrznego. Żona zaś powinna być potulna, przyziemna, utrzymująca dom i opiekująca się dziećmi. Często to ona pracowała zarobkowo[10].

W obu tych modelach obowiązywała ścisła hierarchia, według której pozycja kobiety była podrzędna – to mężczyzna, jako podpora rodziny, odgrywał główną rolę. Jest jednak między tymi modelami zasadnicza różnica. W tradycyjnej rodzinie żydowskiej dominująca rola mężczyzny wynikała przede wszystkim z funkcji religijnych, do jakich był powołany, czyli pogłębiania więzi z Bogiem, a nie ze społeczno-kulturowego obyczaju i relacji. Normatywność religijna w judaizmie zawsze górowała nad sferą społeczno-kulturowo-cywilizacyjną lub obyczajową. To była fundamentalna zasada. „Niech słowa Pisma raczej zostaną spalone, niż przekazane kobietom”, jak głosi Talmud, wykluczając możliwość podejmowania studiów religijnych przez kobiety, ale nieprzypadkowo w wielu porzekadłach żydowskich przetrwał stereotyp żony i matki – despotycznej i nadmiernie opiekuńczej[11]. Sugerować to może nieformalną zależność mężczyzny od kobiety na gruncie rodzinnym, co przy założeniu, że spędzał on czas przede wszystkim w synagodze, domu modlitwy lub w pracy, dawało kobiecie przewagę w prowadzeniu gospodarstwa domowego i wychowywaniu dzieci[12]. Choć niewątpliwie wiele musiało zależeć także od charakteru obojga małżonków.

Dość naturalna (zazwyczaj) była droga od zaślubin do posiadania dziecka. Płodność uznawano za oznakę przychylności Boga. Dlatego też w judaizmie ortodoksyjnym bezdzietność małżeństw oceniano negatywnie: „Kto nie ma potomstwa – powtarzają Żydzi słowa swych mistrzów – ten jakby umarł za życia i nie wie, po co żyje, a nawet po śmierci brak ten odczuwa: piersi kobiet zmarłych bezpotomnie są wysysane przez węże, a bez orędownictwa dzieci, chociażby poronionych płodów, ciężko się obyć w świecie pozagrobowym”[13]. Stosunku seksualnego, przynajmniej w sferze deklaratywnej, nie postrzegano jako źródła przyjemności, zbliżenie miało służyć prokreacji[14].

W kontekście relacji rodzinnych i małżeńskich ganiono cudzołóstwo. O ile kobiety były

najczęściej potępiane za wabienie i nierząd, o tyle mężczyźni za bezbożność, pijaństwo, złodziejstwo i czyny agresywne. Natomiast jednakowe potępienie obu płci obejmuje cudzołóstwo, współżycie z cudzym mężem bądź żoną. Kwestia cudzołóstwa była szczególnie istotna. Niewierność małżeńska narażała bowiem nie tylko na gniew Boży, ale także krew „narodu wybranego” na skażenie[15].

Nie ulega przy tym wątpliwości, że problem zdrady małżeńskiej w świetle judaizmu bardziej obciążał kobiety, od których – według halachy – dziedziczyło się przynależność do społeczności żydowskiej. Stosunki żonatego mężczyzny z kobietą, która nie jest jego żoną, nie były uznawane za cudzołóstwo. Miało to uzasadnienie i korzenie w Biblii, która dopuszczała poligamię[16]. W starożytności cudzołóstwo kobiet karano nawet kamienowaniem, w ortodoksyjnych gminach żydowskich Europy Środkowo-Wschodniej w XIX i XX wieku mąż był zazwyczaj zmuszany, ostracyzmem rodzinnym i środowiskowym, do rozwodu z niewierną żoną, przy czym kobieta ta miała zakaz poślubienia swojego kochanka. Jeśli zaś z takiego stosunku rodziło się dziecko, określano je mianem mamzera, czyli w pewnym sensie bękarta, choć termin ten nie ma właściwego odpowiednika w języku polskim. Mamzerem nazywano dziecko zamężnej kobiety i mężczyzny, który nie był jej mężem, niezależnie od jego stanu cywilnego, nie zaś owoc związku żonatego mężczyzny i niezamężnej kobiety[17]. W judaizmie winy zarówno niewiernego rodzica, jak i takiego, który nie przestrzegał zakazów oraz nakazów judaizmu, przechodziły na dziecko, mamzer miał bowiem niższy status niż pozostałe potomstwo[18].

Wskazane wyżej, a także inne nie wymienione tu regulacje prawne, zasady religijne, konwenanse społeczne i zwyczaje praktykowane przez setki lat wpływały na sposób funkcjonowania rodzin żydowskich zamieszkujących na ziemiach polskich. Niektóre z nich zmieniały się z biegiem czasu, inne trwały, tworząc niematerialne dziedzictwo tej społeczności, element wpływający na poczucie tożsamości i przynależności grupowej. Oczywiście, na stopień stosowania się i przestrzegania nakazów i zakazów rzutowało wiele innych czynników.

Na ogół ściśle przestrzegano ich w rodzinach ortodoksyjnie religijnych, ale również w środowiskach, które w różnym stopniu emancypowały się od tej ortodoksyjnej religijności – laicyzowały się, akulturowały czy asymilowały – starano się ich trzymać. Niezależnie od typu rodziny i modelu religijności II wojna światowa przyniosła tu ogromne zmiany, które zależały od wielu czynników, takich jak między innymi miejsce zamieszkania, moment w dziejach okupacji, poziom zamożności, pochodzenie społeczne czy polityka Niemców.

Następstwem polityki realizowanej przez okupanta w okresie II wojny światowej, a także wielu innych uwarunkowań społecznych, było bezpowrotne przerwanie ciągłości tych obyczajów, norm, poglądów i zachowań, a co więcej – zagłada całych rodzin. Te, niezależnie od statusu społecznego, religijności, stopnia zlaicyzowania czy asymilacji, stanęły w tym okresie przed niewyobrażalnymi wcześniej wyzwaniami. Zapewnienie biologicznego przetrwania stało się ich podstawowym zadaniem. Kolejne lata wojny i okupacji prowadziły do rozbicia rodzin i przerwania więzi łączących poszczególnych ich członków, a finalnie do zagłady wielu z nich. Zagadnienia te bardziej szczegółowo poruszane są przez Autorów, których teksty zamieściliśmy w niniejszej książce.

* * *

Funkcjonowanie rodziny żydowskiej i jej przemiany w okresie niemieckiej okupacji nie doczekały się dotychczas gruntownych opracowań (najwięcej publikacji na ten temat dotyczy dziejów getta warszawskiego). Dlatego też podjęliśmy próbę omówienia wybranych aspektów związanych z dekompozycją roli rodziny żydowskiej w czasie II wojny światowej. Interesowały nas zarówno zmieniające się w czasie warunki życia rodzin żydowskich w dużych miastach i na prowincji poszczególnych dystryktów Generalnego Gubernatorstwa (po wybuchu wojny i na początku okupacji, w okresie gettoizacji, deportacji i zamknięcia części z nich w obozach), jak i czynniki społeczno-psychologiczne, takie jak dezintegracja więzi rodzinnych i zmiana ról społecznych, rozwody, powstawanie nowych elit oraz upadek autorytetów. Wszystko to rzutowało na funkcjonowanie rodzin żydowskich w okupacyjnej rzeczywistości, ich życie codzienne na poszczególnych etapach okupacji oraz niemieckiej polityki wobec Żydów, aprowizację i warunki bytowe oraz mieszkaniowe, sprawy opieki medycznej i lecznictwa, pracę i czas wolny, instytucję małżeństwa i związki nieformalne, ciążę i macierzyństwo, wychowanie i opiekę nad dzieckiem, oświatę, a wreszcie także na życie religijne. Wojna i okupacja wymusiły zmiany w modelu funkcjonowania rodzin, rozbiły je psychicznie i fizycznie, czasem wywołały, a czasem ujawniły oraz zaostrzyły przemoc w rodzinie.

Autorzy poszczególnych artykułów wiele miejsca poświęcają opisom życia codziennego rodzin w gettach, zmieniającym się warunkom życia, wymuszonym zmianom aktywności, zarówno zawodowej, jak i tej związanej z zagospodarowaniem czasu wolnego – również od nieustannej walki o byt. Określenie „życie codzienne” sugeruje jednak pewną powtarzalność, normalność, powszechność, a jakkolwiek możemy mówić o powtarzalności niektórych zachowań i powszechności doświadczanych w gettach zjawisk, to miały one dalece mniejszą regularność i zasięg. Stąd definiując codzienność, skłaniamy się raczej do propozycji Piotra Sztompki, widząc w tym pojęciu pewne uniwersum, obejmujące wszystkie elementy, które konstytuowały rodzinę i determinowały jej życie oraz wzajemne relacje pomiędzy jej członkami[19]. Nie jest to zatem książka o życiu codziennym w getcie, warunkach bytowych czy problemach z zaopatrzeniem, choć i takie informacje znajdują się w poszczególnych tekstach. Chcemy opowiedzieć o „świecie rodziny żydowskiej” w niecodziennych, nienormalnych warunkach niemieckiej okupacji, funkcjonowania w gettach czy też w ukryciu – po tak zwanej aryjskiej stronie.

Na tom składa się siedemnaście artykułów. Autorzy omawiają w nich sytuację rodzin żydowskich zarówno w dużych miastach, takich jak Warszawa, Lublin, Kraków, Radom czy Lwów, jak i w ośrodkach prowincjonalnych na terenie Generalnego Gubernatorstwa, ziem wcielonych do Rzeszy oraz na terenach wschodnich II Rzeczypospolitej, przy czym dwa teksty wykraczają poza geograficzne ramy Generalnego Gubernatorstwa, Ziem Wschodnich i przyłączonych do Niemiec. Uznaliśmy jednak, że doświadczenia Żydów sowieckich i tych, którzy znaleźli się na terenie ZSRR we wrześniu 1939 roku i w następnych miesiącach, będą cennym uzupełnieniem tomu.

W wielu przypadkach Autorzy przyjęli koncepcję, że o sprawach aktualnych dla większej grupy osób piszą przez pryzmat mikrohistorii, indywidualnych losów. Taka perspektywa jest zgodna z ujęciem historyka i kronikarza getta warszawskiego Emanuela Ringelbluma, który podkreślał: „Każdy Żyd w czasie tej wojny jest odrębnym, indywidualnym światem”[20]. Przyjęcie tego założenia pozwala na dostrzeżenie jednostek, z całym bagażem ich historii rodzinnych, wyjętych poza masy osób przebywających na terenie poszczególnych gett czy później także obozów. Umożliwia również analizę indywidualnych losów.

We wstępie do edycji V tomu dokumentów z Archiwum Ringelbluma odniesiono się do opisów Stanisława Różyckiego (pod takim nazwiskiem znany jest współpracownik Oneg Szabat) na temat getta warszawskiego. Katarzyna Person pisała o jego obserwacjach:

Getto w relacji Różyckiego jest miejscem, gdzie nie ma miejsca na moralność. Więzi rodzinne i społeczne całkowicie tracą prawo bytu w walce o przetrwanie. W getcie nie ma miejsca na współczucie. Matki, otępione głodem i chorobami, porzucają swoje dzieci, inne, aby zapewnić rodzinom przeżycie, wysyłają je przez mury na szmugiel i żebry, skazując tym samym na niemal pewną śmierć. (…) W świecie Różyckiego wypełnia się cel polityki nazistowskiej – całkowite uprzedmiotowienie mieszkańców getta. Jego bohaterowie nie mają twarzy, są tylko tłumem na ulicy – jednolitą masą ubóstwa[21].

Autorzy artykułów próbowali ukazać cały wachlarz postaw i zachowań, jakie występowały na analizowanych przez nich obszarach. Starali się omówić występujące w poszczególnych gettach relacje rodzinne, badali też, na ile ich członkowie byli gotowi do poświęceń i utrzymania trwałości więzi w obliczu Zagłady, a na ile kolejne tygodnie i miesiące przynosiły rozkład i upadek rodziny. Wyłaniający się z ich tekstów obraz niejednokrotnie pokrywa się z odczuciami Różyckiego, w innych znacząco od nich odbiega. Istotne jest, że z tej „jednolitej masy ubóstwa” wybrali poszczególne jednostki, które w ich ocenie umożliwiają pełniejszą analizę losów rodzin żydowskich w czasie II wojny światowej.

* * *

Tom otwiera artykuł Konrada Zielińskiego Kilka uwag o rodzinie żydowskiej w Warszawie w przededniu wojny. Ten syntetyzujący esej zawiera analizę sytuacji rodziny żydowskiej przed 1939 rokiem. Autor nakreśla w nim sytuację demograficzną i bytową społeczności żydowskiej z uwzględnieniem takich czynników, jak stan cywilny czy dzietność, które relatywnie najwięcej mówią o kondycji rodzin. Sporządzenie pełnego portretu rodziny żydowskiej w Warszawie u progu wojny jest oczywiście niemożliwe, biorąc pod uwagę szereg różnic, jakie w obrębie tego środowiska występowały, niemniej to istotne wprowadzenie do analizy sytuacji rodzin żydowskich w czasie okupacji.

Maria Ferenc przygotowała tekst zatytułowany „Zaiste, nie mogło być gorszej rzeczy niż być matką w getcie”. Trzy sceny z getta warszawskiego. Badaczka starała się odpowiedzieć na pytanie o zmiany w sytuacji rodziny oraz w macierzyństwie między okresem przedwojennym a życiem w getcie. Skupiła się na trzech momentach, w jej ocenie kluczowych dla historii getta, pokazując, jak wpłynęły one na funkcjonowanie rodzin żydowskich. Najpierw opisała przemiany życia rodzinnego i walkę o codzienne przeżycie po otoczeniu murem i zamknięciu dzielnicy jesienią 1940 roku. W następnej części artykułu zajęła się wielką akcją deportacyjną do obozu zagłady w Treblince latem 1942 roku. Przeanalizowała dekompozycję rodziny wynikającą z fizycznego wywożenia ludzi z getta, ukazując między innymi, jak nikłe były szanse na uchronienie dzieci przed deportacją. Trzeci z omawianych momentów to powstanie w getcie warszawskim, w trakcie którego ludność cywilna usiłowała na różne sposoby ochronić siebie oraz swoje rodziny przed wywiezieniem i śmiercią.

Martyna Grądzka-Rejak w artykule przekrojowym, zatytułowanym „Zdobywczynie życia”. Wybrane aspekty codzienności dziewcząt i kobiet żydowskich podczas okupacji niemieckiej (1939–1942), skupia się na doświadczeniach życia codziennego kobiet, takich jak rytuały dnia powszedniego, dbanie o siebie i swoje ciało, dorastanie, życie rodzinne, ciąża, macierzyństwo i wychowanie dzieci, przemoc seksualna, praca w gospodarstwie domowym, role społeczne i ich zmiana, religia, edukacja, czas wolny i odpoczynek. Autorka odnosi się do różnych ośrodków miejskich i utworzonych w nich gett, wskazując przy tym na podobieństwa i różnice ich funkcjonowania.

Sebastian Piątkowski w tekście Rodzina żydowska w okupowanym Radomiu analizuje dane z dokumentów zgromadzonych przez Wydział Finansowy Zarządu Miejskiego w Radomiu, a także dane z wniosków o wydanie dowodów osobistych gromadzonych przez Naczelną Radę Starszych Ludności Żydowskiej Dystryktu Radomskiego. Materiały te pozwoliły na przybliżenie niektórych zagadnień, między innymi wielopokoleniowości rodzin tworzących wspólne gospodarstwo lub tylko wspólnie mieszkających, materialnych podstaw ich bytu, a także przemieszczeń między poszczególnymi rejonami miasta, nie opisywanych dotychczas szerzej w literaturze przedmiotu.

Jakub Chmielewski w syntetyzującym artykule Portret zbiorowy żydowskiej rodziny w lubelskich gettach na Podzamczu i Majdanie Tatarskim gruntownie omawia politykę Niemców wobec ludności żydowskiej w okupowanym Lublinie i na tym tle prezentuje losy rodzin. Opracowanie to jest próbą rekonstrukcji, opartej głównie na źródłach z okresu, tragicznych doświadczeń rodzin żydowskich w okupowanym Lublinie.

Kolejny artykuł w tomie został zatytułowany Powiązania rodzinne osób deportowanych do gett tranzytowych wiosną 1942 roku. Steffen Hänschen porusza w nim kwestie związane z wpływem deportacji na funkcjonowanie rodzin, takie jak zmiana ról poszczególnych członków rodziny w nowych, ekstremalnych warunkach życia, postrzeganie i traktowanie przez władze niemieckie struktur rodzinnych, różnice w sytuacji rodziny z jednym lub dwojgiem rodziców czy relacje między dziećmi i rodzicami w obliczu ciągłej przemocy.

Alicja Jarkowska przedstawia sytuację rodzin prominentów z getta krakowskiego i ich bliskich (Rodziny prominentów gettowych w okupowanym Krakowie). Do tej grupy Autorka zalicza: policjantów żydowskich, pracowników Judenratu i konfidentów Gestapo oraz ich dzieci, żony, mężów, kochanki i kochanków, przyjaciół, dalszych i bliższych krewnych, a także przewodniczącego Żydowskiej Samopomocy Społecznej Michała Weicherta wraz z rodziną. Osoby te tworzyły rozbudowane sieci społeczne, nową elitę gettową o różnym stopniu uprzywilejowania. Artykuł został podzielony na dwie części: teoretyczną i analityczną, uwzględniając dynamikę wojny i periodyzację Holokaustu.

Roman Gieroń w tekście Losy wybranych rodzin żydowskich po „aryjskiej stronie” na prowincji dystryktu krakowskiego (1942–1945) opisał losy kilku wybranych rodzin żydowskich: Glassnerów, Feilerów, Synajów i Goldbergerów, starających się przetrwać po „aryjskiej stronie” na prowincji dystryktu krakowskiego podczas tak zwanego trzeciego etapu Zagłady. Autor podejmuje próbę zrekonstruowania historii wybranych rodzin i przedstawia uwarunkowania, w jakich przyszło im egzystować w analizowanym okresie.

Z kolei Artur Franczak i Łukasz Połomski w artykule Rodzina żydowska w getcie sądeckim przeanalizowali sytuację w jednym z gett na terenie dystryktu krakowskiego. W Nowym Sączu rodziny żydowskie od dziesięcioleci były zróżnicowane pod wieloma względami. Ich status społeczny zależał od majętności i pozycji w społeczeństwie – najczęściej przechodziły one z pokolenia na pokolenie. Rodziny żydowskie, podobnie jak wszystkie żyjące w Nowym Sączu, generalnie w II wojnę światową wchodziły z niepewnością i przerażeniem. Czas ten zapisał czarną kartę w historii Żydów sądeckich. Zanim niemal wszystkich unicestwiono, wcześniej dokonywano destrukcji podstawowej komórki społecznej, jaką była rodzina.

Anatoliyj Podolskyi jest autorem opracowania Rodzinne historie Żydów we Lwowie w czasie Zagłady – studium przypadku. Społeczność żydowska Lwowa, stolicy ostatniego z utworzonych w Generalnym Gubernatorstwie dystryktów, w okresie międzywojennym była jedną z najsilniejszych i największych w całej Polsce. Żydzi lwowscy byli licznie reprezentowani wśród adwokatów, prawników, lekarzy, nauczycieli, handlarzy, krawców, rzemieślników, pracowników budowlanych, czyli we wszystkich dziedzinach życia społecznego, kulturalnego i gospodarczego miasta. Rodzina stanowiła centrum egzystencji żydowskiej i właśnie taki świat oraz więzi rodzinne, które w czasie wojny uległy zniszczeniu, stanowi przedmiot analizy autora.

Kolejnym w tomie tekstem jest artykuł Katarzyny Thomas Żydowskie historie rodzinne z Drohobycza okresu wojennego. W międzywojennym Drohobyczu społeczność żydowska, choć traktowana jako monolit, tworzyła wewnętrznie bardzo zróżnicowaną grupę, definiowaną na podstawie przynależności narodowej, pojmowanej przez pryzmat obligatoryjnej przynależności do gminy żydowskiej. Rodziny realizowały różne modele życia – od religijnego po świecki. Na podstawie dostępnych źródeł autorka stara się wejrzeć w doświadczenia rodziny żydowskiej w czasie okupacji sowieckiej oraz niemieckiej.

Andrei Zamoiski w artykule zatytułowanym Lekarze żydowscy i ich rodziny w getcie mińskim na Białorusi opisał losy wybranych żydowskich pracowników służby zdrowia, którzy trafili do getta w białoruskim Mińsku, jednego z największych gett w Europie Wschodniej. Autor, na podstawie kilku znanych badaczom dzienników i świadectw, analizuje niektóre aspekty tworzenia mińskiego getta, a także strategii przetrwania lekarzy i ich rodzin.

Nowatorski tekst Poszukiwanie bliskich (na podstawie listów i dzienników Żydów w Armii Czerwonej w latach 1941–1945) przygotował Leonid Smilovitsky. Poszukiwanie krewnych za pośrednictwem wojskowej poczty polowej było niezwykle ważne dla służących w szeregach Armii Czerwonej. Odnalezienie członków rodziny nie było łatwe, bo z jednej strony nieustannie zmieniały się adresy poczty, ponieważ wojska sowieckie w tamtym okresie najczęściej się cofały, oddając miasto za miastem, z drugiej zaś ludzie ewakuowani na wschód kraju często nie wiedzieli, dokąd dojadą. Autor analizuje losy żydowskich czerwonoarmistów i prowadzoną przez nich korespondencję.

Aleksandra Namysło przygotowała artykuł o roli Centrali Żydowskich Rad Starszych Wschodniego Górnego Śląska w organizowaniu opieki społecznej, zdrowotnej i aprowizacyjnej dla rodzin żydowskich na terenie wschodniej rejencji katowickiej. Położenie ludności żydowskiej na tym obszarze, nazywanym przez Niemców Ostoberschlesien (Wschodni Górny Śląsk), w okresie okupacji odbiegało w pewnym stopniu od sytuacji, w jakiej znaleźli się żydowscy mieszkańcy pozostałych terenów wcielonych do Rzeszy czy Generalnego Gubernatorstwa. Zapotrzebowanie na tanią siłę roboczą spowodowało, że przyjęty przez władze program wykluczył do lata 1942 roku masową eksterminację miejscowych Żydów, a tym samym budził nadzieję lokalnych społeczności żydowskich na ocalenie. W karnym realizowaniu koncepcji „zagospodarowania” prawie dziewięćdziesięciotysięcznej masy Żydów wspomagało Niemców kierownictwo Centrali Żydowskich Rad Starszych Wschodniego Górnego Śląska. Podejmowane przez ten organ działania i ich wpływ na losy rodzin żydowskich stały się celem prowadzonej przez Autorkę analizy.

Ewa Wiatr w tekście zatytułowanym Rozwody w getcie łódzkim – zjawisko społeczne i precedens prawny przedstawiła zjawisko rozkładu rodzin w okresie II wojny światowej. Zachowana w Archiwum Państwowym w Łodzi dokumentacja pozwoliła na dokładne przeanalizowanie przeprowadzanych w getcie rozwodów. Autorka postawiła sobie za cel przyjrzenie się tej praktyce zarówno pod kątem opisu zjawisk społecznych wynikających z sytuacji getta, jak i wyjątkowości wprowadzonych przez administrację żydowską rozwiązań proceduralnych.

Łodzi dotyczy też artykuł Adama Sitarka Topografia dziecięca w łódzkim getcie. Doświadczenie przestrzenne getta w dziennikach Rywki Lipszyc, Lolka Lubińskiego i Dawida Sierakowiaka. Poddaje on dogłębnej analizie ocalałe zapiski, starając się wyczytać z nich motywacje młodocianych autorów decydujących się sięgnąć po pióro. Dzienniki te mają nieocenioną wartość dla badań nad relacjami rodzinnymi i rówieśniczymi w getcie, a jak pisze Autor: „Analizowane tu świadectwa są na tyle obszerne i przekrojowe, że pozwalają stworzyć podstawową mapę doświadczeń przestrzennych getta”.

Tom zamyka artykuł Pawła Wieczorka zatytułowany Rodzina Poli Richter. Spojrzenie na historię powojenną. Jak sam tytuł wskazuje, wykracza on chronologicznie poza okres II wojny światowej i stanowi swego rodzaju klamrę spinającą tytułową problematykę. Autor śledzi w nim losy ocalałej małej dziewczynki – Poli Richter – i na tej podstawie stara się pokazać przynajmniej niektóre z doświadczeń, jakie stały się udziałem tych nielicznych członków rodzin, którzy przetrwali Zagładę.

* * *

Mamy nadzieję, że nasza publikacja będzie przydatna w badaniach nad dziejami społecznymi ludności żydowskiej, zwłaszcza dotyczącymi instytucji rodziny i jej funkcjonowania w czasie wojny i okupacji. Temat rodziny pojawi się też na przygotowywanej wystawie stałej Muzeum Getta Warszawskiego, zaś niniejszy tom jest jednym z kilku przedsięwzięć podejmowanych przez Muzeum dla upamiętnienia osiemdziesiątej rocznicy powstania w getcie warszawskim.

1 Z bardziej popularnych opracowań w języku polskim zob. na przykład: A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 1994; tegoż, Żydzi. Wiara i życie, Warszawa 2002; N. Kameraz-Kos, Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 2008.

2 Istniały nawet regulacje, które pozwalały sprawdzać prześcieradło po nocy poślubnej. Zob. J. Besala, Miłość i strach. Dzieje uczuć kobiet i mężczyzn, Poznań 2010, s. 270. Szerzej na temat przygotowań i przebiegu ślubu oraz małżeństwa zob. na przykład: S.P. de Vries, Obrzędy i symbole Żydów, tłum. A. Borowski, Kraków 1999; A. Unterman, Żydzi, dz. cyt., s. 150–156; P. Grącikowski, Kobieta żydowska w badaniach Reginy Lilientalowej [w:] Nieme dusze? Kobiety w kulturze jidysz, red. J. Lisek, Wrocław 2010, s. 391 i n.

3 B. Umińska, Pozycja kobiety w tradycyjnym prawie żydowskim [w:] Studia z dziejów Żydów w Polsce. Materiały edukacyjne dla szkół średnich i wyższych, t. 1, red. Z. Borzymińska, Warszawa 1995, s. 161.

4 A. Unterman, Żydzi, dz. cyt., s. 146–147.

5 Wyjątkiem od tej zasady jest przebywanie męża z żoną, rodzica z własnym dzieckiem, osoby dorosłej z dziewczynką do trzeciego roku życia lub chłopcem do dziewiątego roku życia. W dniu ślubu, po ceremonii zaślubin odbywających się pod chupą, nowożeńcy przechodzili do oddzielnego pomieszczenia, w którym przez pewien czas pozostawali sam na sam. W ten sposób dopełniany był formalny akt zawarcia religijnego związku małżeńskiego. Zob. R. Lilienthalowa, Zaręczyny i wesele żydowskie, „Wisła” 1900, t. XIV, z. 1, s. 64–67.

6 A. Żółkiewska, Marszas. Mizoginiczny stereotyp w humorze jidyszowym [w:] Nieme dusze?, dz. cyt., s. 453. Zob. też A. Żbikowski, Żydzi krakowscy i ich gmina w latach 1869–1919, Warszawa 1994, s. 141 i n.

7 Z. Borzymińska, Żydowska narzeczona, żydowska żona. Obyczajowość ujęta w ramy prawa [w:] Kobieta i małżeństwo. Społeczno-kulturowe aspekty seksualności. Wiek XIX i XX, red. A. Żarnowska, A. Szwarc, Warszawa 2004, s. 124–125.

8 Termin ten w języku hebrajskim oznacza zarówno separację, oddzielenie, jak też kobietę podczas menstruacji. Zgodnie z tradycją judaizmu kobieta na około dwanaście godzin przed spodziewanym terminem menstruacji, w jej trakcie (minimum pięć dni) i przez tydzień po jej ustaniu, a także po urodzeniu dziecka uznawana była za nieczystą. Nie mogła współżyć z mężczyzną, a w zasadzie mąż nie powinien jej w tym czasie nawet dotykać. Po upływie wyznaczonego okresu powinna dokonać oczyszczenia w mykwie. Kobiety zobowiązane były do skrupulatnego przestrzegania zasad związanych z niddą.

9 Według Miszny (Kiduszim, 1, 7) kobieta powinna przestrzegać wszystkich zakazów Tory, zwolniona jest natomiast z jej nakazów. Zob. L. Trepp, Kobieta w judaizmie [w:] Żydzi. Naród, historia, religia, Warszawa 2009, s. 327–335.

10 A. Cała, Kobiety wobec tradycyjnych norm życia rodzinnego w społecznościach żydowskich w Polsce międzywojennej [w:] Kobieta i kultura życia codziennego. Wiek XIX i XX, red. A. Żarnowska, A. Szwarc, Warszawa 1997, s. 92.

11 A. Unterman, Żydzi, dz. cyt., s. 200.

12 Zdają się to potwierdzać słowa badaczki, która przeprowadziła szereg wywiadów z ocalałymi przedwojennymi mieszkańcami Krakowa: „Między rodzicami a dziećmi utrzymywał się pewien dystans, zwłaszcza dotyczył on relacji ojciec – dzieci. Ojciec był zazwyczaj osobą bardziej stanowczą i wymagającą. Do niego należało podejmowanie decyzji związanych z wychowaniem religijnym dzieci. Znacznie silniejsze więzi emocjonalne łączyły moich rozmówców z matkami. Na pewno wynikało to stąd, że to przede wszystkim matka zajmowała się domem”, E. Kopytek, Tradycje i wzorce wychowania w rodzinie żydowskiej, „Państwo i Społeczeństwo” 2006, nr VI (2), s. 30.

13 R. Lilientalowa, Dziecko żydowskie, Warszawa 2007, s. 17.

14 P. Grącikowski, Kobieta żydowska w badaniach Reginy Lilientalowej [w:] Nieme dusze?, dz. cyt., s. 394.

15 J. Besala, Miłość i strach, dz. cyt., s. 287.

16 Cudzołóstwo [w:] A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, dz. cyt., s. 66.

17 Mamzer, tamże, s. 169–170.

18 Cudzołóstwo, s. 66 i Mamzer, s. 169, tamże.

19 O teoriach i propozycjach Piotra Sztompki i ich krytyce w socjologii zob. B. Mateja-Jaworska, M. Zawodna-Stephan, Badania życia codziennego w Polsce. Rozmowy (nie)codzienne, Poznań 2019, s. 7–113; P. Sztompka, Przestrzeń życia codziennego, „Zarządzanie Publiczne” 2009, nr 8 (2), s. 5–30.

20 Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 29, Pisma Emanuela Ringelbluma z getta, oprac. J. Nalewajko-Kulikov, Warszawa 2018, s. 500.

21 Wstęp [w:] Archiwum Ringelbluma. Konspiracyjne Archiwum Getta Warszawy, t. 5, Getto warszawskie. Życie codzienne, oprac. K. Person, Warszawa 2011, s. XVI–XVII.

Table of Contents

00_Przerwane_Wprowadzenie