Spis treści

1. WSTĘP

1. Reymont po stu latach. W jakim miejscu jest dzisiaj reymontologia? Dorota Samborska-Kukuć, Beata Utkowska

2. EGODOKUMENTY

1. „Nicejska” autobiografia Reymonta. Dorota Samborska-Kukuć

2. Notatniki Władysława Stanisława Reymonta: między rękopisem a drukiem. Paweł Rodak

3. „Ja” pisarza, czyli Reymonta epistolograficzny portret wielokrotny. Scalenie i rozproszenie. Dawid Maria Osiński

4. Reymont we Florianowie (1909). Dariusz Kukuć, Dorota Samborska-Kukuć

3. PEREGRYNACJE

1. „Już zapomniałem o nędzach bytu…”. „Pielgrzymka do Jasnej Góry” Władysława Stanisława Reymonta jako zapis doświadczenia liminoidalnego. Cezary Zalewski

2. Reymonta „patrzenie się inaczej”. O pisarskich następstwach pierwszej podróży włoskiej. Wiesław Ratajczak

3. Ostatni reportaż Reymonta. Beata Utkowska

4. Imaginacyjne podróże Władysława Stanisława Reymonta na Wschód – rozpoznanie w świetle modernistycznego splotu kultur. Hanna Ratuszna

4. DZIEŁA

1. Epidemia samotności w „Ziemi obiecanej” Władysława Stanisława Reymonta. Dariusz Piechota

2. Niezbędni. Nieprzezroczyści. Odsłony starości w „Chłopach” Reymonta. Sabina Brzozowska

3. Widma rzeczy „dawno pomarłych a błądzących po świecie”. Echa wierzeń przedchrześcijańskich w „Chłopach” Władysława Stanisława Reymonta. Adam Mazurkiewicz

4. „Ludzie z twarzą zwróconą wiecznie ku ziemi…”. Holistyczny obraz bytu autochtonów w „Na kresach lasów” Wacława Sieroszewskiego i „Chłopach” Władysława Stanisława Reymonta. Grażyna Legutko

5. Transpozycje mitu miłosnego: „Komurasaki” Władysława Stanisława Reymonta. Jarosław Ławski

6. Poszerzanie realizmu czy „realizm mediumiczny”? „Wampir” Reymonta na tle modernistycznych prób reformy wzorca poznania. Marek Pąkciński

7. Opowieść o narodzinach nowoczesnego narodu polskiego. „Rok 1794” Władysława Stanisława Reymonta. Maria Jolanta Olszewska

8. Futurystyczne wizje (filmowe) Władysława Stanisława Reymonta – niedokończony projekt. Agnieszka Kuniczuk

5. KODA

1. Figura i literatura. Reymont w wybranych obiegach medialnych w roku 1925. Małgorzata Litwinowicz-Droździel

2. Okoliczności śmierci i pogrzeb narodowy Władysława Stanisława Reymonta. Grzegorz P. Bąbiak

6. BIBLIOGRAFIA

7. ILUSTRACJE

8. PRZYPISY

Seria: JUBILEUSZE

Publikacja wydana z okazji 100. rocznicy śmierci Władysława Stanisława Reymonta

Redaktorzy naukowi: prof. dr hab. Dorota Samborska-Kukućdr, dr hab. Beata Utkowska, prof. UJK
Recenzenci tomu: prof. dr hab. Aneta Mazur, prof. dr hab. Grzegorz Leszczyński
Redaktor naczelny: Małgorzata Chrobak
Redaktor prowadzący: Anna Sot
Redaktor językowy: Agnieszka Fedorowicz
Korekta i indeks: Anna Rossa
Redaktor techniczny: Maryla Broda

Projekt graficzny serii: Zofia Herbich
Projekt okładki i wnętrza: Katarzyna Bischoff-Flak

© Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2025

ISBN 978-83-7982-532-5

ul. Płocka 13
01-231 Warszawa
http://nck.pl
http://sklep.nck.pl

Dyrektor Narodowego Centrum Kultury: Robert Piaskowski

Narodowe Centrum Kultury jest instytucją państwową
działającą na rzecz rozwoju kultury w Polsce.

Publikacja finansowana ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego

Wersję cyfrową przygotowała firma Elibri

Reymont po stu latach. W jakim miejscu jest dzisiaj reymontologia?

Dorota Samborska-Kukuć, Beata Utkowska

Jubileusz setnej rocznicy przyznania Władysławowi Stanisławowi Reymontowi Nagrody Nobla (a także setnej rocznicy jego śmierci) prowokuje do postawienia pytań o to, jak zadbaliśmy o spuściznę tak wysoko uhonorowanego pisarza i jak przedstawia się faktyczny stan naszej dzisiejszej o nim wiedzy. Odpowiedzi na te pytania nie napawają optymizmem i zmuszają do refleksji.

Pierwsza z nich jest ogólna. Symptomatycznym spostrzeżeniem wynikającym z oglądu niejako ilościowego jest to, że Reymont – w odróżnieniu od innych pisarzy drugiej połowy XIX wieku: Henryka Sienkiewicza, Elizy Orzeszkowej, a nawet Jana Kasprowicza i Stanisława Wyspiańskiego – nie doczekał się osobnego tomu Nowego Korbuta. Autor Chłopów nie ma odrębnego tomu, bo jego pisarstwem i jego biografią nie zajmowano się tak troskliwie, jak dokonaniami wymienionych wyżej pisarzy. W 15 tomie (serii IV, pozytywistyczno-młodopolskiej) tej biobibliografii, wydanym w roku 1978, a zatem po ponad półwieczu od zgonu polskiego noblisty, poświęcono mu niespełna 40 stron, natomiast w woluminie uzupełniającym z 1983 roku – żadnej. W swoistej „kontynuacji” Nowego Korbuta, czyli w Dawnych pisarzach polskich (tom 3 z 2002 roku), których celem było, poza wyekscerpowaniem najistotniejszych informacji z Nowego Korbuta, odnotowanie bibliografii przedmiotowej powstałej po roku 1978, hasło osobowe autora Chłopów zajmuje pięć stron. Z czego wynikał (i nadal wynika) ten brak zainteresowania? Czy z badawczej nonszalancji będącej konsekwencją traktowania Reymonta jako zjawiska sui generis, czyli – w związku z brakiem wykształcenia pisarza, niereprezentującego postawy intelektualisty – niegodnego baczniejszej, wnikliwszej uwagi? Znamienne, że dla życia i dzieła Stefana Żeromskiego zaplanowano od razu oddzielny wolumen Nowego Korbuta (tom 18/3), dostrzegając znaczną i postępującą frekwencję opracowań; dla Reymonta zagospodarowano tylko miejsce w zbiorowym tomie, być może nie licząc na szczególnie dynamiczny rozwój badań.

Próba odpowiedzi na pytania o przyczyny tych decyzji prowadzić może także w kierunku monografii i ważniejszych opracowań, jakie powstały do lat osiemdziesiątych XX wieku. Dwugłos, który ukształtował początek reymontologii: Jan Lorentowicz – Adam Grzymała-Siedlecki, mimo zasadniczych różnic w komentowaniu biografii pisarza i ocenie jego dorobku, naznaczony był jednak tym samym tonem: swobodnym, poufałym, upoważniającym niejako do, może nie aż lekceważenia czy marginalizowania, ale potraktowania pas sérieusement. Inna rzecz, że sam Reymont – tworząc na swój temat rozliczne mistyfikacje – skłaniał do powątpiewań, a w konsekwencji do ukazywania go bardziej w sferze anegdoty niż faktów. Pierwsza monografia życia i twórczości tego autora, napisana w międzywojniu przez historyka literatury, Juliana Krzyżanowskiego (Lwów 1937), była nadzwyczaj ascetyczna, pozbawiona kontekstów biograficznych wskutek zastrzeżenia wdowy po nobliście, by nie poruszać wątków osobistych. Powstała w drodze konkursu i w odróżnieniu od innych większych rozpraw tego znakomitego badacza nosiła ślady pracy wykonanej w pośpiechu. Zaszkodziła autorowi Chłopów żenująca synteza Lecha Budreckiego (Warszawa 1953). Ta propagandowa elukubracja z czasów stalinowskich, operująca metodologią i terminologią marksistowską, ukazała dzieło noblisty (potraktowane – rzecz jasna – wybiórczo) jako przykład interpretacji w duchu kontrowersyjnej ideologii. Już samo czytanie Reymonta przez ten polityczny focus mogło zniechęcić do poszukiwań badawczych i zahamować lub spowolnić dalszą recepcję.

Trzecią monografią, niejako ratującą Reymonta od obciążeń nałożonych nań przez Budreckiego, była książka Barbary Kocówny Reymont. Opowieść biograficzna z początku lat siedemdziesiątych, kiedy to miała dwa wydania (Warszawa 1971, wyd. 2: Warszawa 1973, wyd. zmienione: Warszawa 2000). Autorka, idąc śladami Krzyżanowskiego, poszerzyła wiedzę o życiu Reymonta, ustanowiła konteksty jego pisarstwa, słowem: podjęła próbę rekonesansu. Wydawać by się więc mogło, że zamysł reanimacyjny powiedzie się, zwłaszcza że badaczka nie poprzestała na pierwszej publikacji, ale rychło po jej wydaniu przystąpiła do edycji listów pisarza, poddała też analizie poszczególne utwory (m.in. Wampira i Ziemię obiecaną). Innymi słowy: poświęciła wiele lat na reaktywację Reymonta, zrekonstruowanie drogi jego życia z niektórymi jej uwarunkowaniami, osadzenie w nich dzieł i naświetlenie recepcji. Niestety, prace Kocówny, pełne usterek, a nawet poważnych błędów, nie należą do rzetelnych i powinno się je traktować z dużą ostrożnością, kierując się zasadą ograniczonego zaufania. Niedostatkiem tej monografii – na co zwracali uwagę recenzenci – było pokazanie Reymonta jako fenomenu jednostkowego w całkowitej niemal izolacji od zjawisk epoki. Drugim problemem, który nieintencjonalnie pogłębiła badaczka, stał się familiarny styl jej monografii. Mógł on być efektem mimikry wynikającym z lektury poprzedników, zwłaszcza Grzymały-Siedleckiego (Fantastyka żywota Reymontowego). Trudno to dzisiaj rozstrzygnąć. Niemniej – tę asekuracyjność Kocówny trzeba zauważyć – owa „opowieść biograficzna” już podtytułem sygnalizowała raczej popularyzowanie, a nie naukowość. Takie mogły być i zapewne były intencje uczonej, ale po dziś dzień jej ustalenia traktowane są jako fundamentalne, niepodważalne, wyjściowe, co przy tak ogromnej liczbie błędów i symplifikacji utrwala fałszywy obraz życiopisarstwa Reymonta, a bez weryfikacji i korekty poszerza tylko lapsusarium lub po prostu prowadzi donikąd.

Ekspansja badawcza Kocówny i frekwencja jej reymontologicznych prac zdystansowała, a nawet zmarginalizowała inne: wartościową książkę Kazimierza Wyki Reymont, czyli ucieczka do życia (Warszawa 1979), zawierającą odkrywczy szkic Próba nowego odczytania „Chłopów” Reymonta (wcześniej drukowany w „Pamiętniku Literackim”), ciekawą monografię Józefa Rurawskiego Władysław Reymont (Warszawa 1977, wyd. 2: Warszawa 1988, wyd. zmienione: Władysława Reymonta droga do Nobla, Kielce 2000), zwłaszcza zaś faktograficznie bogatą, a zatem źródłowo bezcenną pracę Witolda Kotowskiego Pod wiatr. Młodość Reymonta (Łódź 1979), która stanowiła pierwszą część nigdy niewydanej monografii Reymonta droga do Nobla. Kotowski był badaczem amatorem, zafascynowanym życiem i twórczością autora Komediantki, ale był przy tym adwokatem, cechował go duży szacunek do dokumentu. Podczas II wojny światowej miał dostęp do archiwum Reymonta zdeponowanego w Bibliotece Narodowej, przede wszystkim do bogatego zbioru korespondencji pisarza; tuż przed powstaniem warszawskim, w trakcie którego wszystkie te zbiory spłonęły, odpisał dużą część listów Reymonta i dokumentów z nim związanych. Już w latach siedemdziesiątych prostował wiele ustaleń Barbary Koc, niestety, nigdy te korekty nie zostały przez badaczkę uznane, mimo ich udokumentowanej oczywistości. Warto zaznaczyć, że archiwum Kotowskiego, przechowywane w Bibliotece Akademii Humanistyczno–Ekonomicznej w Łodzi, choć mocno dziś przerzedzone i zdekompletowane, zawiera jeszcze wiele niewyeksplorowanych cennych źródeł.

*

Ogromnym zaniedbaniem jest brak dostępu do całej twórczości Reymonta. Wydaje się wręcz nieprawdopodobne, aby klasyk literatury polskiej, jeden z najwybitniejszych polskich prozaików, noblista, nie doczekał się dotąd pełnej edycji swoich dzieł. Nie mamy nawet kompletnego wydania utworów prozatorskich autora Chłopów, czyli najważniejszej części jego dorobku, tej, dzięki której wszedł w czytelniczy obieg i na podstawie której formułujemy niemal wszystkie sądy o nim i o jego pisarstwie.

Dramatyczna i zakończona całkowitym niepowodzeniem historia edycji dzieł Reymonta przedstawia się – w największym skrócie – następująco.

Pierwsze wydanie Pism, rozpoczęte jeszcze za życia pisarza, ukazywało się w latach 1921–1925. Przygotowywane było przez jego przyjaciela, Grzymałę-Siedleckiego, i nosiło ambitny podtytuł: Wydanie zbiorowe zupełne. Zupełne jednak z wielu powodów być nie mogło – i nie było: ograniczało się tylko do prozy, nie uwzględniało tekstów drukowanych wyłącznie w czasopismach, a przede wszystkim nie zostało ukończone. Edycję przerwała śmierć Reymonta. Późne utwory, takie jak zbiór Za frontem, Bunt, Osądzona czy Księżniczka, nie zdążyły się ukazać. Łącznie wyszło wówczas 20 tomów.

Pięć lat później do drugiego wydania Pism przystąpił inny przyjaciel Reymonta, Zdzisław Dębicki. Przygotowywaną przez siebie edycję również opatrzył podtytułem Wydanie zbiorowe zupełne, ale jej los był podobny do poprzedniej: ona także nie została ukończona (jednym z powodów przerwania prac mogła być śmierć Dębickiego w 1931 roku). W latach 1930–1934 ukazało się 48 tomów, ale ta imponująca liczba wynika wyłącznie z rozbicia poszczególnych tytułów na mniejsze woluminy – sami Chłopi liczą w tym wydaniu 16 osobno numerowanych tomów.

Trzecia próba edycji Pism, po raz pierwszy podjęta przez specjalistę, historyka literatury i edytora, Ignacego Chrzanowskiego, nie miała szans na realizację – przed wojną zdążyły się ukazać jedynie dwa tomy Ziemi obiecanej (1938).

Paradoks historii edytorskiej Pism Reymonta polega na tym, że najpełniejsze ich wydanie pochodzi z okresu dla edytorstwa chyba najgorszego, bo tużpowojennego. Mowa o dwudziestotomowym wydaniu Pism w opracowaniu Adama Bara z lat 1948–1952. Bar pracował w fatalnych warunkach powojennych spustoszeń archiwalnych i bibliotecznych oraz braku dostępu do wielu źródeł, ale jako doświadczony bibliograf i kustosz Biblioteki Jagiellońskiej i tak dość dobrze poradził sobie z tymi ograniczeniami. Na przygotowanej przez niego edycji odcisnęły się natomiast inne piętna: po pierwsze cenzury, która nie dopuściła do druku wielu utworów antyrosyjskich (m.in. Matki, Przysięgi, Za frontem, reportażu Z ziemi chełmskiej), po drugie przedwczesnej śmierci Bara, który planował dwie serie pism (pierwszą dla prozy, drugą dla pozostałej twórczości – a więc dla poezji, dramatów, publicystyki, korespondencji, dziennika, a nawet dla zachowanych w brulionach późnych projektów literackich). Edytor zmarł w 1955 roku, zdoławszy wydać tylko prozatorską serię pierwszą – ocenzurowaną i opartą na niepełnej dokumentacji tekstowej.

Ostatnia całościowo pomyślana edycja, pierwsza mająca w podtytule dookreślenie „wydanie krytyczne” i rzeczywiście powstająca na podstawie solidnie przeprowadzonej krytyki tekstu, opatrzona bogatym filologicznym komentarzem – to edycja pod redakcją naukową Zygmunta Szweykowskiego, w opracowaniu Tomasza Jodełki-Burzeckiego i Ireny Orlewiczowej, z lat 1968–1980. Niestety, ona również została przerwana. Obejmuje wyłącznie utwory powieściowe, opublikowane w jedenastu tomach.

Jak poruszać się po takiej bazie tekstowej? Na ile wiarygodne są nasze sądy interpretacyjne, skoro nierzadko musimy je opierać na zepsutych, skażonych licznymi błędami, pominięciami i niedostatkami wydaniach z międzywojnia? O ilu rozproszonych tekstach Reymonta nadal nie wiemy, bo miały jeden jedyny przekaz prasowy, nienotowany przez żadne bibliografie, nieuwzględniony w żadnej edycji? Trzeba również dodać, że w rękopisach pozostają teksty lub projekty pisarza nigdy dotąd niewydane, które w niejednym aspekcie mogłyby zmienić nasze wyobrażenie o twórczości autora Buntu.

I pytanie może najważniejsze: jak wyjść z tego edytorskiego impasu? Jakie podjąć działania, aby dzieła Reymonta otrzymały wreszcie takie opracowanie, na jakie noblista zasługuje – z pełnym krytycznym wyposażeniem, w modelu spełniającym wymogi wydania naukowego? Jaką postawę dziś przyjąć wobec edycji Jodełki-Burzeckiego i Orlewiczowej – kontynuować ją, podjąwszy dalsze prace w miejscu, w którym oni przerwali? Czy może zaczynać wszystko od nowa, zgodnie z dzisiejszymi metodologiami i możliwościami technicznymi? To wszystko kwestie wymagające rozstrzygnięcia.

*

Pozornie nieco lepiej przedstawia się stan badań nad edycjami egodokumentów Reymonta. Najważniejszą rolę na tym polu odegrała niewątpliwie wspomniana już Kocówna, wydawczyni ogromnego, ponad ośmiusetstronicowego tomu Korespondencji (Warszawa 2002) i współautorka (z Jodełką-Burzeckim) opracowania Listów do rodziny (Warszawa 1975). Wymienione edycje stanowią naukową bazę dla każdego, kto dziś zajmuje się życiopisarstwem Reymonta. Jak na czasy, w których Kocówna gromadziła listy pisarza i przygotowywała do nich objaśnienia, wykonała pracę niemałą; to jej zawdzięczamy podstawowe rozpoznania – i to one, w głównej mierze, kształtują całą naszą dzisiejszą wiedzę o Reymoncie. Nauka nie lubi jednak monopolizacji. Skutkiem ubocznym tak – w pojedynkę – uprawianego pola badawczego jest pośpiech oraz brak konfrontacji, łatwo wówczas o błędne ustalenia. Zaufanie do nich, wynikające z autorytetu badacza, powoduje, że są one powielane w pracach następców. A ponieważ nie mamy ciągłości badań nad Reymontem, tylko przygodne z nim spotkania, to nie ma warunków, aby na bieżąco weryfikować rozpoznania i tezy Kocówny, funkcjonujące w reymontologii jako pewniki. One zaś z różnych względów pewnikami być nie mogą. Jeden z powodów dotyczy możliwości technicznych i dostępu do źródeł. Choć wydaje się, że tom Korespondencji, wydany w 2002 roku, jest publikacją świeżą, w badaniach dokumentacyjno-biograficznych owe dwadzieścia trzy lata dzielące nas od wydania Korespondencji stanowią całą epokę. Wszystkie wówczas czynione ustalenia biograficzne opierały się na tradycyjnie przeprowadzanych kwerendach archiwalnych i bibliotecznych, były wynikiem ręcznego przeszukiwania zbiorów, jeżdżenia po parafiach, w których przechowywano metryki, wędrowania po cmentarzach i szukania grobów ludzi wspominanych przez Reymonta. Między innymi dlatego ustalenia te nie są – nie mogły być – pełne i dziś wymagają daleko idących sprostowań, uzupełnień, korekt.

W ostatnich dwóch dekadach do grona badaczy zajmujących się biografią Reymonta dołączyły redaktorki niniejszego tomu. Beata Utkowska opracowała przechowywane w Bibliotece Ossolineum rozproszone notatki diariuszowe pisarza; przygotowaną przez siebie edycję zatytułowała Dziennikiem nieciągłym. 1887–1924 (Kraków 2009). Choć w dużej mierze materiał był opracowywany w warunkach przeddigitalizacyjnych, można tu już mówić o zdecydowanie bardziej wiarygodnych ustaleniach oraz o korekcie usterek poprzedników. Dzisiaj to źródło stanowi punkt wyjścia do podstawowych eksploracji biograficznych, a także interpretacyjnych, zawiera ono bowiem obszerny, oparty na żmudnych kwerendach i starannie sporządzony aparat przypisowy.

Aktualne możliwości techniczne pozwalają badaczom na korzystanie z cyfrowych baz danych genealogicznych, zeskanowanych akt wielu parafii i urzędów stanu cywilnego, elektronicznych katalogów bibliotecznych, zdigitalizowanych (dawniej niedostępnych) czasopism – a wiele tych zbiorów jest przeszukiwalnych lub zindeksowanych. Sprawia to, że badania źródłowe znajdują się obecnie na zupełnie innym etapie. Wreszcie mogą być gruntowne i wszechstronne. Takie badania nad biografią Reymonta od kilku lat systematycznie prowadzi Dorota Samborska-Kukuć, rozpoznając i weryfikując kolejne obszary biografii autora Chłopów, a w rezultacie podważając dotychczasowe ustalenia poprzez eksplorację źródeł. Celem tych prac jest sporządzenie możliwie najdokładniejszego kalendarium życia i twórczości pisarza. To bardzo wymagające i czasochłonne zadanie nie przekracza dzisiaj, w sytuacji technologicznych ułatwień, możliwości jednego czy dwóch badaczy. A prace te są niezbędne do wykonania, bez nich nadal bowiem będziemy snuli wprawdzie barwne, ale mało wiarygodne, a czasami zupełnie nieprawdziwe „opowieści” o Reymoncie.

*

Problemem współczesnego dyskursu interpretacyjnego poświęconego twórczości pisarza jest natomiast duże rozdrobnienie badań, nierzadko okazjonalnych, pretekstowych. Po latach studiów syntetycznych – wymienionych już: Krzyżanowskiego, Koc, Wyki, Rurawskiego – weszliśmy w etap albo monografii wieloautorskich, albo włączania refleksji na temat twórczości Reymonta w obręb analizy zjawisk szerszych, przede wszystkim estetycznych i kulturowych. Tak prowadzone badania mają oczywiście swoje zalety i są bardzo pożyteczne: wiedza o pisarstwie noblisty scalana z cząstkowych wypowiedzi różnych autorów, pojedynczych artykułów drukowanych najczęściej w tomach pokonferencyjnych pokazuje bowiem różnorodne możliwości czytania jego dorobku, gwarantuje pełne spektrum tematów i metodologii (m.in. Reymont. Radość i smutek czytania, red. Janusz Rohoziński, Pułtusk 2001; Reymont. Dwa końce wieku, red. Magdalena Swat-Pawlicka, Warszawa 2001; Reymont czytany raz jeszcze, red. Kazimierz Chruściński, Tadeusz Linkner, „Słupskie Prace Filologiczne. Seria Filologia Polska” 2002, nr 1; Inny Reymont, red. Władysława Książek-Bryłowa, Lublin 2002). Z kolei dzięki ukontekstowieniu możemy patrzeć na dzieło pisarza w szerokiej perspektywie dziewiętnastowieczności i nowoczesności – jak na przykład w książce Jolanty Sztachelskiej, która osadza reportaże Reymonta na tle przemian prozy dokumentacyjnej przełomu XIX i XX wieku („Reporteryje” i reportaże. Dokumentarne tradycje polskiej prozy w 2 poł. XIX i na pocz. XX wieku (Prus – Konopnicka – Dygasiński – Reymont), Białystok 1997), czy w monografii Magdaleny Popiel, sytuującej Ziemię obiecaną w kontekście ewolucji form powieściowych epoki (Oblicza wzniosłości. Estetyka powieści młodopolskiej, Kraków 1999). Korzyści wynikające ze współczesnych punktowych ujęć dzieła Reymonta wymienia – podsuwając cały wachlarz innych nowoczesnych pomysłów interpretacyjnych – Dawid Maria Osiński w artykule wstępnym do rocznicowej publikacji poświęconej nobliście (Reymont, czyli życie. Głosy i glosy, „Tekstualia” 2024, nr 2).

Niemniej wydaje się, że od lat uprawiamy coś w rodzaju reymontologii przygodnej, właśnie – rocznicowej. Niektóre z tych jubileuszowych publikacji są znakomite, jak tom „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą (red. Mateusz Bourkane [et al.], Poznań 2017), będący efektem konferencji zorganizowanej przez Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu dla uczczenia dziewięćdziesiątej rocznicy śmierci pisarza. Ale i ów zbiór studiów ukazuje przede wszystkim Reymonta pretekstowego, daje impuls do rozważań dotykających pojedynczego utworu czy wręcz motywu. Nie inaczej rzecz się miała podczas konferencji „Reymont – stulecie Nobla”, zorganizowanej w 2024 roku na Uniwersytecie Łódzkim. Wygłoszonych zostało prawie 60 referatów, głównie przyczynkarskich albo motywicznych, w większości pozbawionych szerszej scalającej perspektywy. Jakbyśmy zatracili zdolność syntetycznego myślenia o Reymoncie – i stało się tak nie tyle pod wpływem postmodernistycznej niechęci do ujęć całościowych, ile raczej dlatego, że przerwana została ciągłość badań nad jego życiem i twórczością, że brakuje długoterminowych projektów naukowych poświęconych wyłącznie jemu. Pomiędzy datami upamiętniającymi narodziny lub zgon pisarza niewiele naukowo wokół niego się dzieje. To powoduje, że choć przybywa artykułów i studiów na temat Reymonta, wiedza o nim właściwie się nie rozwija lub skręca w kierunku etnografii czy kulturologii.

*

Autor Chłopów potrzebuje i wymaga od nas czegoś więcej. Dużo więcej. I to na każdym poziomie: edycji, biografii i interpretacji. Edycji – bo Reymont musi w końcu otrzymać wydanie zebrane swoich dzieł, krytyczne czy naukowe, ale z pełną dokumentacją tekstową. Biografii – ponieważ opowieści biograficzne musi w końcu zastąpić wiedza biograficzna, oparta na faktach, dokumentach i materiałach źródłowych, w tym ponownie wydanej korespondencji. Interpretacji – bo pisarstwo Reymonta dopomina się ujęcia całościowego, osadzonego w kontekstach, pozwalającego zrozumieć, czym ono właściwie było i czym ciągle może być dla naszej literatury i kultury.

*

Prezentowany tom, na który składa się kilkanaście artykułów, powstaje z okazji… kolejnej rocznicy. Sądzimy, że jest to publikacja pokazująca kierunki badań: biograficznych, interpretacyjnych i kontekstowych, które będą – mamy nadzieję – kontynuowane. Zamieszczone w niej studia zawierają treści okołobiograficzne oraz interpretacyjne. Jedni badacze zgłębiają zakamarki bogatego życiorysu Reymonta, inni poddają utwory pisarza aktualizującej, ciekawej lekturze. Kompozycja tomu została wyznaczona przez trzy ujęcia tematyczne, pośród których najobszerniejszy moduł zawiera analizy i komentarze literaturoznawcze dotyczące pojedynczych dzieł Reymonta: powieści, opowiadań, reportaży, co dowodzi niesłabnącego nimi zainteresowania.

Segment pierwszy – Egodokumenty – zawiera cztery teksty. Otwiera go szkic poświęcony francuskojęzycznemu brulionowi obszernej „nicejskiej” autobiografii pisarza, drugiemu, po słynnym liście do Antoniego Wodzińskiego z roku 1903, najistotniejszemu rezerwuarowi wiedzy, a raczej autolegendy pisarza. Autobiografię, niepublikowaną dotąd w żadnych polskojęzycznych pracach, opracowała i skomentowała Dorota Samborska-Kukuć.

O Dzienniku nieciągłym w opracowaniu Utkowskiej pisze Paweł Rodak, który pokazuje napięcie między rękopisem, czyli sposobem prowadzenia przez Reymonta notatek osobistych – chaotycznych, wielofunkcyjnych, niejednorodnych – a ich wydaniem książkowym, stabilizującym i porządkującym to, co rozproszone i heterogeniczne. Autor wskazuje korzyści wynikające z przysposobienia tak „niedrukowalnych” zapisów do publikacji, a także straty odnoszące się do praktyki piśmiennej Reymonta jako skutki uboczne edycji.

Artykuł Dawida Marii Osińskiego „Ja” pisarza, czyli Reymonta epistolograficzny portret wielokrotny. Scalenie i rozproszenie dotyczy korespondencji. Autorowi udało się uchwycić „ja” noblisty w różnych formach jego uobecniania się w dialogu i budowania samoświadomości – jako pogłosu tych epistolarnych spotkań. Żywiołowy temperament Reymonta, przejawiający się w transpozycjach, transformacjach i wibracjach – osobliwy i warunkujący artystyczne kreowanie – nie był dotąd przedmiotem tak holistycznego studium. Zaprasza ono do kontynuacji i badań między innymi nad psychologią twórczości – jako kontekstem.

Artykułem zamykającym moduł jest szkic Dariusza Kukucia i Doroty Samborskiej-Kukuć Reymont we Florianowie (1909), posiłkujący się dwugłosem korespondencyjnym Reymonta i Orzeszkowej, a także wspomnieniami osób goszczących u Tadeusza Bochwica we Florianowie latem roku 1909. Tekst odsłania osobiste kontakty między tymi wybitnymi pisarzami dwóch pokoleń, ukazuje punkty styczne i rozłączne ich światopoglądów oraz stylów życia. Uzupełnia przy tym wiele szczegółów z biografii noblisty.

Część druga – Peregrynacje – oscyluje wokół podróży Reymonta. W jej skład również wchodzą cztery artykuły. Cezary Zalewski w szkicu „Już zapomniałem o nędzach bytu…”. „Pielgrzymka do Jasnej Góry” Władysława Stanisława Reymonta jako zapis doświadczenia liminoidalnego analizuje proces pielgrzymowania ukazany przez pisarza w kontekście prac Victora i Edith Turnerów, śledzi proces przemiany duchowej pątników, dokonuje rozpoznań istotowości doświadczenia religijnego (i jego imitacji). Wiesław Ratajczak pisze o inspiracjach twórczych noblisty, wysnutych z pierwszej jego podróży do Italii w 1895 roku. W artykule Reymonta „patrzenie się inaczej”. O pisarskich następstwach pierwszej podróży włoskiej badacz akcentuje świadomy gest pisarza, odrzucającego dziewiętnastowieczną konwencję lektury Włoch i poszukującego własnej perspektywy. Beata Utkowska podejmuje temat ostatniego, nieukończonego reportażu Reymonta, będącego efektem podróży pisarza do Stanów Zjednoczonych w 1919 roku. Badaczka rekonstruuje etap zbierania materiałów przez autora, proces powstawania reportażu, dzieje rękopisu i jego losy wydawnicze, wskazuje też główne ścieżki interpretacyjne utworu. Do tej części tomu wszedł również tekst Hanny Ratusznej, zaciekawionej nie rzeczywistymi, bo takich nie było, ale imaginacyjnymi podróżami Reymonta na Wschód, zwłaszcza czerpaniem przez niego inspiracji z modnej wówczas i będącej źródłem olśnień Japonii.

Moduł trzeci, najobszerniejszy – Dzieła – jest zdominowany przez prace interpretacyjne poświęcone prozie narracyjnej. Dariusz Piechota przygląda się zjawisku samotności, które w Ziemi obiecanej dotyczy przedstawicieli różnych grup społecznych, i dokonuje refleksji nad związkami między postępującą industrializacją a doświadczeniem bycia samotnym w wielkim mieście. Sabina Brzozowska w artykule Niezbędni. Nieprzezroczyści. Odsłony starości w „Chłopach” Reymonta poddaje oglądowi bohaterów tego utworu mało dotąd zajmujących uwagę literaturoznawców. Badaczka podejmowała już niejednokrotnie tematykę rezydualną w pisarstwie Reymonta – zawsze z ciekawym rezultatem. Adam Mazurkiewicz koncentruje się na zagadnieniu wierzeń przedchrześcijańskich w Chłopach, temacie unikatowym, dzisiaj włączanym w szeroki dyskurs fundamentów kultury rodzimej. „Ludzie z twarzą zwróconą wiecznie ku ziemi…”. Holistyczny obraz bytu autochtonów w „Na kresach lasów” Wacława Sieroszewskiego i „Chłopach” Władysława Stanisława Reymonta Grażyny Legutko to tekst komparatystyczny, w którym autorka zestawia pod kątem uobecniania się żywiołu autochtonicznego dwie, pozornie odległe, powieści. Opowiadaniu Komurasaki poświęcone jest wnikliwe studium Jarosława Ławskiego. Śledzi on dzieje powstawania tekstu i jego wydań oraz ukazuje to hermetyczne interpretacyjnie dziełko poprzez relacje Reymonta z kręgiem rodzinnym Wincentego i Zofii Lutosławskich oraz Romanem Dmowskim. W kontekstach epistemologicznych ukazuje Wampira Marek Pąkciński. Ten erudycyjny artykuł po raz pierwszy sytuuje powieść Reymonta na tle filozoficznych dylematów epoki, a zatem traktuje ten utwór, nierzadko postrzegany w pisarstwie noblisty jako gorszy, z całą powagą. Trylogii Rok 1794 poświęca uwagę Maria Jolanta Olszewska i patrzy na ten cykl powieściowy pod kątem budowania nowożytnej idei narodu. Autorka udowadnia, że dla Reymonta historia nie była wyabstrahowanym procesem, ale kanwą, na której tkał uniwersalia dotyczące bytu państwowego i wspólnoty narodowej, rozważał problemy niezamknięte w immanentnie postrzeżonej epoce. Na źródłach rękopiśmiennych oparte są rozważania Agnieszki Kuniczuk, która wykonała trud rekonstrukcji projektów (prawdopodobnie) scenariuszy filmowych Reymonta o proweniencji fantastycznej. Dzięki temu czytelnik otrzymuje próbkę zupełnie nowych badań, opartych na nierozpoznanych jeszcze materiałach. (Reszta, a jest tego mnóstwo, wciąż czeka na swego odkrywcę).

Tom wieńczą teksty Małgorzaty Litwinowicz-Droździel oraz Grzegorza P. Bąbiaka, którzy, czerpiąc z artykułów prasowych z 1925 roku, ukazują sposób funkcjonowania czy raczej wykorzystania wizerunku Reymonta w przestrzeni publicznej (Figura i literatura. Reymont w wybranych obiegach medialnych w roku 1925) oraz przywołują fakty związane z pochówkiem pisarza (Okoliczności śmierci i pogrzeb narodowy Władysława Stanisława Reymonta).

Mamy nadzieję, że prezentowany zbiór szkiców – wskazujący nowe kierunki badań, a także poprzez weryfikację odsłaniający wstydliwe ich braki – będzie stymulować do dalszych i szerzej zakrojonych, fundamentalnych dla reymontologii prac naukowych. Taka ma być jego rola: inspirująca i aktywizująca.

Dorota Samborska-Kukuć
Beata Utkowska

„Nicejska” autobiografia Reymonta

Dorota Samborska-Kukuć

Pośród obfitego zbioru rękopisów Władysława Stanisława Reymonta przechowywanych w Ossolineum znajduje się maszynopis jego autobiografii w języku francuskim, podpisany ręką pisarza: „Wł. St. R.” oraz odręcznie przez niego datowany: „10. IV. 1925, Nice”[1]. Datacja wskazuje, że tekst powstał niemal w przededniu wyjazdu Reymonta z Nicei do Paryża[2]. Dokument ten nazwany został przez Witolda Kotowskiego, jedynego eksploratora tego źródła, „życiorysem nicejskim”. Przywołał on w swojej monografii kilka przetłumaczonych przez siebie fragmentów[3], które cytowali później inni, nieliczni badacze. Ponadto twierdził – za Tadeuszem Orackim[4] – że dokument miał pierwszą wersję polskojęzyczną, a jego powstanie związane było z Nagrodą Nobla[5]. Udało się dotrzeć do publikacji tej autobiografii, ogłoszonej w roku 1926 w wydanym w Sztokholmie biuletynie Les Prix Nobel en 1924–1925[6]. Nie druk jest jednak przedmiotem mojego zainteresowania, ale wersja brudnopisowa, która pozwoli na kilka hipotez dotyczących genezy tego tekstu.

Życiorys, napisany pół roku po otrzymaniu Nagrody Nobla, a kilka miesięcy przed śmiercią autora, jest – oprócz obszernej autobiografii z 1903 roku przesłanej Antoniemu Wodzińskiemu[7] oraz kilku innych pomniejszych[8] – ważnym dokumentem ujawniającym istotne dla samego Reymonta biografemy. Ukazuje także osobliwą selektywność pamięci pisarza, modyfikacje i transgresje zdarzeń, jak również znamionuje jego stan emocjonalny po spektakularnym sukcesie odniesionym, w jego mniemaniu, za późno i w cieniu ciężkiej choroby.

Czy Reymont znał język francuski? Czy autobiografię napisał sam? Czy istniała jej polska wersja? Oracki twierdzi, że noblista napisał ten życiorys po polsku, ponieważ „nie znał nawet w mowie jęz. francuskiego, nie mówiąc już o posługiwaniu się nim w piśmie”[9]. Powołuje się przy tym na świadectwa między innymi Jana Lorentowicza i Adama Grzymały-Siedleckiego i utrzymuje, że ten pierwszy przełożył autobiografię Reymontowi.

W roku 1919 pisarz ubolewał, że język francuski zna słabo[10], niemniej dodawał, że intuicyjnie wyczuwa wierność i jakość tłumaczeń swoich dzieł[11]. W roku 1925 informował Francka-Louisa Schoella, że przekład francuski drugiego tomu Chłopów przeczytał „jednym tchem”[12], zatem kompetencje Reymonta w tym obszarze mogły się zwiększyć na tyle, by mógł samodzielnie skonstruować stosunkowo niedługi tekst. Wiadomo ponadto, że w roku 1924 zamierzał… dokonać przekładu powieści Hôtellerie du Bacchus sans tête Paula Cazina i beletryzowanej biografii Mahatmy Gandhiego pióra Romaina Rollanda. Czy nie mógł zatem uznać, że posiada wystarczające umiejętności, by sporządzić w języku francuskim własny życiorys?

Sprawdźmy, co mówi sam francuskojęzyczny tekst brudnopisowy. Cechy, które mogłyby pozwolić identyfikować autora z Reymontem, to styl oraz szczególny dobór leksyki. Zdradzają one, że twórca tej autobiografii przyswajał sobie język francuski, czytając beletrystykę. Życiorys, tekst bądź co bądź w zamierzeniu użytkowy, napisany został stylem literackim, wyszukanym, ozdobnym[13], z wykorzystaniem w jednym miejscu mało używanego czasu gramatycznego oraz wyraźnie redundantnej synonimiki – zjawisk językowych nieadekwatnych do tego typu wypowiedzi, właściwych zaś literaturze, której celem jest dramaturgia opisywanych zdarzeń i ekspozycja emocji protagonistów. Ponadto większość fragmentów autobiografii „nicejskiej” wykazuje identyczne sformułowania (wyrażenia i frazy), które zawierał list do Wodzińskiego oraz quasi-życiorysy: Wspomnienie z lat dziecięcych i Z powodu Trylogii, co wydaje się przemawiać za autorstwem Reymonta. Najprawdopodobniej podyktował tekst po francusku komuś, kto zapisał literalnie to, co usłyszał. Ten ktoś miał doświadczenie w pisaniu na maszynie, o czym świadczy stosunkowo mała liczba literówek, a także na ogół poprawne naniesienie znaków diakrytycznych. Korekty odręcznej (poprawek i uzupełnień) maszynopisu nie dokonał Reymont, najpewniej więc było to dziełem stenotypisty lub osoby trzeciej. Czy tłumaczenia mógł zatem dokonać Lorentowicz, który władał francuszczyzną jak rodzimym językiem? Czy mógł celowo obniżyć jakość językową tłumaczonego tekstu[14]? To mało prawdopodobne.

Autobiografia jest zaburzona kompozycyjnie, rozpada się – także w warstwie stylistycznej – na dwie części. Pierwsza, zdecydowanie dla piszącego istotniejsza, wręcz kluczowa, ma charakter „epopei życia” naznaczonej zmaganiem się z nielitościwym losem: nędzą, wrogością otoczenia i myślami samobójczymi. Ma postać jeremiady zaprawionej goryczą, słyszalne są nuty rozczarowania właściwie każdym etapem życia[15]. Co więcej, ta droga przez mękę trwa nadal, jak to zdaje się w puencie sugerować autor, spodziewa się on bowiem, że ów zły, prześladujący go los nie pozwoli mu wypowiedzieć się do końca. Ten rodzaj wyznań zabarwionych pesymistycznie był dla Reymonta charakterystyczny, wynikał w dużej mierze z jego chimerycznego, nadzwyczaj emocjonalnego usposobienia, potęgowanego jeszcze uciążliwymi dolegliwościami, i uobecniał się w wielu wypowiedziach korespondencyjnych oraz w notatkach diariuszowych. Część druga życiorysu – zdawkowa, lakoniczna, surowa – to właściwie tylko wymienienie niektórych tytułów opublikowanych dzieł, bez towarzyszących temu wyliczeniu istotniejszych komentarzy, jak gdyby twórczość stanowiła mało interesujący dodatek do curriculum vitae. W ten sposób Reymont – udręczony i niedoceniony – chciał przedstawić się światu jako laureat Nagrody Nobla.

*

Tekst autobiografii sporządzony został na sześciu zapełnionych jednostronnie kartkach papieru listowego zdobionego dyskretnym nadrukiem: ornamentem w stylu antycznym. Papier, choć poszarzały i pożółkły, zachował się w dobrym stanie, nigdzie nie jest uszkodzony. Tusz taśmy maszynowej ma kolor granatowy z odcieniem fioletowym. Jest to brulion z odręcznymi adnotacjami (podkreślenia, skreślenia, dopiski, nadpisy, korekta błędów: głównie znaków diakrytycznych oraz literówek) naniesionymi tuszem czarnym[16]. Wszystkie kartki mają identyczne zagięcia wskazujące na to, że były dopasowywane do koperty, mogły jednak zostać złożone bez wyraźnej przyczyny. Ponadto na ostatniej karcie widnieje odcisk spinacza z odrobiną rdzy (na pierwszej odcisku nie ma), co może świadczyć, że kartki były dłuższy czas podpięte do innego dokumentu. Brulion ten stał się najprawdopodobniej podstawą czystopisu wysłanego do Sztokholmu.

TRANSLACJA[17]

Urodziłem się 6 maja 1868 roku[18] we wsi Kobiele Wielkie, położonej w tej części Polski, która znajdowała się pod panowaniem rosyjskim.

Mój ojciec był organistą w kościele, a brat mojej matki, były zakonnik, pijar – wiejskim proboszczem[19]. Był człowiekiem solidnie wykształconym, prócz tego prawdziwym ascetą, lubującym się w odosobnieniu. W naszym domu panował żarliwy duch katolicki. Wiedliśmy ciężkie, surowe życie, niemal jak chłopi. Moja rodzina wzięła bardzo aktywny udział w antyrosyjskim powstaniu w 1863 roku; część jej członków straciła życie, a jeden z moich wujów został skazany na przymusowe prace i zesłany na Syberię[20]; moja matka także współpracowała z powstańcami, pełniąc funkcję kuriera między różnymi oddziałami zbrojnymi. W dzieciństwie przez długi czas byłem poważnie chory[21], obecnie moje zdrowie jest nadal bardzo słabe. Miałem zaledwie rok, gdy wuj został przeniesiony do małego miasteczka Tuszyn, nieopodal dużego przemysłowego miasta Łodzi. Mój ojciec, nie rezygnując z funkcji organisty, nabył kilka akrów ziemi. Uprawianie jej powierzono mojej matce, która zajmowała się tym z pomocą kilku służących i najstarszych dzieci.

W szóstym roku życia, kiedy już umiałem po polsku czytać i pisać, ksiądz zaczął uczyć mnie łaciny; z braku odpowiedniego podręcznika korzystał po prostu ze swojego brewiarza. Nauczanie było mozolne, codziennie ksiądz za pomocą długiego cybucha swojej fajki wskazywał nowe elementy do przyswojenia. W tym samym czasie odkryłem w bibliotece parafialnej pasjonujące książki. Zagłębiłem się w lekturze rodzimych dzieł historycznych i klasycznych. Czytanie stało się moją pasją. Ukrywałem książki pod ubraniem i czytałem, gdzie się dało. Podczas zimowych miesięcy pobierałem naukę łaciny. Z wiosną przeobrażałem się w pasterza, musiałem – jak onegdaj – paść gęsi ojca i wyprowadzać je na pastwisko. W tym czasie największą przyjemność dawało mi zanurzanie się w książkach o wyprawach krzyżowych i w dziełach Waltera Scotta. Te kontrastowe lektury wywoływały bolesny niemal dysonans w moim umyśle.

Mój starszy brat uczęszczał na zajęcia do gimnazjum[22], do którego ja też się powoli przygotowywałem[23], ale na moje nieszczęście zmarł wówczas wuj proboszcz, a ojciec, nie mając wystarczających środków, aby zapewnić mi edukację w szkołach, postanowił wyuczyć mnie na organistę. Posadził mnie przy fortepianie i tak rozpoczęły się moje lekcje muzyki kościelnej, które były tak obficie przerywane pałką, że szybko poczułem do nich odrazę.

Równolegle z nauką muzyki musiałem już pomagać ojcu w różnych obowiązkach kościelnych: przy sporządzaniu w księgach parafialnych zapisów dotyczących chrztów, ślubów, urodzeń i zgonów[24]. Asystowałem w codziennej mszy świętej, towarzyszyłem kapłanowi[25] w wizytach u umierających itp. itd.

Uwielbiałem te różne zajęcia, bo nikomu nie przyszło do głowy, aby kontrolować, ile wolnego czasu mi pozostało, a ten mogłem w całości poświęcić na czytanie.

W dziewiątym roku życia znałem już dokładnie zarówno całą współczesną literaturę polską, jak również tłumaczone na język polski dzieła zagraniczne[26], i zacząłem pisać różne wiersze na cześć trzydziestoletniej damy. Oczywiście ona o niczym nie wiedziala.

W tym czasie mój brat ukończył szkołę, zamieszkał w domu i chciał odbywać ze mną systematyczne zajęcia. Podejmował w tym celu nieskończone wysiłki, ale nie udało mu się wyrwać poezji z mojego serca; wówczas byłem jakby odurzony romantyczną poezją naszych wielkich poetów. Mój świat i moje życie widziałem przez pryzmat pochłanianych wierszy.

Poczułem, że budzą się we mnie nieopanowane emocje, obce dotychczas pragnienia. Śniłem na jawie. Unosiłem się na skrzydłach w nieznane światy! W domu rodzinnym czułem się już źle i skrępowany; codzienne życie było dla mnie ciężarem. Marzyłem o nie wiem jak wielkich czynach, o podróżach, o wędrówkach po oceanach, o wolnym i niezależnym życiu.

Uciekałem z domu na całe tygodnie i próbowałem dzikiego życia w lesie.

Wydobywałem za pomocą gliny różnorakie potwory, ich kształty wydrążałem w drewnie, wypełniałem wszystkie moje zeszyty do nauki, a także marginesy wszystkich moich książek malunkami i niejedną noc spędziłem, płacząc, nie wiedząc dlaczego.

Trwało to mniej więcej do mojego dwunastego roku życia. Kolejne lata aż do dwudziestego roku życia pominę milczeniem.

Mieszkałem w Warszawie[27] i mając dwadzieścia lat, z nieokiełznaną wyobraźnią, czułym sercem i nieodłączną towarzyszką – biedą, zostałem oczywiście socjalistą – negatywne skutki były nie do uniknięcia. Władze rosyjskie, podejrzewając mnie o udział w strajku, który w tym czasie wybuchł w Łodzi, wydaliły mnie z Warszawy i jako nieletniego powierzyły mnie opiece ojcowskiej i dozorowi lokalnej policji[28]. Moi rodzice byli już wówczas właścicielami młyna wodnego i gruntów o sporej wartości w okolicach Piotrkowa, w miejscu sąsiadującym z linią kolejową Warszawa–Wiedeń[29]. Nie mogłem się pogodzić z tyranią mojego ojca, tak samo jak z przekonaniami mojej konserwatywnej i ultrakatolickiej rodziny. Po kilku tygodniach uciekłem z trupą aktorów i w ich towarzystwie podróżowałem po kraju[30]. Wystarczył rok takiej egzystencji, abym nabrał niechęci do tej artystycznej tułaczki, jej nędzy i życia bez przyszłości; mój talent aktorski był zresztą żaden.

Udało mi się znaleźć posadę praktykanta w dziale technicznym na kolei[31]. Mieszkałem na prowincji pomiędzy dwiema małymi stacjami, w domu włościanina[32]. Moje zarobki były nędzne[33], życie trudne i bolesne, otoczenie prymitywne. Zszedłem, że tak powiem, na dno istnienia. Na szczęście spotkałem pewnego niemieckiego profesora gimnazjum, aktywnego i zdeklarowanego spirytystę[34]. Oczarował mnie i przekonał. Całe światy fantastycznych marzeń i możliwości otworzyły się przed mymi oczami[35]. Porzuciłem pracę i pojechałem do profesora. Mieszkał w Częstochowie, utrzymywał ścisły kontakt ze środowiskiem spirytystycznym Niemiec i Anglii, regularnie korespondował z Madame Bławatską[36] i Olcottem[37], pisał teksty poświęcone spirytyzmowi i ciągle brał udział w seansach „ad hoc”. Uważał spirytyzm za naukę i religię; w całym jego domu panowała mistyczna atmosfera. Był jak dziecko, oszukiwany przez medium podczas każdego seansu. Nie miałem trudności z szybkim przejrzeniem [oszustw spirytyzmu], a straciwszy wiarę w ich cuda, jak najszybciej opuściłem to towarzystwo. Znowu poczułem się wolny, ale bez środków do życia i bez nadziei. Przez jakiś czas pracowałem u mierniczego, byłem sprzedawcą w sklepie z dewocjonaliami, zatrudniłem się u handlarza drewnem[38], aż w końcu wróciłem do teatru. Przez kilka miesięcy jeździłem z trupą teatralną do małych miasteczek i występowałem z powodzeniem, ale kiedy zespół zakończył działalność, zostałem wyrzucony na bruk. Zacząłem zatem organizować wieczory recytatorskie. Znałem na pamięć całe wiersze, oferowałem swoje usługi jako reżyser w teatrach amatorskich[39], pisałem korespondencje z prowincji do gazet[40]. Gdy się tym wszystkim zniechęciłem, powróciłem z własnej woli na kolej. Podobnie jak poprzednio, zostałem przyjęty do służby technicznej; musiałem zamieszkać w oddalonej od świata wiosce, a wskutek braku budynku administracyjnego dla pracowników, musiałem zadowolić się chłopską chatą położoną przy linii kolejowej[41].

Przez jakiś czas miałem dach nad głową, dosłownie kawałek suchego chleba i spokój ducha. Dookoła rozciągały się nieprzebyte lasy, w których co roku polował car Rosji. Zadomowiłem się dopiero pod koniec jesieni, nie miałem za wiele do roboty, za to czas na pisanie i popełnianie szaleństw; żyłem o herbacie, chlebie i fasoli. Miałem 22 lata, dobre zdrowie, jeden garnitur, zniszczone buty, wiarę w świat i tysiąc odważnych projektów w głowie! Zacząłem gorączkowo pisać dramaty w dziesięciu aktach, niekończące się powieści, każda po kilka tomów, opowiadania, wiersze; potem wszystko darłem i bezlitośnie paliłem; i żyłem w samotności, nie miałem przyjaciół[42]. Przełożeni i towarzysze byli nastawieni do mnie wrogo. Słabo wypełniałem swoje obowiązki, nie umiałem dostosować się do mentalności otaczających mnie ludzi i warunków takiego życia. To wszystko było dla mnie zbyt bolesne, zbyt trudne do zniesienia. Bieda, która nie odpuszczała, zżerała zdrowie; a potem chłód… całe dnie musiałem spędzać na świeżym powietrzu, doglądając pracy i robotników, a wieczory i noce w pokoju, w którym marzłem do tego stopnia, że pisałem jedynie okutany futrem, uważając, żeby butelkę z atramentem trzymać nad lampą, by nie zamarzła[43].

Przez dwa lata cierpiałem te męki, ale ich zwieńczeniem było sześć opowiadań, które wydały mi się obiecujące. Wysłałem je do krytyka w Warszawie, prosząc, aby ocenił, czy są coś warte[44]. Dopiero dobre pół roku później otrzymałem pozytywną odpowiedź. Raczył mi nawet polecić miejsca do ich publikacji. – Po dłuższym oczekiwaniu wreszcie ukazał się mój tekst[45]. Przepełniło mnie nieopisane szczęście; w końcu znalazłem swoją drogę. To szczęście nie pozostało bez wpływu na moją karierę zawodową.

Kierownictwo mnie wyrzuciło; potrzebowali pracowników, nie literatów. To było moje z nimi pożegnanie.

Spakowałem dobytek składający się głównie z rękopisów i za całą sumę 3 rubli 50 kopiejek wyruszyłem do Warszawy na podbój świata, rozpoczynając nową odyseję nędzy, tułaczek, a zarazem zmagań z przeznaczeniem[46].

Znikąd nie otrzymałem pomocy! Zerwałem całkowicie ze swoimi. Nie rozumieli mnie i płakali nad moim losem. Przez pierwsze sześć miesięcy zapomniałem, jak smakuje najzwyklejszy obiad. Spacerowałem jedynie w blasku księżyca.

Nie mogłem nigdzie pokazać się w swoich łachmanach. Mieszkałem z biedakami, podobnymi do mnie. Pisałem w katedrze znajdującej się naprzeciw mojej nory[47], znalazłem tam ciepło, wzniosłość i ciszę.

Karmiłem swą duszę muzyką organów i widokiem ceremonii religijnych. Tam nieraz całymi dniami czytałem św. Augustyna, Biblię i Ojców Kościoła i coraz poważniej myślałem o samobójstwie. Już ziemia otwierała się pod moimi stopami. Pragnienie śmierci, przerażającej i niepokonanej, pociągało mnie ku niej.

Im głębsza stawała się moja wiara, tym gwałtowniej fascynowała mnie idea zagłady, a nieustanny głód spychał mnie w otchłań.

Gdy nadeszła wiosna, w kwietniu, ujrzałem pielgrzymów udających się do Częstochowy, na Jasną Górę, gdzie wisiał słynny obraz przedstawiający Matkę Bożą, słynący z cudów. Zerwałem moje łańcuchy i dołączyłem do pątników. Nie przypominam już sobie, jaka gazeta za opis tej pielgrzymki dała mi zaliczkę w wysokości 25 rubli.

Przez jedenaście dni podróżowałem pieszo, oczarowany wiosennym słońcem i zielenią[48]. Historia tej wycieczki, opublikowana w warszawskim „Tygodniku Ilustrowanym”[49], wzbudziła zainteresowanie krytyki. Kilka miesięcy później napisałem Komediantkę[50]. W tym czasie poznałem grupę spirytystów i eksperymentatorów, do której należał wybitny doktor Ochorowicz[51]. Pojechałem do Londynu, aby przyjrzeć się Towarzystwu Teozoficznemu[52]. Po powrocie napisałem Fermenty, kontynuację Komediantki. Następnie pojechałem do Łodzi, aby poznać wielki przemysł i mu się przyjrzeć[53] i po rozpoczęciu Ziemi obiecanej wyjechałem do Paryża[54]. Spędziłem wiele miesięcy we francuskiej wiosce niedaleko Tours[55]. Napisałem Lili i kilka opowiadań.

Podróżowałem po Włoszech, zatrzymując się głównie w Sorrento[56]. W 1902 roku zostałem ranny w katastrofie kolejowej pod Warszawą[57]. Od tego czasu nie udało mi się odzyskać pełnego zdrowia[58].

W latach 1903–1904 napisałem pierwszą wersję moich Chłopów, która zawierała tylko jeden tom. Spaliłem swoją pracę i zacząłem ją pisać od nowa[59].

Tym razem moje dzieło zostało podzielone na cztery tomy. Napisałem wówczas Wampira, będącego echem i odbiciem mojego przebywania wśród spirytystów…, Z ziemi chełmskiej w „Wędrowcu”[60]; dwa tomy opowiadań[61] i rozpocząłem studia historyczne dotyczące dziejów upadku Polski pod koniec XVIII wieku. Napisałem trylogię pod tytułem Rok 1794. Ostatni tom tego dzieła Insurekcja powstał po wybuchu Wielkiej Wojny w Warszawie, w czasie okupacji niemieckiej[62]. W tym samym okresie wydałem także tom opowiadań zatytułowany Za frontem[63]. W kwietniu 1919 roku wyjechałem do Ameryki Północnej, aby odwiedzić moich rodaków osiadłych w tym kraju[64].

W 1920 roku wróciłem tam ponownie[65]. W latach 1922/23 napisałem Bunt[66], zacząłem chorować na serce[67]. Mam jeszcze wiele rzeczy do powiedzenia i to jest moje teraz jedyne i największe pragnienie: dać się poznać publicznie, które gorąco chciałbym spełnić, ale czy śmierć na to zezwoli?

10.IV.1925, Nicea

Aneks

TRANSKRYPCJA[68]

Je suis né le 6 Mai 1868 au village Kobielo Wielkie, situé dans cette partie de la Pologne, qui était soumise à la domination Russe.

Fragment maszynopisu autobiografii Władysława Stanisława Reymonta w języku francuskim

Mon pére était organiste à l`Église, le Curé du village était le frére de ma mére, ex-religieux de l`ordre des Pijar, homme fort instruit ascéte véritable avec cela et n`aimant que la solitude. Dans notre maison régnait l`esprit catholique le plus ardent. Nous mensions une vie dure, sévére, presque de paysans. Ma famille avait pris une part trés active à l`Insurrection contre la Russie en 1863; quelques uns de ses membres furent tués, un de mes oncles fut condamné aux travaux forcés et exile en Sibérie; ma mére apportait sa part de collaboration aux insurgés en servant comme courriére entre divers détachements armés, -\ Durant mon enfance je fus longuement et dangereusement malade et j`ai toujours en une santé trés delicate. J`avais un an a peine quand mon oncle fut transféré dans une petite localité nommée Tuszyn, fort proche de la grande ville manufacturiére de Lódź,- La mon pére sans abandonner ses fonctions d`organiste, acquit quelques arpents de terre. L`exploitation de notre propriété fut confiée à ma mére, aidée de quelques serviteures et de ses enfants les plus âges.

Dans ma sixiéme année, quand je savais déja lire, et écrire en Polonais le curé me mit au Latin; faute d`un auxiliaire convenable pour ladite étude, il se servit simplement de son bréviaire. L`enseignement marchait de façon fort pénible et le long tuyau de la pipe du curé appuyait quidiennement ses démonstrations. A cette même époque, je découvris, dans la bibliothéque paroissiale, des livres forts interessants. Je me plongeai dans la lecture des oeuvres historiques et classiques du pays. Cette lecture devint pour moi une passion. Je portraits les livres cachés sous mes vêtements et je lisais partout où je pouvais. L`etude du latin fut maintenne pendant toute la durée des mois d`hiver; le printemps me refit berger, je dus mener paître les oies paternelles comme devant; je ne m`en plongeai que plus librement dans la lecture des Croisades et de Walter Scott. Elle provoquait, de ce contraste même, dans mon esprit des malentendus douloureux.

Mon frère ainé suivait les classes du collége auquel moi aussi je me préparais lentement à accéder, mais pour mon malheur mon uncle le Curé mourut, et mon pére dépourvu de ressources suffisantes pour me donner l`instruction dans les écoles, décida de faire de moi un organiste. Il m`installa au piano et alors commença pour moi l`étude de la musique Sacrée, si vigoureusement et si souvent ponctuée avec un bâton, que j`eus vite fait de la prendre en horreur.

Indépendamment de mes études musicales je devais déjà aider mon pére, a l`Eglise, et rédiger les actes parois-siaux, des baptêmes, mariages, naissances et décès. Servir journellement la Messe, assister le Prêtre auprès des agonissants, etc…, etc…

J`aimais ces diverses occuations car nul ne s`avisait de contrôler ce qui me restait de temps, libre que je pouvais consacrer entierement à mes lectures. A l`âge de neuf ans je connaissais déjà a fond, toute la littérature polonaise contemporaine, ainsi que les oeuvres étrangéres traduites en polonais, ét commençai à ecrire divers poemes en l`honneur d`une dame âgée d`une trentaine d`années. Evidenment elle ne s`en doutait pas.

A cette époque mon frére ayant quitté le collége s`installa à la maison et voulut systématiquement me faire faire des études réguliéres.

Il se donna a cet effet des peines infinies, mais ne parvint pas à arracher la poesié de mon coeur; et j`étais à ce moment là comme intoxiqué par la poésie romantique de nos grands poétes. J`arrangeais, pour mon usage personnel, le monde et la vie, a travers le prisme des poémes dévorés.

Je sentais s`éveiller en moi je ne sais quels entraînements, des inquiétudes hébêtées et des désirs indéfinis. Je m`hallucinais a l`état de veille. Quelles ailes me portaient vers des mondes inconnus! Je me sentais déjà mal et à l`etroit dans la maison familiale; la vie quotidienne m`était à chargé. Je révais de je ne sais quels hauts faits, de voyages, de vagabondages à travers les Océans, de vie livre et indepéndante.

Je me sauvais de la maison pendant des semanines entiéres, et j`essayais en pleins bois de la vie sauvage. J`ébauchais en terre glaise je ne sais quelle monstres, je les taillais dans les arbres, je remplissais de dessins peinturlurés tous mes cahiers d`études ainsi que les marges de tous mes livres et plus d`une nuit se passa à pleurer sans savoir pourquoi.

Cela traîna environ jus[q]u`à ma douziéme année. Je me tairai sur les années suivantes jusqu`a la vingtiéme.

J`habitais Varsovie, et naturellement, ayant vingt ans, une imagination folle, le coéur tendre, et pour inséparable compagnon, la misére, j`étais socialité. - La punition était inévitable. Les autorités russes me soupçonnant d`avoir pris part à la gréve, qui pour la premiére fois a cette époque éclata à Łódź, m`expulsérent de Varsovie et me jugeant irresponsable comme mineur, me confierent â la tutelle paternelle, et à la sourveillance de la police locale. Mes parents à ce moment là possédatent un moulin à eau et des terres d`une certaine importance dans les environs de la ville de Piotrków voisine de la voie ferrée menant de Varsovie à Vienne. Je ne pus m`entendre avec la tyrannie de mon pére pas plus qu`avec les convictions de ma famille conservatrice et catolique à l`éxces. Au bout de quelques semaines je m`enfuis avec une petite troupe d`acteurs et parcourus le pays en leur compagnie. Une année de cette existence suffit pour me faire prendre en grippe ce vagabondage artistique, sa misére et cette vie sans avenir: mon talent d`acteur était d`ailleur inexistant.

Je pus trouver au chemin de fer une place de praticien dans le service technique. J`habitais le province entre deux petites stations, dans une maison de paysans. Mon gain était misérable ma vie dure et pénible, l`entourage – primitif. Je descendis pour ainsi dire au fond du fond de la vie. Par bonheur je fis connaissance d`un certain professeur de collége, allemand, spirite actif et convaincu. Il m`éblouit et me conquit. Des mondes entiers de fantastiques reveries et possibilités s`ouvrirent devant mes yeux. Je quittai mon poste et partis rejoindre le professeur. Il habitait Częstochowa, était en relations suivies […] avec les cercles spirites d`Allemagne et d`Angleterre, en correspondance réguliere avec Mme Blawatska et Olcot, écrivait dans les feuilles vouées au spiritisme et donnait incessamment des séances „ad hoc”. Il considérait ledit spiritisme comme une science et une religion; une atmosphere mystique régnait dans toute sa maison. Il était bon haif comme, un enfant et à chaque séance, fraudé par son médium. Je n`eus pas de peine à en acquérir une prompte conviction et ayant perdu la foi dans ces miraculosités, je les quittai précipitamment. Je me trouvai à nouveau libre, sans sou ni maille sans lendemain. Pendant quelque temps je travaillai chez un géométre, je fus vendeur dans un magasin d`objets de piété repredentant chez un marchand de bois, et finalement revins au théatre. Pendant quelques mois je fis, avec une troupe théatrale, des tournées dans les petites localités et jouai énormàmnent, mais, quand la compagnie termina ses affaires, je restai sur le pavé. Je me mis alors a organiser des soirées déclamatoires. Je savais par coeur des poémes entiers, j`offrais mes services comme régisseur dans les theâtres d`amateurs, et j`écrivais aux journaux des correspondances de province. Mais, comme bientôt je fus éccouré de tous, alors, bon gré mal gré je retournai au chemin de fer. Comme la fois précédente je fus admis au service technique; je dus habiter un village perdu entre des stations fort éloignées. Pas de maison administrative pour les agents de la compagnie, je dus me contenter d`une chaumiére paysanne située tout pres de la ligne ferrée.

J`avais pour quelque temps, un toit pour m`arbiter, littéralement un morceau de pain sec, et la tranquilité. Tout autour, s`etendaient des forêts impénétrables, dans lesquelles, chaque année chassait le tzar de toutes les Russies. Je m`installai à la fin de l`automne, je n`avais pas grande besogne à accomplir et j`avivais du temps de reste pour écrire et faire des folies – je vivais de thé, de pain et de fêves. J`avais 22 ans, j`avais la santé, un seul et unique complet, des bottes percées, la foi dans le monde, et dans la tête mille projets audacieux! Je commançai fiévreusement â écrire des drames en dix actes, des romans sans fin, des nouvelles en plusieurs volumes chaque, des poêmes – puis, je déchirais tout, et le brûlais sans pitié; et je vivais dans la solitude, je n`avais pas d`amis les autorités ainsi que mes camarades n`avaient envers moi que des dispositions malveillantes; je remplissais mal mes devoirs je ne savais me plier ni a la mentalité de ceux qui m`entouraient ni aux conditions de mon existence. Tout cela m`etait trop pénible, trop dur a supporter. Le misére qui ne me lâchait pas, rongeait ma santé et puis, le froid… Je devais passer des journées entiéres en plein air, à surveiller les travaux et les ouvrieres, et les soirées et les nuits dans une chambre glacée au point, que je n`ecrivais qu`enfoui dans une fourrure en ayant soin de tenir le flacon d`encre au dessus de me lampe afin qu`il ne gelat point.

Deux années durant je subis ces tourments, mais, comme résultat, je me trouvais à la tête de six nouvelles qui me parurent possibles. Je les envoyai à un critique de Varsovie le priant de me donner son appréciation. Ce n`est qu`une bonne demi-année aprés que je reçus une réponse favorable. Il daigna même me recommander dans certaines rédactions. – Mes nouvelles furent impimées enfin aprés de nouvelles attentes. Une indicible félicité remplit tout mon être j`avais enfin trouvé ma voie. Ce bonheur ne fut pas sans influer sur ma carriére bureaucratique.

La direction me mit à la porte elle avait besoin de travailleurs, non, d`hommes de lettres. Ce fut mon P[our] P[rendre] C[ongé] de leur part.

Je pliai mes hardes consistant surtout en manuscripts et avec la somme rondelette de 3 roubles 50 kopecks je filai à Varsovie pour conquérir le monde. Je commençai une Odyssée nouvelle de miséres, de vagabondages, et, tout à la fois, de luttes avec le destin.

Aucune aide de nulle part! Je rompis complétement avec les miens. Ils ne me comprenaient pas et pleuraient sur mon sort. Pendant la durée des premiers six mois, je n`aurais su dire le goût d`un diner des plus ordinaires. Je ne me promenais qu`aux rayons de la Lune.

Je ne pouvais nulle part décemment présenter mes guenilles. J`habitais chez des miséreux pareils à moi-même. J`ecrivais dans la cathédrale qui se trouvait en face de mon réduit, j`y trouvais la chaleur la solennité et le silence.

Je nourrissais mon âme de la musique des orgues et de la vue des cerémonies religieuses. Là uassi je lisais plus d`une fois durant des journées entiéres St. Augustin, le Bible, et les Péres de l`Eglise, et de façon de plus en plus sérieuse je songeais au suicide. Déja la terre s`ouvrait sous mes pas. Une convoitise de la mort affreuse, invincible, me tuait avant la lettre.

Plus me foi devenait profonde, plus violemment j`étais fasciné par l`idée de l`anéantissement, et puis, cette faim incessante me poussait vers la gouffre.

QUAND VINT[69] le tout premier Printemps, au mois d`Avril, je vis des pélerins se rendant à Czestochowa, à la montagne lumineuse ou se trouvait le fameux tableau représentant la Mére de Dieu célere par ses miracles. Je rompis ma chaîne et me joignis à eux. Je ne sais plus quelle feuille, me donna pour la description de ce pélérinage un a compte de 25 roubles.

Durant onze jours je cheminai à pied, par un temps enchanté par le printemps le soleil et la verdure. Le récit de cette excursion, imprimé dans le Quotidien illustré de Varsovie, attira l`attention des critiques. Quelques mois plus tard j`écrivis La Comédienne c`est à cette époque que je fis connaissance avec un groupe de spirites et d`experimentateurs, qui comptait dans son sein l`illustre Dr Ochorowicz. Je me rendis à Londres afin d`approfondir ces choses Théosofical Society. A mon retour j`ecrivis Les Ferments suite de La Comédienne. Je me transportai ensuite a Łódź pour entreprendre des études sur la grande industrie et aprés avoir commencé La terre promise je partis pour Paris. Je passai de longs mois dans un village français prés de Tours. J`écrivis Lili et quelques nouvelles.

Je parcourus l`Italie de façon plus suivie, demeurant surtout à Sorrente. En l`année 1902 je fus blessé dans la catastrophe de chemin de fer, qui eut lieu prés de Varsovie. Depuis ce moment je ne pus retrouver de santé compléte.

En 1903–1904 j`ecrivis la premiere version de mes Paysans, elle ne comprend qu`un volume. Je brûlai mon oeuvre at me mis à l`ecrire de nouveau.

Mon labeur fut cette fois réparti en quatre volumes. J`écrivis ensuite Le Vampire, écho et reflet de mes études vécues parmi les spirites… De la terre de Chełm „Le Roveur”; deux tomes de nouvelles et commençai des études historiques concernant l`histoire de la Chute de la Pologne vers la fin du XVIII siècle. J`écrivis une trilogie sous le titre: L`année 1794. La dernier volume de cet ouvrage L`Insurrection fut écrit, aprés l`explosion de la Grande guerre, à Varsovie, pendant l`occupation allemande. Je fis paraitre aussi à ce même moment un volume de nouvelles intitulé Derriére le front. En Avril 1919 je partis pour l`Amerique du Nord afin de rendre visite aux compatriotes établis dans ce pays.

En 1920 j`y retournai, - En 1922/23 j`écrivis La Revolte et je commençai à souffrir du coeur. J`ai beaucoup de choses encore a dire, celles là même seules et uniques que je desirerais ardemment faire, connaitre au public, mais, la mort y consentira t-elle?

PROF. DR HAB. DOROTA SAMBORSKA-KUKUĆ

Historyczka literatury, biografistka, kresoznawczyni, reymontolog. Interesuje się przede wszystkim szeroko pojętą dziewiętnastowiecznością i jej pogłosami w przejawach kulturowych i artefaktach literackich tak nurtu głównego, jak i zjawisk minorum gentium, a także biografistyką oraz genealogią. Jest autorką ponad 200 artykułów naukowych, publikowanych przeważnie w najważniejszych czasopismach polonistycznych, oraz kilkunastu książek, z których ostatnia to Dziewiętnastowieczne pryncypia i marginalia literackie. Studia (Łódź 2020). Kieruje Zakładem Literatury Pozytywizmu i Młodej Polski na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Łódzkiego.

ORCID: 0000-0002-1943-6694

Notatniki Władysława Stanisława Reymonta: między rękopisem a drukiem

Paweł Rodak

To, co najciekawsze w praktyce diarystycznej Władysława Stanisława Reymonta, rozgrywa się między rękopisem a drukiem. Oczywiście, wszystkie notatki przyszłego noblisty były zapisywane jego ręką, a ich rękopiśmienność ma fundamentalne znaczenie. Jednak to dopiero książkowe, krytyczne wydanie Dziennika nieciągłego pozwala zdać sobie sprawę ze specyfiki tej codziennej rękopiśmienności. Skłania także do zadawania pytań i formułowania niezliczonych komentarzy i objaśnień powodowanych przez kształt drukowanego tekstu, który stanowi zwartą, jednolitą całość zamkniętą okładkami książkowego tomu, podczas gdy rękopiśmienne notatniki w żaden sposób takiej osobnej całości nie tworzą. Przeciwnie – są tak heterogeniczne, chaotyczne, zróżnicowane materialnie, medialnie, wizualnie, piśmiennie, tekstowo, że oglądając ich pierwotne wersje[70], nie sposób sobie wyobrazić, jak mogłyby one zostać przeniesione na karty drukowanej książki. Jeśli to się jednak udało i taka książka powstała – a bardzo dobrze, że powstała! – to jest to wynik olbrzymiej, benedyktyńskiej pracy edytorki, Beaty Utkowskiej. Postanowiła ona – jak sama pisze – „spróbować zrekonstruować […] autorski dziennik” Reymonta, tym samym stając się jego współautorką[71]. W takim bowiem kształcie, jak ten, z którym obcujemy w książce, dziennik ów nigdy nie istniał. Oczywiście musi to rodzić rozliczne pytania, nie tyle o zasadność samego wydania, która – moim zdaniem – nie ulega wątpliwości, nie tyle nawet o szczegółowe rozstrzygnięcia edytorskie (z którymi skądinąd można dyskutować), ile o samą zasadę przekładalności/nieprzekładalności na druk tak specyficznej codziennej praktyki notowania, jaką posługiwał się Reymont.

Dzienniki, notatniki, notesy, zapiski?

Najpierw więc rozważmy sam tytuł: Dziennik nieciągły. Drugi człon sugeruje, że mamy tu do czynienia z praktyką zapisu, która nie jest oparta na regularnej, seryjnej powtarzalności, ale na fragmentaryczności i temporalnej akcydentalności. Nieciągłość jednak w pewnym sensie – na co zwracał uwagę Philippe Lejeune – stanowi stałą cechę dzienników. Diarysta nigdy nie jest w stanie oddać/zapisać ciągłości życia. A jednak „[n]ieciągłości dziennika są […] ułożone w serie i utkane w materię ciągłości”[72]. Diarystyczną ciągłość w nieciągłości może zapewniać powracanie niektórych wątków, regularna, wpisana w porządek kalendarza powtarzalność dat, a także seryjność kolejnych materialnych nośników (zeszytów, brulionów, kalendarzy), często do siebie podobnych, nierzadko numerowanych, gromadzonych w jednym miejscu, traktowanych przez diarystę jako jedna całość, zwykle obdarzana przez niego wyjątkową wartością. Takiej ciągłości w żadnym ze wskazanych tu wymiarów nie ma w przypadku dziennika Reymonta. Czy można więc nazywać go dziennikiem? Moim zdaniem odpowiedniejsza jest tu kategoria „notatnika”, a jeszcze lepsze byłoby użycie liczby mnogiej: notatniki, notesy, zapiski (może nawet wszystkie te trzy określenia łącznie)[73]. Przy czym nie chodzi o jednoznaczne rozstrzygnięcie gatunkowe, bowiem terminologia genologiczna jest bezradna wobec tego rodzaju Reymontowskiej praktyki, ale o znalezienie kategorii, która byłaby tej praktyce najbliższa.

Istnienie „dziennika” Reymonta jest tyleż wynikiem jego praktyki diarystycznej (praktyki prowadzenia notatek o bardzo różnym charakterze i przeznaczeniu, co dla dzienników nie stanowi niczego niezwykłego), co efektem praktyki archiwalnej Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, polegającej na połączeniu ze sobą w jeden korpus (zespół) dwunastu notatników Reymonta typu diariuszowego (z których do dzisiaj zachowało się osiem), oraz praktyki edytorskiej, polegającej na próbie, aby „zrekonstruować […] autorski dziennik” autora Ziemi obiecanej, i decyzji, że „zasadniczy trzon” tak rekonstruowanego dziennika należy utworzyć właśnie „z zapisków osobistych, wydobytych z ośmiu notesów przechowywanych w Bibliotece Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu”[74].

Logika drukowanego wydania Dziennika nieciągłego, a w konsekwencji ostateczny kształt książkowego tekstu i porządek występujących w nim zapisów zostały oparte na dwu zasadach, które skądinąd faktycznie dotyczą bezpośrednio praktyki prowadzenia dzienników: datowania zapisów (a tam, gdzie dokładna data nie została przez Reymonta wpisana, możliwości jej ustalenia w przybliżeniu) oraz włączenia „notatek o charakterze diarystycznym”[75]. O ile ta pierwsza zasada okazała się stosunkowo łatwa do zastosowania, o tyle druga niosła ze sobą niemałe trudności: należało bowiem rozstrzygnąć, które zapisy mają charakter diarystyczny, a które są go pozbawione. Oczywiście edytorzy dzienników bardzo często mają podobne trudności, co powoduje, że przygotowując tego typu publikacje, decydują się opuścić różnego rodzaju zapisy, na przykład o charakterze finansowym (rachunki, podliczenia, wydatki, zaległości), adresowym i organizacyjnym (adresy, telefony, umówione spotkania), różnorakie tabele, zestawienia, wykresy, listy spraw do załatwienia, wreszcie brudnopisy listów, cytaty i dłuższe przepisane fragmenty, rysunki, a także pojedyncze słowa czy znaki, „bazgroły” o trudnym do jednoznacznego przyporządkowania przeznaczeniu. Wszystkie tego rodzaju zapisy znalazły się także w brulionach Reymonta (oraz wiele innych, jak choćby z jednej strony brudnopisy podań i pism urzędowych, z drugiej zaś – fragmenty o charakterze literackim: wiersze, fragmenty prozy, dyspozycje dotyczące pisanych utworów). Zostały one także uwzględnione w wydaniu drukowanym, choć nie wszystkie zapisy jako takie: część z nich włączono do tekstu głównego drukowanego dziennika, inna część znalazła się w obszernym aneksie, jeszcze inna ulokowana została w przypisach (czasami podawana jest tylko informacja o charakterze danego zapisu, bez niego samego), część zaś została całkowicie opuszczona. W tego rodzaju niekonsekwencji trudno byłoby jednak widzieć błąd edytorski i czynić z tego zarzut. To raczej nieuniknione następstwo rozbieżności między logiką praktyki notowania przez Reymonta, notowania heterogenicznego, wielofunkcyjnego, wykorzystującego w tym samym okresie różne nośniki i dokonywanego w różny sposób (choćby pisanie od początku i od końca zeszytu, notowanie na wewnętrznych stronach zeszytowych okładek i na wyklejkach, wkładanie do zeszytów dodatkowych kartek z zapiskami), a logiką jednolitego (i jednonośnikowego), linearnego, drukowanego tekstu. To także konsekwencja fundamentalnej różnicy między dwoma sposobami „wykorzystania” tego rodzaju zapisów: pragmatycznym, czyli życiowym ich wykorzystywaniem przez samego Reymonta (w tym także, choć nie tylko i nie przede wszystkim, literackim) oraz lekturowym, czyli sposobem korzystania z nich przez czytelnika wydanego tomu. W tym sensie zgadzam się z redaktorką Dziennika nieciągłego, że notatek Reymonta nie da się w całości wydrukować (logika rzeczy pisanych jest bowiem zupełnie inna od logiki rzeczy drukowanych), a nawet gdyby się dało – to taki zabieg wiązałby się z ich całkowitą nieczytelnością, a więc byłby sprzeczny z lekturowym sposobem odbioru tekstu zakładanym przez druk[76].

W zapiskach Reymonta nie ma żadnej odpowiedniości ani ciągłości między typem praktyki piśmiennej a materialnym nośnikiem owej praktyki. Innymi słowy, używa on tych samych zeszytów, notatników, brulionów do sporządzania zapisów bardzo osobistych (o różnorakiej treści i formie oraz odmiennym charakterze – najkrócej mówiąc, syntaktycznych i niesyntaktycznych, przybierających postać nie tylko zdań i akapitów, lecz także pojedynczych słów), notatek dotyczących jego aktywności literackiej, a także – w pierwszym okresie – odnoszących się do jego pracy na kolei, zapisów finansowych i różnego rodzaju użytkowych (listy osób, spisy rzeczy do kupienia, do prania, zestawienia, adresy etc.), zapisów o charakterze stricte literackim, w tym pisanych przez niego wierszy, brulionowych wersji szkiców i opowiadań, także powieści, brulionowych wersji listów (zarówno osobistych, jak i urzędowych). A do tego należy jeszcze dodać różnego rodzaju rysunki, szkice sytuacyjne, wykresy, tabele, wreszcie pojedyncze słowa, znaki, linie, także liczne skreślenia i zakreślenia. Ową różnorodność dobrze oddaje obszerny aneks, obejmujący teksty, które uznano za „niediarystyczne” i pogrupowano w „następujące zespoły: 1. notatki służbowe; 2. teksty literackie; 3. teksty publicystyczne; 4. bruliony listów; 5. adresy; 6. cytaty, sentencje i przysłowia; 7. notatki luźne”[77].

Jednocześnie, jak informuje nas redaktorka Dziennika nieciągłego:

Z żadnego z notatników nie przedrukowano brulionów, fragmentów bądź dyspozycji do tekstów później przez Reymonta ukończonych i ogłoszonych (Lekcji życia, Komediantki, Spotkania, W porębie, Fermentów, Pielgrzymki do Jasnej Góry, reportaży z podróży na Zachód latem 1894 r.), zaznaczono jedynie ich obecność w notesach. Pominięte zostały również liczbowe rachunki, pojedyncze wyrazy, różnego rodzaju rysunki, szkice i wykresy, których obecność została odnotowana w opisie autografów. Podania służbowe, wykazy materiałów, inwentarze domków dróżników podano w wyborze (z odpowiednią informacją). Także zapisy powielane, np. projekty stron tytułowych lub autorskich dedykacji, zamieszczono tylko w jednej, przykładowej wersji[78].

Wskazane tu opuszczenia są zrozumiałe jako decyzja redaktorska. Pozwalają one jednocześnie zdać sobie sprawę z ważnych cech określających praktykę notowania przez Reymonta. Tu zwrócę uwagę na dwie kwestie.

Po pierwsze, w zapiskach Reymonta występuje wyraźne przenikanie się doświadczenia osobistego i literackiego. To bardzo ważne, że notatki osobiste nie są tu odgraniczone jako osobny zespół, ale stanowią (co dobrze widać w materialnej formie tych zapisów) relację awers–rewers w stosunku do literatury. Już dwóm początkowym zapiskom w książce (które skądinąd nie pochodzą z głównego korpusu notatników) – pierwszemu rozpoczynającemu się od słów: „Nie miejcie złudzeń: to mara zwodnicza, ubrana w zielone, lekkie szaty nadziei wabi was ku sobie tajemniczością, nęci różnobarwnością”[79], oraz drugiemu: „21/9 87. Wyjazd z Olkusza do Wolbromia; dzień smutny, zimny, deszcz od samego rana. Waham się, czy jechać do Puscha, czy do Ratajewicza”[80] – towarzyszy zapisany na tej samej kartce wiersz o incipicie „daleka droga, daleka do celu Reymont”[81] (pozostał on tylko w rękopisie).

Po drugie, tak duże nagromadzenie różnego rodzaju zapisów praktycznych i pragmatycznych, służbowych i zawodowych, a obok nich, czy raczej pomiędzy nimi, zapisów osobistych i literackich, wskazuje na to, że logika posługiwania się materialnym nośnikiem piśmiennym, takim jak zeszyt czy notes, jest inna niż logika podziału na teksty, a zwłaszcza na gatunki. Różne praktyki piśmienne scalone w jednym zeszytowym nośniku odsyłają do powszedniej praktyki życiowej i do osoby piszącego[82]. Rządzi nimi logika codziennego życia i praktycznej użyteczności. Łączy się z nią również fakt, iż są to notesy o bardzo małych wymiarach, takie, które swobodnie mieszczą się w kieszeni lub w torbie podręcznej, co sprawia, że łatwo zabierać je ze sobą – tak aby móc z nich korzystać w każdej chwili. Tekstowo-gatunkowe rozdzielenie owej codziennej, życiowej, wielowymiarowej praktyki kieruje się natomiast inną logiką, właśnie tekstowo-typograficzną (można by ją także nazwać logiką literacką), a nie porządkiem codziennych praktyk kulturowych, które przenikają się wzajemnie. Notujący Reymont jest jednocześnie pracownikiem kolei, marzącym o literaturze pisarzem, a zarazem młodym mężczyzną doświadczającym bardzo silnych przeżyć cielesnych, emocjonalnych, społecznych, którym daje wyraz, które odreagowuje. Kartki wyrwane z notatników mogą świadczyć zarówno o ich pragmatycznym, użytecznościowym wykorzystaniu, jak i o bardzo osobistym charakterze zapisków – kiedy stanowią one niejako przedłużenie myśli i uczuć, którymi piszący nie chce się dzielić z innymi osobami.

*

Znany pisarz, już wtedy czterdziestoletni, wpisuje 25 kwietnia 1907 roku do jednego z zeszytów formułę: „Postanawiam prowadzić ten niby dziennik. Dla przypomnień w starości” (Dz, 194). Takie uwagi zdarzają się zwykle na początku osobnych zeszytów, brulionów, notatników. W tym przypadku raczej tak się nie stało. Raczej – bowiem niejasna materialność diarystycznych zapisów Reymonta nie pozwala tego rozstrzygnąć w jednoznaczny sposób. Cytowany zapis znajduje się u samej góry na osobnej, wyrwanej z zeszytu kartce w linie, którą wklejono do zespołu oznaczonego sygnaturą I/6977/1. Bezpośrednio przed nią mamy inną wklejoną kartkę, najprawdopodobniej z tego samego zeszytu (zeszyt w linie, ten sam format) z dwoma zapisami ze stycznia i lutego 1901 roku, a więc sześć lat wcześniejszymi. Zapisów dokonano tylko na jednej stronie kartki, druga pozostała pusta, więc nie miały kontynuacji. Obie kartki poprzedza bardzo podobna kartka (choć bez linii) z wpisanym tytułem zeszytu „Uwagi i spostrzeżenia / 1901”, więc zapewne z tak zatytułowanego zeszytu pochodzą kartki z zapisami z 1901 i 1907 roku. Mimo postanowienia o prowadzeniu „niby dziennika” jego (zachowana) materialna forma nie potwierdza realizacji tego zamiaru. W zespole I/6977/1 mamy bowiem ostatecznie jedynie dwie zapisane dwustronnie kartki z czterema notatkami z kwietnia i maja 1907 roku. Dalej w tym zbiorze pojawiają się wklejone kartki z zupełnie innego zeszytu (inny format, kartki w drobną kratkę) z zapisami prowadzonymi od 30 lipca 1915 roku.

To jedyne miejsce, w którym Reymont w odniesieniu do swoich zapisków używa słowa „dziennik”. Częściej wspomina o notatnikach, czasami zwraca się wprost: „notatniku mój” (Dz, 164). Zapytajmy więc, czego takie określenie mogło dotyczyć. Jeśli znowu przyjrzymy się temu, jak owe słowa sytuują się w pierwotnych zapisach Reymonta, to odnajdziemy je w siódmym zeszycie z głównego korpusu dwunastu notatników (w tym ośmiu, które się zachowały). Przywołane określenie znalazło się na początku notatki z 8 marca 1895 roku, umieszczonej jako kolejna w porządku notatek wpisywanych od końca zeszytu po jego odwróceniu. Bezpośrednio przed nią w tym układzie zostały umieszczone notatki z Londynu i z Paryża z lipca i sierpnia 1894 roku, a więc o wiele miesięcy wcześniejsze, po których jeszcze znalazły się na jednej ze stron trzy różne zapisy: dwa o charakterze adresowym i jeden literacki, stanowiący warsztatowy zapis pomysłu do projektowanej powieści Za szczęściem[83]. Notatka z 8 marca 1895 roku w całości brzmi następująco:

[8 marca 1895]
Notatniku mój, opuszczonyś w samotności, noszę cię, ale już nie bierzesz tętn mojego życia, nie skrywasz w sobie odbić mojego serca i mózgu! Dlaczego? Ot – odwyknięcie i próżniactwo. Te słowa są pierwsze od sierpnia przeszłego roku, od Paryża.

Jestem znowu w przededniu nowej wycieczki. Jadę do Włoch po wrażenia, po zaczerpnięcie powietrza i barw nowych, po ujrzenie arcydzieł ludzkich i cudów przearcydzielonych [!] natury-przyrody. Jadę zobaczyć niebo, marmury i morze. – Nie wiem, ale mi się zdaje, że zaczerpnę stamtąd wiele materiałów, że wiele dreszczów nowych poczuję (Dz, 164).

Jak widać, Reymont wraca do bardziej osobistego notowania w sytuacji kolejnej planowanej podróży zagranicznej. Zapisze jednak w tym zeszycie jeszcze tylko jedną notatkę z 14 marca 1895 roku, a następną, z 17 kwietnia, umieści już w innym brulionie, mimo że w tym pozostało jeszcze dużo wolnego miejsca. Ten kolejny zeszyt też będzie wykorzystywany z dwóch stron. Z jednej strony pojawią się w nim zapisy dokonywane w różnych miastach włoskich z kwietnia i maja 1895 roku. Z drugiej strony – po zapisie z 17 kwietnia Reymont umieści notki z czerwca i lipca 1895 roku. Także w tym zeszycie, podobnie jak w każdym innym, wpisy bardzo osobiste pojawiają się obok fragmentów literackich i publicystycznych, brulionów listów, zapisów adresowych, cytatów, sentencji i przysłów, a także innego rodzaju „luźnych notatek” – list, zestawień, rozkładu jazdy pociągów, pojedynczych słów i zdań trudnych do zrozumienia bez znajomości kontekstu.

O czym to wszystko świadczy? Na pewno o tym, że Reymont – w odróżnieniu od wielu innych diarystów – nie widział wyraźnej korelacji między zapisami diarystycznymi a materialnym nośnikiem tych zapisów. Na pewno nie tworzył osobnego, wyróżnionego tekstu diarystycznego. Fakt, że w młodości używał tych samych zeszytów do wszystkich możliwych celów: osobistych, zawodowych, praktyczno-życiowych, wreszcie literackich, można by tłumaczyć okolicznością permanentnej biedy, kiedy nie stać go było na wiele różnych, osobnych zeszytów. Później jednak postępował tak samo, z tą różnicą, że rękopiśmienne wersje utworów literackich notował w osobnych brulionach. Można powiedzieć, że praktyka literackiego pisania dopiero z czasem materialnie oddzieli się od innych praktyk piśmiennych autora Chłopów, choć wciąż będą to zeszyty, a nie luźne kartki, często używane przez pisarzy do komponowania swoich utworów. Takie oddzielenie nigdy nie będzie miało miejsca w odniesieniu do zapisów diarystycznych. Reymont nie prowadził bowiem dziennika jako takiego, a jeśli – to bardzo sporadycznie. Notowanie było dla niego praktyką wielowymiarową i wielofunkcyjną. Jego charakter nie wiązał się wprost z żadnym konkretnym porządkiem materialnym ani tekstowym. Jeśli już jakiś porządek można by tu wskazać, to wynikałby on ze stającego się w czasie indywidualnego życia i jego potrzeb.

„Cierpię, więc jestem”

Wstępna notatka w pierwszym z notesów stanowiących podstawowy korpus zapisów diarystycznych Reymonta, dokonana 21 marca 1888 roku, jest bardzo charakterystyczna. Wprowadza nas w kontekst zarówno życia przyszłego pisarza, zaczynającego wtedy pracę na prowincjonalnej stacji kolejowej[84], jak i czasu, w którym notatka ta powstała:

Co potężniej owłada nami: cierpienia, boleści? Czy szczęście, radość? Jest trzecie coś, które nie zaraz przychodzi na myśl czytającemu: to coś, to apatia, nuda, nic, zwątpienie w siebie i we wszystko; to coś, co przychodzi czasem po wielkiej radości, czasem po smutku, a czasem tak niespodziane, nieoczekiwane. […] tylko nienawidzisz wszystko, duch twój z odrazą dźwiga twoje ciało, czujesz jego cały ciężar – żyjesz, ale życie niesmak ci sprowadza, zabiłbyś chętnie ptaka, który w tej chwili zaśpiewał pod oknem, ale nie zrobisz tego, bo po chwili zapomnisz, że są ptaki. […]

I w następstwie uciekasz szukać cienia w ogrodzie lub na polu, ale i cień ci niedogodny, bo nie taki, jakiegoś pragnął, a takiego, prócz w twej wyobraźni, nie ma nigdzie – a w umyśle, w sercu pustka, rozpaczliwe nic – o, to okropne położenie. –

W cierpieniu czujesz, że żyjesz; masz na myśli, w sercu to, co ci sprowadziło cierpienia; jesteś zdolny, cierpiąc, do tytanicznych wysiłków, do szaleństwa, do samobójstwa – ale, gdy próżnia nicości obejmie cię jak w koło bez wyjścia, jak w szarą bez promieni gwiazd przestrzeń, nie da ci punktu, na którym by umysł twój się zatrzymał, nie da czegoś, czego by się serce twoje w tym błędnym kole czepiło; gdy to półżycie zapanuje we wszystkich władzach twojego ciała i ducha, to idziesz przed siebie po to tylko, abyś szedł, a smętna melancholia jest twoim przewodnikiem – o, wtedyś stracony. – (Dz, 39–40)

„Cierpienie”, następnie: „apatia”, „nuda”, „zwątpienie”, „pustka”, „nicość”, jeszcze dalej: „smutek”, „ból”, „męka”, „odmęty rozpaczy”, „śmierć”, „samobójstwo” – to słowa, które w pierwszych latach prowadzenia notatek przez Reymonta powracają nieustannie. Tego rodzaju określenia to zarazem stałe motywy młodopolskich dzienników, a jednocześnie – do pewnego stopnia – dzienników w ogóle[85]. Można więc widzieć w nich z jednej strony typowe „objawy uczuciowości modernistycznej”[86], z drugiej strony jednak także zapisy stanów emocjonalnych tych, którzy takich określeń w swych dziennikach używają. Zarazem – i to jest niewątpliwie przejawem modernistycznej kondycji uczuciowej – pojawiają się one w tym przypadku nie tylko i nie przede wszystkim jako określenia opozycyjne wobec stanów przeciwnych, radości czy szczęścia, lecz także jako nieusuwalny składnik kondycji życiowej człowieka, decydujący o jej charakterze. Powstała dokładnie rok po cytowanej wcześniej notatka diarystyczna Reymonta brzmi: „«Czuję, więc jestem», powiedział Kartezjusz, a ja powiem: «cierpię, więc jestem», cierpienie pochodzi z nadmiaru uczucia i to prawda, więc istnieję, bo w hegemonii mojego jestestwa ból jest powszechnym i głównym czynnikiem” (Dz, 63, zapis z 20 marca 1889 r.)[87].

W prowadzonym mniej więcej w tym samym czasie dzienniku Stefana Żeromskiego zapisy cierpienia pojawiają się również bardzo często, wraz z dodanym przeświadczeniem, że jest ono zarazem źródłem szczęścia (choć odnajdziemy tu również zapisy dokładnie przeciwne w swej wymowie, ale raczej na zasadzie wyjątku). Żeromski zapisuje:

Tak, żyć – znaczy cierpieć, jeśli się więc żyje – to się cierpi. Życie bez cierpień nie istnieje. Więc pragnę żyć, więc pragnę cierpieć! […]

A więc cierpieć trzeba i bardzo cierpieć, by czuć chwilę, która może być zwana – szczęściem. […]

W cierpieniu, powtarzam, leży źródło szczęścia. A więc cierpieć mocno – to wielce, znaczy, być szczęśliwym[88].

W obu przypadkach dokumentowanie bólu nie ma więc w sobie jedynie funkcji autoterapeutycznej, choć pośrednio się ona przejawia i ma bardzo duże znaczenie. Diarystyczne zapisywanie cierpienia jest tutaj jego potęgowaniem i przekształcaniem, podnoszeniem, by tak rzec, na wyższy poziom, co uznaje się za warunek pełniejszego i intensywniejszego przeżywania własnego człowieczeństwa.

Reymont zapisuje swoje stany psychiczne czy też psychofizyczne, używając notowania wyraźnie w celach autoanalitycznych: pisanie o tym, czego się doświadcza, jest w tym przypadku równoznaczne z rozpoznawaniem tego, czego się doświadcza, rozpoznawaniem wiecznie niepewnym, w którym po ponawianych znakach zapytania następują próby odpowiedzi. Jak choćby w tym przypadku:

24/XII 88 r.
Wigilia. Taki smutny jestem, że doprawdy nie mogę sobie dać rady, dlaczego? Albo ja wiem? –

Zamówiłem ryby, a tymczasem takowych nie ma, więc może perspektywa kolacji wigilijnej bez ryb tak działa na mój żołądek ujemnie. Może? Ale i wspomnienie, że to 22 wigilia w moim życiu dotychczas bezpłodnym, także działa. Drudzy w tym wieku już czymś są, coś zrobili, a ja? Żyję, bo nie wiem dlaczego. Za mną kilka lat bezpowrotnie przeszłych, kilka lat, w których może sam własnowolnie zaprzepaściłem przyszłość swoją, talent, a może i coś więcej – bo czułem i wiem, że miałem w sobie to coś, a dziś zaledwie okruchy z tego pozostały w ciele i duchu zrujnowanym, w woli osłabłej namiętnością – ciężki doprawdy rachunek przyszłoby mi zdać z życia. – Co z nim zrobiłem? Wegetacja marna. – Och! Ciężko samemu sobie wyrzucać, a ciężej doprawdy znosić siebie. – (Dz, 49)

Mamy więc w notatkach osobistych Reymonta do czynienia z zapisywaniem stanów odczuwanych bardzo emocjonalnie, a jednocześnie w dużej mierze niezrozumiałych dla samego piszącego. Wtedy właśnie mnożą się znaki zapytania. Pisanie staje się odreagowywaniem wewnętrznego chaosu i poczucia niepewności, zapewnia notującemu elementarną życiową homeostazę. Stanowi rodzaj nieuświadamianej sobie terapii, polegającej na nadawaniu formy bezkształtnemu chaosowi myśli i uczuć, opanowywaniu niezrozumiałych stanów zaburzających elementarną równowagę oraz powodujących cierpienie[89].

Cierpienie to także niespełniona – lub nie do końca spełniona czy też niemożliwa do spełnienia – miłość. W tym również młody Reymont podobny jest do młodego Żeromskiego. Przez trzy miesiące, na początku 1889 roku, przeżywa bardzo intensywny związek z sześć lat starszą Stefanią z Hulanickich Liwską[90]. W obu przypadkach zapisy osobiste korelują bezpośrednio ze stanami bardzo intensywnego, „szalonego” zakochania. W obu też w największym stopniu dotyczą relacji z mężatkami, co już z góry określa sytuację niemożliwego trwałego związku[91]. A to tym bardziej intensyfikuje „przeżywanie” miłości w dzienniku:

Po co określenie, gdy kocham Ją całą potęgą ducha, krwi, namiętności. Znajdzież się jeden atom we mnie, jeden fibr, który by nie śpiewał hymnu uwielbienia Jej, jedna myśl nie o Niej, jedno wyciągnięcie ramion, które by zamiast próżni mnie otaczającej nie chciało Jej uścisnąć?

Och, uścisk „Jej”. Złożyć głowę na jej piersiach – usta złączyć z jej ustami, czuć bicie jej serca na swoim, a ręce jej na szyi; pchnąć nogą świat cały, niech idzie inną drogą, i, tonąc w jej oczach, utonąć w czasie i przestrzeni. – (7 marca 1889 r.; Dz, 57)

Jak słusznie zauważa Beata Utkowska:

Z rozpaczliwej miłości do mężatki, żony zwierzchnika, [Reymont] zwierzać może się wyłącznie w dziennikach – zapisy z lat 1889–1891 są w dużej mierze ekspresywnym rejestrem miłosnych zaklęć i przekleństw, erotycznych uniesień i myśli samobójczych. Młodzieńczy diariusz staje się intymnym, bardzo osobistym powiernikiem […]. Chaotyczne, nieuporządkowane notatki noszą ślad emocjonalnego zamętu autora i są przede wszystkim formą reakcji na jego ówczesne życie[92].

Do tego dochodzą więc jeszcze albo młodzieńcze myśli o samobójstwie, albo marzenia o śmierci. Można w nich widzieć tylko teatralny gest, odgrywany przed sobą samym, poetycki, obowiązkowy rekwizyt modernistycznej duszy, który znamy choćby – znowu to podobieństwo! – z dziennika Żeromskiego. Takiej estetycznie odrealnionej, literackiej śmierci nie brak w zapisach Reymonta:

Umrzeć, och, umrzeć; łódź życia mojego, na której steruje Ananke, jest wypisane [!] – „niech się rozbije o drugie zło, nicość”. –

Umrzeć, ale widzieć Ją w chwili skonu, aby obraz jej wrył się tak w duszę z ciała, iżby go stamtąd i śmierć nie wydarła. Umrzeć, ale czuć ostatni uścisk jej ręki, słodki a silny jak nieśmiertelność. A w miejsce dzwonów ogłaszających światu, że jeden mniej przestał cierpieć, słyszeć czarowną melodię jej głosu. Umrzeć, ale z ostatnim spojrzeniem zabrać tyle światła z jej oczów, aby go starczyło na nieśmiertelność – tak chcę umrzeć (20 marca 1889 r.; Dz, 65).

Śmierć ma jednak w Dzienniku nieciągłym również bardzo realny wymiar, kiedy Reymont wspomina samobójstwo swojego bliskiego przyjaciela z trupy teatralnej, Edwarda Oleśniewicza, który zastrzelił się z powodu „nieszczęśliwej miłości”[93]. Również w przypadku samego Reymonta istnieją przypuszczenia co do możliwego pojedynku z Ignacym Liwskim, mężem swej kochanki, lub możliwej próby samobójczej[94], oparte na lakonicznej notatce w notatniku: „Przypisek dnia 2/VI 89. Dałem tylko trochę krwi za nią w dn. 26/V 89” i fragmentach trzech wierszy wpisanych przez niego bezpośrednio na kolejnych stronach:

Niewiele trzeba, troszeczka ołowiu
Aby utonąć w śmierci oceanie
Jak łódź bez żagla, w nadbrzeżnym sitowiu
Nad którą tylko słychać wron krakanie (BOss, I/6954/1, s. 96)

Zajrzałem śmierci w oczy, okrutna przechera
Wtedy gdym wyciągał doń ramiona drżące
I słał prośby o nicość namiętną, gorące (BOss, I/6954/1, s. 97)

O Stefuś moja, w przedostatniej chwili
Kiedym pistolet podnosił do oka
Ujrzałem Ciebie, zimną jak opoka
Westchnąłem cicho i obajśmy chybili
O Stefuś moja, cień Twój mgłą żalu
Jak czarnym całunem przysłonił źrenice
Że czułem ból szczęścia błyskawice
By uczuć kulę potem nóż w szpitalu (BOss, I/6954/1, s. 98).

Te liryki odsyłają nas po raz kolejny do problemu relacji między pierwotnymi zapisami a drukiem. W tekście głównym Dziennika nieciągłego nie znalazł się żaden z tych wierszy (fragment trzeciego z nich opublikowano w przypisie; trzy w całości przedrukowano w aneksie[95]). Jest to konsekwencją przyjętej zasady, że zapisy o charakterze literackim, w tym poetyckie, uznano za niediarystyczne. Rozumiem jak najbardziej powody przyjęcia takiej zasady, w innym przypadku bowiem wydrukowanie tych notatników nie byłoby w zasadzie możliwe (o czym już wspominałem). Jednak trzeba sobie zdawać sprawę, że tym samym w druku uległa istotnemu zatarciu sama praktyka codziennego notowania Reymonta, w której właśnie to, co literackie i nieliterackie (zwłaszcza w pierwszym okresie, w latach 1888–1894), przenikało się wzajemnie, a zapisy-wiersze (z oznakami wyraźnej literackości, w rękopisie widać, że były poprawiane) i zapisy-notatki były dwoma różnymi, a zarazem ściśle splecionymi ze sobą sposobami utrwalania najbardziej dojmujących doświadczeń. Skądinąd tego rodzaju praktykę można zaobserwować również w innych prowadzonych wtedy dziennikach, choćby – raz jeszcze! – u Żeromskiego[96].

Wrażliwość zmysłowo-realistyczna

Przyjrzyjmy się jeszcze osobno zapisom innego rodzaju stanów, które w dziennikach często korespondują ze stanami emocjonalnymi. Mowa o doświadczeniach pogodowych. Znajdziemy ich w Dzienniku nieciągłym bardzo dużo. Tak dużo, że powinno to wzbudzić w nas szczególne zainteresowanie. Niewątpliwie bowiem zapis stanów pogodowych stanowi jedną ze stałych cech praktyki diarystycznej Reymonta, co wydaje się bardzo znaczące. Nie przypadkiem początkowy zapis w pierwszym z dwunastu notesów podstawowego korpusu notatek diarystycznych autora Fermentów ma datę 21 marca 1888 roku, a już drugi, z datą 22 marca, rozpoczyna się od słów:

Prawie pierwszy dzień wiosny, niestety, że kalendarzowy, bo przejmujące zimo i śniegi bielejące się na polach stanowczo przeczą. Deszcz zimny, drobny co chwila, przypomina marzec. Jakbym pragnął uciec stąd gdzieś! Wszystko mi jedno gdzie, byle przed siebie. Każda najmniejsza zmiana miejsca, osób, przyniosłaby mi rozrywkę (Dz, 40).

Mamy więc tu odniesienie kondycji piszącego człowieka po pierwsze do tego, co zewnętrzne, czego doświadcza się zmysłami, w tym przypadku do świata natury i jego pogodowej temporalności; po drugie do tego, co jest ruchem, zmianą, aktywnością, dynamiką, działaniem, co skądinąd będzie w tych zapisach często kontrapunktowane przez ich całkowite zaprzeczenie, czyli – jak już widzieliśmy – przez takie określenia jak „lenistwo”, „nuda”, „apatia”, „nic”. To są wyznaczniki, które określać będą w istotny sposób zarówno życie wtedy jeszcze 21-letniego przyszłego pisarza, jak i jego praktyki piśmienne, w tym także diarystyczne, a wkrótce również tworzoną przez niego literaturę.

Natomiast ostatni z korpusu dwunastu notatników to kalendarzyk z roku 1924 z bardzo skrótowymi notatkami prowadzonymi przez 57-letniego sławnego już pisarza, na rok przed jego śmiercią. Ruch wciąż się tu pojawia, ale tym razem jest bardzo ograniczany przez postępującą chorobę (w zapisach coraz częściej Reymont wspomina o wizytach doktorów, lekarstwach, zastrzykach) i przybiera kształt intensywnych relacji międzyludzkich (odwiedziny, spotkania, rozmowy, listy, kartki, depesze). Jednak zapisy stanów pogodowych są niezmienne i pojawiają się dosłownie w każdym wpisie (!), od pierwszego, do ostatniego:

[Warszawa, 1 czerwca 1924]
Upał.
[…]

[Kołaczkowo, 11 lipca 1924]
Chłodno. Słonecznie. Potem ciepło, cicho.
[…]

[Kołaczkowo, 8 sierpnia 1924]
Upał, susza. Przed wieczorem pochmurno, burzowo.
[…]

[Kołaczkowo, 10 września 1924]
Słońce, szalony wiatr południowy.
[…]

[Warszawa, 17 października 1924]
Mgławo, chłodno, sucho.
[…]

[Warszawa, 1 listopada 1924]
Mokro, szaro, chłodno.
[…]

[31 grudnia 1924]
Mgławo. – Słońce (Dz, 254, 269, 280, 293, 303, 309, 352).

Reymont zapisuje więc siebie zawsze w kontekście świata zewnętrznego. Zaryzykuję tezę, że doświadczeniem – by tak rzec – źródłowym, które daje się dostrzec w jego notatnikach, jest zwracanie uwagi na to, co dzieje się na zewnątrz „ja” i co kondycję „ja” w istotny sposób określa. Można by to nazwać wrażliwością zmysłowo-realistyczną. Taka wrażliwość znajdzie swoje odzwierciedlenie w twórczości prozatorskiej Reymonta, zapewne w największym stopniu w Chłopach.

„Rok czasu, a jakie zmiany z nimi, jakie zmiany ze mną, a co będzie znowu za rok?”. Pamięć autobiograficzna i projektowanie przyszłości

Michał Głowiński w swoim słynnym szkicu Powieść a dziennik intymny zwracał uwagę, że podczas gdy powieściowa teraźniejszość jest wyraźnie określona przez przeszłość, to teraźniejszość diarystyczna istnieje w ciągłym wychyleniu w przyszłość[97]. U wielu diarystów przybiera to na przykład postać snutych w dzienniku przypuszczeń, podejmowanych postanowień, formułowanych zamiarów czy wyrażanych wątpliwości. W zapisach diarystycznych Reymonta ten temporalny rys jest również wyjątkowo mocno obecny. Przejawia się on przede wszystkim w stawianych sobie samemu pytaniach o to, co będzie się działo i kim się będzie w przyszłości. Przyszłość jawi się tu więc jako przestrzeń potencjalności, z jednej strony wypełniona nawarstwiającymi się możliwościami, z drugiej strony naznaczona przez to, co niewiadome, niepewne, nieokreślone. To nagromadzenie pytań o przyszłość dotyczy przede wszystkim lat 1888–1894, okresu, w którym młody Reymont (mający wtedy 21–27 lat) dokonuje wyborów życiowych, w tym podejmuje również decyzje, które kierują go w stronę literatury. Niewiadoma przyszłość z czasem coraz to bardziej, już choćby w naturze samych pytań, jest łączona z byciem pisarzem:

Co będę robić za rok, gdzie będę? Bo co do myśli, do uczuć, to wątpię, czy się zmienię. – (25 marca 1888 r.; Dz, 42)

Co będzie za rok – z karabinem lub sztuką będę połączony, ma się rozumieć, czas pokaże? A może jak kretyn będę tu, gdzie obecnie, na miłej Wolbórce? (7 października 1888 r.; Dz, 45)[98]

dnia 7/I 90. Co jutro? –
Wygnanie, włóczęga. – (7 stycznia 1890 r.; Dz, 82)

13/I 91
Co dalej? Apatia, zniechęcenie, kretynizm, leniwe przeżuwanie dnia dzisiejszego do niczego nie doprowadzi. – Chciałbym się uczyć – och, chciałbym! – I zdaje mi się czasami, że gdybym miał sposobność, to poświęciłbym się badaniom wszystkiego (Dz, 87–88).

10/8 91
[…]
I co będę robić? Gdzie się obrócę? – W przeszłości nie dzień, ale w przyszłości także świtu nie widać. – Chmury nędznego bytu zaciemniają wszystko (Dz, 90).

A ciekaw jestem – gdzie będę za rok. – Zdaje mi się wszakże, że nie tu – w Krosnowie. – Ciekawa to – rzecz przyszłość – ale może lepiej jest – że nie znamy jej. – Jakby się to żyło strasznie – wiedząc, że w końcu życia jest dla nas – nędza – upokorzenia – podłość – o ile prędzej jeszcze upadałby człowiek. – (Dz, 99)

7/V 92
Czy ja się w tym roku zobaczę drukowanym – albo czy kiedykolwiek będę drukowanym? (Dz, 114)

26-9-93
[…] Ciekawa jest ta moja przyszłość – bardzo ciekawa. – Co będę robił? Z czego żył? I jak? Nic nie wiem – rodzaj przeznaczenia ciągnie mnie do Warszawy. – Konieczność jej na imię. Czeka mnie nędza, trud i wiele innych ładnych rzeczy, ale pomimo to idę, rzucam się głową naprzód w życie zdobywać wszystko. – (Dz, 127–128)

20 II 94
[…] Zresztą, alboż ja wiem, jaką drogą pójdę za rok? Za dwa lata czemu będę hołdował? Jedno wiem, co powinienem robić – to uczyć się, myśleć i robić, robić, robić. – (Dz, 148)

Jeśli dziennik, jak definiował go Philippe Lejeune, stanowi „serię datowanych śladów”[99], to niewątpliwie jest również związany z pracą pamięci. Praktyka diarystyczna, wpisująca życie w porządek kalendarza, powoduje, że autorzy dzienników mają zwykle wyostrzoną świadomość upływu czasu i zmian, jakie się z tym wiążą. Nie inaczej jest w zapisach diarystycznych Reymonta. Jednym z tego przejawów – skądinąd często spotykanym w dziennikach – jest liczenie upływającego czasu i przypominanie sobie tego, do czego odsyła rocznicowa data w prywatnym kalendarzu. To praktyka wyjątkowo często powracająca w notatnikach Reymonta:

12/3 89
Miesiąc wczoraj minął od pamiętnej daty 11/II 89 roku i znowu! Cicho… Szczęście prawdziwe nie jest gadatliwym; tak mi dobrze, tak mi dobrze, szeptała, a spod przymkniętych źrenic biło takie upojenie, taki blask pożerający (Dz, 58).

21/3 89 po południu
[…]
Dwa miesiące dziś, jak dostałem od Niej fotografię – i dwa miesiące, jak pozwoliła mi pierwszy raz ucałować szyję, ramiona, piersi. – – (Dz, 67)

20/I [18]92 a 20/I [18]89[100] – to trzy lata już – jak ona pozwoliła mi się całować, całować, całować. – Używałem tego ogromnie – zdaje mi się, że teraz już bym tak nie mógł nawet w podnieceniu (Dz, 106).

11/II [18]92 – tu także trzy lata. – O tej samej godzinie, o której teraz piszę – oddawała mi się na śmierć i życie – mówiąc słowami poetów – a oddawała mi się na godzin kilka. – (Dz, 107)[101]

[17 kwietnia 1895]
Rok temu! Ach, co za inny dzień! I jak ważny był dla całego grona przyjaciół; gdzie się to wszystko porozlatywało: od Warszawy do Kamczatki i Paryża! Rok czasu, a jakie zmiany z nimi, jakie zmiany ze mną, a co będzie znowu za rok? Lata to słupy graniczne, widzę już ich tyle za sobą, że aż się boję, boję, bo bliżej coraz tego czarnego słońca – śmierci. Rok temu siedziałem w Warszawie, byłem o tyle biedniejszy, że nie miałem żyć z czego – a teraz jadę za granicę. –

Rok. Przez ten rok napisałem niewiele, bo tylko Pielgrzymkę, którą już widzę w osobnej książce, i Komediantkę, którą zobaczę na jesień w książce, a niedługo, bo w lipcu, w „Kurierze Codziennym”, no i jakieś nowelle. Wgryzłem się już w to życie, wgryzłem – i zostanę, bo innego życia nad w literaturze – nie rozumiem, czuję, że nie mógłbym żyć inaczej (Dz, 165–166).

28 września 1895
Już pięć lat dzisiaj od śmierci matki. Mój Boże, pięć lat przeszło, tyle się zmieniło i tak ją już wszyscy zapomnieli. Zdawało się, że po śmierci nie będzie możebnym żyć, myśleć bez niej. – Odeszła i życie płynie dalszym korytem, może gorzej bez niej, ale płynie.

[…]

5 lat, ogromny kawał życia – a dla mnie tak ważny, bo przez te pięć lat poszedłem daleko ku przyszłości i ku śmierci – 3 lata służby kolejowej, początki kariery literackiej, życie dla literatury, pielgrzymka, podróż do Anglii, powieść, pewnego rodzaju początek rozgłosu, przynajmniej pomiędzy znajomymi i przyjaciółmi, życie w świecie nowym, tysiące rzeczy, myśli, ludzi, wrażeń – podróż do Włoch. – Najważniejszy okres mego życia. Nie wiem, czy za lat dwadzieścia, przeglądając ten notatnik, będę czymś już, nie wiem. Szczęśliwym będę, czy nie? (Dz, 180)

30 IV 07
Akurat jedenaście lat temu zaręczyłem się zaręczynami miłości. Myślałem dzisiaj o tej długiej drodze. Schadzki, miłoście [!], rozwód, małżeństwo. Miłość-wulkan i po latach miłość-przyjaźń. Pamiętam ten dzień kwietniowy, słoneczny i ciepły, zieleniejący i już rozkwitły, a dzisiaj zimno, szaro, bez słońca i ani jednego liścia.

Stary już jestem i jeśli o czym marzę, to już o śmierci (Dz, 195–196)[102].

Data uruchamia pamięć autobiograficzną, a „[w] pamięci autobiograficznej elementy epizodyczne dominują nad semantycznymi”[103]. Co jednak wyróżnia Reymonta, to fakt, że w jego zapisach one nie tylko dominują, lecz właściwie zdobywają wyłączność. Typowe dla pamięci epizodycznej jest to, że stanowi ona „pamięć zdarzeń, w których jednostka uczestniczyła bądź jako aktor, bądź jako obserwator”[104]. Wraz ze zdarzeniami pamiętane są najczęściej przeżycia, które im towarzyszyły. To, co zostało zarejestrowane w pamięci epizodycznej, jest „silnie uzależnione od kontekstu” i „porządkowane […] na podstawie współrzędnych czasowo-przestrzennych”[105]. Natomiast pamięć semantyczna to przede wszystkim pamięć oparta na informacjach, które się nabyło. Ma ona „charakter pozakontekstowy”, „[w] pewnym stopniu […] przypomina wiedzę szkolną”[106], na przykład pamięć/wiedzę o wydarzeniach historycznych. Przejawy działania takiej pamięci w zapisach Reymonta pojawiają się nadzwyczaj rzadko, w zasadzie tylko wyjątkowo w okresie I wojny światowej i w pierwszych latach niepodległości[107]. Wszystko, co autor Ziemi obiecanej zapisuje, jest bardzo silnie skontekstualizowane, bezpośrednio skorelowane z jego działaniami, uczuciami, pracami, potrzebami. Zapisami tymi rządzi życiowe doświadczenie (w całym jego dynamicznie zmieniającym się cielesno-emocjonalno-intelektualno-społecznym skomplikowaniu) i różnego rodzaju potrzeby praktyczne (od pewnego momentu także potrzeby o charakterze literackim), a nie porządek zapisywanych treści, ich forma i charakter. Fakt ten można by ująć następująco: Reymont notuje przede wszystkim to, co widziane (doświadczane, przeżywane), a nie to, co wiedziane (pozyskane, nauczone)[108].

To właśnie jest jedna z istotnych przyczyn tak wielkiej heterogeniczności, „chaotyczności” tych zapisów, zarówno jeśli chodzi o ich stronę materialną (różnego rodzaju zeszyty, notatniki, kalendarzyki, małe wkładane lub wklejane karteczki; zapisy ołówkiem lub piórem), jak i sam sposób pisania (pismo bardzo różnej wielkości, zapisy dłuższe bądź krótsze; często przybierające postać list, zestawień, podsumowań; zapisy syntaktyczne i – bardzo często – niesyntaktyczne: pojedyncze słowa, urwane frazy, znaki; rysunki, wykresy, różnego rodzaju zaznaczenia etc.). To także przyczyna ich tak częstej „niezrozumiałości” w odbiorze lekturowym przez czytelnika. Zapisy te, skontekstualizowane przez życie Reymonta i stanowiące w nim aktywny składnik, nie dają się „odczytywać”, do czego skłania ich drukowana wersja. Nie znaczy to wszakże, że nie trzeba ich publikować. Należy jednak pamiętać, że w druku stają się one już czymś zupełnie innym. Ich typograficzna tekstualizacja skłania nas do pytania: co te zapisy znaczą, a nie do pytania: po co zostały zapisane i w jaki sposób działały w chwili powstawania. Znaczenia, a nie funkcje, są tu teraz na pierwszym planie.

„Zaczynam nowy żywot…”. Stawanie się pisarzem

Oczywiście nie można pominąć tego, że mamy do czynienia ze sporządzanymi przez całe dorosłe życie notatkami najpierw przyszłego pisarza, a następnie pisarza. Dziś zresztą, wiedząc, kim ostatecznie był Reymont, co stworzył i opublikował, świadomi, że został laureatem Nagrody Nobla i odegrał ważną rolę w polskiej literaturze – tak właśnie ów dziennik czytamy. Trzeba jednak pamiętać, że jest to również, a nawet przede wszystkim zapis procesu stawania się pisarzem[109]. A w tym procesie praktyka notowania odegrała niebagatelną rolę.

Pod tym względem przełomowe są zapisy z jesieni i zimy 1893 roku, kiedy młody Reymont przyjeżdża do Warszawy. W jednym z nich używa performatywnej formuły „zaczynam nowy żywot”, dotyczącej tyleż nowego miejsca zamieszkania, co przede wszystkim nowej roli społecznej – roli pisarza. Notatka z 30 listopada 1893 roku, zawierająca właśnie tę formułę, składa się na przemian z zapisów postanowień, pytań, starań i deklaracji, co bardzo dobrze oddaje (a praktyka diarystyczna jednocześnie umożliwia) dynamiczny charakter kształtującej się w czasie kondycji pisarskiej. Reymont notuje to pierwsze oznajmienie-postanowienie: „Zaczynam nowy żywot, a raczej od półtora miesiąca zacząłem!” (Dz, 130). Następnie, zaznaczywszy: „Niewiele piszę jeszcze”, wymienia utwory, które już napisał lub rozpoczął, notuje, że jego utwory zaczynają trafiać do ważnych czasopism, choć na druk muszą jeszcze poczekać („Przyznają mi duży talent – ale drukować ani ani – zbyt realistyczne, to znów ateuszowskie – itd.”); wreszcie szkicuje spis treści projektowanego tomu prozatorskiego pod tytułem Lekcja życia, składającego się z dziewięciu już napisanych utworów, uzupełniając go jednocześnie adnotacjami finansowymi dotyczącymi możliwego honorarium, jakie mógłby za taki tom uzyskać. Projektuje więc swoje pisarstwo (bodaj) po raz pierwszy również jako możliwe źródło utrzymania.

Temu wszystkiemu na początku i na końcu notatki towarzyszą pytania i wątpliwości:

Wyprowadzam się do Warszawy, czy tam co robić będę? – Czy mieć będę na życie? Nie wiem.
[…]
Czy się to tak zrobi? [to już o projekcie tomu opowiadań – P.R.].

W jednym przypadku wątpliwości zostaną od razu „skontrowane” postanowieniami: „Będę się chciał uczyć, może dostanę jaką robotę, a przy tej – pisać, pisać, pisać”. W drugim przypadku Reymont notuje niemalże magiczną formułą sprawczą: „Zrobi – musi się zrobić. –” (Dz, 130–131).

Tak właśnie działa zapis diarystyczny, będąc „czynnikiem aktywnym w życiu piszącego”[110]. Codzienne notowanie pozwala nie tylko zapanować nad bezradnością czy niepewnością, lecz także jest samo w sobie wolicjonalnym korelatem działań mających swój skutek w rzeczywistości. Co jednak zrobić z pojawiającą się w przypisie do tej notatki informacją, że planowany przez Reymonta tom nigdy się nie ukazał?[111] Czy to znaczy, że magiczna formuła nie zadziałała i to, co „musiało się zrobić”, ostatecznie nie doszło do skutku? Niekoniecznie. Po pierwsze sama wiara w to, że coś się stanie, może być równie ważna i motywująca do dalszych działań, jak jej spełnienie, a tak zapewne jest w tym przypadku. Po drugie, choć tom Lekcja życia się nie ukazał, a w następnych zapisach powracają zdania o codziennej biedzie[112], już wkrótce pojawiać się zaczną coraz częściej zapisy informujące o kolejnych publikowanych utworach młodego pisarza i coraz solidniejszych honorariach, w tym także o jego debiucie książkowym z roku 1895, jaki stanowiła Pielgrzymka do Jasnej Góry, po której „był już pisarzem cieszącym się sporym uznaniem”[113]. Wtedy też coraz częściej w jego notatkach zaczynają się pojawiać zapisy dotyczące wizyt w redakcjach gazet i czasopism, przede wszystkim w „Tygodniku Ilustrowanym” i w „Kurierze Codziennym”.

W zapisach diarystycznych Reymonta odnajdziemy wszystkie te elementy/funkcje, które charakteryzują dzienniki pisarzy[114]. Mamy więc tu i kronikę pracy twórczej, i warsztat twórczy pisarza, a także rodzaj laboratorium i archiwum twórczego. Od 1894 roku Reymont zapisuje na przykład kolejne pomysły i projekty literackie:

Pomysłów mam za wiele, tylko robić mi się nie chce. Do wiosny napiszę jeszcze kilka szkiców – niby mgieł – a może, gdy się zacznie ciepło i wiosna, uda się mi pojechać gdzie na wieś – to projektuję sobie wziąć do owej wyśnionej Miłości – do przerobienia jeszcze Adeptki na powieść – do napisania ze Syna – powieści – dopisania dramatu – do … wielu, bardzo wielu rzeczy. – (Dz, 142)

Mam tyle planów, projektów, pomysłów – a prawie nic nie piszę. – W „Codziennym” będzie szkic – Na bruku – ot, taki sobie, sezonowy – prawie. Posyłam do „Prawdy” Sukę i Idyllę – może co weźmie – jak nie, to pcham do „Ateneum” – a tymczasem muszę coś napisać dla „Echa Muzycznego”. Mam nawet pomysł – poeta talentu dużego – niemogący wydobyć z siebie cokolwiek – szamotanie się z formą i tak dalej. – (Dz, 145)

Choć kwestie literackie nie stają się jedynymi w jego zapisach, to odtąd zaczynają wyraźnie dominować, co zostanie zaakcentowane powtórzoną raz jeszcze formułą „nowego początku”:

Teraz naprawdę zacząłem, wlazłem w literaturę. – (Dz, 145).

Wgryzłem się już w to życie, wgryzłem – i zostanę, bo innego życia nad w literaturze – nie rozumiem, czuję, że nie mógłbym żyć inaczej (Dz, 166).

Z czasem, kiedy po opublikowaniu Pielgrzymki do Jasnej Góry (1895), Komediantki (1896), Fermentów (1897) i Ziemi obiecanej (1899) Reymont stanie się znanym pisarzem, w jego notatkach nastąpi wyraźna zmiana: nie będzie już pytań ani wątpliwości, nie będzie projektów ani postanowień. Będą za to dokumentacyjne zapisy zaświadczające o uzyskaniu statusu pełnoprawnego pisarza, a przede wszystkim pozwalające na zarządzanie własnym pisarstwem w świecie druku. Tak więc na przykład w latach 1905–1906 Reymont notuje kolejno liczbę szpalt Chłopów wysłanych do „Dziennika Poznańskiego” i Tygodnika Ilustrowanego”, a czyni to – co w tym przypadku bardzo ważne – już nie w małych, podręcznych notesach gromadzących różnego rodzaju heterogeniczne zapisy, ale na pierwszej karcie osobnego zeszytu przeznaczonego na brulionową wersję trzech pierwszych tomów Chłopów (Dz, 191–192). A w jednym z zeszytów zawierających materiały do Roku 1794 notuje przy dacie ukończenia rozdziału Śmierć prymasa 9 marca 1911 roku: „Czytane na «wieczorze autorów» w Paryżu dnia 12 marca 1911” (Dz, 200; BOss, I/6971, 65). Potem konsekwentnie zapisuje dochody z publikacji swoich utworów w czasopismach w Polsce i za granicą, honoraria za odczyty (Dz, 218, 253, 279) i za wydania książkowe (Dz, 304, 307, 310, 312, 314, 325); odnotowuje podpisane i ustne umowy (Dz, 234, 237), fragmenty utworów przekazywane do czasopism i wydawnictw (Dz, 237, 250), propozycje prasowe i wydawnicze (Dz, 235, 272); prowadzi skrótową kronikę twórczą, zapisując daty rozpoczęcia i zakończenia kolejnych utworów (Dz, 196–197, 235, 237, 244, 245), propozycje tłumaczeń swoich książek i oferty ich publikacji za granicą w obcych językach, a także odnotowuje już opublikowane i przysłane mu przekłady (Dz, 280, 312, 314).

Rejestruje także pisarską aktywność towarzyską: wizyty w klubach (Dz, 236), kolacje towarzyskie, odwiedziny innych pisarzy, wydawców, redaktorów, działaczy społecznych, polityków, spotkania z nimi (Dz, 236, 245, 255, 266, 289, 308), wieczory w teatrach (Dz, 266).

Odnotowuje wreszcie listy związane z posiedzeniami Komitetu Noblowskiego i w ogóle ze „sprawą Nobla” w roku 1924 (Dz, 294, 301, 304, 307, 308, 313, 315, 330, 341, 343), wraz z wpisaną 13 listopada informacją o przyznaniu mu tej nagrody (Dz, 316), a w kolejnych dniach przedstawia liczne reakcje na nią: wizyty, telefony, depesze, listy, kwiaty, prezenty, artykuły w gazetach, nowe propozycje wydawnicze polskie i zagraniczne, podpisywane kontrakty (Dz, 318–353).

Można powiedzieć, że w notatnikach daje się dostrzec kształtowanie się pisarskiej kondycji autora Chłopów czy też wyłanianie się jego życia jako twórcy, a następnie nim zarządzanie. A jednak notujący Reymont różni się od innych zajmujących się tym pisarzy. Jeśli umieścimy jego notatniki w kontekście dzienników innych twórców, prowadzonych mniej więcej w tym samym okresie, na przykład dzienników Stefana Żeromskiego, Stanisława Brzozowskiego, Karola Irzykowskiego, nieco późniejszych Zofii Nałkowskiej i Marii Dąbrowskiej czy jeszcze późniejszych Witolda Gombrowicza i Gustawa Herlinga-Grudzińskiego, dostrzeżemy wyraźną różnicę. Tamte zawsze, w mniejszym lub większym stopniu, są także dziennikami lektury. Ich autorzy czytają, cytują, komentują dzienniki i teksty autobiograficzne innych pisarzy (i nie tylko pisarzy), zaświadczają o intensywnym kontakcie lekturowym z dziełami klasyki polskiej i światowej, z ważnymi dla siebie pozycjami literackimi czy filozoficznymi, oceniają je, wychwalają lub krytykują, odnoszą się do nich, sytuują swoje własne pisarstwo w ich obrębie, słowem – czynią z prowadzonych przez siebie dzienników również dzienniki lektur[115]. Niczego podobnego nie znajdziemy w notatnikach Reymonta. W nich obecny jest co prawda świat prasy drukowanej i wydawnictw książkowych, na kartkach zeszytów pojawiają się nazwiska redaktorów i pisarzy, z którymi Reymont się kontaktuje, z którymi współpracuje, a z wieloma z nich się przyjaźni (choćby: Jana Stanisława Gebethnera, Adama Grzymały-Siedleckiego, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Leopolda Staffa, Gustawa Wolffa, Józefa Wolffa, Gabrieli Zapolskiej, Stefana Żeromskiego), ale brak jest wyraźnych odniesień do książkowego świata – świata utworów, dzieł, tytułów, postaci bohaterów, wątków, motywów…, czyli do całego świata kultury symbolicznej, powoływanego w czytelniku do istnienia przez lekturę.

To nie znaczy oczywiście, że Reymont nie sięgał po książki. Mamy świadectwa, że nie tylko czytał, lecz także z zapałem nadrabiał zaległe – przez braki w wykształceniu – lektury[116]. W notatnikach czasami pojawiają się nazwiska wybitnych, zwłaszcza francuskich, pisarzy, zdarza się to jednak zawsze w sposób incydentalny[117]. Bowiem to nie lektury stanowiły ostatecznie istotny komponent świata Reymonta – świata, w którym żył na co dzień i który przekształcał w swoją literaturę. Kolejne zeszyty jego notatnika zaświadczają o prawdziwości tego, co napisał – znający pisarza osobiście i nawet mieszkający z nim przez pewien czas – Antoni Lange:

Powiedziałem mu raz słowami Goethego: „Co do mnie, byłbym szczęśliwy, gdybym mógł zapomnieć gramatyki”. My wszyscy jesteśmy przesyceni analizą, nadziani erudycją, pełni teorii, przeładowani literaturą, gotowymi frazesami, wspomnieniami przeczytanych i nawet nieprzeczytanych książek. Ah, tout est bu, tout est mangé, plus rien à dire!

I oto w tym świecie „książników” ukazał się człowiek, który mało znał bibuły, ale za to znał życie, rzeczywistość, naturę: znał je pierworodnie, bez uporczywych badań; samoistnie one same otworzyły się przed nim, same w niego przeniknęły[118].

Nie, same nie przeniknęły. Były doświadczane, obserwowane, notowane, przetwarzane. Nie zmienia to faktu, że być może one właśnie stanowią punkt wyjścia całego pisarstwa Reymonta i jego najmocniejszą stronę. Notatniki dobitnie nam to uświadamiają. Dobrze więc, że dzisiaj dysponujemy nie tylko ich rękopiśmienną, lecz także drukowaną wersją.

DR HAB. PAWEŁ RODAK, PROF. UW

Historyk literatury i kultury polskiej, profesor w Instytucie Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego, dyrektor Ośrodka Kultury Polskiej na Sorbonne Université (2016–2019), dyrektor IKP UW (2012–2016). Zajmuje się historią nowoczesnej literatury i kultury polskiej XX wieku oraz antropologią słowa w kulturze. Autor m.in. książki: Między zapisem a literaturą. Dziennik polskiego pisarza w XX wieku (Żeromski, Nałkowska, Dąbrowska, Gombrowicz, Herling-Grudziński) (Warszawa 2011). Współredaktor wielu tomów zbiorowych, m.in. Kulturologia polska XX wieku (Warszawa 2013), Ekspozycje nowoczesności. Wystawy a doświadczanie procesów modernizacyjnych w Polsce (1821–1929) (Warszawa 2017), Antropologia pamięci. Zagadnienia i wybór tekstów (Warszawa 2018), Józef Czapski. Itinéraires de vérité (Paryż 2020), Rethinking Modern Polish Identities. Transnational Encounters (Rochester 2023). Przewodniczący komitetu redakcyjnego serii „Communicare. Historia i kultura”.

ORCID: 0000-0003-3538-4676

„Ja” pisarza, czyli Reymonta epistolograficzny portret wielokrotny. Scalenie i rozproszenie

Dawid Maria Osiński

Reymont rozszczepiony, wielokrotny, różny, widziany w relacjach i uwikłaniach. Niby oczywistość, zwłaszcza jeśli patrzy się na specyfikę zapisów „intymnistycznych”[119] każdego pisarza wchodzącego w role, starającego się zrealizować na scenie epistolarnej jakieś zadanie, zmieniającego język i styl listownej narracji w zależności od adresata, stopnia zażyłości, momentu komunikacji i skonkretyzowanej bądź dobrowolnej intencji przyświecającej porozumieniu. Przyglądając się z dystansu czasowego i kulturowo-językowego epistolarnej spuściźnie Reymonta – zebranej w jeden olbrzymi (i edytorsko bezdyskusyjny) tom dzięki wieloletnim wysiłkom Barbary Koc[120], biografki i dokumentalistki autora Chłopów – czytelnik zyskuje przewagę nad samym procesem kształtowania tej komunikacji przez piszącego. Dzięki temu może mieć ogląd w miarę wiarygodny. Temu przeczuciu towarzyszy jednak świadomość, że owa całość zawsze pozostanie niekompletna, niepełna, rozproszona, że będzie w niej brakować niektórych elementów układanki składającej się na obraz pisarskiego „ja”. Nie sposób bowiem dotrzeć do wszystkich rękopisów listów bądź ich przedruków prasowych, tak aby korpus tych tekstów był kompletny.

Ról epistolograficznego „ja” Reymonta jest naprawdę sporo – w tym sensie, w jakim możliwe jest czytanie również wielkich epistolografii dziewiętnastowiecznych i wczesnodwudziestowiecznych, począwszy od gigantycznej korespondencji Zygmunta Krasińskiego (fikcjonalnej sagi – jak mówi Jan Kott – będącej „największą powieścią polskiego romantyzmu”[121]), licznej korespondencji Narcyzy Żmichowskiej, przez epistolografię Józefa Ignacego Kraszewskiego, gigantyczne korpusy listów Henryka Sienkiewicza czy Elizy Orzeszkowej, dużą korespondencję Marii Konopnickiej (oczywiście ze świadomością spalenia przez córki, wnuczki i prawnuczki części niewygodnej spuścizny), Stefana Żeromskiego, Gabrieli Zapolskiej, aż po korpusy listów mniejszej objętości (choć ogromnej wagi) – Cypriana Norwida, Bolesława Prusa, Stanisława Wyspiańskiego, Stanisława Brzozowskiego, a także niedawno wydane zbiory korespondencji Zenona Przesmyckiego (do Adama M-skiego, czyli Zofii Trzeszczkowskiej), Antoniego Langego czy Aleksandra Świętochowskiego. Role te, rozpisywane i kreowane latami, zarówno te podtrzymywane, jak i te wychodzące szybko z obiegu, tworzą portret wielokrotny. Widać w nim nici napięć komunikacyjnych, dramaturgiczne sploty i meandry literacko ukonkretnianych i zapisywanych doświadczeń, wreszcie języki biografii i biografię jako materię przetwarzaną na język[122].

Używając w tytule niniejszego studium obrazowej formuły „portretu wielokrotnego”, zaczerpniętej z tytułu znanego zdjęcia Witkacego z 1917 roku[123], chciałbym przyglądać się Reymontowi w lustrach, oświetleniach, sprzężeniach i odbiciach. Dzięki temu można uchwycić „ja” pisarza (jego osobowość i sposób umiejscawiania się w tekstowym świecie listów) jako człowieka patrzącego w dal, spoglądającego na innych jak na uczestników dialogu epistolarnego, odbijającego się w lustrach, a więc dostrzegającego siebie w różnych formach obecności i „klatkach”. Pojęcie to, wywiedzione z poetyki fotograficznej i filmowej (bliskiej zafascynowanemu kinem Reymontowi, który pisał scenariusze filmowe), jest bliskie również mojemu myśleniu. Klatka fotograficzna (i w dalszej kolejności filmowa) mówi bowiem dużo o roli fotografii, a przez to pozwala uchwycić pisarza i wyczytać formy jego obecności nie tyle z dostępnych obrazów pędzla artystów przełomu wieków, ile właśnie z podobizn Reymonta zdjętych na różnych etapach życia, zarówno upozowanych, jak i uchwyconych znienacka. Taki sposób oglądania pisarza w listach – punktowy i składający się na mozaikę osobowości oraz języków – wydaje się najbardziej adekwatny i zgodny z naturą, a także ze skłonnościami niejednorodnego „ja”, często upodabniającego również swoją naturę epistolograficzną do innych dzieł literackich. Przy tym na takie „wielokrotne” patrzenie na autora W palarni opium pozwala nie tyle w zasadzie trzydziestoletnia (1894–1924) fascynacja pisarza zjawiskami spirytystycznymi, mediumicznymi i paranaturalnymi, ile sam fenomen korespondencji i coś, co można nazwać pośmiertnym życiem Reymonta.

Ciało podzielone. Narodowe „wyszarpywanie” serca

Zwłoki Reymonta po śmierci, jak to bywało w dziewiętnastowiecznym polskim zwyczaju kulturowym, zostały podzielone. Wyjęto z nich serce, a ciało po katolickich uroczystościach pogrzebowych złożono na największej warszawskiej nekropolii – cmentarzu Powązkowskim, w Alei Zasłużonych. Serce zaś (podobnie jak serce Fryderyka Chopina) zostało wmurowane w jedną ze ścian kościoła św. Krzyża w Warszawie przy Krakowskim Przedmieściu. Zostało więc ono wydarte ciału, a przez to zaczęło stanowić osobną relikwię narodową, pośmiertny symbol, który znaczy i waży więcej. Na znaczenie tego symbolicznego organu w innym kontekście kulturowym zwracała uwagę brawurowo i finezyjnie nakreślona narracja Olgi Tokarczuk w Biegunach, kiedy współczesna noblistka rekonstruowała literacko sposób przewożenia serca Chopina przez jego siostrę z Paryża pod krynoliną.

Praktyki wydobywania serca z ciała nie były w polskiej kulturze niczym zaskakującym. Nie traktowano ich także nigdy jako barbarzyństwa, aktu desakralizacji ciała czy dehumanizacji zwłok. Nie sprawiały, że zmarły (zawsze jakoś zasłużony dla narodu) stawał się abiektem. Przeciwnie, czyniły z niego osobę najwyższej wagi, porównywaną wręcz ze świętymi, skoro samemu procederowi nadawano sankcję kościelną. Dziewiętnastowieczna praktyka miała swoje umocowanie w refleksji nad tym, jak traktowano ciało i emocje (które symbolizowało właśnie serce). Tak było w roku 1925, ale podobnie postąpiono też dziesięć lat później, w końcu polskiego międzywojnia, z sercem Józefa Piłsudskiego (spoczywającym od 12 maja 1936 roku razem z prochami matki na wileńskim cmentarzu na Rossie – w Mauzoleum Matka i Serce Syna) oraz z jego ciałem (pochowanym w krypcie pod Wieżą Srebrnych Dzwonów na Wawelu). W tym przypadku, jak dowodzą biografowie, 13 maja 1925 roku (dzień po śmierci Piłsudskiego) wyjęto też jego mózg i poddano badaniom[124].

Korpusy „wielokrotności”

Korespondencja Reymonta z ludźmi kultury, artystami i literatami, z osobami reprezentującymi różnorodne instytucje, politykami bądź wybitnymi mężami stanu, ludźmi zaangażowanymi politycznie, wreszcie przyjaciółmi i znajomymi to korpus obfity, choć – jeśli porównać go z dorobkiem innych pisarzy XIX i XX wieku – objętościowo wcale nie taki pokaźny. Pozostawiam celowo poza obszarem namysłu i interpretacji dyskursu epistolograficznego listy do rodziny i najbliższych. Posługując się statystykami, które zawsze coś mówią (nie tyle o charakterze korespondencji i jej specyfice, a tym bardziej o formach i sposobach zapisywania się „ja” człowieka, ile o twardych danych, a więc raczej o różności odbiorców), warto wspomnieć na podstawie wydania spuścizny intymnistycznej Reymonta, że korpus zachowanych listów liczy 125 adresatów oraz – w edycji Koc (która notuje śladowo tę epistolografię) w postaci addendy (listów do rodziny) jeszcze dodatkowo pięć osób. To spora liczba, ale trzeba zaznaczyć, że do dużej części spośród tych odbiorców Reymont wysyła jeden list, czasem dwa lub kilka. Bywają to więc epistolograficzne sytuacje komunikacyjne raczej przygodne i incydentalne, mające na celu załatwienie jakiejś sprawy, najczęściej zawodowej.

Statystyka może jeszcze wskazać częstotliwość korespondencyjnych wymian[125], choć nie do końca wiadomo, na ile z listów Reymonta konkretni adresaci odpowiedzieli zdawkowo, a w ilu sytuacjach były to – jak w przypadku najbardziej zaufanych osób czy obiektów westchnień dojrzałego już, bo ponadtrzydziestoletniego pisarza – równie rozbudowane formy wynurzeń, refleksji, dylematów, skarg.

Miejscowości, z których wysyła listy (a nie są to oczywiście wszystkie rejestrowane w korespondencji miejsca, odwiedzone choćby przejazdem), układają się w ciekawy zestaw. Trudno byłoby zbudować kompletną (kalendaryjną – nawet dzięki ustaleniom Józefa Rurawskiego i Barbary Koc) mapę podróży i przystani Reymonta, ale poniższa enumeracja daje względnie dobre wyobrażenie, gdzie pisarz bywał w ciągu 35 lat[126].

Mozaiki wątków

Patrząc na potencjalną całość korespondencji, zawsze ma się tę przewagę, że wie się od razu więcej, nawet jeśli owa materia biograficzna jest sfragmentaryzowana. Z tej perspektywy panowania nad całością, która pozwala rekonstruować najtrafniej, patrzę na korpus listów Reymonta, zebrany i opracowany przez Barbarę Koc. Muszę jednak zaznaczyć, że trudno wypowiadać się o jakości korespondencji w takim samym wymiarze, kiedy patrzy się na zbiory wielu (kilkunastu czy kilkudziesięciu listów) i takie przypadki, w których (a dzieje się tak kilkadziesiąt razy) dysponujemy jednym, dwoma czy trzema listami. W tej ostatniej sytuacji mamy do czynienia nie tyle z dialogiem korespondencyjnym, ile ze śladem komunikacyjnej obecności, mającej najczęściej jakiś perlokucyjny charakter i intencję sprawczości. Lektura linearna i diachroniczna całości korespondencji pozwala widzieć Reymonta pisarza w jego procesualności, w jego zmianach, rozwoju i dojrzewaniu nie tylko do bycia sobą, do bycia wybitnym pisarzem, ale też do bycia człowiekiem, który musi podejmować różne trudne życiowe decyzje.

Reymont się zmienia – to zrozumiałe, ponieważ zmieniają się jego myślenie, ogląd spraw polityczno-obyczajowych, sympatie, krąg przyjaciół, spojrzenie na sztukę. Ale dwie sprawy pozostają w zasadzie niezmienne. Możliwe – jeśli chcielibyśmy psychobiografizować – że wynikają one z doświadczeń wyniesionych z trudnej młodości. Pierwsza to podejście do pisania: waga literatury i zabieganie o jak najlepszy kształt dzieł powstających pod jego piórem. Drugą z tych spraw jest wrażliwość na otaczający świat i ludzi, w tym związki z kobietami, nawet jeśli te relacje pozostają w dużej części na poziomie fantazmatycznym. Ten korpus poddaję szczególnemu oglądowi, ponieważ umożliwia zrekonstruowanie nie tyle autobiograficznej specyfiki dyskursu, ile literackich możliwości twórcy.

Reymont w swojej korespondencji (rozpisanej w ciągu lat 1890–1925 na różne głosy i różnych adresatów) bywa reporterem, opowiadaczem, spokojnym człowiekiem umiejącym racjonalnie i drobiazgowo zdawać relacje ze swoich przeżyć i doświadczeń, w których uczestniczy. Postępuje wówczas tak, jak postępuje jako pisarz – i to stanowi w ogóle cechę wspólną jego narracyjnego znakowania rzeczywistości. Jest konkretny, miejscami lakoniczny, informacyjnie schludny i klarowny, a miejscami wręcz nudny (gdy mowa o honorariach, wysyłkach artykułów, codziennych obowiązkach piszącego). Ale bywa też rozedrganym emocjonalnie nadwrażliwcem, psychosomatycznym hipochondrykiem, stojącym na skraju emocjonalnego rozpadu. „Szasta się”, „wyje”, „skowyczy”, „rozdrapuje wnętrze”, „dochodzi do krańcowości” (to określenia wyjęte z epistolograficznego zapisu „ja” pisarza). Naturalne wydaje się również to, że Reymont zmienia się w zależności od sytuacji i doświadczeń życiowych. W 1897 roku w liście do Karola i Melanii Łaganowskich pisze na przykład: „Głodny jestem życzliwości i przyjaźni ludzkiej” (K, 261), a po otrzymaniu Nagrody Nobla w 1924 roku donosi przyjacielowi Wojciechowi Morawskiemu o ironii życia i smutku schorowanego człowieka, ledwo chodzącego w związku z chorobami serca i dusznościami: „Nieznany wczoraj i lekceważony nawet przez rodaków, dzisiaj muszę brać pozę i twarz sławnego człowieka. Czy to nie warto śmiechu. Stałem się od razu dumą swojego narodu! Rodacy gotowi jeszcze czytać moje książki!” (K, 396). Takie diapazony uczuć w ciągu 27 lat życia są naturalne. Wynikają z natury doświadczeń, zmienności biograficznej, oczywistości nastrojów, różnicy między łaknącym życia i ludzi dojrzałym pisarzem w wieku 30 lat, w pełni sił i rozkwicie twórczym, a bliskim śmierci (o której jeszcze nie wie, choć jej zbliżania się może już doświadczać) 57-letnim człowiekiem. Co ciekawe, Reymont prowadzi korespondencję w zasadzie w tym samym momencie, kiedy pisze – w bulionach i na skrawkach papieru – mający formę luźnych zapisków swój „dziennik nieciągły” (z widełkami dat: 1887–1924), zebrany i zrekonstruowany przez edytorkę i znawczynię jego prozy Beatę Utkowską[127].

Można na tę korespondencję spoglądać wybiórczo i takim ciekawym testerem jest na przykład możliwość spojrzenia z perspektywy konkretnego roku, kiedy Reymont wysyła listy do różnych adresatów i komunikuje się z nimi na zupełnie odmienne tematy, zmieniając również język wypowiedzi epistolarnej (np. w roku: 1897, 1902, 1923, 1924)[128].

Gdyby chcieć wskazać, o czym pisze Reymont, to katalog tematów i wątków układałby się w sposób przewidywalny zgodnie z rolą adresatów, ich statusem oraz zaangażowaniem pisarza w sprawy zawodowe. Bez względu na intensywność znajomości, płeć, status adresatów Reymonta interesują zawsze, kiedy pisze dłuższy list bądź kiedy znajomość nie jest incydentalna, następujące kręgi powtarzalnych zagadnień:

– kwestie chorowania, tworzenie epikryz chorobowych, kondycja bliskich adresatów (stały komponent powtarzający się w listach do różnych korespondentów);

– podziękowania za przesyłane książki;

– walka z czasem (równanie do jakiejś daty) i problem terminowości;

– przepraszanie za zwłokę w odpowiedzi (jedna z najczęstszych – możliwe, że konwencjonalnych – form krygowania i zwlekania z odpowiedzią);

– zainteresowanie sprawami promocji bądź udziałem w przedsięwzięciach (konkursach) dzieci znajomych albo innych kolegów po piórze (Reymont jest wrażliwy na młodzież uczącą się i studiującą, podpytuje o możliwości rozwoju, zaleca czasami różne rozwiązania);

– atmosfera miast, które zwiedza, sprawa „saloników warszawskich” (K, 119) i rautów;

– krytyka konwenansu obyczajowego, status plotkarskości miast, fenomen polskich i zagranicznych kurortów;

– cezury związane z wydaniem większej literackiej powieści, zwłaszcza Chłopów (Reymont z upodobaniem określa charakter i jakość swoich tekstów, sytuując je wobec innych, określając miejsca graniczne powstających utworów);

– zabiegi o tłumaczenia dzieł na języki obce (pisarz, sam niemający zbytnich talentów do nauki języków obcych, z uporem i napięciem wyczekuje wydań na rynkach zagranicznych bądź wzmianek recenzyjnych na temat pojawienia się powieści w tłumaczeniach na rosyjski, szwedzki, niemiecki, czeski, francuski, angielski). Wydawanie Chłopów w kolejnych tłumaczeniach stanowi szczytowy przykład tego zjawiska jako ważnego dla pisarza problemu istnienia na rynku literackim i pozycjonowania własnej osoby w świecie literackim;

– refleksje dotyczące nagród literackich kolegów po piórze i własnych. Reymont rejestruje, który krytyk, gdzie i jak ocenił jego ukazujące się powieści bądź małe formy prozatorskie[129];

– posyłanie do lektury rękopisów utworów;

– fascynacja fotografiami, prośby o nadsyłanie zdjęć bądź refleksja nad już przesłanymi;

– fascynacja pisaniem scenariuszy filmowych i zainteresowanie scenariuszem jako niegotową formą (matrycą) dzieła pokazywanego w kinie;

– pożyczanie pieniędzy (stały element listów). Reymont pisze na przykład: „Prawie całą nagrodę Nobla unieruchomiłem na rok. Pożyczyłem ją, aby mieć procenty na życie” (K, 408). Mariana Kiniorskiego prosi o zgodę na oddawanie długu w trzech ratach sturublowych (K, 177);

– szczegóły dotyczące seansów spirytystycznych (pojawiają się rzadko, ale stanowią ciekawy refleks patrzenia Reymonta na te kwestie);

– antysocjalizm i krytyczny stosunek do Żydów. Pisarz daje się poznać jako przeciwnik socjalistów (K, 296) i człowiek krytycznie mówiący o Żydach. Różnych wzmianek rzuconych przygodnie w listach (niebędących jakąś wyrazistą linią programową czy deklaratywną manifestacją poglądów) nie można jednakże uznać za jednoznacznie antysemickie (K, 313), ponieważ są one świadectwem złożonego problemu – jednym z jego powszechnych wymiarów była swoista milcząca aprobata, z którą przyjmowano różne tryby współfunkcjonowania Polaków i Żydów oraz odmienne spojrzenia na wzajemną obecność w drugiej połowie XIX wieku (z dzisiejszej perspektywy, zwłaszcza po doświadczeniu Holocaustu, oceniana zupełnie inaczej);

– nostalgia i jej formy: „nostalgia jest li tylko chorobą Polaków, to się przekonywam na każdym kroku” (K, 162);

– prymat przyrody nad sztuką, co dobrze zdradza list do Józefy Konstancji Sawickiej z 1895 roku: „Jestem barbarzyńcą, wiem o tym, ale się otwarcie przyznaję, że wolę zawsze przyrodę, niż sztukę” (K, 512).

Codzienność

Ważnym komponentem epistolografii Reymonta jest codzienność, ale bywa ona dozowana. O ile w miarę młody pisarz zwraca na nią mniejszą uwagę (poza wyczuleniem na sensorium miejskości i na niezbędne zakupy, kiedy organizuje sobie miejsce do życia bądź warsztat pracy, gdy przygląda się przyrodzie albo ocenia na przykład przedmioty codziennego użytku, meble, ubrania), o tyle w miarę upływu czasu dojrzały i starzejący się pisarz dużo chętniej rekonstruuje komponenty codzienności, w której uczestniczy. Zwraca uwagę na jakość kupowanych produktów, noszonych ubrań, wynajmowanych pomieszczeń, scenerię za oknami hotelowymi, zwiedzane miejsca (czy są tanie, czy oferują ładne widoki, czy można w nich odpocząć i znaleźć zapomnienie). O codzienności i o jedzeniu, a także o formach diety pisze chętnie do Walerego Karwasińskiego, syna młodszej siostry ojca, niedoszłego medyka. Obrazy kolei to również stały element odnotowywany w listach do różnych adresatów. Karwasińskiemu donosi także o reperowaniu i urządzaniu mieszkania w Paryżu (K, 268) i dlatego pyta o jego pracę nauczycielską – jej charakter, sens, czasochłonność. To bratu ciotecznemu zwierza się z niedogodności związanych z mieszkaniem daleko od stolicy: „nie mogę zrozumieć takiej pasji zasklepiania się na prowincji, oddawania najlepszych lat i sił najlepszych stadku, które w rok po wyjściu ze szkoły, mniejsza że Ciebie zapomni, ale zapomni tego, coś uczył, wyzbędzie się dość rychło na łonie swoich rynsztoków rodzinnych” (K, 158–159).

Reymont jako pisarz jest zachłanny na bodźce, stymulatory, bogactwo zmieniającej się rzeczywistości. Daje się poznać jako człowiek niespokojny i niezaspokojony, z syndromem nieustannego bycia w drodze. Stąd zapewne młodzieńcza (i mająca swoje powidoki w życiu dojrzałym) pasja obserwowania pociągów i chęć wyrwania się dróżnika z małej stacyjki. W epistolografii daje się jednak również poznać jako ktoś, kto lubi względny spokój i ciszę, co wielokrotnie w listach do różnych adresatów przemyca jako swoisty znak określający jego poczucie tożsamości. Te dwie potrzeby wcale nie muszą się wykluczać. Najbardziej uwiera go powtarzalność i rutyna codzienności. Na przekór powszedniości życia wyznaje Marii Sewerowej w 1911 roku: „Żyjemy gmerząc się w tej codzienności, która czy jest krakowska lub paryska, w końcu jednako szarzeje, pospolituje się i nudzi. Bo wszędzie jednakowo ciąży życie” (K, 312).

W liście do Antoniny Szczygielskiej Reymont wyjawia, że obrzydzeniem napawają go jakiekolwiek formy i ślady społecznych konwenansów, opresywności obyczajowej, partykularności otoczenia. Stąd poczucie odosobnienia i poruszanie się jedynie w kręgu przygodnych znajomości. Brak odwzajemnienia autentyzmu uwiera Reymonta w zasadzie od początku jego korespondencyjnych relacji z ludźmi, nie tylko z najbliższymi osobami: „Poeta, pisarz, twórca dusz i światów – jest może ostatnim na targowicy życia, ale jest pierwszym w szeregu Królów-Duchów. Zapatrzeni w słońca prawd i zagadek – nie dbają o pluszczącą się u stóp falę codziennego życia. Proza codzienności i całe marne, krzykliwe a płytkie formy życia – są nam wstrętne, bo są rodzajem tortur deskowych inkwizycji społecznej, spłaszczających duszę do rozmiarów przyjętych ogólnie. […] Uleganie konwenansom jest także zbrodnią przeciw sobie. Dlatego też nie ma przyjaciół – mam tylko znajomych. Kocham – i nie jestem kochanym” (K, 613–614). W liście do swojej ukochanej na przykład dookreśli swoją sytuację ze względu na doświadczenie miejskiej socjety rządzącej się mechanizmami plotki i pozorowanego życia w towarzystwie: „Dawno mnie tam [w Zakopanem – «straszne gniazdo plotek, posadzeń i zawiści»; K, 684 – D.M.O.] podejrzewano o miłość do Pani, więc śledzono mnie i donoszono o tym mojej żonie. […] Pani może nie wie, co to znaczy być zmuszaną do włożenia maski. Ja w takiej masce musiałem tam żyć i chodzić między ludźmi! Więc nie mogąc mnie odsłonić, oplwali mnie!” (K, 685).

W wieku dojrzałym, gdy Reymont kupuje majątek w Kołaczkowie, powraca u niego pasja pielęgnowania własnego miejsca, posiadania przydomowego ogrodu, potwierdzająca potrzebę kontemplowania świata natury (a nie sztuki), zintensyfikowana konkretnymi decyzjami o założeniu ogrodu z różami. Korespondencja Reymonta odkrywa przed czytelnikiem wyczulenie na to, jak prosperuje jego gospodarstwo, jaka jest specyfika domu, jakie zabiegi termo-elektro-modernizacyjne są w Kołaczkowie wdrażane. Doświadczenia te mają swoje dużo wcześniejsze umocowanie i sięgają języka rolniczego oraz metaforyki związanej z pracą na roli – gdy powstają kolejne tomy Chłopów, Reymont pisze do Jana Lorentowicza o swojej kondycji i żmudnej pracy literackiej: „Tak orzę, bronuję i sieję wiośnianą część” (K, 248).

Chorowanie

Kłopoty ze zdrowiem i różnorodne epikryzy chorobowe, rozsiane w listach do wielu adresatów z różnych etapów życia, to oprócz zapisów codzienności jeden z fundamentalnych wątków podejmowanych w korespondencji. Mówi on dużo o kondycji i odporności Reymonta, a także o higienie życia i pracy, na którą – jak utyskuje – nie miał wielokrotnie wpływu. Pisarz zasadniczo cierpi na choroby układu krążenia, na serce, a także na choroby pulmonologiczne. Często się przeziębia, miewa zawroty głowy, duszności i migreny. Przechodzi żółtaczkę (K, 226) i zapalenie płuc (K, 396).

Najlepiej mówią o tym listy do Wojciecha Morawskiego, z okresu kiedy Reymont jest już starzejącym się (bo nie starym, korespondencja zaczyna się w 1907 roku i trwa do śmierci pisarza w 1925 roku, a wówczas Reymont ma zaledwie 58 lat) człowiekiem obciążonym chorobami układu krążeniowo-oddechowego. O stanie zdrowia (K, 388, 390, 394, 521, 528) pisze zarówno z Nicei, jak i z Kołaczkowa, i donosi o chorobie serca. Drugą osobą, przed którą absolutnie się nie kryje ze swoimi chorobami, jest Eliza Orzeszkowa. To starej pisarce powierza różne swoje wątpliwości związane ze zdrowiem i już na początku relacji (po zorganizowanym w Grodnie w 1907 roku jubileuszu swojej mistrzyni literackiej, w którym uczestniczy) pisze o zaziębieniu (K, 465). Choć zdaje sobie sprawę, czym jest palenie („W ogóle zbytnie palenie to choroba stała i dokuczliwa przede wszystkim dróg oddechowych, słuchu i różnych funkcji”; K, 322), w zasadzie do śmierci podziela z Orzeszkową pasję nikotynową.

Dykcje epistolografa. „Ja” wobec kobiet

Reymont w listach do kobiet zaskakuje najbardziej. Plącze się, miota i łka. Przechodzi przez rejestr najbardziej skrajnych stanów psychicznych i emocji. Silnie eksklamacyjną składnią, zwłaszcza wykrzyknikową, oraz narracyjnym (monologowym) błąkaniem się w gąszczu zapisywanych pytań, zdradzających jego niepewność i poczucie rozpadu, próbuje za wszelką cenę kreować się na kogoś, kto niewyobrażalnie cierpi, przeżywa skrajne doświadczenia, wręcz nienazywalne. Dużo w tej konfesji poetyki krzykliwości, a jej pozorowana wzniosłość zbliża się do patosu mieszającego się z wręcz kiczowatym obrazowaniem:

Jestem tak rozbity i chory, że pióro leci mi z rąk, a myśli stają się chaosem. Chciałbym w tym liście zamknąć całą duszę, a czuję, że słowa nie są w stanie nic wyrazić, strzępy zaledwie uczuć i myśli (K, 626).

I dnie mi są już ciężkim, zatopionym w bólu snem. […]
I czemu moje nadzieje pomarły taką gwałtowną śmiercią? […]
Oto jest mój ciągły pacierz żałości (K, 629).

Kicz staje się dla epistolografa ontologicznym wykładnikiem autodiagnozy. Wielokrotnie w listach do kobiet jako wyraźne świadectwo technik i sposobów metaforyzowania języka pojawiają się obrazowe (i kiczowate) formy określania stanów emocjonalnych za pomocą sięgnięcia po naturalistyczny sztafaż i rekwizyty religijne. Dlatego też w korespondencji zakochanego Reymonta spotyka się często obrazowe wskaźniki autotożsamościowe, jak choćby krwawość łez, a także różnorodnie spożytkowane formy wyznania bliskie modlitwom, quasi-religijne, określające uczucia podmiotu (odnoszące się do fragmentu z De profundis clamavi czy Pieśni nad pieśniami):

Z głębin niedoli wołam, z odmętów niepokojów. Dnie są wiekami! Jestem pijany wspomnieniem, pijany na wieki. O duszo moja serdeczna, o przyjacielu mój. Wspominam o Tobie i nowy żal mnie ogarnia, żal nieopowiedziany, żal gorący jak ogień. I nie ma rady! Nie ma ratunku. Śniłem cudny sen, a stała się bolesna rzeczywistość. To są bezładne krzyki duszy (K, 622).

To powtarzające się w różnych listach i konfiguracjach komponenty wyznań. Nawet kiedy Reymont rekonstruuje coś na kształt życiorysu, to pisze Antoniemu Wodzińskiemu, że mając dziewięć lat, zakochał się w dwudziestosześciolatce: „Krwawo ją odpłakałem” (K, 730). W epistolografii frekwencyjnie sporo jest wyrazów określających skrajne i depresyjne emocje pisarza: „błąkam się” (K, 624), „z dręczącym pytaniem” (K, 624), „boję się” (K, 624), „Czekam, czekam i błagam!” (K, 624), „Jak mi strasznie źle, jak źle” (K, 622), „Całuję całą potęgą, całuję aż do krzyku, aż do szaleństwa, aż do śmierci” (K, 639). Korpus 34 listów do Wandy z Pietkiewiczów Toczyłowskiej (pisanych po 13 lutego 1907 roku) od początku zdradza emocjonalny stan dramatyzmu i podniesionego głosu. To Wandę nazywa Reymont imieniem Daisy (K, 667, 668, 669, 670, 678), imieniem bohaterki noweli We mgłach, a później wersji powieściowej Wampir, i to Wandzie wielokrotnie wysyła listy pozostające w stylistyce modernistycznej krzykliwości.

Epistolograficzne „ja” pisarza to balansowanie na granicy uniesień, uczuć wypowiadanych i zapisywanych ciągiem słów. Składają się one często na litanijne prośby, zaklinania, czasem wręcz wielkie apostrofy-modlitwy do ukochanej. Są to prozatorsko zapisywane frazy lirycznego „skowytu”, przypominającego czasami poetykę ody oraz hymnu (toutes proportions gardées znaczenia tych gatunków w poetyce i rozwoju przemian gatunkowych w literaturze). Jako dłuższe formy dramatycznego wyznania zostają one wkomponowywane w partie silnie liryzowane, współtworząc tym samym dukt prozatorskiej narracji epistolograficznej.

Najdłuższe listy pisarz kieruje do Wandy Toczyłowskiej, prawie tak samo obszerne są wiadomości wysyłane do Wandy Szczukowej. W tej korespondencji Reymont kochanek najbardziej tęskni i jest najbardziej łzawy. Najwięcej tu eksklamacji, najwięcej przeskoków umysłowych i zawieszeń myśli, która wadzi się z formą zapisu. Najwięcej tu również określeń z repertuaru wyznań młodzieńczych, choć pisze to człowiek mocno dojrzały, zwłaszcza jeśli weźmie się pod uwagę ówczesne standardy wieku. Najwięcej tu także (przy uwzględnieniu całego korpusu korespondencyjnego Reymonta) romantyzowania własnego uczucia i doznań oraz dramatyzowania swojej sytuacji. Zwłaszcza Wanda Toczyłowska obdarzana jest określeniami rodem z gatunków okolicznościowych znanych literaturze od czasów oświecenia stanisławowskiego: „błogosławiona” (K, 623), „przyjaciółko mej duszy” (K, 623), „Kuszący posągu! Święty nieukojoną żądzą! Meteorze” (K, 638), „Święta” (K, 641), „Och, Ty posągu, Ty cudzie lodowaty i straszny!” (K, 642).

W listach tych najwięcej jest pytań o charakterze fundamentalnym i tożsamościowym, a więc eksklamacji probabilistycznych, a także wypowiedzi pokazujących, co może się stać z pisarzem i związkami z poszczególnymi kobietami. Dykcja i stylistyka wyznań wywodzą się ze skarg salomonowych, są pełne dramatyzmu (a po wielokroć taniego melodramatyzowania), możliwego do zapisania dzięki stosowaniu szyku przestawnego, przydawek kwalifikujących i gatunkujących czy inwersji – środki te służą zbudowaniu pozornej poetyki wzniosłości, graniczącej z kiczem i grafomanią[130]. Tych ostatnich strategii narracyjno-fabularnych nie powstydziłby się młody Stefan Żeromski zarówno w swoim diariuszu, jakże różniącym się formą, stylistyką i koncepcją prowadzenia od „dziennika nieciągłego” dojrzałego Reymonta[131], jak i w powieściopisarstwie. Ale – co ciekawe – nie ma ich zbyt dużo w swoim gigantycznym dorobku prozatorskim Reymont pisarz, nawet kiedy patrzy się całościowo na jego naturalistycznie podbudowane nowele i opowiadania.

Reymont w listach do kobiet nie boi się śmieszności, wstydu i odsłonięcia słabości. Wypowiada się tak, jak czuje, pisze, co dyktuje mu w danej chwili przeżywane doświadczenie, pełne napięć, skoków, meandrycznych myśli, gmatwania uczuć (a to przejawia się w splątanej składni wypowiedzi). W tym można by upatrywać siły człowieka, który jest bezwarunkowo autentyczny, który jest sobą, bo nie ukrywa niczego, co mogłoby popsuć jego wizerunek. Dręczy się i nie pozwala sobie na pozorny spokój, widząc w tym bodziec do trwania w takim właśnie stanie emocjonalnym. Czy gra? Trudno byłoby nazwać te strategie przemyślaną grą z odbiorczyniami jego wynurzeń:

Więc klękam w pokorze przed Twoją duszą, klękam i wyznawam nadzieję swoją, żale swoje i łzy krwawe, łzy niewypłakane niosę Ci do stóp. A Ty mnie osądź dopiero i zabij, i pokaraj śmiercią i wygnaniem z raju marzeń, osądź okrutnie, jeśli Ci własne serce pozwoli (K, 625).

Uczucia moje są bez jutra – może, ale mimo to wolę mękę niźli martwy i jałowy spokój (K, 624).

Dykcja stylistyczna zdradza rozchwiane tony emocjonalne, widać w niej rwaną składnię, liczne równoważniki zdania kończące się wykrzyknikiem, a także sporo wypowiedzeń pojedynczych. W listach do kobiet, w których Reymont się zakochuje, sporo wypowiedzeń rozpoczyna się od spójnika „więc”, charakterystycznego dla mowy potocznej, dla wypowiedzi ustnej, czyli swoistej rozmowy, odnoszącej się dzięki temu łącznikowi do jakichś wcześniejszych sytuacji wymiany (może z samym sobą?[132]). Solilokwijny charakter listownej narracji świadczy jednak nie o egocentryzmie pisarskim, ale o naturze podmiotu popękanego i zagubionego w gąszczu własnych myśli. Owe listy pisane są w taki sposób, jakby Reymont przepowiadał sobie głośno tę scenę/sytuację i ją zapisywał w zasadzie zgodnie z tokiem i tonem wypowiedzi. Mnóstwo tu zaprzeczeń, partykuł i wykrzyknień, dużo podwójnego przeczenia, a także anaforycznych (wręcz inwokacyjnych) zawołań, zdradzających emocje niepewnego podmiotu. Jeśli pojawiają się niczym echolalie powtórzenia myśli i fraz, to pełnią one funkcję wzmacniania sytuacji egzystencjalno-emocjonalnej. Służą podkreśleniu miłosnego fatalizmu istnienia. Powyższe diagnozy potwierdza poniżej pięć wyrazistych przykładów narracyjnej maniery Reymonta z listów do Wandy Szczukowej. Pokazują one stosowanie poetyki krzyku i zawieszania głosu przez epistolografa:

Więc nie, więc nie! nie mogę uwierzyć, nie mogę, że Ciebie tutaj nie ujrzę, że nie spełnią się moje najgorętsze pragnienia! […]

A teraz, teraz wyć mi się chce z wściekłości na los i na samego siebie. O moja, o straszna, o cudowna moja Pani, Demonie mój – czemu Cię tutaj nie ma, czemu? Wypełniłbym pocałunkami całe życie, zabrał życie to na zawsze, przepalił tym ogniem, który mnie przetapia i tak pali! tak pali! (K, 575)

Nie wiem, jak ja się z tą myślą pogodzę, że Cię tutaj nie ujrzę, nie wiem – szaleństwo mnie ogarnia, nuda, rozpacz. Więc naprawdę nie możesz? (K, 575)

Ach, nie móc nic mówić, nie móc Cię nawet pożegnać! A teraz nigdy, nigdy sobie nie daruję, że nie byłem u Ciebie w poniedziałek (K, 575).

Zwariowałem zupełnie, zupełnie – o Ty straszna, otrułem się twoimi pocałunkami. Kocham Cię i umieram z pragnienia, ze straszliwego pragnienia Ciebie, Ciebie… (K, 575)

A u mnie? U mnie po dawnemu – prowadzę życie anachorety, pracuję i pracuję, czasem lepiej i więcej – czasem gorzej, ale zawsze znacznie więcej niźli w Zakopanem. Zwyciężyłem już zniechęcenie, bo mnie podtrzymuje nadzieja, że jak wyrobię zaległości – zobaczę Ciebie (K, 585).

Reymont, rekonstruując sytuację w jego mniemaniu bez wyjścia, nieustannie narzeka, ustawia siebie w roli ofiary, którą czekać może jedynie krańcowość doświadczenia i brak szansy na poprawę czegokolwiek. Jego pojęciownik epistolograficzny wypełniają (znane skądinąd z ówczesnej literatury) słowa klucze o największej frekwencji: męka, żal, tęsknota, cierpienie, ból, pustka, samotność. Te skrajne pojęcia ontologiczne (obecne w literackiej wyobraźni i antropologii modernistów polskich, najczęstsze w poezji Tetmajera, Kasprowicza, Zawistowskiej, małych prozach Leśmiana, Komornickiej, w konfesjach literackich i prozie Przybyszewskiego, w prozie Żeromskiego czy miniaturach Licińskiego) pojawiają się nagminnie i wyznaczają charakter oraz stan emocjonalny pisarza intymnisty. Dodatkowo naturalistyczny sztafaż związany z trawieniem i pożeraniem (przypominający skądinąd poetykę powieści Émile’a Zoli) wzmacniać ma (w mniemaniu Reymonta jako piszącego) kondycję człowieka skazanego na autoimmunologiczne doświadczenia z(a)nikania, a więc kogoś, kogo ubywa:

Dzisiejsza noc była mi taką męką, jakiej nigdy nie cierpiałem. Nie mogłem spać – żarły mnie przypomnienia, żarły tęsknoty za Tobą, zjadał żal, że mogło być inaczej, cudniej – a jest samotność i pustka, i ból! (K, 576)

Co robisz? Co robisz? Co myślisz? Co czujesz? Napisz, napisz rychło, bo już wytrzymać nie mogę w tej męce, która jest trwogą i niepewnością, a bólem zarazem (K, 578).

Kończę bazgraninę. Powiedz, czy aby zdołasz odczytywać moje kulfony?
Do widzenia, Wanda, do widzenia. Droga, Kochana, słodka, utęskniona!
Całuję Cię całą tęsknotą (K, 594).

Dobrze to widać również w korpusie pięciu listów do Antoniny Szczygielskiej (który nie jest obfity, ale owe listy są jednymi z najdłuższych w całej epistolografii Reymonta). Już latem 1892 roku dwudziestopięcioletni mężczyzna zaczyna od wyznania i tak prowadzi swój wywód, żeby balansować na granicy opozycyjności, wyznaczającej rejestr jego możliwości i zachowań, oraz pragnienia przynależności. „Być kochanym” – to w słowniku Reymonta epistolografa przynależeć do kogoś i mieć poczucie, że jest się zadbanym i przez to złączonym z drugą osobą, wręcz fizycznie, cieleśnie:

Kocham! Ślę ten szept duszy z promieniami słońca. Kocham, więc żeby nie mącić spokoju Ukochanej – odchodzę. Odchodzę, smutek żrący przepala mnie i dławi, ale odchodzę.

Nieznany jestem Twemu sercu, choć moje jest pełnym Ciebie.

Istnienie jest boleścią. Miłość niewzajemna agonią duszy (K, 610).

Kochać – kochanym. Wszystkie niedole życia są grą wyrazów wobec tego nic nie znaczącą. Jeśli powiem, żeś dla mnie wszystkim, to nie będzie retoryczna przenośnia, to będzie tylko niedokładna definicja, bo język ludzki to… (K, 611)

A moi! Kochać i być kochanym. Kochać krwią, mózgiem, duszą, wszystkimi tętnami istnienia i być kochanym na wieczność.

Być kochanym! To jest Alfa i Omega życia (K, 611).

Uciekałem fizycznie – ale całe moje „ja” było tam – wpośród tych drzew parku, w tych miejscach pełnych wspomnień szczęścia (K, 612).

Marzyłem – chodząc po Plantach, po placach, wystając przed posągami – że idziemy razem, że stare troski i bóle przeszły, że mnie kochasz – i jak wędrowcy błądzimy, słodko marząc o szczęściu i wspominając zło przeszłe bez bólu. Marzyłem: że tam, gdzie drzewa cień kładły na zieleń, gdzie całe klomby lewkonii wyziewały woń […] – że my tam jesteśmy przyciśnięci do siebie […]. Marzyłem o słonecznych krajobrazach życia po to, aby uczuć po chwili zsuwanie się w jeszcze większą noc smutku i cierpienia (K, 613).

Użycie spójników (mających charakter podwójnie zaprzeczonych, a przez to ciekawie skorelowanych) określa sytuację balansowania między, zawieszenia, bycia w procesie:

Ani to list, ani zwierzenia, to tylko jeden ton z uczuć nocy dzisiejszej, jedna klisza ze stanu mojej duszy; to słoje nieforemne majaczeń; słoje przesiąknięte krwią i bólem, strachem przed jutrem i goryczą dnia dzisiejszego.

Jestem pełny bólu i szaleństwa i dlatego piszę, bo nie wiem, czy bym nie zwariował, nie wiem, czy nie rzuciłbym się w pierwszy lepszy rynsztok, aby się zaprzepaścić. Przykuwam się do tego papieru, te litery mnie trzymają, te uczucia zalewają bólem, ale powstrzymują na linii przytomności (K, 618).

Dodatkowo obrazowa metafora „słojów majaczeń” (jak organicystyczne odniesienie do słojów drzewnych), zawierających „krew i ból” (metaforyka rodem z nowelistyki i powieściopisarstwa Żeromskiego), przywodzi na myśl rozchwianie podmiotu, a także wskazuje na konieczność przywołania kliszy naturalistycznej pozwalającej lepiej – zdaniem intymnisty – dookreślić stan duszy i emocji. Jakby trzeba było zmieścić ten ból i to doświadczenie, magazynując je w słojach. Jakby abstrakcyjność takich pojęć, jak „majaczenia”, zmuszała do tego, aby te pojęcia objąć, przełożyć na obrazowy język, wysławiając w ten sposób uczucie. Podobnie rzecz się ma z deleksykalizowaną metaforą „przegryzania duszy” – balansującą na granicy kiczu i młodopolskiej grafomanii. Dodatkowo zostaje ona wsparta absolutnym przekonaniem o tym, jaki obraz kochanki pamiętają ciało i dusza wyznającego pisarza. A ten najlepiej zapisać, bo jedynie w tej formie przetrwalnika (w słowie pisanym) ma on wartość, ponieważ się materializuje i unieśmiertelnia:

Mam piekło w sercu, ginę – a ratunku na to nie ma, wiem. Uciekam i także wiem, że ratunku ani zmiłowania nie ma w żadnej dali dla mnie, że zapomnienie daleko, daleko. O Pani! O Ukochana! Przegryzłaś mi duszę.

Możesz umrzeć dla wszystkich, bo żyjesz we mnie, mam Cię w każdym atomie, całe moje ja jest właściwie Tobą (K, 618).

Nazywanie dramatyzmu istnienia. Przesuwanie granic języka i relacje z adresatkami

Reymont różnie nazywa doświadczenie miłosne i na różne sposoby testuje język jako medium i narzędzie komunikacji. To niezwykłe, jak potrafi go używać, do jakich środków i strategii pisarskich sięga, żeby wzbudzić konkretne emocje w adresatkach swoich listów. Jak zależy mu, żeby wykorzystywać wszystkie możliwe chwyty (także swoiste niewinne szantaże, których pełno w korespondencji do wybranek). I dzieje się tak identycznie w trzech listach, kiedy Reymont ustawia siebie w roli cierpiętnika, pokrzywdzonego, obłąkanego i samotnika, niemogącego przeżyć kolejnego dnia bez ujrzenia ukochanej.

Epistolograficzny romans miłosny z mężatką Wandą Toczyłowską nie przeszkadza na przykład Reymontowi pisać tak: „Nie, ja jeszcze nie o takim myślałem trójkącie, o jakim Pani wspomina. Ten typ jest mi również wstrętnym, jak i każda niska rzecz. […] Oto pochyla się moje marzenie i piję z Twoich ust słodycz i szczęście i szepcę: dobranoc! dobranoc, cudna” (K, 648). Karcenie się i wejście w rolę przyjaciela trwają zaledwie jeden dzień. W liście z 24 stycznia 1908 roku pisze:

Widzi Pani, jakie poprawne teraz listy pisuję, nauka nie poszła w las, ale mam cichą, niezłomną wiarę, że Pani sama rozwiąże moje kajdany i powie szczerze: Władku, mów prawdziwym językiem.
[…]
Zżera mnie miłość jak trucizna, o mój słodki, święty przyjacielu (K, 651).

Ale już dzień później, 25 stycznia, wyznaje:

Szaleństwo mnie ogarnia, krew bije do głowy i tęsknota wyje we mnie jak głodne i spragnione zwierzę.

O tak, o tak, poprawność moja opadła jak łachman, spokój udany również prysnął, i przyszedł moment, że znowu zawołam: kocham Cię, pragnę, tęsknię! Klękam przed Tobą gdzieś w cieniu i ciszy nocy, przywieram ustami do Twoich stóp i zanoszę krwawą, błagalną modlitwę miłości! Och, gdybyś mnie kochała! Oto bym Cię wziął w te ramiona tęsknoty i głodnymi ustami wypił z Ciebie wszystką złą dolę, a dał Ci szczęście i radość! (K, 651)

W innym liście do jednej z kobiet, do których „aspiruje”, pisze następująco: „To wszystko, co mówię, to strzępy niewypowiedzianych, to obrysy tego, co bym Ci mógł tylko wyszeptać” (K, 665). Wydaje się, że sugestia niemożliwości nazwania doświadczenia miłosnego może mieć formę omowni, eufemistycznej (bo potrzebnej i bezpiecznej) gry z adresatką. Jeszcze w kolejnym liście (znowu do Wandy) Reymont pisze podobnie: „Ale czymże te moje słowa, jeśli nie tylko najczystszym krzykiem strwożonej duszy o Ciebie” (K, 657). Ale też o siebie, skoro sugeruje, dbając o swój wizerunek, żeby Toczyłowska wysyłała korespondencję prosto ze stacji, żeby listy nie przechodziły przez ręce listonoszy i poczciarzy: „Boże, jakżeż słowa są martwe i zimne, a mam w sobie wulkan i siłę tytana, i ocean uczucia! Może Ci to kiedyś wypowiem. […] Boję się, że piszę za wiele, że znuży Cię mój list, boć musisz być umęczona” (K, 658–659). Przy okazji nie zapomina pytać o zdrowie jej chorego na gruźlicę męża Andrzeja, o synów, którzy będą potrzebowali matki. Wikła się w niemal patologiczny związek współobecności i trwania w relacji, próbując ją złagodzić, obłaskawić i umiejętnie wkomponować we własny pomysł na zbudowanie z Wandą związku.

Najbardziej emocjonujący, spazmatyczny styl widać w listach do Wandy Szczukowej. Najwięcej tu eksklamacji, pytań i zawieszeń głosu. W 1900 roku, kiedy Reymont jest już dojrzałym człowiekiem, ujawnia emocje jak u nastolatka. Słów podziękowań, powtarzających się co akapit, znajduje się tu mnóstwo. Reymont, starając się udramatyzować swoją listowną wypowiedź i licząc na jej realne skutki w życiu swoich kobiet (muz?), używa chętnie składni wyliczeniowej. Ale enumeratio nie ma tu nic z melancholijnego scalania porwanej rzeczywistości i okruchów doświadczeń. To raczej konsekwentne dążenie do pokazania najwyższych diapazonów emocji i odrzucenia. Służy temu stosowana przez niego (zarówno w korespondencji, jak i w równolegle pisanej literaturze) zeugma – ważna dla składni wypowiedzi intymnej Reymonta figura retoryczna polegająca na jednoczesnym użyciu pojęć w celu ich sprzężenia i podporządkowania nadrzędnemu celowi wypowiedzenia, w dodatku w połączeniu eliptycznym, często w formie równoważników zdań, a nie pełnych wypowiedzeń:

Gorzki stan pustki, samotności, opuszczenia (K,629).

Kocham całą potęgą szaleństwa, całą mocą krwi, duszy i marzenia (K, 636).

W grzechach, w błędach, w wahaniach i w walce objawia się dostojność duszy bardziej niźli w martwych, często automatycznych tzw. cnotach (K, 645).

Wystaję od szóstej rano do siódmej wieczorem na linii – po rowach, po skarpach, gdzie się da, aby oczy uchronić od jednostajnego widoku. Wiecznie te pociągi – pełne ludzi, interesów, rozmaitości, śmiechu, głupoty, węgli, ale zawsze różnorodności (K, 155–156).

Sporo jest w tej korespondencji aforystycznie brzmiących wypowiedzeń o strukturze rakowatej (jak powiedziałby Umberto Eco, diagnozując fenomen aforyzmu jako sposobu wyrażania): „Niepewność to trucizna” (K, 624), „Chodzimy światami nie mogąc się zejść!” (K, 676), „Śmierć jest koniecznością złą, ale cierpienie jest okrucieństwem losu, jest naigrawaniem się nad powalonym” (K, 299). Do Michała Mariana Siedleckiego w 1905 roku Reymont pisze: „Ja skrobię różności nie z wielką chęcią, boć życie teraz daleko sensacyjniejsze powieści układa – genialny to pisarz, chociaż, chociaż często matołek” (K, 557). W liście do Marii Sewerowej po śmierci Sewera, aforystycznie wyznaje, nawiązując tym samym nić bezwzględnego empatycznego porozumienia: „ nie można długo żyć wśród cmentarzy – a tym są wspomnienia” (K, 268)[133]. Określa tym samym egzystencjalne nachylenie intymnistycznych zapisów i chęć uniwersalizowania jednostkowych doświadczeń adresatki. Sylogizmy i aforystycznie ustawione zdania przypominają tu formułki logiki matematycznej:

Jeśli kochać, to oszaleć z nadmiaru!
Jeśli nienawidzieć, to choćby do zbrodni! (K, 668)

Aforyzm potrafi projektować własne doświadczenie indywidualnie przeżywanej rzeczywistości na ujęcia paraboliczne, a więc uniwersalizujące i mogące być prawidłem służącym za powszechnik, ogólny sąd, pod którym trudno się nie podpisać. Na tym polega jego siła. Pozwala również wpisać jednorodne i niepowtarzalne doświadczenie prywatnej egzystencji w powtarzalny paradygmat określający możliwości przeżywania i nazywania świata, tak że staje się on przestrzenią odniesienia, którą łatwo rozpoznać i zidentyfikować.

Konieczność przynależności i posiadania. Zaimki

Reymont (jak rzadko który pisarz korespondujący w XIX wieku i na początku XX) zdradza w swoich listach do różnych adresatów wyjątkową chęć przynależności. Objawia się ona w częstym – by nie rzec: wręcz nadobecnym – używaniu form zaimkowych. Co więcej, Reymont rozpoczyna i kończy swoje listy jedynie zaimkiem dzierżawczym (bez dodatkowych rzeczowników, przymiotników czy imiesłowów, a także konkretnych personaliów adresatów). W tym sensie jest innowatorem. Pozostawienie samego zaimka w funkcji zawołania i apostrofy bądź końcowej wskazówki przynależności do adresata korespondencyjnego dialogu każe przypuszczać, że inne słowa są niepotrzebne. Osłabiają wręcz siłę tego pojedynczego zaimka, który mówi więcej o poczuciu bliskości niż oczywiste (konwencjonalne) słowa dookreślające status relacji. Zaimki dzierżawcze „mój”, „Moi”, „Twój”, „Wasz” stosuje epistolograf wówczas, kiedy partnerzy dialogu (w tym i sam piszący) są z nim bardzo spoufaleni, a to niekoniecznie oznaczać musi jedynie relację intymną. Frekwencyjnie najczęściej stara się wyrazić poczucie przynależności, oddać część siebie różnym ludziom. Gest bycia czyimś to gest sprzężenia, pragnienie posiadania („moja”) i przyznanie się do kogoś („twój”).

Reymont to pisarz, który dosyć szybko zacieśnia relacje. Formuła „moje córuchny” to gest familiarności wobec córek przyjaciół. Kiedy trzeba, jest oficjalny i stosuje sformalizowane zwroty grzecznościowe, a kiedy wie, że może sobie pozwolić na większą zażyłość, wówczas apelatywne formy pozdrowieniowe bardzo szybko się familiaryzują. Poza formami: „Moi Kochani”, „Mój Kochany”, „Moi Drodzy”, „Mój Drogi”, „Mój Drogi Chłopie” (to do Lucjana Rydla), „Drogi Mój”. Dlatego formą stosowaną przez Reymonta jest forma zaimkowa „Moi”, „Mój” (np. do Adama Grzymały-Siedleckiego, Michała Mariana Siedleckiego), „Moi” (do Franciszka Wincentego Siedleckiego i jego żony) jako charakterystyczne zawołanie zaimkowe (w domyśle: o charakterze wołaczowym). Wanda ze Starzyńskich Szczukowa jest nazywana następująco: „Utęskniona” (K, 575, 576), „Moja” (K, 577, 579), „Moja! Moja!” (K, 588), „Jedyna” (K, 575), „Moja Jedyna” (K, 595), „Moja! Ty moja!” (K, 599), „Moja Droga!” (K, 603), potem Reymont zwraca się do niej „Wanda!” (K, 605), a od 12 października 1900 roku „Dobra Pani Wando” (K, 606), „Pani Wando” (K, 607) i w ostatnim zachowanym liście z 8 stycznia 1901 roku – „Szanowna Pani” (K, 608). Co ciekawe, od pierwszych listów do Wandy Toczyłowskiej Reymont nie posługuje się żadnymi apelatywami, zwrotami, zaczyna in medias res, bez żadnej formuły tytułowej, bez zawołania. Listy podpisuje najczęściej przymiotnikami, jednym bądź dwoma: „Twój oddany”, „Oddany”, „Oddany Wł.”, „Wierny i oddany Wł.”, „Oddany Twój”, „Twój wierny”, „Twój Wł.”. List z 15 kwietnia 1912 roku zaczyna od zwrotu „Pani Wando” (K, 692), a kilka poprzednich już przygotowuje grunt pod taką tytulaturę w trakcie pisania.

Skowyt, pisanie i bazgranina. Autodiagnozy Reymonta epistolografa

Jeden z listów do Antoniny Szczygielskiej, prawdopodobnie z początku 1894 roku, pisarz rozpoczyna od zacytowania fragmentu liryku Mickiewicza Sen (K, 616–617), żeby dalej diagnozować siłę marzeń i wskazać, że to one są złudną pewnością, upojeniem, przynoszącymi smutek: „Nie należę, jestem Twój, wzięłaś mi duszę, nie dając swojej, nie dając nic prócz okruchów” (K, 617). Tony oskarżenia pojawiają się wówczas, kiedy Reymont podnosi kwestię niemożności pisania, niemocy spowodowanej granicznym doświadczeniem egzystencjalnym blokującym tworzenie. Porównywanie swojej sytuacji do otrucia przywołuje na myśl zarówno refleksję Szekspira, jak i wmontowane w światy literackie oraz epistolografię romantyków pojęcie trucizny – efektu wynikającego z doświadczenia wzajemnych relacji miłosnych. Dodatkowo Reymont tak segmentuje w liście swój zapis, żeby tworzyć wrażenie graficzne. Mamy do czynienia nie tyle z mową wiązaną, ile ze strukturą bliską poematom modernistycznym. Każde wypowiedzenie zapisywane jest w osobnej linijce. Wypowiedzenia zostają wydzielone graficznie, żeby mogły zyskać rangę wersetów literackich, swoistych cząstek udramatyzowania tonacji wypowiedzi (w domyśle: jak literackiej):

Nie, nie mogę pisać.
Otrułaś mnie, Wanda, wiesz Ty o tym?
Upiłem się Tobą i wytrzeźwieć nie mogę. Starałem się, ale nie mogę (K, 599).

W listach do Wandy z Pietkiewiczów Toczyłowskiej – graficzne wyodrębnienie akapitów zwierzenia (kieruję się edycją Barbary Koc) często służy podtrzymaniu charakteru poematowości i liryczności. Umożliwia zaistnienie poetyki wyznania, mającego z kolei wskazać podwójny charakter zapisu, a przez to zwrócić uwagę na jego intymny (kameralny, epistolograficzny) i literacki (wręcz dramatyczny, poetycki) stosunek do zapisywanej i doświadczanej rzeczywistości, w której rejestr kluczowych i powtarzalnych pojęć jest ten sam. Trzy poniższe przykłady dobrze to oddają:

Mam już czas na rozmyślania w mojej grobowej samotności.
Mam czas nawet na śmierć powolną.
Los potraktował mnie brutalnie.
Ale mam żal tylko do siebie.
Marzyłem o życiu z Panią na wyżynach człowieczych, a teraz pełzam w mrocznej głębi cierpienia i smutku.
I to moja własna wina (K, 673).

Bredzę – i dlatego znowu nie zdołam wypowiedzieć tego, co mnie ponosi i rozrywa.
[…]
Bunt mnie ogarnia i wściekłość, że chciałbym niebu wygrażać i wołać: dlaczego?
[…]
Majaki, majaki albo rzeczy, których się nie powinno powierzać nikomu, nikomu.
I myśl może się zdradzić.
Truję się marzeniem tak sumiennie, że już chwilami zapominam o świecie i o sobie.
[…]
Dosyć. Przebaczenia. Później znowu będę jak zwykle poprawny, ale dzisiaj nie mogę (K, 652).

Proszę mi przebaczyć tan [sic!] krzyk.
Nigdy już, nigdy tak nie powiem.
Wiem, że mi nie wolno. Wiem.
Ale gdyby mnie Pani kochała!
I czemu? Czemu?
Przepraszam raz jeszcze (K, 636).

Liryzowanie własnej nastrojowości i oddawanie tego w formie narracji przypominającej modernistyczne poematy prozą nie należy w tej epistolografii do rzadkości. Strategia taka przypomina zabiegi literackie modernistów: z jednej strony młodzieńcze Biesy Marii Komornickiej, prozatorskie baśnie autorki opowiadania O ojcu i córce, z drugiej Legendy tęsknoty Bolesława Leśmiana i baśnie Bronisławy Ostrowskiej. Opis jednego z pobytów w Zakopanem w 1908 roku (co ciekawe wysłany z Krakowa 14 czerwca, a więc w środku lata) można potraktować jako wyjęty z tych literackich miniatur, zwłaszcza że oskarżenie rzucone wobec ludzi, którzy infekują duszę, są obcy i nieprzyjaźni, nie jest tu również bez znaczenia:

Gryząca, straszna tęsknota ściskała mi serce, ale walczyłem z nią nadzieją. Błądziłem i zdało mi się, że słyszę echa niedawne.
[…]
Bolesną słodycz miało to wywoływanie mar, drażniącą i upojną.
[…]
Lasy były puste, drogi puste, domy pozamykane, a ja zaludniałem to wszystko marzeniem i Tobą.
Ale przyszły inne rzeczy! Do czary uniesienia i wiary zaczęli wsączyć [sic!] mi jad. Otruli mi ludzie duszę (K, 671).

Także w listach do Józefa Karola Potockiego z Rogowa w 1893 roku zapis zdradza rozchwianie i niestabilność emocjonalną posuniętą do granic możliwości. Reymont nie ma problemu z melodramatycznym nazywaniem tych stanów i uczuć: „[Ch]odzę jak błędny, od przedmiotu do przedmiotu, żałość się czai nieustannie, rozpacz tłumię siłą, a łzy mam w sercu, łkanie w duszy, – o siłę o wytrwanie w celu dalekim” (K, 472).

Słowo „bazgranina” to jedno z najczęstszych u Reymonta określeń pisania listów. Za nią przeprasza Elizę Orzeszkową, choć jej charakter pisma nie należał (w epoce) do czytelnych. Bazgranina w mniemaniu tego twórcy ma ściśle określony charakter, dotyczy bowiem jedynie grafii, poziomu estetyki listu, charakteru pisma. Nigdy nie odnosi się do pisania jako tworzywa, nigdy Reymont nie mówi tak o materii, w której pracuje. Bazgrać można, bo na to trochę nie ma się wpływu, ale nie wolno bazgrać w rozumieniu jakości spisywanych refleksji i konstruowanych dzieł. W tym sensie bazgrać nie można, bo to przewina wobec pisarskiego kodeksu. To nieetyczne i pozbawione sensu. Pisanie jako proces myślowy, polegający na konstruowaniu rzeczywistości tekstowej, to najwyższa forma kontaktu ze światem, za który człowiek jest odpowiedzialny[134]. Bazgranie to jedynie materialna otoczka, nieznacząca forma opakowania zjawisk tekstowych i myśli, rodzaj przekaźnika. Dlatego Marii Sewerowej w 1905 roku Reymont wyznaje:

Przychodzą chwile, że ani sposobu przysiąść do pisania. Życie staje się takim sensacyjnym romansem, że nie można się oderwać od niego. Nieraz po tygodniach całych nie widzę pióra, a jeśli w końcu biorę się do roboty, to aby uciec od zbyt nieraz okropnej rzeczywistości – żeby zapomnieć (K, 296).

Karolowi i Melanii Łaganowskim w 1897 roku pisze z kolei w kontekście pracy nad Ziemią obiecaną: „nawet zupełne potępienie tej pracy i odsądzenie jej od wszelkiej wartości, nie potrafi wytrącić mi pióra z ręki” (K, 259). Janowi Lorentowiczowi zaś w 1897 roku: „[…] skrobię i skrobię tę Ziemię, która z węża wyciąga się do nieskończoności rozmiarów solitera, iż mnie przeraża ten ogrom, że ze strachem wciąż myślę […] o tej chwili błogiej, w której pod ostatnim wierszem postawię ten znak – koniec” (K, 210[135]).

Między rejestracją, autoprezentacją a literaturą

Gdyby chcieć zapytać na koniec, jaki jest Reymont pisarz w swoich listach do różnych adresatów, można byłoby, biorąc pod uwagę odmienne kryteria oceny, wskazać przymiotniki zasadne każdorazowo do innego przypadku listów i ich celowości. Jak bywa z tego typu określeniami, dużo one mówią o „ja” pisarza. Czy jednak mówią prawdę? Mogłyby się one ułożyć w katalog – na pewno nieostateczny, choć pokazujący szereg dominant. Byłyby to następujące wartościujące określenia ról pisarskich Reymonta, statusu narracyjnego „ja” i stopnia zażyłości dialogicznej w listach:

– dociekliwy – kiedy próbuje zrozumieć meandry i przyczyny sukcesów literackich ukazujących się książek, tłumaczeń, ustalić status dzieł swoich i swoich kolegów;

– drobiazgowy – kiedy idzie o pytania zadawane redaktorom i czasopismom, a także najbliższym przyjaciołom i zaufanym ludziom, a pisarz pozwala sobie na próbę oceny ich zachowań bądź chce pomóc w rozwiązaniu problemów;

– rzetelny – kiedy zadaje konkretne pytania zawodowe, w skrótowych formach nazywa i określa powinności, zadania i kierunek działań zawodowych;

– sprawczy – kiedy nakłania wydawców i redaktorów, żeby przyspieszać proces wydawniczy albo gdy czeka na druk swoich tekstów;

– autentyczny – kiedy próbuje za wszelką cenę pokazać siebie i swoje wnętrze, nawet za cenę utraty kontroli nad sobą i obnażenia słabości;

– niestabilny emocjonalnie – kiedy miota się i próbuje zapanować nad skalą swoich uczuć;

– przywiązany do ważnych i bliskich ludzi (czasami nawet za bardzo) i próbujący tych ludzi mieć przy sobie, ale też zdystansowany wobec przygodnych i nieistotnych znajomości;

– ckliwie liryczny i dramatycznie rozdarty – kiedy mówi o sprawach miłosnych i próbuje nazwać swoje stany emocjonalne (wówczas bywa ekshibicjonistycznie krzykliwy);

– zachłanny na życie i wyjazdy, zachłanny na zmianę – w zasadzie w całej korespondencji, kiedy śledzi się jej linearny bieg, widać, jak bardzo zależy mu na tym, żeby chwytać zmienność rzeczywistości i zapisywać ją w formie literackich wrażeń;

– przywiązany do rzeczy i upodobań, lubiący swoje miejsca i swoje dziwactwa.

Patrząc na specyfikę epistolograficznego pisarstwa, można by się odwołać do formuły Reginy Lubas-Bartoszyńskiej i ten typ namysłu nad „ja” pisarskim i kreowanym światem, przetwarzanym każdorazowo pod piórem korespondującego, usytuować w przestrzeni między autobiografią a literaturą[136]. W takim „między”, które mieściłoby w sobie i autentyczne wyznania, i kreowane (przed wybrankami) dramaty istnienia, i chorobowe epikryzy, i rejestratorskie wynotowania, i drobiazgowe przywołania wrażeń, i enumeracyjne (a przy tym czasami nudne) komponenty jakichś zjawisk, widzianych sytuacji, fragmentów przestrzeni przywoływanych z pamięci.

Wielokrotne „ja” Reymonta ma wiele odsłon, co jest zrozumiałe. Trudno byłoby wskazać tę dominującą, bo jak ją wybrać? Pisanie o wybranym wątku (i jednej linii) owej korespondencji mocno by ją zubożyło i pokazało niepełne (a przez to nieprawdziwe) oblicze tej skomplikowanej i zmieniającej się osobowości twórczej. Gdyby chcieć – mimo ryzykowności takiego przedsięwzięcia – jakoś usytuować specyfikę (tematykę i poetykę) epistolograficznych wynurzeń Reymonta na tle innych zapisów intymnistycznych, można by (na zasadzie uproszczenia) stwierdzić, że jedynie pewien korpus, mający określony charakter, jest „jakoś” podobny do dzieł innych twórców. Listy do kobiet, zestawione z epistolografią Stefana Żeromskiego do Oktawii Rodkiewiczowej (porównywanej przez autora Dziejów grzechu do bohaterki z Davida Copperfielda), mają sporo wspólnych punktów i w tym sensie także Reymont mógłby się podpisać pod przekonaniem, że „to uczucie godne jest opisu”[137]. Sposoby rejestracji faktów, nastawienie na detal oraz wrażeniowość, a także wzrokocentryzm przypominają listy Stanisława Wyspiańskiego (zwłaszcza te pisane po doświadczeniu paryskim do Lucjana Rydla)[138], ale już autorefleksja pisarska i autotematyczna (związana z kondycją pisarza) jest odmienna od tej, którą można wyczytać z listów autora Akropolis[139]. Reymontowi pisarzowi, zaangażowanemu w śledzenie recenzji czy wymianę epistolograficzną między wydawcami a kolegami po piórze, najbliżej jest chyba do listów Antoniego Langego (zwłaszcza tych pisanych do Henryka Struvego, Jana Kasprowicza, Tadeusza Piniego[140]) oraz Bolesława Leśmiana (kiedy porówna się wątki paryskie w obu korpusach listów).

„Ja” pisarza, wielokrotnie się przekształcając, nie pozwala czytelnikowi tych listów zapomnieć, jak ważne były dla Reymonta zasady: nieustannej wymiany, dynamiki i rytmicznej żywiołowości życia, które zaskakuje także dlatego, że buduje się złożone relacje z innymi. A to właśnie inni w dużej mierze określają również piszące „ja”.

DR HAB. DAWID MARIA OSIŃSKI, PROF. UCZ.

Historyk literatury, pracownik naukowy w Zakładzie Literatury i Kultury Drugiej Połowy XIX Wieku na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego. Jest przewodniczącym Stołecznego Komitetu Okręgowego Olimpiady Literatury i Języka Polskiego (od 2016 r.), zastępcą dyrektora Instytutu Literatury Polskiej UW (od 2020 r.), redaktorem naczelnym „Przeglądu Humanistycznego” (od 2025 r.). Jego zainteresowania badawcze dotyczą teorii języka pozytywistów, poezji drugiej połowy XIX wieku, wątków syberyjskich w literaturze XIX wieku, translatoryki XIX i XX wieku. W planach naukowych uwzględnia również monografię Wilhelminy Zyndram-Kościałkowskiej. Autor studiów: Reymonta spotkania z Oświeceniem. Znaki i teksty [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane et al., Poznań 2017, s. 279–316; Reymont, czyli życie. Głosy i glosy, „Tekstualia” 2024, nr 2(77), s. 3–26 (redaktor naukowy numeru poświęconego setnej rocznicy przyznania Reymontowi Nagrody Nobla).

ORCID: 0000-0002-9468-1569

Reymont we Florianowie (1909)

Dariusz Kukuć, Dorota Samborska-Kukuć

W połowie czerwca 1907 roku w Grodnie odbyły się obchody czterdziestolecia pracy twórczej Elizy Orzeszkowej. W uroczystości tej z ramienia warszawskiego komitetu jubileuszowego uczestniczył Władysław Stanisław Reymont, którego Orzeszkowa wyróżniła publicznie jako swego sukcesora i wznosiła toasty na jego cześć. W relacji Lucyny Kotarbińskiej pisarka witała go z dumą i miała powiedzieć: „przed autorem Chłopów niski składam pokłon”[141]. Reymont odczuł ten zaszczyt po swojemu i kilka dni po uroczystościach relacjonował siostrze:

Ja w sobotę jeździłem do Grodna na jubileusz Orzeszkowej. Zjechało się pół świata. Uroczystość odbyła się bardzo świetnie i podniośle. Była masa deputacji, które jej składały adresy i dyplomy honorowe, masę mów wygłoszono. Wieczorem potem było galowe przedstawienie i wspaniała kolacja, gdzie znowu sypały się mowy i toasty. A na zakończenie tej uroczystości spotkał mnie wielki zaszczyt i przyjemność niemała, bo Orzeszkowa w długiej przemowie podniosła moje jakoby wielkie talenta, itp. i w[z]niosła toast na moją cześć! Juści, zrobili mi grzmiącą owację, że naprawdę aż mi było wstyd[142].

Autorka Nad Niemnem nobilitowała Reymonta również podczas literackich spotkań w grodzieńskim klubie Muza, nazywając go swoim spadkobiercą[143]. Były to honory, które dowodziły niezaprzeczalnego uznania przez odchodzącą już ze sceny literackiej Orzeszkową dla młodszego o pokolenie twórcy Chłopów. Jak wspominał Franciszek Godlewski: „Wcześnie przewidziała [ona] rozwój talentu Reymonta. Przepowiedziała mu wielką przyszłość już po przeczytaniu Pielgrzymki na Jasną Górę”[144].

O kontaktach Orzeszkowej i Reymonta można wnosić na podstawie ich wzajemnej korespondencji, z listów obojga do innych adresatów oraz z zapisków memuarystycznych i wypowiedzi publicystycznych osób postronnych. Materiał ten został już częściowo wyzyskany w Kalendarium życia i twórczości Elizy Orzeszkowej, kompendium nadzwyczaj rzetelnie opracowanym przez Iwonę Wiśniewską[145]. Informacje w nim zawarte – zarówno bezpośrednie, jak i bibliograficzne – są faktograficznym podglebiem niniejszego artykułu. Przedmiot zainteresowania stanowi pobyt Reymonta we Florianowie z antecedencjami, relacjami z tego wydarzenia oraz jego pogłosami zawartymi w różnych źródłach – egodokumentach (memuarach i listach) oraz reportażach i notach zamieszczonych w czasopismach z roku 1909. Źródła te, zebrane w jednym miejscu, wzbogacają wiedzę o biografii Reymonta, ukazując go z różnych punktów widzenia: samej Orzeszkowej, dziennikarzy przybyłych do Florianowa, by dokumentować życie zgromadzonej tam socjety, a także przyjaciół pisarki, którzy w swoich wspomnieniach utrwalili okoliczności pobytu autora Komediantki w majątku Tadeuszostwa Bochwiców.

*

Jak wynika z listu Orzeszkowej do Bochwica z 18 kwietnia 1909 roku, do drugiego spotkania literatów mogło dojść latem 1907 roku w Warszawie (pisarka zatrzymała się w Hotelu Europejskim, będąc przejazdem w czasie podróży do uzdrowiska Bad Nauheim oraz w drodze powrotnej)[146]. Orzeszkowa wspomina, że poznała wówczas Aurelię Reymontową, która nie zrobiła na niej korzystnego wrażenia. Trudno powiedzieć, czy nastąpiło to w lipcu (między 20 a 24), gdy Orzeszkowa udawała się na kurację, czy we wrześniu (między 17 a 20), gdy powracała do Grodna. Jeśli we wrześniu, to Reymont nie mógł się z nią spotkać, ponieważ powrócił do Warszawy już po jej wyjeździe[147]. Z kontekstu wynika, że był to prawdopodobnie lipiec.

Trzecie spotkanie pisarzy nastąpiło 12 stycznia 1908 roku także w Grodnie, podczas oficjalnej wizyty delegatów komitetów jubileuszowych[148]. Najprawdopodobniej doszło wówczas do dłuższej i ważnej rozmowy, ponieważ dopiero wtedy zaczęli ze sobą korespondować[149]. Inicjatorem wymiany listów był Reymont. Poza konwencjonalnymi informacjami o pogodzie i stanie zdrowia pojawiają się w tych listach między innymi kwestia szkodliwości społecznej Dziejów grzechu Stefana Żeromskiego[150] i ogólne uwagi o literaturze współczesnej.

Czwarty raz widzieli się na przełomie października i listopada tegoż roku, gdy Reymont odwiedził Orzeszkową w jej grodzieńskim „szarym domku”[151], szukając u niej wsparcia w staraniach o stypendium[152]. Treść dalszej korespondencji to głównie wymiana zapewnień o wzajemnej sympatii. Listy mają charakter w dużej mierze kurtuazyjny, pojawiają się w nich jednak informacje o powstających dziełach (m.in. o Chłopach oraz o planowanym Roku 1794), o inspiracjach, koncepcjach etc. Nie da się ukryć, że przyjęta w tym dialogu postawa Reymonta jest konsekwentnie projektowana tak, by się wydać rozmówczyni samotnikiem – człowiekiem wyalienowanym i nierozumianym, utyskującym na wiele okoliczności życiowych. Pisarz często wybierał taką strategię autoprezentacji.

Wszystkie trzy spotkania Orzeszkowej i Reymonta były okazjonalne, chwilowe, nie mieli czasu, by się bliżej poznać. Dopiero w 1909 roku udało się im spędzić w swoim towarzystwie prawie dwa letnie miesiące. Orzeszkowa zaprosiła Reymonta do Florianowa, gdzie gościła latem poprzedniego roku. Majątek, leżący wówczas w powiecie nowogródzkim, zlokalizowany pomiędzy Nieświeżem a Baranowiczami, należał do Tadeusza Bochwica[153], przyjaciela Orzeszkowej, jej powiernika i ostatniej platonicznej miłości. We Florianowie znajdował się dwór wzniesiony w 1870 roku i stopniowo rozbudowywany w stylu neogotyckim. Docelowo liczył dziewiętnaście pokoi. Przed dworem znajdował się olbrzymi gazon, dalej szeroka aleja lipowa, za budynkiem zaś rozciągał się malowniczy park krajobrazowy z unikatowym drzewostanem oraz trzydziestomorgowy sad[154], który założył ojciec ówczesnego gospodarza, Jan Otto Bochwic, pomolog amator mieszkający w pobliskim Paulinowie.

Józef Kotarbiński, goszczący we Florianowie latem 1909 roku, tak go opisywał: „pensjonat dla znużonych pracą mieszczuchów. Dwór nie jest zameczkiem gotyckim, jak to zdaje się zapowiadać jego boczna ściana, sprytnie przez budowniczego na front zamieniona. To szlachecka siedziba z piętrową nadbudową w środku, z obszerną werandą – dom przestronny, w którym wygodnie około trzydziestu osób pomieścić się może”[155]. Dokładniej oddaje osobliwości tego miejsca Marta z Dmochowskich Osiecimska, pianistka, siostrzenica żony Bochwica, Bronisławy z Cywińskich. W jej wspomnieniach z roku 1909 czytamy:

Tam były aleje grabowa, modrzewiowa, świerkowa, lasek jodłowy, wijące się wśród drzew i krzewów ścieżki, pomysłowo ocienione zakątki, wygodne ławeczki, wreszcie wysoki kopiec w parku przy bramie wjazdowej, na który wchodziło się wijącą ścieżyną, by usiąść i popatrzeć na odległe pola, na zachody słońca, czy też posłuchać z oddali szczekania psów lub skrzypienia żurawia studni w pobliskiej wsi przed nocnym spoczynkiem wszelkiego stworzenia.

Dom był oddzielony od sadu cienistą aleją orzechową, która biegła ku rzeczce Wiedźmiance, i stał w części parkowej, gdzie przed werandą rozciągał się obszerny plac krokietowy z drzewami po obu stronach, z klombami i rabatami kwiatów na froncie, a w końcu na zboczu małego wzniesienia, na tle ciemnoczerwonym klombu widniał wysadzony kwiatami wspaniały orzeł biały – pomysł pana domu, z którego był bardzo dumny. Na granicy z sąsiadującym dworem Korzeniowszczyzna płynęła bystra Wiedźmianka, zakończona pod modrzewiami szerszym kąpieliskiem mającym zawsze wielkie powodzenie. Cały obszar obu ogrodów był obsadzony wielkimi drzewami, a obok biegła ładnie utrzymana szeroka droga i tu ciekawostka: pomiędzy drogą a płotami zdarzały się piękne okazy grzybów.

Wszędzie ład, pomysłowość, estetyka i największa dbałość o każdy szczegół. W 1908 roku w części parkowej, w pobliżu domu mieszkalnego, został założony mały plac, na którym godne osobistości własnoręcznie zasadzały młode dęby, umieszczając przy nich oszklone tabliczki z autografem i datą. Po drugiej stronie domu był duży plac tenisowy, oficyna, zabudowania gospodarskie, a pod oknami domu z tej strony, ogródki kwiatowe […][156].

Taki pejzaż zobaczył latem 1909 roku autor Chłopów.

*

„A my na głęboką Litwę”[157] – zapowiadał Reymont swój wyjazd Zdzisławowi Dębickiemu 1 maja tegoż roku, a 15 czerwca, gdy się już wyjazd skonkretyzował, zawiadamiał Kazimierza Woźnickiego: „koło lipca wynosimy się na wieś hen, na Białoruś i na całe dwa letnie miesiące. Pachnie mi ta jazda, gdyż miasta mam już dosyć, przynajmniej na razie”[158]. Reymont został zaproszony (na własną prośbę, jak to wynika z listów) do posiadłości Bochwiców, najprawdopodobniej przez gospodarza[159], z którym poznała go Orzeszkowa podczas spotkania jesienią 1908 roku[160], uznając zapewne, że „rozmowa we troje zawsze łatwiejsza”[161]. Finansową motywację wyjazdu do Florianowa potwierdza fragment listu Reymonta do Salomei Lewinson nadanego z Paryża:

Musimy jechać na lato na Litwę dosyć dziką, i co gorsza niepewną co do pogody, ale musimy. Tak się moje sprawy finansowe, mówiąc zupełnie otwarcie, poplątały, że absolutnie nie możemy się wyrwać z kraju na lato. Robię jeszcze różne kombinacje, żeby chociaż na parę tygodni września zabłądzić do Riccione, ale czy mi się uda?

Piszę szczerze, aby Sz.[anowna] Pani nie mogła przypisać naszej nieobecności jakim bądź innym przyczynom.

Nam strasznie żal morza, ciepła i co najważniejsza towarzystwa Pań.

Ale mus głupi rządzi ludźmi[162].

List ten zdradza również niechętny stosunek pisarza do tej wyprawy, skoro jej motywacje nazywa dość nieoględnie „głupim musem”.

Pierwsza wzmianka o projekcie zaproszenia pojawia się w liście Orzeszkowej do Bochwica z 7 marca 1909 roku; choć pisarka bardzo chciałaby, aby zamysł wspólnych wakacji we florianowskim pensjonacie doszedł do skutku, powątpiewa ona w możliwość jego realizacji wskutek doniesień Reymonta (jak zwykle przesadzonych) o internowaniu go w Warszawie w związku ze sprawą druku Matki w „Życiu Gromadzkim”. Te hiperbole autora Ziemi obiecanej, jego ciągłe utyskiwania i kreowanie się na udręczonego, osaczanego, w dodatku obarczonego problemami finansowymi, musiały chyba zirytować pisarkę, która dowiedziała się, że sytuacja nie jest jednak tak groźna i tak trudna, jak to Reymont przedstawiał. Gdy Orzeszkowa niepokoiła się bowiem o jego los i nędzę, wyjechał wraz z żoną do Paryża i to na parę miesięcy. Zorientowawszy się, że pisarz wyolbrzymia i konfabuluje, wyraźnie niezadowolona informowała Bochwica:

Do Reymonta w tych dniach napiszę, ale bardzo być może, że on już za granicę wyjechał, o czym była wzmianka w liście […]. Mnie się zdaje, że z jego projektami florianowsk[imi] nie trzeba wielkich ceremonii robić. Jeżeli za późno o nich zawiadomi, Państwo Kochani odpiszą, że miejsca już nie ma i koniec[163].

W podobnym tonie przekonywała Bochwica miesiąc później, jakby speszona własną protekcją, i poświęciła Reymontowi połowę listu, który warto przytoczyć:

[…] niech Drodzy Państwo nie przypuszczają, że mnie choć trochę idzie o to, aby Reymont we Florian[owie] lato spędzał. Przyjaźń Wasza dla mnie daje mi możność przypuszczenia, że chcielibyście może mnie sprawić przyjemność, przyjmując mego współtowarzysza przy warsztacie pisarskim. Tymczasem jest to dla mnie absolutnie obojętnym, ganz Pommade, a jak tenże właśnie współtowarzysz mówi: ganz Fixatoar! Reymonta jako pisarza bardzo wysoko cenię, jako miłego w towarzystwie człowieka lubię, ale bez cienia zasmucenia czy utęsknienia mogę nie widywać go wcale przez lat na przykład – dziesięć, a w jedenastym roku byłoby mi również ganz Pommade widywać go lub nie widywać, bylebym wiedziała, że dla literatury polskiej żyje i kwitnie. Niech więc Drodzy Państwo w sprawie angażowania się z Reymontem mnie z rachunku bez śladu wykreślą, bo sama nie przywiązuję do tego cyferki najmniejszej. To jedno. A drugie, że ja tę parę ludzi [Reymonta i jego żonę] znam od niedawna i bardzo niezupełnie. Że on jako pisarz jest indywidualnością, jak na te czasy, niezwykle szlachetną i czystą i że kto wie, czy po śmierci Wyspiańskiego w młodej generacji pierwszorzędnych pisarzy nie jest jedynym, w którego umyśle pierwiastki rozkładowe czasu nie zatarły linii granicznej pomiędzy złem i dobrem, a wichry klasowe nie wymiotły z serca imienia ojczyzny – to jest prawdą bardzo dla niego ujmującą. Ale jakim być może w życiu codziennym, jako gość, jako towarzysz, w stosunkach ciągłych, więc z konieczności sprowadzających pewien stopień du sans façon et du déshabillé, najzupełniej nie wiem, a nawet mam przyczyny przypuszczać, że mogą z tej strony zachodzić w nim pewne felerki. Panią raz tylko widziałam, kiedy w Warsz[awie] była u mnie z wizytą półgodzinną. Młoda i ładna. Przy bliższym poznaniu zapewne odkryć w niej można oprócz tych dwóch najważniejszych i inne pomniejsze zalety, ale przy pierwszym widzeniu robi trochę wrażenie tego typu niewiasty, która będąc żoną wielkiego męża, bezustannie wspina się na drabinkę, aby temu wzrostowi, któremu towarzyszy, wzrostem swym dorównać. Naturalnie drabinka co chwilę spod stóp się usuwa, więc znowu z całej siły w górę… w górę… i znowu fiasco w dół, i znowu na szczebelek wyższy… Piszę to Drogiemu Panu entre nous, w tajemnicy; życzliwą im obojgu jestem, ale wobec tych projektów ich florian[owskich] muszę powiedzieć wszystko, co myślę. Jeżeliby Drodzy Państwo woleli w tym wypadku „nie” niż „tak”, wyjście jest b[ardzo] łatwe. Ponieważ spóźnili się ze stanowczym oznajmieniem, miejsca zostały zajęte. I już![164]

Bochwic jednak zdecydował, że nie odmówi Reymontowi i prosił Orzeszkową, by sama również do niego napisała, na co przystała – bez entuzjazmu: „Reymontowi w tych dniach odpiszę w myśl listu Drogiego Pana. Ani cieszę się z tego, że we Floran[owie] będzie, ani smucę. Mam przeczucie, że wynikną z tego momenty i bardzo, i mniej przyjemne. Ale skoro karta ręką Pana została rzuconą…”[165]. Zapewne jednak Reymont, bawiący jeszcze w Paryżu, nie reagował na listy obojga, bo wyraźnie już zniecierpliwiona Orzeszkowa pisała: „O Reymoncie nic wcale już nie wiem. Szaławiła!”[166].

Monografistka Reymonta, Barbara Koc, zarzuca Orzeszkowej plotkarstwo i stronniczość oraz brak zrozumienia dla twórcy Chłopów, usprawiedliwiając jego niefrasobliwości zawiedzionym afektem do Wandy Toczyłowskiej[167]. Wydaje się jednak, że autorkę Chama, mimo ogromnego podziwu dla talentu Reymonta, irytowała całkowita odmienność jego stylu życia i mówiąc krótko – kultury osobistej. Inteligentna i wnikliwa, wykryła rażące nieścisłości zawarte w korespondencji, przykro odczuła brak reakcji na swoje listy, dziwiły ją nieustanne i według niej bezcelowe podróże Reymonta. Orzeszkowa nie znała autora Fermentów, mało o nim wiedziała, nie zdawała sobie sprawy nie tyle z jego bieżących problemów osobistych, ile ze specyfiki jego usposobienia, a przede wszystkim z bezustannej potrzeby przemieszczania się, której pisarz ulegał od wczesnych lat i która stanowiła dla niego motor napędowy istnienia i źródło natchnień.

Dopiero w drugiej połowie maja otrzymała Orzeszkowa informację od pisarza i przesłała ją Bochwicowi[168]. Sama przybyła do Florianowa 9 czerwca jako jedna z pierwszych letniczek[169], a dwa dni później wysłała miły list do Reymonta:

Domeczek tu dla Państwa przygotowany, biały w zieleni ogrodu samotny, taka mała pusteleńka. Bardzo pragnęłabym wiedzieć, kiedy pustelnicy przybędą. Po 20-m bm. podobno? Czekamy z powitaniem serdecznym, a ja najspecjalniej z dobrym, mocnym, przyjacielskim uściskiem dłoni Drogiego Pana i Najszanowniejszego ze wszystkich moich na świecie kolegów po orężu, piórem się zwącym![170]

Przyjazny ton listu ozdobionego spieszczeniami i superlatywami, pozbawionego irytacji, jaką ujawniała Orzeszkowa w niedawnej korespondencji z Bochwicem, mógł być spowodowany odkryciem, że pobyt Reymonta w Paryżu wiązał się z uroczystościami na jego cześć, zorganizowanymi 12 maja przez Stowarzyszenie Franko-Polskie. Nazwała je pisarka bez cienia ironii „paryskimi tryumfami”[171], ciesząc się z europejskich sukcesów autora Chłopów, na spotkanie z którym czekała z ciekawością.

Ponieważ Reymont odwlekał przyjazd do Florianowa i nie odpowiadał na listy, Orzeszkowa, odczekawszy dwa tygodnie, ponagliła go, roztaczając wizję rozkwitającej wiosny we wszelkich jej zmysłowych przejawach[172]. Jak wynika z listu pisarki do Marii Obrębskiej z 29 czerwca, Reymont przesłał jakąś wiadomość, informując o chorobie żony jako przeszkodzie w wyjeździe. Tego rodzaju powodami nierzadko usprawiedliwiał pisarz opóźnienia w rozmaitych przedsięwzięciach, trudno powiedzieć, czy były to wybiegi, czy raczej hipochondria jego żony, z czego Reymont zdawał sobie sprawę i z czego nierzadko drwił[173].

Gdy wreszcie 7 lipca po dłuższym przystanku najpierw w Nałęczowie[174], a następnie w Sosnowicy pod Włodawą[175] Reymontowie zawitali do Florianowa, zebrało się tam już spore grono letników. Stopniowo przybywali następni. W połowie lipca do stołu zasiadało tam około trzydziestu osób[176]. Prócz Orzeszkowej oraz domowników lato 1909 roku spędzali we Florianowie przez cały okres lub częściowo krewni gospodarzy m.in.: rodzina Bułhaków z Wilna (krewnych matki Tadeusza Bochwica, Stefanii z Bułhaków), Waleria Hrynkiewicz-Moczulska (siostra Bochwica), Janusz Iwaszkiewicz (kuzyn Bochwica, historyk) oraz wspomniana już Marta z Dmochowskich Osiecimska. Bywali tu sąsiedzi: Kazimierz Zdziechowski z Rakowa (brat Mariana, pisarz i publicysta) i Józef Reytan z Hruszówki. Odpoczywali przyjaciele i znajomi Bochwiców oraz Orzeszkowej: Eugenia Żmijewska (pisarka), Zofia Gorzkowska (sekretarka Orzeszkowej), Jadwiga Ostromęcka (nauczycielka) z młodszymi siostrami – Gabrielą i Marią, Mieczysław Kruszewski (ich siostrzeniec), Kazimierz Dąbrowski (lekarz pisarki), Jadwiga ze Szpetów Strachocka z synem Januszem, Maria Zwolińska (później Wacławowa Domejkowa) z Odessy, Helena ze Świdów Świdowa z Mińska (żona Jana Edwarda, lekarza), Jadwiga z Fafiusów Kleberowa z Krakowa (wdowa po Janie, inżynierze) oraz Janina Szoberówna (nauczycielka córki gospodarzy). W sierpniu do majątku Bochwiców przyjechały jeszcze z Warszawy osoby tak znane, jak Józef i Lucyna Kotarbińscy oraz lekarz Henryk Nusbaum z córką Wandą[177]. Jak widać, byli to goście reprezentujący wyższe sfery i wyższe wykształcenie: lekarze, artyści, ludzie kultury.

Reymont przywiózł ze sobą egzemplarz świeżo wydanych Chłopów i wręczył go Orzeszkowej z – opatrzoną datą 7 lipca – dedykacją: „Wielkiej strażniczce polskości, E. Orzeszkowej, ze słowami hołdu, głębokiej czci i najserdeczniejszej przyjaźni”[178]. Kilka dni później, 10 lipca, florianowscy gospodarze zorganizowali uroczystość imienin Reymonta[179], a „Kurier Litewski” zamieścił reportaż z tego wydarzenia autorstwa skrywającej się pod inicjałami L.N. Orzeszkowej. Utrzymana w ciepłym, radosnym tonie relacja ukazuje Reymonta prowadzącego ożywione rozmowy, głośno czytającego fragmenty Chłopów, wywołując tym zachwyt słuchaczy: „[…] rozwijały się w ludnym pokoju szerokie obrazy natury, i przechodził po nim szereg postaci, silnych jak Samsony, a czasem rzewnych jak słowiki, i rozlegała się mowa polskiego chłopa, jędrna, malownicza, wśród krzyków tragedii płakała, śpiewała liryka – i w myślach słuchaczy krążyło słowo: epopeja! i imię: Homer!”[180]. Na cześć Reymonta wznoszone są toasty, wygłaszane przemówienia. To właśnie wtedy Orzeszkowa oświadczy: „Temu ja nad sobą pierwszeństwo przyznawam, Temu lutnię swoją… oddawam…”[181], nawiązując do anegdoty o hołdzie Reja złożonym poezji Kochanowskiego. Florianowscy gospodarze dają pisarzowi odczuć, jak bardzo pożądanym i szanowanym jest gościem i jakim zaszczytem jest dla nich jego obecność.

Zaciekawione ekscentryczną osobowością Reymonta były przede wszystkim kobiety. Marta Osiecimska tak sportretowała autora Chłopów: „[…] wnosił dużo życia i humoru, był przemiły w towarzystwie, przede wszystkim bardzo ciekawy, nieuchwytny, bo wciąż inny. Czasem bywał milczący, zatopiony w myślach i obojętny na otoczenie, czasem, znów bardzo ożywiony i rozmowny, czasem poważny to znów frywolny, wreszcie młodzieńczo rozbawiony to znów dostojny”[182]. Jadwiga Ostromęcka, zachwycona atmosferą Florianowa, rytuałem głośnego poobiedniego czytania przy długim stole, inspirującymi rozmowami, poświęciła Reymontowi w swoim pamiętniku sporo uwagi. Tak go wspominała:

Zajęty do obiadu pisaniem, […] pozostały czas spędzał na wycieczkach i obcowaniu z całym towarzystwem. Nie miał w sobie nic z wyniosłości głośnego pisarza, na pozór skromny, chociaż ta skromność i niejako pomniejszanie swych zasług literackich nie zawsze wydawały się szczere. […] Zajęty okultyzmem, sporo czasu w dłuższe już sierpniowe wieczory poświęcał na „kręcenie stolika”, wciągając i Orzeszkową w te tajemnicze posiedzenia. […] Uproszony któregoś popołudnia o przeczytanie czegoś z własnych utworów, wziął tom Chłopów […]. Trafił niefortunnie na stronicę, gdzie znajdował się pewien ustęp niezupełnie nadający się do głośnego odczytania. Za pierwszym razem zatrzymał się, coś w tekście złagodził, zrobił to samo, już zniecierpliwiony, za drugim razem, za trzecim – nie wytrzymał, zwichrzył włosy, zaklął siarczyście i uciekł z pokoju[183].

W reminiscencjach Ostromęckiej Reymont, będący duszą florianowskiego towarzystwa, rozsnuwał rozliczne konfabulacje na temat swego rzekomo szwedzko-rycerskiego pochodzenia, a także bliskiej przyjaźni w okresie dziecięco-młodzieńczym z Adolfem Dygasińskim, roztaczał przed słuchaczami barwne obrazy wysnute z fantazji, tylko odrobinę zanurzone w realności. Memuarystka zapamiętała także epizod, gdy Bochwic, zainspirowany widowiskową śmiercią Boryny, zaproponował florianowskim gościom rodzaj „żywych obrazów”, a Reymont „rzucił pierwsze ziarna na posiew oziminy, przewiesił kobiałkę przez ramię i z rozmachem iście wieśniaczym siew rozpoczął”[184]. Tego samego dnia – jak wspomina Kotarbiński – „[k]oło domu wykopano dwa doły ziemi, ogrodnicy przywieźli ze szkółki dwa młodziutkie dębczaki z korzeniami otoczonemi kłębem ziemi. Orzeszkowa i Reymont trzymają za pręty młodych drzew, i tak po prostu dokonywa się uroczystość założenia nowego gaju na pamiątkę pobytu literatów polskich”[185].

Również Kotarbiński utrwalił zapamiętany przez siebie portret autora Chłopów. A jest to portret dynamiczny:

Reymont […] na wsi nie wypoczywał swobodnie. Zamknięty w swoim pokoju pisał zawzięcie, pokazując się dopiero o godzinie 4-ej na obiad.

Nie jest on improwizatorem, nie ufa kaprysowi rozmachanego pióra. Potrzebuje skupienia i samotności, waży i rzeźbi pilnie każde zdanie, a tym sposobem nadaje wysłowieniu i obrazowaniu stężenie i jędrną plastykę. Co pisał, nie wiem i nie pytałem się, bo Reymont nie lubi odkrywać tajników tworzenia, nie przybiera pozy arcykapłana sztuki, odprawiającego jej misterja, jak to czynią jego rówieśni magowie i… magicy literatury nadobnej. Nie lubi twórczej energii rozpraszać w słowach, ale za to w swobodnej chwili, skończywszy robotę, gładzi dłonią bujną czuprynę, rozprawia ze swadą po swojemu trochę o literaturze, trochę o polityce albo o różnych wesołych i rozkosznych marnościach i ponętach tego życia![186]

Reymont wyjechał z Florianowa prawdopodobnie 28 sierpnia, tuż przed imieninami Bronisławy Bochwicowej, żony Tadeusza, nie uczestniczył już w tej fecie, która odbyła się w ostatnim dniu miesiąca. Wyjazd pisarza tak opisał Kotarbiński:

Dzieje się tu przed wyjazdem Reymonta, któremu gospodarstwo i wszyscy obecni sprawili serdeczną owację. Na dziedzińcu wystawiono stół ze słodkim miodem, a gospodarz wypił strzemiennego! Do stacji Pohorelcy jechało z Reymontami liczne towarzystwo na landach, brykach i na wozie drabiniastym, w którym panienki i niewiasty czyniły świegot rozkoszny! Na stacji nowa feta – krążą szklanki szumiącego trunku, brzmi ochoczo dźwięk pożegnalnej śpiewki.

Reymont tak się rozczulił, że obcałował po kolei wszystkie panie i panienki, które przyjęły ochoczo ten symbol braterstwa od przedstawiciela „chwały narodowej”. Wesołość była tak ochocza, że zakłopotany zawiadowca stacji uznał za stosowne przestrzec nas i panie, i panienki, że zanadto „szumimy”, co niepokoi oficjalnego stróża porządku publicznego. Krążył ten stróż podejrzliwie koło całej naszej gromadki, gdy stojąc przy wagonie, żegnaliśmy śpiewem Reymontów, ku zdziwieniu podróżnych, ciekawie z okien wychylających głowy[187].

O szczęśliwym powrocie do Warszawy Reymont napisał do Orzeszkowej 4 września. Zdążył już w międzyczasie być na wystawie przemysłowo-rolniczej w Częstochowie i wrażenia z tej imprezy stanowiły większą część listu. Reymont zapowiedział w nim także swoje odwiedziny w Grodnie, do których już nie doszło.

Wrażenia z Florianowa obojga pisarzy były trochę odmienne. Orzeszkową cieszył każdy dzień, także spędzony w towarzystwie pisarza, a spędzała ich wiele: „Najwięcej czasu upływa mi z Reymontami, dziwnie miłą parą ludzi”[188] – wyznawała Obrębskiej po paru tygodniach od przyjazdu Reymontów, przyjemnie nimi zaskoczona. A kilka dni później: „Reymont jest duszą towarzystwa, dziwnie naturalny, serdeczny, ślicznie i dużo mówi, a żonę jego nazywają tu «słoneczkiem», taką ma przy jasnych jak słońce włosach, jasną, pogodną twarzyczkę”[189]. Lato 1909 roku było deszczowe[190], co dla uskarżającego się na stawy Reymonta okazało się przykre. Po trzech tygodniach pobytu we Florianowie pisał do Jakimowiczowej: „Jak wiecie, siedzimy na wsi, no i od trzech tygodni mokniemy najzupełniej, a gdyby nie nadzieja, że przecież musi w końcu zrobić się sucho i ciepło, to już by trzeba było uciekać”[191], i zapowiadał powrót do Warszawy na 20 sierpnia. Kilka dni później użalał się w liście do siostrzeńca:

[…] mamy lato pod ostatnim psem. Cały lipiec lało jak z cebra i sierpień też jest nie lepszy, a dodaj do tego zimno, ponuro i błotno. Musimy jednak dosiedzieć do końca sierpnia. Zdrowie też nam nie bardzo służy, zwłaszcza żona i kaszle, i chrypie, i kwęka. Byłaby na to rada, wyjechać chociażby na wrzesień do Was, ale gotówka![192].

Jeszcze na kilka dni przed opuszczeniem letniska w liście do Henryka Wiercieńskiego utyskiwał: „Siedzę z żoną na wsi, ale mokniemy już od miesiąca rozpaczliwie”[193]. Z tych wypowiedzi Reymonta wynika, że istotnie deszczowe lato odbierało mu radość z obcowania z florianowskim towarzystwem. Użyte w obu listach typowe dla pisarza nadużywanie czasownika „musieć” świadczy o zniecierpliwieniu sytuacją. Podobnie cierpkie wspomnienia Florianowa odezwą się w późniejszej korespondencji. Reymont jeszcze zimą będzie pamiętał słotną aurę, bo marząc o wyjeździe do ciepłych krajów, wspomni w liście do Marii Maciejowskiej: „Litwa wyłazi nam bokami. Mam na myśli juści tylko klimat, a nie ludzi”[194]. Można także wysnuć hipotezę, że pobyt we Florianowie nie pociągnął za sobą żadnych kosztów, Reymont korzystał z domu Bochwiców jako gość honorowy. Po trzech latach pisał do Jana Lorentowicza bawiącego we Florianowie: „Pozdrów ode mnie pp. Bochwiców i Oświęcimskich [Osiecimskich]; wspominam pobyt we Florianowie z wielką przyjemnością i prawie z rozrzewnieniem”[195]. Taki był Reymont – emocjonalny, porywczy, nieoględny, a przez to pełen sprzeczności.

„Przemiłe wrażenie czyni ta serdeczna harmonia dwu niepospolitych indywidualności pisarskich: umysłu ideowego, krążącego na wyżynach z umysłem rzeźkim, otwartym na bujne bogactwo życia i przyrody” – pisał Kotarbiński o Orzeszkowej i Reymoncie[196]. Podobnie odbiera się fotografię przedstawiającą Reymonta i Orzeszkową stojących na schodach werandy florianowskiego dworu pamiętnego lata 1909 roku[197], będącą symbolicznym znakiem relacji obojga pisarzy. Tę symbolikę zinterpretował Dawid M. Osiński:

Chciałoby się rzec – wychodzący z domu (literatury), namaszczony przez pisarkę autor Ziemi obiecanej wie, w jakim kierunku podążać, rozumie, że trzeba pisać i być wiernym powołaniu. […] Reymont na tym zdjęciu zszedł schodek niżej, żeby być równym Orzeszkowej, a dzięki temu stoją głowa w głowę. To symboliczna fotografia, ponieważ mówi bardzo dużo o tym, jak wygląda biograficzne i literackie równanie pozytywistyczno-modernistycznej literatury[198].

Z prześledzonej w artykule relacji Orzeszkowej z Reymontem nie wynika jednak tak jednoznaczny sąd. Fotografia zatrzymała chwilę, listy ukazują proces. Wgląd w prywatną korespondencję autorki Nad Niemnem odsłania jej ambiwalentną, sinusoidalną postawę wobec młodszego kolegi „po orężu piórem się zwącym”: z jednej strony aprobatę, a nawet podziw dla jego twórczości (rodzimej, zdrowej, nieulegającej modnym trendom), z drugiej zaś strony dystans, może nawet niechęć do jego osobowości i sposobu życia, w końcu po wspólnych wakacjach we Florianowie – miłe zaskoczenie.

Próba obiektywnego oglądu, będąca wypadkową kilku głosów – samych interlokutorów oraz memuarystów – pozwala na kilka wniosków. Kilkukrotne spotkania Orzeszkowej z Reymontem, a zwłaszcza dłuższy pobyt obojga we Florianowie umożliwiający im bliższe poznanie, obnażyły przede wszystkim rozziew towarzyski między tymi wybitnymi literatami. Dość dobitnie uchwycił to Władysław Ślizień, przytaczając swoją rozmowę z autorem Chłopów, podczas której „nie zupełnie ubrany” Reymont narzekał na odosobnienie, na pogodę, na brak miejskich wygód i atrakcji, a przy tym posługiwał się dialektyzmami, kolokwializmami, a nawet wulgaryzmami[199]. Taka retoryka i takie emploi było całkiem obce „damie grodzieńskiej”. Nie tylko jednak konwenans odgradzał pisarzy. Orzeszkowa z pewnością nie podzielałaby tak radykalnego zdania Reymonta, gdy ten w rozmowie ze Ślizieniem wyznał spontanicznie: „ja właściwie nie mógłbym być Polakiem, gdybym nie wierzył w chłopa polskiego… Toć moc, toć siła, żeby to kilka lat wolności uświadomienia… Wyprzedziliśmy, psia kość, całą Europę – wierz mi pan… wy żyjecie tu w innych warunkach, wy sami jeszcze za bardzo jesteście szlachtą – arystokracją…”[200].

DR DARIUSZ KUKUĆ

Literaturoznawca, autor prac naukowych, zwłaszcza dotyczących okresu międzypowstaniowego. Publikował m.in. w „Pamiętniku Literackim” i „Ruchu Literackim”.

PROF. DR HAB. DOROTA SAMBORSKA-KUKUĆ

Historyczka literatury, biografistka, kresoznawczyni, reymontolog. Interesuje się przede wszystkim szeroko pojętą dziewiętnastowiecznością i jej pogłosami w przejawach kulturowych i artefaktach literackich tak nurtu głównego, jak i zjawisk minorum gentium, a także biografistyką oraz genealogią. Jest autorką ponad 200 artykułów naukowych, publikowanych przeważnie w najważniejszych czasopismach polonistycznych, oraz kilkunastu książek, z których ostatnia to Dziewiętnastowieczne pryncypia i marginalia literackie. Studia (Łódź 2020). Kieruje Zakładem Literatury Pozytywizmu i Młodej Polski na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Łódzkiego.

„Już zapomniałem o nędzach bytu…”. Pielgrzymka do Jasnej Góry Władysława Stanisława Reymonta jako zapis doświadczenia liminoidalnego

Cezary Zalewski

Władysław Stanisław Reymont, jak wiadomo[201], odbył w maju 1894 roku pieszą pielgrzymkę, a ogłoszony w „Tygodniku Ilustrowanym” reportaż z niej stał się niezwykle udanym debiutem przyszłego noblisty. Zaledwie rok wcześniej w Warszawie ukazał się dziewiętnasty tom Encyklopedii kościelnej, w której pod hasłem Pielgrzymki można było przeczytać:

Pielgrzymką zowiemy podróż, z pobożności lub dla pokuty podjętą, do miejsc świętych, słynących z wielkich pamiątek i ze szczególniejszych cudów i łask Bożych. Człowiek, udający się na pielgrzymkę, zowie się pielgrzymem (peregrinus tj. przez obce podróżujący kraje) i doskonale przedstawia życie ludzkie, które jest wędrówką na obczyźnie[202].

Dwa zdania definicji precyzyjnie oddają dwie – poniekąd przeciwstawne – perspektywy: dla tego, który idzie, pielgrzymka jest działaniem, czyli określoną praktyką religijną; temu zaś, kto sytuuje się poza jej obrębem, dostarcza bądź alegorii (jak w kulturze staropolskiej[203]), bądź wieloznacznej metafory (jak w kulturze XIX wieku[204]); zawsze jednak podsuwa „przedstawienie”, do którego odniesieniem jest samo życie. W tym zresztą względzie można by zauważyć, iż autor hasła zbyt wiernie trzyma się łacińskiej etymologii; warto zatem postawić pytanie: jakim – czy raczej czego – „obrazem” będzie pielgrzymka podążająca przez nasz rodzimy, na przykład mazowiecki krajobraz?

Encyklopedia kościelna nie zawiera tu żadnych sugestii, gdyż ta druga perspektywa leży poza jej zainteresowaniem. Typowo nowoczesny rozdźwięk między sacrum a profanum także w tym kompendium nie zostaje naruszony; miał on również, jak się wydaje, zasadnicze konsekwencje dla dotychczasowej lektury Pielgrzymki do Jasnej Góry. Zamiar autorski musiał być jednak inny, skoro wymagał podjęcia trudów wędrówki, zaprezentowanej później zarówno jako przeżycie religijne, jak też jako pewne – uschematyzowane, by tak rzec – odzwierciedlenie procesów społecznych. Dopiero rozwijająca się ostatnio analiza postsekularna uwrażliwiła dyskurs interpretacyjny na nieoczywiste powiązania naturalnego i nadnaturalnego. W przypadku Pielgrzymki do Jasnej Góry rolę narzędzia, które pozwala adekwatnie ująć interakcję obu płaszczyzn, jest, jak się wydaje, antropologia Victora i Edith Turnerów, w której namysł nad istotą i historycznym rozwojem pielgrzymowania odgrywa nader ważną rolę[205].

Użyteczność tej koncepcji wynika z faktu, iż została oparta na dociekaniach dotyczących tzw. rytuałów przejścia; jest to zatem propozycja adaptująca ustalenia z zakresu pierwotnych obrzędów do zjawisk i procesów, które zaistniały znacznie później. Tak więc środkowa faza rytuału przejścia charakteryzuje się liminalnością: ci, którzy jej podlegają, zostają pozbawieni dotychczasowych ról społecznych; są zawieszeni, a więc nieokreśleni, niezróżnicowani, poddani tym samym próbom i takiej samej dyscyplinie. To właśnie dzięki temu powstaje ów rodzaj wspólnoty, który Turnerowie nazywają communitas (czyli antystrukturą społeczną), polegający na doświadczeniu bezpośredniej oraz bezpiecznej bliskości, braterstwa; tylko w tego typu społeczności możliwe jest aktywne działanie symboli i mitologii religijnych.

Turnerowie są przekonani, że nowoczesny sposób spędzania wolnego czasu wykazuje wiele cech wspólnych z tym modelem; nawet jeśli uwzględni się tu ważne różnice, z powodu których antropolodzy posługują się pojęciem quasi-liminalności czy liminoidalności. W jego zakresie mieści się niemal każda działalność artystyczna (i klasyczna, i popularna) oraz – pielgrzymka. Lista jej liminoidalnych cech jest u tych badaczy imponująca. Pielgrzymka bowiem: bierze w nawias świecką strukturę, ujednolica status wszystkich uczestników, obliguje do prostoty stroju i zachowania, wymaga prób, które prowadzą do uzdrowienia i odnowienia; pogłębia zbiorową oraz indywidualną religijność; zakłada ruch od świeckiego centrum ku sakralnej peryferii, która staje się środkiem świata dla wierzących. Te – oraz jeszcze inne – parametry zostają poddane modyfikacjom historycznym. Turnerowie są bowiem przekonani, iż można wyróżnić trzy odrębne etapy rozwoju światowego pielgrzymowania: etap archaiczny, średniowieczny i nowoczesny. Ten ostatni jest tu szczególnie istotny:

Podobnie jak inne liminoidalne rodzaje działań symbolicznych, które rozwinęły się w czasie wolnym nowoczesnego społeczeństwa, pielgrzymka stała się ukrytą krytyką stylu życia właściwego wszechogarniającej strukturze społecznej. Nacisk, jaki kładzie na cele i środki transcendentne w miejsce doczesności wytwarzana przez nią communitas, poszukiwanie korzeni dawnych, zagubionych już niemal zupełnie cnót jako podpory życia społecznego, nawet w jego ustrukturowanych przejawach – wszystko to przyczyniło się do gwałtownego odrodzenia się pielgrzymki[206].

Stwierdzenie to jest dla niniejszego szkicu kluczowe. Oznacza bowiem, że w pielgrzymce najważniejszą funkcję pełnią te aspekty, które sprawiają, iż stanowi ona wyzwanie dla nowoczesnych form życia: i dla jego sekularyzmu, i dla skomplikowanych struktur społecznych, w których etyka jest naznaczona relatywizmem. Celem poniższych dociekań będzie więc rekonstrukcja tych trzech kategorii – communitas, virtus, sacrum – fascynują one Reymonta, co widać w Pielgrzymce do Jasnej Góry, pozwalając mu zarazem prowadzić własny spór z nowoczesnością.

Pielgrzymka, czyli communitas

Najprostszy opis tego zjawiska sprowadza się do definicji:

Relacyjna wartość pełnego, niezapośredniczonego porozumienia, a nawet komunii między dokładnie określonymi tożsamościami, która spontanicznie pojawia się w różnego rodzaju grupach, sytuacjach i okolicznościach […]. Jest to zjawisko liminalne, które łączy takie wartości, jak niski status, świętość, homogeniczność i braterstwo. […]

Więzi w obrębie communitas są niezróżnicowane, egalitarne, bezpośrednie, istniejące w danym momencie, nieracjonalne, egzystencjalne […]. Communitas jest spontaniczna, natychmiastowa, konkretna i nieabstrakcyjna. Jest częścią „poważnego życia”. Nie prowadzi do zlania się z sobą różnych tożsamości, lecz wyzwala je z podporządkowania ogólnym normom […]. Communitas dąży z determinacją ku uniwersalizmowi i otwartości; jest czystym potencjałem[207].

Najbardziej intrygującą specyfikę Pielgrzymki do Jasnej Góry stanowi to, że communitas pozostaje niemal wyłącznie w sferze przyjętego – w sposób oczywisty – założenia, które bezpośrednio ujawnione zostaje w minimalnym zakresie. Wiadomo mianowicie, że wszyscy pielgrzymi (poza nielicznymi wyjątkami) podlegają dokładnie tym samym trudom i ograniczeniom, że wszyscy zwracają się do siebie tak samo i że wszyscy między sobą mogą się czuć bezpiecznie. Aby głębiej wniknąć w atmosferę communitas, Reymont musiałby zrezygnować z koncentracji na własnym doświadczeniu albo – nawiązać z kimś ściślejszą więź. Ale już sam fakt, że nie czyniąc tego, był w stanie uczestniczyć w momentalnych interakcjach, świadczy o sprawnym funkcjonowaniu pielgrzymkowej wspólnoty. Owa kwestia zresztą nie interesuje pisarza tak, jak można by tego oczekiwać, dlatego tym bardziej znaczące są – poza już wskazanymi – dwa uchwycone zjawiska, które z pewnym przybliżeniem zostaną określone jako uniwersalizm i otwartość (w terminologii Turnerów).

Pierwsze polega na zupełnej niwelacji różnic stanowych, tak aby wszyscy uczestnicy pielgrzymki mogli stworzyć jednorodną – „płaską” – grupę. Apogeum tego procesu Reymont przedstawia następująco:

Ciała znikały, pozostawały tylko twarze w rysach i wyrazie i oczy coraz więcej płonące gorączką. Milkły indywidualności i zlewały się z sobą. Nie było już znać szlachty, chłopów, mieszczan, kobiet ani mężczyzn, wszystko spływało się w tej jednej rozpalonej do białości fali religijnego uniesienia (P, 109)[208].

Homogenizacja nie pojawia się jednak natychmiast – na początku pisarz wyraźnie wskazuje na odrębny charakter trzech klas, z których składają się pielgrzymi (zob. P, 26–27). Zestawienie tych dwóch fragmentów prowadzi do wniosku, że uniwersalizacja następuje stopniowo i powoli, ponieważ stratyfikacja społeczna zanika dopiero w ostatniej kolejności. Wcześniej upodobnienie musi się pojawić – po pierwsze – w zakresie tego, co związane jest z ludzką cielesnością, której standardowe potrzeby wszyscy muszą zredukować w trakcie mniej lub bardziej ascetycznych praktyk. Po drugie – jest również konieczna coraz intensywniejsza świadomość celu wędrówki; musi zatem nastąpić wśród pielgrzymów wzrost pragnienia religijnego, które usunie inne, konkurencyjne akty wewnętrzne.

Reymont dostrzega zresztą nie tylko samo zróżnicowanie społeczne, ale i wynikające z niego napięcia. Są one nieuchronne szczególnie wtedy, gdy spotykają się grupy o zbliżonym – chociaż nieidentycznym – statusie. Zapewne najgorsza pozycja szlachty zagrodowej jest tu autentycznym signum temporis, ale nawet gdyby tak nie było, to ów przykład stanowi znakomite podkreślenie mechanizmu, zgodnie z którym stworzenie communitas wymaga usunięcia najdrobniejszych antagonizmów. Nie ma bowiem grupy bardziej świadomej własnej odrębności – i zarazem bardziej wrażliwej na próby jej deprecjonowania – niż szlachta zagrodowa. W znakomitym fragmencie (zob. P, 85–86), który składa się z niewybrednych żartów, jakie chłopi kierują pod jej adresem, pisarz pokazuje nieskuteczny charakter dawnych klasowych resentymentów. Nie ma pewności, dlaczego ta prowokacja nie prowadzi do negatywnych konsekwencji; wiadomo natomiast, na czym polega swoisty wstęp do procesu unifikacji. Nie osiągnie się tego progu, jeśli różnica społeczna nie zostanie zneutralizowana, czyli pozbawiona potencjału konfliktowego.

Drugie ważne zjawisko polega na otwartym charakterze wspólnoty, która jest w stanie dokonać absorbcji nawet kogoś z zewnątrz, kogoś skrajnie obcego. Przekonał się o tym sam pisarz, chociaż pielgrzymi początkowo zachowywali wobec niego wyraźny dystans (on względem nich również). Oswajanie „innego” odbywa się tu na analogicznych – jak poprzednio – zasadach: udział w tej samej (i tak samo uzasadnianej) ascezie ośmiela obie strony do zbliżeń, a kiedy jeszcze okaże się, że umiejętnością czytania można służyć wszystkim (zob. P, 70–71), wówczas „pan dziennikarz” zyskuje pełną akceptację. I wzajemnie:

Dałem się porwać strumieniowi i płynę – dokąd?… Nie pytam, bo mi jest dobrze. Czuję, jakbym się coraz więcej zrastał z nimi. Wchodzę w jakieś ciepłe, mistyczne powinowactwo z tymi duszami, zaczynam czuć tak samo, tj. rzeczy najprostsze. […] Tak się zmęczyłem, że jest mi dobrze z tym, iż mnie nikt nie zna i nie pyta o to, że jestem niczym, jednostką, bratem, cyfrą ogólnej liczby pielgrzymów, a nie żadnym panem N lub X, który się nie może pokazać bez maski jakiej takiej, ucywilizowanej braci.

Nie jestem nawet wolą, jestem tylko pewną summą mięśni wprawionych w ruch i zautomatyzowanych, z natężoną ustawicznie czuciowością. Jestem tylko tętnem jednym tego serca, co ma przeszło cztery tysiące głów. Nikt tu nie ma maski nawet imienia (P, 110–111).

Zapewne różnica indywidualna nie zanika zupełnie, ale wyraźnie zostaje zmarginalizowana. Najważniejsze jest bowiem doświadczenie włączenia („bycia w”), które dokonuje się zarówno dzięki aktom wzajemnej pomocy, jak i – a może przede wszystkim – poprzez uczestnictwo w tych samych praktykach.

Warto jeszcze podkreślić kolejną analogię: tak samo jak różnica społeczna może – przynajmniej potencjalnie – być źródłem napięcia, tak i różnica indywidualna jest w stanie generować niepożądane sytuacje. Znakomitym przykładem są tu trzy opętane kobiety, które dopuszczają się bluźnierstwa, a nawet – użycia siły (zob. P, 47–50 i 64). Można by przypuszczać, że standardowa procedura w takich przypadkach polegałaby na wykluczeniu i usunięciu kobiet ze wspólnoty (casus np. Jagny w Chłopach). Ale pielgrzymi czynią wszystko, co tylko możliwe, aby stan tych osób przywrócić do normy, a je same zachować we własnym gronie. Tym razem jednak jest już oczywiste, że powodzenie tej interwencji wynika z udziału w niej czynnika religijnego.

Pielgrzymka, czyli virtus

Nawet tak szkicowo nakreślona communitas byłaby niemożliwa, gdyby pielgrzymi nie reprezentowali określonych postaw etycznych. Powszechna praktyka rozmaitych cnót zyskuje precyzyjny opis pod koniec wspólnego wędrowania, kiedy pisarz stwierdza:

Sypiam pod tym dobrem słońcem, jadam, co jest, jeśli jest, idę jak wszyscy, śpiewam, częściej słucham i patrzę. Pytają – odpowiadam. Żądają czego – daję, jeśli mam. Nie jem nic więcej i nie piję nad chleb i herbatę. A nie mam tego, to nie idę już szukać po chałupach, bo wiem, że ta siostra, co obok, ten brat, co przede mną, i ci wszyscy dokoła, których przyjazne spojrzenia często odczuwam – pośpieszą mi z kromką w imię braterstwa (P, 109–110).

Etos pielgrzyma obejmuje nieustanną gotowość do niesienia innym pomocy, która zawsze jest potrzebna w trakcie pokonywania drogi. Jeśli natomiast Reymont zaznacza, że wszyscy dysponują podobnymi – tj. skromnymi – zasobami, to dlatego, by podkreślić bezinteresowny charakter owych aktów. Najpełniej zostaje on wydobyty w scenach prezentujących zbieranie kwiatów dla ciężko chorego Antoniego (zob. P, 43–46 i 99–100), który niczym nie jest w stanie się zrewanżować.

Pielgrzymkę do Jasnej Góry charakteryzuje podwójny realizm. Z jednej strony ów etos pielgrzyma nie zawsze bywa realizowany; zdarzają się przypadki jego złamania: ktoś komuś coś kradnie, kogoś denerwuje czyjeś zachowanie, ktoś udziela nieprawdziwych informacji. I nawet jeśli są to sytuacje marginalne, to ich obecność świadczy o znajomości ludzkiej natury. Z drugiej natomiast strony – i jest to zdecydowanie ważniejsze – Reymont sugeruje niesamodzielny (czy niesamoistny) charakter etosu, który stanowi jedną z wielu konsekwencji zaangażowania religijnego. Kwestia wydaje się dość oczywista, ponieważ pielgrzymka to z definicji forma manifestowania wiary, niemniej – i do tego trzeba będzie wrócić – pisarz nie analizuje tej zależności w sposób bezpośredni. Można by nawet zaryzykować przypuszczenie, że pozostałaby ona głęboko ukryta, gdyby nie reporterskie (i etnograficzne zarazem) inklinacje autora. Te bowiem skłaniają go do rejestracji dwóch przekazów folklorystycznych, gdzie norma etyczna jest ściśle związana z sankcją religijną (zob. P, 74–78 i 114–117).

Obie relacje są – jak powiedziałaby pozytywistyczna nauka[209] – powiastkami ludowymi, w których zasadniczą rolę odgrywa aspekt etiologiczny, mający na celu wyjaśnić powstanie wzgórza lub – dla odmiany – genezę rokokowych rzeźb znajdujących się pod jednym z kościołów. Jednakże ów pierwotny, wręcz mityczny aspekt zostaje tu już poddany daleko idącej chrystianizacji, co sprawia, iż postacie oraz ich działania są zanurzone w atmosferze religijnej. Próbując ująć ogólnie przesłanie obu opowieści, należałoby stwierdzić, iż źródłem właściwego postępowania jest albo pokuta, albo naśladowanie boskiego wzorca. Jest więc tak, że wartościowy czyn wynika z koniecznego zadośćuczynienia za popełnione uprzednio grzechy; taka właśnie sytuacja bywa częściej przedstawiana w opowieściach (tu: pokutująca matka i pokutująca św. Magdalena czy wynagrodzenie za postępowanie św. Piotra) i znakomicie łączy się z pielgrzymowaniem rozumianym jako akt pokuty. Finał pierwszej legendy wyraźnie zachęca również do powtarzania we własnym życiu działań, których przykład dał sam Chrystus (tu: uczciwości we wszelkich transakcjach). Obie historie są osadzone w mentalności wiejskiej i zapewne dlatego fascynują swoją, jak mawia pisarz, naiwnością (zob. P, 78); nie dostrzega on jednak, że to właśnie takiej postawy wymagają wiara i wypływające z niej nakazy postępowania. A przecież zaledwie dzień wcześniej, odwiedzając pewnego zakonnika, usłyszał z jego ust stwierdzenie: „Źródło nieszczęść jest w nas, w rozumie naszym, a źródło spokoju i szczęścia tam!” (P, 61).

Pielgrzymka, czyli sacrum

To właśnie podczas swoistego wywiadu z ojcem Prokopem rozmówcy będą zgodni tylko w jednej, zasadniczej kwestii:

– […] Jakież dotychczas wrażenie pan wyniósł?
– Bardzo głębokie. Uwierzyłem przede wszystkim w ich głęboką wiarę.
– Jest tam wiara głęboka i serca niezepsute jeszcze zarazą. Są to najmędrsi z mądrych – wierzą. Nie pytają, nie wątpią, nie dociekają – tylko wierzą. W tym jest ich siła i szczęśliwość.
– Zazdrościłem im dzisiaj tej zdolności wierzenia i tej mocy, jaką czerpią z wiary. (P, 60)

Niemal całą Pielgrzymkę do Jasnej Góry przenika podziw dla wiary, która jest udziałem tych najniższych warstw społecznych. Fascynacja nie wynika jednak – jak w przypadku opinii zakonnika – ze zdolności do przeciwstawiania się rozmaitym procesom sekularyzacyjnym, o których, być może, sami chłopi nic (jeszcze) nie wiedzą. Niewielu było pisarzy tak dobrze znających trudy i cierpienia wiejskiej egzystencji jak Reymont. I dlatego właśnie on dostrzegł zachwycającą go siłę wiary, dla której rozmaite nędze oraz przeciwności nie stanowią żadnego powodu – żadnego alibi, pretekstu czy wymówki – do przyjęcia postawy sceptycznej. Wręcz przeciwnie: przyglądając się pątnikom, tworzącym karawanę „ciał i dusz okaleczałych” (P, 51), zdaje sobie sprawę, że religijność nie jest dla nich kwestią kulturowego kodu, ale – dosłownie i metaforycznie – sprawą życia (lub śmierci). Chłopi nie mogą sobie pozwolić na „mrok zwątpienia” (P, 51), ponieważ wówczas zostaliby zupełnie osamotnieni i pozbawieni jakichkolwiek szans na „ratunek i zmiłowanie” (P, 51)[210].

Wiara niejako z konieczności musi być silna (i niewzruszona zarazem), gdyż jej zadaniem jest sprostanie niezwykle trudnym warunkom życia wierzących. Dla Reymonta oznacza to, iż religia ma zdolność uzdrawiania – i dlatego na początku pielgrzymki ulega on swoistemu déjà vu (zob. P, 14–15) – tak, jak działo się to w jej okresie założycielskim; tym natomiast, którzy nie szukają uzdrowienia, wiara pomaga zaakceptować umieranie.

W obu zresztą sytuacjach pisarz z oczywistych względów jest zainteresowany przede wszystkim indywidualnymi historiami osób, które zdecydowały się sięgnąć po środki transcendentne (jak powiedzieliby Turnerowie). Warto jednak podkreślić, iż niezależnie od rodzaju potrzeb (np. uzdrowienie z konkretnej choroby czy opętania) za każdym razem wiara – „i ta jej moc niepożyta, urągająca czasom i ludziom” (P, 30) – zawiera także określone przekonania[211]. Najważniejsze z nich dotyczy samej boskiej interwencji, która zawsze jest możliwa, a gdy się już wydarzy – skuteczna. Żeby tak się jednak stało, potrzeba – na tym polegał fenomen postindustrialnych pielgrzymek w XIX wieku[212] – pośrednictwa Maryi. Jej wstawiennictwo jest niezawodne, dlatego wszyscy otaczają Ją szczególną czcią.

Reportaż Reymonta sprawia wrażenie, iż dla pielgrzymów najważniejszą kwestię stanowi odzyskanie pełnej sprawności ciała (ewentualnie ducha)[213]. Z tego grona znacznie wyróżnia się studwuletnia kobieta, która chciałaby przyśpieszyć własną śmierć (zob. P, 28–30). Indagowana staruszka przyznaje, iż brak żyjącej rodziny wtrąca ją w samotność, dlatego śmierć uznaje za jedyny sposób dołączenia do zmarłych bliskich. Przykład ten nie jest jednak wyjątkowy, przeciwnie – wyjaskrawia to, co jest wspólne dla całej gromady pielgrzymów. Pokazuje bowiem, że to z wiary rodzą się życzliwość, determinacja, odwaga oraz potrzeba wspólnoty, której nic nie będzie ograniczać.

Dziennikarz

Zgodnie z wymaganiami reporterskiego gatunku powyższa trójczłonowa prezentacja pielgrzymowania jest głęboko zakorzeniona w osobistym doświadczeniu. Oznacza to, że lektura Pielgrzymki do Jasnej Góry nie może pomijać interakcji zachodzącej między dziennikarskim podmiotem a obiektem jego zainteresowania. W najbardziej skrótowym ujęciu można ją określić mianem podwójnej oscylacji, w której aspekt pozytywny – na przykład fascynacja – miesza się z negatywnym, zdominowanym przez lęki i obawy.

Pierwsza oscylacja została bardzo wyraźnie wpisana w tekst zapewne dlatego, że dotyczy tych zjawisk, które już same w sobie mają charakter cenny i nieproblematyczny zarazem. Są to communitas i – powiązana z nią – virtus.

W tym aspekcie reportaż zaczyna od specyficznej fazy negatywnej, która wpisuje się w dobrze znany antyurbanizm Reymonta. Negatywność nie obejmuje tu bowiem samej pielgrzymki, ale jej punkt wyjścia – Warszawę wraz z jej mieszkańcami (zob. P, 1–6). Kwintesencją tego doświadczenia może być ujrzany na moście jednoosobowy kondukt z trumną dziecka. Miasto jest odpychające, gdyż zabierając wzrastające życie, zostawia pustkę śmierci i ból żałoby. Można też zauważyć, że im bardziej dziennikarz oddala się od Warszawy, tym szybciej wzrasta jego integracja z pielgrzymującą zbiorowością. Z „nieznanego”, „obcego” i „innego” staje się „bratem” – i to jednym z wielu. Ta druga, afirmatywna faza wypełnia niemal całą Pielgrzymkę do Jasnej Góry. Jej opis jest więc na tyle obszerny, że prowokuje do postawienia pytania o ukryty sens owego silnego zainteresowania. Na czym zatem naprawdę polega fascynacja pątniczą communitas, w której dominuje jeden etos? Zaryzykowałbym przypuszczenie, że wynika ona z doświadczenia zrealizowanej, urzeczywistnionej tęsknoty społecznej o charakterze utopijnym. Oto bowiem okazało się, że możliwa jest wspólnota jednorodna, pozbawiona hierarchizujących różnic; wspólnota, w której jedyne, niewielkie zresztą, odrębności mają charakter naturalny, to znaczy czysto indywidualny. A co najważniejsze, w takiej zbiorowości można przetrwać; czyli stwarza ona warunki dogodne dla koegzystencji. Nie ma w niej bowiem ani złej wzajemności, ani – przede wszystkim – mechanizmu wykluczania. Są natomiast: hojność, bezinteresowność, bezpieczna bliskość. Z perspektywy zarówno polskiej wspólnoty narodowej, jak i zurbanizowanej egzystencji taka sytuacja musiała sprawiać wrażenie wyjątkowej.

Nie zaskakuje zatem fakt, iż trzecia, negatywna faza wynika z konieczności rozwiązania pątniczej grupy. Dziennikarz notuje zatem:

[…] kiedym już umyty, przebrany i przeobuty wyszedł i zobaczył wszystkich braci i ten ustawiczny przypływ ludzi, to mnie jakiś żal ogarnął, że się ta wędrówka skończyła, że rozlecimy się wszyscy jak liście jesienią, aby się już nie zejść nigdy; żal rósł i niechęć do powrotu w jarzmo szarego życia, w ten codzienny kierat życia miejskiego i cywilizowanego.

Musiałem znowu stanąć w szeregu ponumerowanym i pooznaczanym nazwiskami. Musiałem znowu zostać „panem” i uważać, czy nie nastąpię na jakie wielmożne, tradycyjne lub uświęcone zwyczajem odciski, i kapelusz mieć w ręku, a maskę na twarzy! (P, 128)

Turnerowie doskonale wiedzieli, że communitas jest stanem przejściowym[214], nie mieli jednak świadomości, że finalne doświadczenie transformacji od antystruktury do struktury okazuje się tak dotkliwe. W nostalgii za utraconą communitas tkwi bowiem, jak się wydaje, strach; nie jest on wprawdzie dobrze rozpoznany, ale można przypuszczać, że powrót do nowoczesnego – pełnego różnic i wynikających z nich napięć – społeczeństwa zawsze niesie ryzyko odrzucenia. Reymont zatem wie, że już niedługo będzie musiał stanąć przed wyborem: albo bycie sobą, które naraża na wykluczenie, albo bezpieczne zamaskowanie grożące (auto)alienacją.

Ten dość czytelny schemat ulega pewnej komplikacji, kiedy pojawia się druga oscylacja dotycząca pierwiastka religijnego. Ona również składa się z trzech faz: pierwsza i druga są precyzyjnie określone, natomiast trzecia – co w tym miejscu kluczowe – daleka jest od jednoznaczności.

Reymont zaczyna więc od etapu negatywnego, który polega na doświadczeniu utraty wiary. Mówienie (i pisanie) o tym musiało być niezwykle trudne, dlatego wykorzystane tu zostaje cudze słowo. Na tym bowiem polega swoisty wywiad przeprowadzony z zakonnikiem, ojcem Prokopem (zob. P, 59–62); wywiad, w którym duchowny wręcz wymusza na dziennikarzu otwartą deklarację niewiary. Ponownie pojawia się ona w sposób bardziej zawoalowany dzięki wprowadzeniu cytatu z wiersza Marii Konopnickiej *** [Przy oknie siedzę w cichą noc…]:

I słyszę szum, i słyszę jęk,
Drgające słyszę głosy;
I w sercu mam złowieszczy lęk,
A oczy pełne rosy (P, 79).

Tylko ten jeden raz słuchanie pieśni pątniczych na tle malowniczej natury każe Reymontowi sięgnąć po wersy będące zapisem nieokreślonego, a zarazem silnego lęku. I nawet jeśli poetycka forma nadaje temu przeżyciu coś hipnotycznego i uspokajającego[215], to niewątpliwie zawiera ono przeczucia związane z absolutną samotnością, a więc z opuszczeniem także w aspekcie metafizycznym.

Częściowe przekroczenie tego etapu dokonuje się za sprawą wspomnianej – kilkukrotnie prezentowanej (zob. P, 20–21, 36–37, 104–105) – syntezy, w której percepcja religijnych pieśni łączy się z oglądem urzekającej przyrody. To zdwojone przeżycie estetyczne prowadzi do swoistego uduchowienia rzeczywistości, do przełamania barier między tym, co zmysłowe, a tym, co niezmysłowe, dzięki czemu świat staje się bogatszy, pełniejszy, a nawet – zaczarowany.

Trudno jednak określić ten stan mianem doświadczenia religijnego; mógłby on być zaledwie przygotowaniem, jakimś rodzajem wstępu do dalszego duchowego rozwoju. Czytelnik Pielgrzymki do Jasnej Góry niecierpliwie spodziewa się takiego etapu, ale zamiast niego otrzymuje proces o wiele bardziej powierzchowny[216]. Oto bowiem okazuje się, że tuż przed osiągnięciem celu dziennikarz tak bardzo zasymilował się z pątnikami, że reaguje już tak jak oni na wszystkie obrzędy religijne (zob. P, 110).

Nie jest to żadne nawrócenie, a jedynie jego substytut. Reymont doskonale to wiedział, dlatego zatrzymał relację tuż przed kluczowym momentem, jaki rozegrał się po wejściu pielgrzymki do bazyliki (zob. P, 128). Ten unik pozwala mu niepostrzeżenie ukryć własne stanowisko (bez narażenia się na nieautentyczność), a zarazem ułatwia przekierowanie perspektywy oglądu znowu na pielgrzymów. Nie jest wykluczone, że dzięki tym manewrom reportaż zyskał wreszcie aprobatę w – raczej konserwatywnym – „Tygodniku Ilustrowanym”[217].

Kwestia osobistego zaangażowania Reymonta nie jest zresztą aż tak istotna. Ważniejszy wydaje się bowiem osiągany dzięki niej efekt w samym tekście. Gdy obserwuje się wspomniane już upodabnianie się do pielgrzymów, nasuwają się skojarzenia z Les lois de l’imitation Gabriela Tarde’a, książką, której Reymont raczej nie znał. W niej znalazłby zarówno precyzyjny opis zjawisk naśladowczych, jak i samą ich zasadę: transmisji przekonań i pragnień od wzorca do jednostki[218]. W niej też mógłby także przeczytać, że „najbardziej moralne religie są z konieczności najbardziej zaraźliwe”[219]. Abstrahując od prawdziwości tego twierdzenia, trzeba zwrócić uwagę na pewne jego implikacje dla lektury reportażu. Jeśli więc Reymont – zaledwie – kopiuje zachowania religijne, to czyni tak dlatego, że pociąga go przede wszystkim ich etyczny aspekt; a zaraz za nim – to wszystko, co składa się na pątniczą communitas. W zakresie samej wiary pisarz najchętniej, jak się wydaje, zatrzymałby się na drugim etapie, który jest nie tyle religijny, ile – w szerokim sensie – duchowy i podsuwa jakąś panteistyczną wizję jednej, jednolitej całości. W ten oto sposób można przedstawić w Pielgrzymce do Jasnej Góry ukrytą (i paradoksalną zarazem) utopię: marzenie o polskiej wspólnocie, która swój dobrostan jest w stanie kształtować bez obecności radykalnej transcendencji.

DR HAB. CEZARY ZALEWSKI, PROF. UJ

Teoretyk i antropolog literatury, historyk literatury drugiej połowy XIX wieku; pracownik Katedry Teorii Literatury Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Autor wielu publikacji, w tym książek: Powracająca fala. Mityczne konteksty wybranych powieści Bolesława Prusa i Elizy Orzeszkowej (Kraków 2005); Pragnienie, poznanie, przemijanie. Fotograficzne reprezentacje w literaturze polskiej (Kraków 2010); Bolesław Prus jako estetyk. Sztuki piękne w dyskursie i praktyce prozatorskiej pisarza (Kraków 2014); Henryk Sienkiewicz. Próby (Kraków 2021).

ORCID : 0000-0001-6341-8592

Reymonta „patrzenie się inaczej”. O pisarskich następstwach pierwszej podróży włoskiej

Wiesław Ratajczak

Choć w tytule używam formuły zaczerpniętej z prozy Pawła Hertza[220], podkreślić muszę, że w redagowanej przez niego znakomitej serii Podróże zapiski włoskie Władysława Stanisława Reymonta nie mogłyby zostać opublikowane. Wybrani przez Hertza Johann Wolfgang von Goethe, Ferdinand Gregorovius, Józef Ignacy Kraszewski czy Jarosław Iwaszkiewicz prezentują bowiem (przy wszystkich dzielących ich różnicach) typ podróżopisarstwa, który autor Fermentów jawnie kontestował. Oni dążyli do wszechstronnego, możliwie kompletnego i erudycyjnego przedstawienia odwiedzanych w Italii miast, jemu bliska była poetyka powierzchni, niezapośredniczonych wrażeń, pisał tak, jakby nie potrafił lub nie chciał szerzej i głębiej poznać miejsc i związanych z nimi opowieści.

Mit Włoch i własne doświadczenie podróżnego w oryginalny sposób zostały przetworzone przez pisarza w opowiadaniu Z pamiętnika (1901). Narratorem jest tu młoda kobieta, która między innymi stwierdza: „zupełnie nie rozumiem, dlaczego ludzie tak się zachwycają tymi obrazami?…”[221]. Reymont zadrwił z Grand Tour, z egzaltowanej fascynacji Italią; w jego prześmiewczym ujęciu marzenie o odkryciu piękna tej krainy zamienia się w kompletną katastrofę. W innej konwencji, ale nadal polemicznie wobec tradycji, mit włoskiej podróży ujął pisarz w Dwóch wiosnach (1902). Jak zauważyła Sabina Brzozowska, Reymont w tym opowiadaniu

[…] przewrotnie odniósł się do artystycznego szablonu i maniery postrzegania południa. Tematem opowiadania wydaje się tęsknota za polskim pięknem, za soczystością, żywiołowym witalizmem. Zatoka Neapolitańska to ogromny, pusty amfiteatr, w którym – zaryzykujmy prawdziwie dekadencką nadinterpretację – nic się już nie może zdarzyć[222].

W tym szkicu przedmiotem refleksji nie będą jednak opowiadania, lecz podróżopisarskie efekty pierwszej wizyty pisarza w Italii: odpowiednie fragmenty Dziennika nieciągłego. 1887–1924 oraz cykl Z wrażeń włoskich (1895). Na pierwszy rzut oka nie są to pozycje warte uważnej lektury, zapiski dotyczące Padwy, Loreto, Asyżu, rzymskich katakumb, Pompejów, Neapolu bywają bowiem ostentacyjnie bezpretensjonalne, jakby ich autor nie chciał wiedzieć i rozumieć, za to wolał biernie poddawać się asocjacjom wywoływanym przez widoki. Abstrahował przy tym od literackiej tradycji tych miejsc i od współczesnego ich ujmowania. W liście do Mariana Gawalewicza, kierownika literackiego „Tygodnika Ilustrowanego”, tak obrazowo przedstawił swój gest odrzucenia bagażu literackich i naukowych opisów podróży: „Jadąc do Włoch, zaopatrzyłem się w różne podręczniki sztuki i historii rzymsko-włoskiej, ale już w Rimini rzuciłem wszystko do kosza. Czytać we Włoszech o Włoszech – wydało mi się to wprost głupstwem i marnowaniem czasu”[223].

W dużej mierze zgadzając się z tezą Jolanty Sztachelskiej („Reymont w Italii szukał przede wszystkim siebie. Podróż włoska w sposób szczególny wyzwala refleksję nad tożsamością”[224]), chciałbym uwypuklić ten gest rzekomego barbarzyńcy, odrzucającego dziewiętnastowieczną konwencję lektury Włoch, czyli odbioru tradycji europejskiej, poszukującego własnej trasy przez Italię i oryginalnej drogi twórczej.

Okoliczności pierwszej podróży Reymonta do Italii zrekonstruowała Beata Utkowska w komentarzu do dziennika pisarza[225]. Miał uczestniczyć w ogólnopolskiej pielgrzymce do Włoch zorganizowanej z okazji trzech rocznic: „700. rocznicy narodzin św. Antoniego Padewskiego w Padwie, 600-lecia (według tradycji) przeniesienia Domku Nazaretańskiego do Loreto oraz 300. rocznicy śmierci św. Filipa Nereusza, apostoła Rzymu” (Dz, 164, przypis 1). Wiadomość o tym, że wyjazd z Krakowa nie nastąpi w planowanym terminie 16 kwietnia 1895 roku, nie dotarła do wszystkich uczestników, a Reymont znalazł się w grupie pielgrzymów, którzy na miejscu zbiórki znaleźli się zaraz po świętach Zmartwychwstania Pańskiego i nie zamierzali czekać do wyznaczonej nowej daty wyruszenia w podróż. O sytuacji niefortunnych peregrynantów donosiła krakowska „Nowa Reforma”:

Polska pielgrzymka do Rzymu i Loreto, urządzana przez ks. Siedleckiego w Krakowie, wyruszyć miała według zapewnień zamieszczonych we wszystkich pismach krajowych z uprzejmości i na prośbę aranżera pielgrzymki w dniu 16 kwietnia br. Konsystorz książęco-biskupi oznaczył w kurendzie również ten dzień na odjazd pielgrzymów, lecz dnia 8-go bm. tenże konsystorz zamianował przewodnikiem pielgrzymki ks. Smoczyńskiego, proboszcza z Tęczynka. Ks. Smoczyński termin odjazdu oznaczył na 7 maja br., tj. odroczył na trzy tygodnie. Niezawiadomieni na czas o owym odroczeniu terminu ludzie ubodzy, włościanie, przeważnie z dalszych stron kraju, ofiarujący się odbyć dewocyjną pielgrzymkę, przybyli do Krakowa jeszcze przed dniem l6 bm., tj. przed datą pierwotnie oznaczonego terminu. Łatwo pojąć, że ubodzy ci ludzie, zaopatrzeni w fundusze zaledwie wystarczające na odbycie dalekiej pielgrzymki, nie mogli w żaden sposób oczekiwać przez trzy tygodnie w Krakowie na duchownego przewodnika, więc też zniewoleni koniecznością wyjechali w sobotę po południu w liczbie do stu pięćdziesięciu osób dochodzącej. Podjął się towarzyszyć tym biedakom w podróży, gorliwością religijną spowodowanej, bernardyn ks. Robert. Mamy obowiązek zauważyć, iż wielką przykrością dla zwołanych przez dzienniki do Krakowa pielgrzymów było dowolne zmienianie terminu odjazdu, i prosić, kogo należy, aby tego rodzaju fakty w przyszłości się nie powtarzały. Zamiast osiągnięcia celów moralnych, o które się aranżerowie pielgrzymek starają, pozostawianie zwołanych pielgrzymów ich własnej roztropności i przedsiębiorczości, wywołuje rozgoryczenie i chyba całkiem usprawiedliwione narzekania[226].

Mimo tych przeciwności studziesięcioosobowa grupa 19 kwietnia wyruszyła w podróż, która trwała do 15 maja. Znając te skomplikowane okoliczności i pamiętając, jakim sukcesem Reymonta okazała się publikacja Pielgrzymki do Jasnej Góry (od 16 czerwca do 8 września 1894 roku na łamach „Tygodnika Ilustrowanego”, a w formie książkowej w roku 1895, jeszcze przed wyjazdem autora), zauważyć można łatwo, że religijny i zbiorowy charakter podróży do Włoch nie został przez autora podkreślony ani w prywatnych, ani w przeznaczonych do druku notatkach.

O oczekiwaniach związanych z pobytem we Włoszech Reymont pisał w swym notatniku już 8 marca: „Jadę do Włoch po wrażenia, po zaczerpnięcie powietrza i barw nowych, po ujrzenie arcydzieł ludzkich i cudów przearcydzielonych [!] natury-przyrody. Jadę zobaczyć niebo, marmury i morze. – Nie wiem, ale mi się zdaje, że zaczerpnę stamtąd wiele materiałów, że wiele dreszczów nowych poczuję” (Dz, 164). Planował więc, rzec można, warsztatową podróż pisarską „po materiały”. Zwłaszcza wtedy inspiracje były pożądane, gdyż właśnie – dzięki drukowi Pielgrzymki do Jasnej Góry i Komediantki – Reymont zyskał przekonanie, że spełnia się jego powołanie pisarskie: „Wgryzłem się już w to życie, wgryzłem – i zostanę, bo innego życia nad w literaturze – nie rozumiem, czuję, że nie mógłbym żyć inaczej” (Dz, 166). Postanawiał: „Pisać, pisać, pisać – dążyć do jakiejś sławy, iść w górę, rozrastać się. –” (Dz, 166).

Sformułowanie „nowe dreszcze” w ciekawy i niejednoznaczny sposób charakteryzuje oczekiwania pisarza związane z wyjazdem. Dreszcz towarzyszyć może podekscytowaniu, zachwytowi, ale również wynikać z niepokoju, grozy, choroby, jest przy tym czymś niespodziewanym i niekontrolowanym.

Choć wiadomo, że podróżował z siostrą, jej mężem i córką (Katarzyną, Konstantym i Zofią Jakimowiczami) oraz z Eleonorą i Henrykiem Sikorskimi (krewnymi matki), w notatkach pisarskich nie są oni w ogóle wspominani, podobnie jak inni współpielgrzymi. Wydaje się, jakby w ten sposób Reymont sygnalizował czytelnikowi, że nikt – ani wcześniejsi autorzy opisów podróży, ani inni podróżni – nie może mieć wpływu na doświadczanie przez niego nowych miejsc.

Mając do dyspozycji dwa typy relacji (zapiski prywatne w dzienniku i korespondencje Z wrażeń włoskich publikowane „prawie na gorąco […], we fragmentach w «Tygodniku Ilustrowanym», w całości zaś na łamach «Gazety Polskiej»”[227]), warto porównać pierwsze impresyjne notatki z fragmentami dopracowanymi. Warto też się zastanowić, jakie dominanty, centra znaczeń odwiedzanych miejsc Reymont wskazuje. Na czym polega jego oryginalna metoda przedstawiania Italii? Jaką kreację podmiotu opisującego wrażenia zawierają jego zapiski? O tym wszystkim przekonać się można nie dzięki analizie wybranych fragmentów, ale powtarzając tę drogę, obserwując zmiany zachodzące w podróżnym, wrażenia, jakie wskazuje, i metody ich prezentacji.

Z Padwy zachowała się w Dzienniku nieciągłym jedynie notatka dotycząca przejścia z rozległego i zielonego Prato della Valle do wnętrza bazyliki św. Justyny, gdzie nagle, natychmiast po wejściu pisarz stał się widzem nabożeństwa, a raczej wzbudzającego trwogę spektaklu: „I zobaczyłem szereg głów czarnych, suchych, brzydkich – opromienionych jakby światłem krwawym, co się sączyło z okien nadkaplicznych i rozśpiewanych” (Dz, 167). Zakonnicy wykonywali właśnie pieśń Święty, święty, święty będącą częścią liturgii Mszy św. i nawiązującą do prorockiej wizji serafinów otaczających tron Boga oraz do Apokalipsy (Iz 6, 1–3; Ap 4, 8). Pisarz, który dopiero co opuścił spokojny, zielony plac miejski, stał się więc świadkiem zdumiewającego (właśnie taką reakcję obserwował na twarzach ludzi zgromadzonych w kościele) ruchu w dwóch kierunkach: z góry spływało nadzwyczajne światło, a „tak prosto, pod niebo” (Dz, 167) płynął hymn.

W wersji do druku pierwszy padewski epizod Z wrażeń włoskich rozpoczyna się od wyrazistej autoprezentacji autora relacji. Podróżny nie pisał o okolicznościach swego „pośpiesznego kursu po Włoszech”[228] i nie wspominał, z kim dzielił podróż, za to przedstawił – uprzedzając pośrednio czytelnika, z jakim typem podróżopisarstwa będzie miał do czynienia – swoje upodobania jako wędrowca. Zamierzał poruszać się bez planu i bez cicerona, kierując się instynktem, doświadczając przyjemności swobodnej włóczęgi po obcym mieście. Nie pozwalał, by ktokolwiek kierował jego krokami, by planował lub wymuszał jego zachwyt. To coś więcej niż tylko przekora niekonwencjonalnego turysty, to świadomie przyjęta, obywająca się bez pośredników postawa wobec naturalnego piękna świata i artyzmu dzieł ludzkich:

Idzie się, gdzie oczy i ulice lub drogi prowadzą, bo zawsze się dojdzie i zobaczy rzeczy piękniejsze i godniejsze uwagi nad te urzędownie w przewodnikach zalecone. Wszystkie wykrzykniki zachwytów i superlatywy katalogów nie stają pomiędzy mną i przyrodą lub dziełem sztuki (Zww, 211–212).

Idący i patrzący przechodzień nie hierarchizował i nie systematyzował wrażeń, natomiast zapisywał w pamięci różnorodne obrazy, których widok po prostu sprawiał mu przyjemność. Liczył na to, że z czasem w jego świadomości z tych ulotnych, często impresjonistycznie odbieranych fragmentów wytworzy się całość wrażeń.

Wędrówki po historycznym mieście sprzyjają łączeniu pejzażu z opowieścią o dawnych wydarzeniach. W przypadku Padwy, poza ogólnikami o wpływie Wenecji, losy miasta Reymont sprowadził do frenetycznych, mających wywołać dreszcz grozy i ekscytację scen przemocy pochodzących z XIII wieku:

Człowiek bez trudu przenosi się do czasów podesty Ezzelina, kata dzieci, do wojen ulicznych szlachty z ludem, do bojów i awantur Carrarów, patrycjuszów miejscowych. Do tych scen pełnych mordów i tortur, w których ofiary wyrywały się z rąk katów, zębami i pazurami darły twarze swoich sędziów i zwycięzców, do tych procesji uroczystych, podczas których zrywały się namiętności przytłumione, niby orkan, i mordowano się na ulicach, aż krew obryzgiwała księży niosących monstrancje i jęki chrapliwe konających mieszały się z hymnami i śpiewami pobożnymi, z głosami dzwonów, z krzykami wściekłości i ze szczękiem oręża – do tych wojen ulic, domów, ba – okien z oknami. Trochę skupienia w sobie, i widzi się to i słyszy. Chodzi się z jakimś uczuciem ulgi, że to już przeszło, a jednocześnie czuje się jakby pewien żal, „że przeszło zupełnie” (Zww, 213–214).

Historia może być więc dostępna zmysłami, można ją zobaczyć i usłyszeć, odczuć dreszcz, wyobrażając sobie okrucieństwa popełniane w miejscach, które właśnie się odwiedza. Zastanawiając się nad wyborem akurat tej postaci historycznej, przypomnieć można, że w marcu 1895 roku[229] było dostępne w księgarniach pierwsze polskie tłumaczenie Kultury Odrodzenia we Włoszech Jacoba Burckhardta. Na początkowych stronach tego dzieła wymieniony przez Reymonta Ezzelino III da Romano przedstawiony został jako przykład polityka nowej epoki:

Dotąd w czasie średniowiecza wszelkie zdobycze czy uzurpacje spoczywały na istotnych lub urojonych prawach dziedzictwa, albo na innych prawach, dalej na walkach przeciw niewiernym i przeciw odtrąconym członkom Kościoła. Tutaj po raz pierwszy ukazuje się próba utrzymania władzy, przez rzeź i bezprawia, tj. przez użycie wszelkich środków, które prowadzą do dopięcia zamierzonego celu. Żaden z późniejszych tyranów nie dorównał Ezzelinowi w ogromie zbrodni, ani nawet Cezar Borgia; ale przykład był dany, a upadek Ezzelina ani nie wrócił sprawiedliwości nieszczęsnym ludom, ani był przestrogą dla późniejszych gwałcicieli[230].

„[P]osąg konny, słynnego pogromcy Sforzów, kondotiera Gattamelaty, [stworzony – W.R.] przez Donatella” (Zww, 214), uznał Reymont za unaocznienie tej bezwzględnej, decydującej o losach ludzi i państw siły, unaocznienie paradoksalnie umieszczone przed chrześcijańską bazyliką św. Antoniego. Sugestywny pomnik gotowego do walki najemnika, demonstrującego swoją sprawność i bezwzględność, stoi na miejskim placu, sprawiając, że groza przypomnianych przed chwilą w relacji rzezi bynajmniej nie jest czymś odległym i obojętnym. Spodziewać by się można, że po wejściu do bazyliki pisarz zrównoważy okropności walk o władzę przykładem łagodnej świętości. Ten jednak wypada nader skromnie: „W kaplicy po lewej stronie leży patron miasta, ś-ty Antoni, jeden ze wzniosłych przedstawicieli XII-go stulecia, dusza mistyczna, za której głosem leciały ptaki, zwierz dziki biegł z gór i lasów, ryby z wód – rozmawiał z nimi i rozumiały go, tak jak św. Franciszka w Asyżu” (Zww, 215).

Trudno nie zauważyć, że w tym lapidarnym wspomnieniu mowa o wpływie świętego na zwierzęta, ale nie na ludzi. Od tak scharakteryzowanego patrona miejsca przeszedł autor relacji do ukazania ozdobności bazyliki i piękna kultu obserwowanego przez niego jak efektowny spektakl. W zmienionej, złagodzonej formie pojawia się zapisany wcześniej w dzienniku po wizycie w bazylice św. Justyny obraz modlitwy wznoszącej się ku sklepieniu świątyni: „Długo snuł się ten łańcuch, i szmer modlitw, oddechów i westchnień rozbrzmiewał, to echa łkań rwały się z cieniów naw i płynęły otwartą kolumnadą pod sklepienia” (Zww, 217). Wrażenia dźwiękowe ściśle połączył więc pisarz z architekturą świątyni oraz z jej bogatym wyposażeniem, wywołującym poczucie „nadmiaru piękna” – przytłoczony jego ciężarem widz odchodzi, by po chwili powrócić i „jeszcze raz duszę i oczy napaść widokiem tych arcydzieł” (Zww, 217).

Rezygnując z opisu bazyliki św. Justyny, który – jak wynika z lektury dziennika – byłby podobny do relacji z bazyliki św. Antoniego, padewską sekwencję pisarz zamknął impresjonistyczną kontemplacją natury jako widowiska złożonego z muzycznych i malarskich efektów:

Słońce świeciło ukośnie i czerwone, przepalone pasma padały na młode listki winorośli, a wielkie zielone dęby rzucały cienie rude, niebo blade mętniało w krańcach i zlewało się z błękitnawą mgłą, poprzez którą przewijała się biała frendzla gór ośnieżonych, jak niezmiernie słodka fraza w preludium zmroku (Zww, 219).

Przed chwilą przekazywał wrażenia z miasta swym splendorem, historią, charakterem, dynamiką znacznie różniącego się od świata najbliższego polskim czytelnikom, w finale natomiast podkreślił podobieństwo, wręcz swojskość (powtarza: „jak u nas” [Zww, 219]) dostrzeganych wieczornych widoków i dźwięków.

Choć pielgrzymi charakter podróży nie jest w dzienniku i w cyklu prasowym podkreślany, nie zmienia to faktu, że jej kolejnymi przystankami są słynne sanktuaria. Po wizycie w Loreto w prywatnych zapiskach zanotował Reymont estetyczne wrażenia wywołane przez architekturę sakralną (jako „cudne” [Dz, 167] określając drzwi do bazyliki i jej wnętrze) i – po raz kolejny – zapisał swoją reakcję na zbiorowy śpiew pątników. Wprawdzie pieśń Serdeczna Matko wykonywali jego współpodróżni, „chłopi w ekstazie” (Dz, 168), jednak on sam w tym uniesieniu nie uczestniczył, jedynie je obserwował.

W cyklu Z wrażeń włoskich fragment loretański rozpoczyna się od opisu wschodu słońca. Choć nic świadczy o tym, że pisarz znał pejzaże Williama Turnera, można mówić o pewnym podobieństwie odkryć dokonanych przez nich obu w Italii[231]. W tym fragmencie Reymont, podobnie jak wcześniej angielski malarz, patrzył prosto w źródło światła. Obserwując świat przez okno jadącego pociągu, celebrował wschód słońca i ponowne, po przerwie wywołanej ciemnością, objawienie życia. Postępował tak, jakby używając niezwykle bogatej palety barw, rozwijał słowa Turnera o słońcu, które jest Bogiem:

Nie z krańców, ale jakby z głębin morza, zaczęły się przesączać i rozpylać w przestrzeni różowe zorze, zaczęły przebiegać i drgać w powietrzu jakieś świetlane fale, rozróżowiać szarość i przesycać srebrnawy ton zieleni i perłowość morza – fioletem i purpurą.

Zwoje oparów opadały rozrzedzone, bo czerwona, rozwichrzona kula słońca wychyliła się jakby z toni i ociężale podnosiła się coraz wyżej i wyżej – a na powierzchni morskiej błyskało słońce drugie, promienniejsze i ogromne, które się rozpływało po falach, jak rzeka lawy roztopionej, niezmierzonymi koliskami purpury. Morze zadrgało życiem i odsłoniło swoje pogięte seledyny. Trójkątne czerwone żagle i czarne kadłuby statków rybackich zamajaczyły w oddali, a na wybrzeżu odsłaniał się powoli z mgieł amfiteatr gór, pól, ogrodów i domów; dymy, niby pajęczyny rozstrzępione, snuły się nad płaskimi dachami; drzewa stały w kwiatach, pola w niepokalanej zieleni zbóż wykłoszonych i poprzetykanych zielonymi pędami wina, rozpiętego po drzewach, a szczyty gór, zamykających horyzont, stały szare, opłynięte błękitem i poplamione śniegami (Zww, 220–221).

Z tym podniosłym fragmentem kontrastują następujące po nim zwyczajne reporterskie obserwacje, zapisy rozmów z pielgrzymami z różnych krajów, opisy drogi i hotelu, ulicznego tłumu i zgiełku, a wreszcie rzeczowy raport o samej bazylice i Świętym Domu (wł. Santa Casa) Matki Bożej przeniesionym do Loreto z Nazaretu. Tę szczególną relikwię Reymont zaprezentował, podkreślając kontrast między ogromem i ozdobnością bazyliki a ciasnotą i skromnością domku. Jak zwykle uwypuklił efekt świetlny towarzyszący przejściu do bardzo skąpo oświetlonego wnętrza: „Ciemność dziwna, przesiana żółtawymi refleksami, podobna do ciemności dna morskiego, ogarnęła mnie na wstępie i dopiero po długiej chwili zobaczyłem coś więcej” (Zww, 226). Owo „coś więcej” znów przedstawione zostało jako zmienne, migotliwe, drgające i połączone ściśle z wrażeniami słuchowymi. W tym ciasnym, wypełnionym wiernymi miejscu szczególnie silne wrażenie wywoływała wyznaczająca rytm liturgii cisza. Charakteryzował ją pisarz, używając określenia z cytowanego już listu poprzedzającego wyjazd do Włoch:

Ciszę głęboką przerywał głos księdza, odprawiającego mszę; czasem dźwięk dzwonków, czasem fala westchnień i modlitw wyrywała się z tej zbitej, klęczącej masy ludzkiej, ledwie widocznej w ciemnościach, i znowu zapadała cisza.

Jak to długo trwało – nie wiem, bom się zapatrzył i zasłuchał w tej dziwnej, przejmującej dreszczem ciszy… (Zww, 226; wyróżn. – W.R.).

Chwilę później podróżny znowu poddany został doświadczeniu kontrastowemu: cichą przed momentem przestrzeń domku wypełniła głośna, „[n]abrzmiała skargą i łzami prośby” (Zww, 227) stara pieśń. Opisujący scenę nie uczestniczył w tym uniesieniu współpielgrzymów, jedynie obserwował ich ekstazę, która budziła w nim skojarzenia niepozwalające mu utożsamić się ze wspólnotą. Wydawało mu się bowiem, że śpiewający są jak „widma groźne mistycznej halucynacji” (Zww, 227) i chyba dlatego – choć tłumaczy się gorącem – opuścił domek.

Finał tej korespondencji nie zaskakuje czytelnika – to znów próba przekazania zachwytu naturą, która (w przeciwieństwie do opisanych przed chwilą ekstatycznych emocji rozmodlonego ludu) emanowała tradycyjnie łączonymi z toposem sérénité pogodną urodą, ciszą, spokojem, łagodnością. Doszedłszy nad morze, wędrowiec starał się wyłączyć krytyczne myślenie i nawyk analizy wrażeń – stwierdził: „pozwoliłem duszy płynąć” (Zww, 228) – aby poddać się wrażeniom, odwiecznemu rytmowi i poczuć „radość życia czystego, niezwiązanego z żadną rzeczą bytu” (Zww, 228). Rzeczowo można by skomentować, że skoro pisarz obszedł miasteczko, zszedł do morza, spędził na brzegu pewien czas i wrócił do bazyliki, by przyglądać się wieczornej procesji, której potok „ginął w mroku” (Zww, 229) bazyliki, to ten kilkunastokilometrowy spacer w niełatwym terenie trwał wiele godzin. Może to dowód sprawności piechura, a może element fikcji w reporterskim tekście.

Nieodwiedzanie miejsc świętych czy kontakt z arcydziełami sztuki okazuje się zatem najistotniejszą treścią tej podróży, ale możliwość zatrzymania się, doświadczenia chwil niezapośredniczonego kontaktu z pięknem świata, wytchnienia od wszelkich społecznych relacji i zobowiązań.

Zapiski dziennikowe z Asyżu, kolejnego sanktuarium na pielgrzymiej trasie, nie zatrzymują uwagi czytelnika, zawierają jedynie lapidarne informacje geograficzne i historyczne, nie ma w nich żadnych refleksji osobistych. Natomiast asyska odsłona cyklu Z wrażeń włoskich rozpoczyna się od powtórzenia sytuacji z poprzedniego ogniwa. Znów bohaterem stał się samotny wędrowiec, który mimo chłodu, zmęczenia podróżą pociągiem i deszczu zdecydował się na dość długi marsz ze stacji do położonego na wzgórzu miasta. Autor, by wyruszyć w drogę, oczekiwał świtu, nie tylko ze względów praktycznych, ale zapewne także dlatego, by znów móc być świadkiem cudu wschodu słońca. W jego świetle miasto zdaje się „pływać na szarym morzu mgieł, zalewających dolinę całą” (Zww, 231). Przypomnieniu tego olśnienia towarzyszyła świadomość pewnej bezradności związanej z zamiarem opisania czegoś tak niespodziewanego, zdumiewającego i różnego od wszystkiego, „co się widziało i nawet widzieć spodziewało” (Zww, 231). Tak jak w przypadku poprzednich Reymontowych włoskich pejzaży miejskich, patrzący na nie znajduje się w ruchu, tym razem energiczniejszym, szybszym, wyraźniej doświadcza miejsca nie jako statycznego, biernego widoku, ale jako przestrzeni domagającej się wejścia w jej labirynt. Oczywiście odbywa tę wędrówkę sam, obserwując jednak w życiu mieszkańców miasta – miasta prostego, a jednocześnie emanującego chaosem i pełnego „przepychu artystycznej kompozycji” (Zww, 233) – przejawy szczęścia wynikającego z bycia społecznością bliskich sobie ludzi.

Również wizyta w asyskiej bazylice została przedstawiona jako wędrówka – realna i symboliczna. Drodze od grobu św. Franciszka, przez dolny kościół do bazyliki górnej odpowiada przejście od ciemności, śmierci, groźby sądu, przez niepokój duszy związany z niepewnością zbawienia i dramatycznymi okolicznościami życia do szczęścia nieba. Znalezienie się przy relikwiach świętego wywołało w wędrowcu uczucie niepokoju, duszności, nawet panująca tu cisza (w cytowanych wcześniej fragmentach odbierana przecież pozytywnie) teraz nazwana została śmiertelną i wywołała zdenerwowanie. Groza grobu, wrażenie samotności spotęgowały pragnienie „słońca, powietrza” (Zww, 237). Również następna przestrzeń – czyli dolna bazylika, skonstruowana tak, by człowiek „poddający się bezwiednie wrażeniu” (Zww, 237) z pokorą modlił się tu i wyzbywał życiowych pragnień – przez autora została odebrana z dystansem zaznaczonym przy charakterystyce fresków trzykrotnym użyciem partykuły: „Sceny po ścianach snują się niby widzenia i niby widzenia są szczytne przez geniusz, uczucie i prostotę – są to niby proste i przejmujące szczerością krzyki dusz, kontemplujących o raju” (Zww, 237–238). Również gdy mowa o efektach wywołanych dzięki przenikaniu światła przez kolorowe szkła okien, dwukrotne użycie innej partykuły sugeruje, że choć autor rozumiał i doceniał artystyczny zamysł architektoniczno-malarskiej całości, to nie zamierzał ulegać wrażeniu zaplanowanemu przez jej twórców:

[…] kiedy te fale światła się rozpylą w mrocznej przestrzeni i zaczynają drgać na mozaikach posadzki, na rzeźbach stalli, na kratach ambon, na freskach – to zdaje się, jakby w tej powodzi tęczowych świateł płynęła procesja tych cudnych Giotto’wskich postaci, jakby kościół zapełnił się wonią nardu i ambry i tłumem niezliczonych dusz (Zww, 238).

Pełną ulgę przyniosła wędrowcowi dopiero górna bazylika, wysoka i rozświetlona dzięki wielkim oknom. Wyraziście tę drogę – przypominającą Dantejską wędrówkę po zaświatach, od grozy ciemności do niebiańskiego spokoju i światła – podsumowywał pisarz, wskazując na siłę wrażenia jako kategorię decydującą o osobistej reakcji na przestrzeń każdej świątyni: „wiem, jestem przekonany, że po wrażeniach asyskiego kościoła żaden kościół w świecie już mi wrażeń nie da większych” (Zww, 239).

W dziennikowym oraz publikowanych w „Gazecie Polskiej” zapisach wrażeń rzymskich najważniejsze jest wspomnienie dotyczące katakumb św. Kaliksta. Poświęcony im fragment prywatnych notatek Reymonta charakteryzuje się wyjątkową kompletnością, dopracowaniem, wyraźny pozostaje też jego związek z odpowiadającą mu częścią relacji prasowej. W niej zaś od razu dostrzec można pomysł kompozycyjny zastosowany w poprzedniej, asyskiej relacji: przejście z rozświetlonego świata żywych, pracujących i rozśpiewanych ludzi do krainy mroku i śmierci. Idąc Drogą Appijską, autor starał się, by nostalgia wywołana widokiem ruin nie zakłóciła wrażeń „prześlicznego” (Zww, 241) poranka, nie wiązał gruzów domostw z historiami życia ich dawnych mieszkańców, ale oddawał się swobodnym skojarzeniom i marzeniom sugerowanym przez krajobraz. W jednym miejscu opowieść musiała nabrać jednak wyraźnych konturów. Włoskie sprawozdania Reymonta ukazywały się w „Gazecie Polskiej” wtedy, gdy na tych samych łamach trwał druk powieści Henryka Sienkiewicza o czasach Nerona. Ściśle związany z jej genezą kościół „Domine Quo Vadis” został przez Reymonta opisany skrótowo i rzeczowo, z dystansem do związanych z tym miejscem podań i przekazów. Samą historię spotkania św. Piotra z Jezusem powtórzył za jednym z rzymskim księży w trybie ujętego w cudzysłów cytatu. Następnie z obowiązku przytoczył podstawowe informacje o katakumbach, by wreszcie przejść do wrażeń wcześniej zanotowanych w dzienniku. Rozszerzył je nieznacznie, między innymi łagodząc grozę wzmianką o świętości, gdyż wędrującemu po podziemnym labiryncie „chwilami się niemal zdaje, że oto groby otworzą się i że wypłynie z nich tłum postaci w złotych aureolach” (Zww, 248–249). Znacznie bardziej sugestywny pozostawał jednak obraz pielgrzymów uczestniczących w liturgii, ich widok wywołał w obserwatorze niemal odrazę, wyrażoną w sposób preekspresjonistyczny:

Żółte światło gromnic na ołtarzu i słabe ogniki stoczków, zdawały się pływać po tej żółtej czarności kaplicy. Twarze klęczących wychylały się z tych mroków jakieś przekształcone, obrzękłe, straszne, bolesne w wyrazie, jakby widma halucynacji gorączkowej, wychylały się i zapadały w czarnej masie, tylko płomyki drżały, śpiew mocnym, ponurym rytmem rozlewał się po nagich ścianach i ciężką falą wdzierał się w korytarze i płynął dalekimi echami (Zww, 250).

I znów (jak we fragmentach asyskich) autor z ulgą opuszczał krainę śmierci, idąc ku życiu i światłu.

Do cyklu korespondencji publikowanych w „Gazecie Polskiej” nie wszedł skończony, datowany na maj 1895 roku fragment pt. W Watykanie. Składa się on z dwóch części: pierwsza dotyczy Mszy św. sprawowanej przez papieża Leona XIII i następującej po niej audiencji, druga zawiera krótką relację z Muzeów Watykańskich. Sprawozdanie z liturgii, podczas której Zosia Jakimowiczówna przystąpiła do pierwszej komunii świętej, jest precyzyjne i rzeczowe. Reymont opisał przebieg wydarzeń, wygląd kaplicy, wzruszenie uczestników liturgii, nie dając poznać, jakie emocje były jego udziałem. Na takim tle osobistym tonem wyróżniają się jedynie dwa fragmenty. Pierwszy to zapis wrażenia, jakie na pisarzu wywarł papież. Po wyjściu z lektyki najpierw wydawał się cieniem, wyraziste były tylko oczy „świecące w białej jak wosk twarzy”[232]. Jednak parę sekund później postać zmieniła się zupełnie: „Zasłony zapadły znowu i na tle czerwonawym, ta jasna zgięta postać przerasta już teraz jakąś nadziemską wielkością i majestatem gwardie czerwone, kardynałów, tłumy czarne, mury, wypełnia sobą wszystko, promienieje…”[233]. Pisarz scharakteryzował w tym fragmencie rytuał, którego celem było wywarcie silnego wrażenia na zgromadzonych, ale chyba też wyraził swoje zaskoczenie widokiem człowieka obdarzonego autentyczną duchową mocą. Drugim elementem wychodzącym poza schemat wyważonego sprawozdania jest urywek zawierający interpretację chóralnego śpiewu towarzyszącego liturgii, pieśni wyrażającej trwogę przed potępieniem, będącej hymnem żywiołów, natury i ludzkości na cześć Boga. Passus stanowi podsumowanie dotychczasowych prób wyrażenia charakteru i siły chóralnego śpiewu sakralnego podjętych we fragmentach dotyczących Padwy, Loreto i Asyżu.

Drugi niewielki rozdział watykańskiego szkicu dotyczy przyjemności patrzenia na klasyczne rzeźby, których widok pozwolił widzowi nie tylko zapomnieć o „całym tym współczesnym życiu, pełnym wysiłków, nędznym, zszarzałym, maszynowym”, nie tyko doświadczyć ponadczasowego piękna, ale wręcz „wciągać całą piersią szczęśliwość nieśmiertelności”[234]. W zapiskach włoskich konfrontacja lęku przed śmiercią, mrokiem i rozkładem z doświadczaną niezwykle intensywnie urodą życia wydaje się lejtmotywem.

W liście do Mariana Gawalewicza, pisanym w Wenecji prawdopodobnie 9 maja[235], pisarz wspominał rozczarowanie, jakiego doświadczył w Wiecznym Mieście, które nabrało jako stolica Włoch nowoczesnego charakteru:

Ten nowy, królewski Rzym zirytował mnie, taki jest głupi, płaski i mieszczański. Nie lubię miast współczesnych, nie lubię wylizania i porządku bezdusznego, i szablonowego piękna, a ten nowy Rzym jest właśnie takim, coś w rodzaju zwykłego Berlina i gdyby w nim nie było śladów dawnego, wspaniałego Rzymu papieży, to znudziłby na śmierć[236].

Jednak nawet najważniejsza świątynia „Rzymu papieży” go nie zachwyciła: „Ze drżeniem szedłem do Ś[w]. Piotra, spodziewałem się piorunującego wrażenia i w części się zawiodłem, bo mi się wydał za ładny, za bardzo wyzłocony i napchany ozdobami – jest jakiś strasznie paradny”[237]. I choć z entuzjazmem pisał do Gawalewicza o zbiorach Muzeów Watykańskich i o Loggiach Rafaela, to podsumowując, stwierdzał, że piękno natury zachwyca go znacznie bardziej od dzieł ludzkich. Na kanwie wspomnienia Zatoki Neapolitańskiej notował: „Co mi człowiek pokaże piękniejsze? A zresztą, przyznaję się, że jestem cham, który przyrodę przekłada nad arcydzieła”[238].

W czasie podróży pociągiem do Neapolu znów (tak jak w drodze do Loreto) w odczuciu Reymonta pęd pojazdu nie utrudniał kontemplacji, pisarz spostrzegał – jak notował w dzienniku – że „[n]iewypowiedziany spokój i cisza słoneczna nad wszystkim” (Dz, 171). W prywatnych zapiskach wrażenia neapolitańskie łączą się ze swoistym nadmiarem bodźców oddziałujących na wszystkie zmysły, z intensywnością miejskiego życia. Ten zgiełk kontrastuje z oczyszczającą ciszą zatoki: „I powoli, powoli zapominam o Włochach, o wrażeniach, jakie kłębiły mi się w mózgu, bo ulegam jednemu tylko wrażeniu potężnemu morza – ciszy – nieskończoności. Barka kołysze się miękko, drobne fale, podobne do łuski szafirów, płyną, rozbijają się, kołują” (Dz, 172).

W obu opisach podróży – prywatnym i publikowanym – ważne miejsce zajmują obrazy Pompejów. Po raz kolejny, tym razem w sposób może najintensywniejszy, powraca w pisarskich odbiciach włoskiej eskapady przerażenie śmiercią i próba przezwyciężenia tej grozy. Autor dziennika w starożytnym mieście nie znajdował śladów toczącego się długo intensywnego życia miejskiego, w jego wyobraźni pojawiały się wyłącznie sceny związane z nagłą zagładą. Ważniejsze od budowli, ulic i placów stały się dla niego gipsowe odlewy ciał (mylnie brał je za skamieliny), pisał o nich, podkreślając grozę nagłego przerwania życia:

Straszne wrażenie robi widok odkopanych, skamieniałych szkieletów leżących w dużych pudłach szklanych. – Jest tam jeden, który upadł na kolana i chce sobie zasłonić oczy, ale już dłoni nie zdążył donieść, bo go śmierć schwyciła – że tylko skurczył ramiona, uniósł nieco głowę i krzyczy – krzykiem straszliwego bólu, krzykiem istności dławionej – albo kobieta jakaś – upadła na piersi, wyciąga ręce, chce się czołgać, uciec, bronić – na próżno, została tak – albo dwa splątane szkielety barana i psa – jeden włazi na drugiego, grzbiety mają pogięte trwogą, szyje wysunięte – chciały uciekać wyżej, bo dołem parzyła lawa, że podkulone łapy już nie znosiły gorąca – i umarły (Dz, 173).

W pompejańskim ogniwie cyklu Z wrażeń włoskich Reymont próbował przezwyciężyć tę grozę. Przyznawał wprawdzie, że kilkugodzinna wizyta w mieście wywołała dojmujące poczucie współuczestnictwa w dramacie, jednak melancholia i „[s]mutek niemocy rozpaczliwej” (Zww, 254) nieco ustępowały, gdy zaczął czytać inskrypcje na murach i w marzeniu „odbudowywać miasto” (Zww, 255). Wtedy miejsce grozy zajął na chwilę spokój i pojawiła się myśl o życiu, o „rozmaitości tego życia, swobodnie tętniącego pod niebem błękitnym, w powietrzu ciepłem, wśród piękna budynków i posągów, stojących na placach” (Zww, 256). W wyobraźni pisarza zdruzgotane miasto zaczynało się zrastać, wypełniać na powrót ruchem i ludzkimi sprawami.

Oczywiście świadomość zagłady za chwilę powróciła, a to za sprawą cytowanego za Pliniuszem Młodszym opisu katastrofy i z powodu widoku gipsowych odlewów ciał ofiar. Ale grozę śmierci udało się na moment odeprzeć dzięki wyobraźni zainspirowanej słowami wyrytymi przez dawnych mieszkańców.

Z Neapolu nadesłał też Reymont opis cudu św. Januarego z 4 maja 1895 roku. Czytelnika poprzednich korespondencji nie zaskakuje sposób zrelacjonowania tego momentu. Pisarz zajął w bazylice miejsce, z którego dobrze było widać przebieg wydarzeń, i korzystając z tego, opisał rytuał, a przede wszystkim – skoncentrował się na reakcji wiernych, przedstawionej tu jako falowanie, zbiorowe pragnienie i domaganie się, by patron Neapolu potwierdził swą moc i stałość swej opieki nad miastem. W kulminacyjnym momencie pisarz stwierdza: „Cud się spełnił” (Zww, 271). Ograniczył się do tej krótkiej konstatacji, nie podawał, czy i co zobaczył ani czy uwierzył. Następującą później zbiorową euforię opisał, ale w niej nie uczestniczył, wyszedł ze świątyni przede wszystkim z powodu gorąca i napierającego tłumu, ale chyba też dlatego, że wykonał już zadanie reportera. Zdał sprawę z wydarzenia mogącego zainteresować czytelnika, a o swoich emocjach i przekonaniach – milczał.

Z Neapolu trasa podróży prowadziła z powrotem do Rzymu, skąd do rodziny Jaroszyńskich wysłał list zawierający podsumowanie dotychczasowej peregrynacji:

Od trzech tygodni jestem w tych kochanych, wymarzonych, wyidealizowanych Włoszech. Myślicie, że się rozczarowałem? – gdzie tam, jestem wprost ogłupiony nadmiarem piękna, ale to takie zgnębienie czuję, że nie mogę pisać nawet głupich korespondencji do „Gazety”. Przez trzy tygodnie: Padwa, Ancona, Adriatyk, Loreto, Asyż, Perugia, Rzym, Neapol, Pompeja, Capri, Sorento – to znaczy miliony krajobrazów wprost cudownych – wiosna, autentyczna wiosna włoska z gajami kwitnących migdałów, magnolii, bzów, akacji, pomarańcz, setki cudów architektonicznych, tysiące obrazów mistrzów odrodzenia – tysiące autentycznych antyków, na każdym kroku piękno przyrody, wspomnienia i ruiny. Można się tym wszystkim upić, otóż przyznam się, iż się rzetelnie upiłem. Po powrocie muszę zapaść gdzie na wsi i strawić to wszystko. Kraj jest cudowny i jak bądź i kto bądź entuzjastycznie pisał o nim, pisał za mało – boć słowo to topór zwykły i ordynarny, którym trzeba obciosywać kryształy – więc nic dziwnego, że zamiast Wenus z Milo wychodzi Wenus hotentocka[239].

Autokrytycznej uwagi o „głupich korespondencjach” przesyłanych do Warszawy nie trzeba przyjmować całkiem poważnie, ale warto zwrócić uwagę na dystans wobec dotychczasowych opisów włoskich podróży. Reymont odsuwa poprzedników, nie zna lub nie przyznaje się do znajomości ich relacji nie dlatego, że ma przekonanie o wyższości swego talentu, ale konstatując niezdolność literatury do wyrażenia tego nadmiaru piękna. Sam musiał ograniczyć się do „wrażeń”, nie stworzył skończonych obrazów. Skoro tak często wspominał o przyjemności patrzenia i wędrówki, mógł systematyczną pracę pisarską odczuwać po prostu jako przeszkodę. Napomykał o tym w liście do brata: „Mam pisać do «Gazety Polskiej» sprawozdania, ale do dzisiaj nie napisałem nic jeszcze, bo ani czasu, ani chęci nie mam. Co tu pisać, kiedy chce się właśnie nie robić nic, tylko patrzeć i patrzeć”[240]. Sprawa jest jednak chyba bardziej skomplikowana. Droga na południe przyniosła Reymontowi szereg pisarskich odkryć, reporterskie ujęcia coraz bardziej skupiały się na znaczącym fragmencie, fascynującym epizodzie, gra kontrastów stawała się coraz bardziej wyrafinowana. Jednocześnie – jak wynika z listu do Jaroszyńskich – gdy przybywało wrażeń, niewspółmierność literackich sposobów ich wyrażenia stawała się coraz dotkliwsza. Może dlatego z kolejnych etapów pierwszej włoskiej podróży (czyli z Florencji i Wenecji) Reymont nie przesłał żadnych sprawozdań. Zapisy dziennikowe też stawały się coraz bardziej lakoniczne, a nawet naznaczone pewną irytacją, jak w przypadku opisu zbiorów sztuki w Galerii Uffizi czy domów zdrojowych na Lido. Reakcje na te dwa miejsca świadczą o tym, że Reymontowi w najmniejszym stopniu nie odpowiadały miejsca naznaczone masową turystyką, chronił swoją osobność i cenił chwile samotnej kontemplacji, gdy mógł znów doświadczyć „ciszy i bezbrzeżności” (Dz, 176).

Do opisanych tu kontrastów obecnych w Reymontowskich opisach Włoch dodać trzeba więc jeszcze jeden, ten między demonstrowaną pisarską swobodą, oryginalnością, zdolnością „patrzenia się inaczej” i łatwością zapisu tych wrażeń a autorską bezradnością, wyczerpaniem i świadomością ograniczonych możliwości literatury. Jeśli ujmować wojaż w kategoriach podróży edukacyjnej, to w tym przypadku podróżny nie gromadził wiedzy z historii kultury, ale wobec krajobrazu i dzieł sztuki poznawał i kształtował własną osobowość artysty.

DR HAB. WIESŁAW RATAJCZAK, PROF. UAM

Historyk literatury, badacz kultury polskiej drugiej połowy XIX wieku i jej recepcji, profesor w Zakładzie Badań nad Tradycją Europejską UAM. Autor książek: Teodor Tomasz Jeż (Zygmunt Miłkowski) i wiek XIX (Poznań 2000), Literatura polska XIX wieku (Poznań 2008), Conrad i koniec epoki żaglowców (Poznań 2010). Redaktor i współredaktor tomów zbiorowych, m.in.: Europejskość i rodzimość. Horyzonty twórczości Józefa Ignacego Kraszewskiego (Poznań 2006), Norwid – artysta (Poznań 2010), W kręgu młodokonserwatyzmu warszawskiego 1876–1918 (Bydgoszcz 2015), Krasiński i Kraszewski wobec europejskiego romantyzmu i dylematów XIX wieku (Poznań 2016).

ORCID: 0000-0003-3443-4600

Ostatni reportaż Reymonta

Beata Utkowska

W „Reporteryjach” i reportażach – jedynej do dziś książce omawiającej dorobek reporterski Reymonta – Jolanta Sztachelska stawia tezę, że dokumentaryzm jest zasadniczą cechą postawy twórczej pisarza, i pokazuje, jak sprawozdawczość z jednej strony, a literackość z drugiej meandrują w kolejnych jego tekstach reportażowych: od Pielgrzymki do Jasnej Góry (1894), poprzez zapiski podróżne z lat 1894–1895, do cyklów Z konstytucyjnych dni (1905) oraz Z ziemi chełmskiej (1909–1910)[241]. Przyjęte ramy czasowe monografii (Dokumentarne tradycje polskiej prozy w 2 poł. XIX i na pocz. XX wieku), a także – jak można sądzić – niepewny genetycznie status ostatniego reportażu Reymonta[242] (pisanego w 1919 roku, ale opublikowanego dopiero dziesięć lat po śmierci autora), sprawiły, że „amerykańskie” notatki reportażowe pisarza, związane z jego pierwszą podróżą do Stanów Zjednoczonych, nie zostały w książce uwzględnione. Niniejszy artykuł stanowi próbę rekonstrukcji historii powstawania i wydania tego tekstu, w mniejszym stopniu jego interpretacji[243].

Historię tę trzeba zacząć od końca, czyli od publikacji.

„Amerykański” reportaż Reymonta został wydrukowany pod tytułem Notatki z podróży (Z puścizny rękopiśmiennej) w dwóch numerach „Kuriera Warszawskiego”: w numerze 353 z 24 grudnia 1935 roku oraz numerze 5 z 5 stycznia 1936 roku. Nie wiadomo, jaką drogą rękopis – który nie dotrwał do naszych czasów – trafił do redakcji dziennika. Nie wiadomo także, dlaczego wypłynął dopiero dziesięć lat po śmierci autora ani kto personalnie odpowiadał za przygotowanie tekstu do druku. Artykuł zatytułowany Reymont o Ameryce, w którym Notatki z podróży opublikowano, został poprzedzony krótkimi bezimiennymi notami redakcyjnymi. W pierwszej z nich redakcja poinformowała:

W r. 1919 Władysław Reymont, przebywający wówczas w Paryżu, udał się do St[anów] Zjednoczonych A[meryki] P[ółnocnej], aby wygłosić dla tamtejszej Polonii cykl odczytów o odrodzonej Ojczyźnie. Poniżej drukujemy fragmenty dziennika tej pierwszej podróży Reymonta do Ameryki. Są to notatki, szkice, kreślone na gorąco w drodze, traktowane przez pisarza jako materiał do przyszłej pracy literackiej. Mimo szkicowego charakteru tych fragmentów czytelnik z łatwością poznaje mistrzowskie pióro twórcy Chłopów. Żywe zaciekawienie wzbudzają bystre obserwacje pisarza i głębokie refleksje, snute na marginesie bezpośrednich spostrzeżeń[244].

W drugiej zaś napisano:

W numerze gwiazdkowym „Kuriera Warszawskiego” z dn. 24 z[eszłego] m[iesiąca] ogłosiliśmy niektóre fragmenty z Notatek z podróży do Ameryki, odbytej przez Reymonta w r. 1919. Obecnie podajemy dalsze niedrukowane fragmenty amerykańskie wielkiego pisarza[245].

Redakcję „Kuriera” tworzyli wówczas dawni znajomi Reymonta, Ferdynand Hoesick i Konrad Olchowicz; w grudniu 1935 roku przypadała dziesiąta rocznica śmierci pisarza – obaj redaktorzy z pewnością chętnie zamieścili nieznany tekst noblisty, który trafił w ich ręce. Kto im dostarczył rękopis? Możliwości są dwie. Pierwsza wydaje się pewniejsza, choć w rekonstrukcji jest bardziej skomplikowana.

Ta pierwsza droga prowadzi do spuścizny rękopiśmiennej Reymonta, w grudniu 1935 roku znajdującej się jeszcze częściowo w posiadaniu Aurelii Reymontowej-Czeszerowej. Pod koniec lat dwudziestych wdowa po Reymoncie kilkukrotnie udostępniała „Kurierowi Warszawskiemu” oraz dawnemu przyjacielowi pisarza, Adamowi Grzymale-Siedleckiemu, autografy niedrukowanych tekstów noblisty. W 1928 roku były one ogłaszane na łamach „Kuriera Warszawskiego” z podobnymi do cytowanych wyżej notami redakcji, ale zawsze z podziękowaniami dla „pani Aurelii Reymontowej”[246]. Grzymała-Siedlecki, publikując w tym samym czasie zapiski osobiste z notatników Reymonta w „Kurierze Poznańskim”, także informował, że notatników użyczyła mu wdowa, która „po śmierci męża z należytym pietyzmem podjęła pracę segregowania i katalogowania niedrukowanej jego puścizny”[247]. Najważniejszą edycją z 1928 roku, przygotowaną na podstawie owej spuścizny, był opracowany przez Grzymałę-Siedleckiego tom Krosnowa i świat, w większości złożony z niedrukowanych dotąd nowel i opowiadań pisarza[248].

Można byłoby więc przyjąć, że pod koniec 1935 roku Reymontowa-Czeszerowa wydobyła z archiwum pisarza brulion reportażu – z jakiegoś powodu pominięty podczas tych wszystkich działań wydawniczych podjętych siedem lat wcześniej – i przekazała redaktorom „Kuriera Warszawskiego”. Problem w tym, że z wywiadów, jakich udzielała ona na początku lat trzydziestych, wynika, iż zupełnie nie orientowała się ani w stosunku Reymonta do własnych rękopisów, ani w zawartości spuścizny po nim. Chyba jednak publicznie przez Grzymałę-Siedleckiego ogłoszonej pracy „segregowania i katalogowania” pozostałego po Reymoncie archiwum nie tylko nie przeprowadziła „z należytym pietyzmem”, ale zdaje się w ogóle. W styczniu 1930 roku na pytanie dziennikarza „Nowego Dziennika”: „A czy rękopisy dzieł Męża pani zachowały się i gdzie znajdują się obecnie?”, odpowiedziała niezgodnie z prawdą: „Niestety z rękopisów dzieł nie zachowało się prawie nic. Mąż mój nie dbał o to. Rękopisy książek jego ginęły w czeluściach oficyn drukarskich”. A dopytywana o to, czy zachowały się chociaż rękopiśmienne materiały do dzieł, robocze lub nieukończone „plany i zarysy”, przyznała: „Plany i zapiski znalazłyby się może przy dokładnym szukaniu”[249].

Prawdopodobnie (choć to hipoteza dziś już raczej nie do udowodnienia) dokonane około 1928 roku „odkrycia” zachowanych w rękopisach tekstów Reymonta i ich ówczesny druk należy przypisać Grzymale-Siedleckiemu, pracującemu nad tomem Krosnowa i świat i mającemu wówczas – dzięki uprzejmości Reymontowej – dostęp do materiałów po pisarzu[250]. Podziękowania dla wdowy po nobliście, drukowane w „Kurierze Warszawskim”, nie były czystą kurtuazją: to ona miała prawa do dzieł Reymonta, ona musiała wyrazić zgodę na druk. Nie wydaje się jednak, aby sama dostarczała te materiały wydawcom.

Kto zatem mógł „dokładnie przeszukać” archiwum Reymonta w 1935 roku i znaleźć w nim brulion reportażu z podróży do Ameryki? Mógł to ponownie zrobić Grzymała-Siedlecki, który w 1934 roku wrócił do Warszawy po ponad dziesięciu latach spędzonych w Bydgoszczy i którego Reymontowa-Czeszerowa mogła poprosić o pomoc w porządkowaniu archiwum. Od 1932 roku prowadziła ona rozmowy z bibliotekami we Lwowie i w Warszawie w sprawie przekazania spuścizny po Reymoncie. W 1935 roku rozmowy te zostały sfinalizowane: w lutym 1935 roku Zakład Narodowy im. Ossolińskich we Lwowie nabył od niej pięćdziesiąt teczek z rękopiśmiennymi materiałami literackimi pisarza; miesiąc później ówczesny mąż Reymontowej i jej pełnomocnik, adwokat Leon Czeszer, przesłał do Lwowa jeszcze jedną teczkę z autografami noblisty, odnalezioną podczas dalszego porządkowania jego archiwum. W kwietniu 1936 roku pozostałą część kolekcji (przede wszystkim zbiór korespondencji) Reymontowa-Czeszerowa ofiarowała Bibliotece Narodowej[251]. Być może w takich okolicznościach – porządkowania kolekcji i jej dzielenia między dwie instytucje – odnalazł się brulion reportażu i ktoś z zainteresowanych (Grzymała-Siedlecki? Czeszer? sama Aurelia?) dostarczył autograf Hoesickowi i Olchowiczowi[252].

Rękopis mógł trafić do „Kuriera Warszawskiego” również inną drogą – bezpośrednio od Grzymały-Siedleckiego, z pominięciem archiwum znajdującego się jeszcze w rękach Reymontowej-Czeszerowej – ale ta hipoteza wydaje się mniej prawdopodobna. W latach 1918–1921 Grzymała-Siedlecki był współredaktorem „Tygodnika Ilustrowanego”, pisma, dla którego Reymont przygotowywał reportaż z Ameryki. W dniu 3 grudnia 1919 roku pisarz pytał go w liście z Zakopanego, gdzie – już po powrocie zza oceanu – pracował nad utworem:

Każ mi przysłać „Tygodnik” i daj w paru słowach znać, zali mam słać Wam owe listy z Ameryki? Jeśli tak, to chciałbym, abyście je zaczęli drukować choćby w pierwszym Nº z początkiem przyszłego roku. Więc je zapowiedzcie. Ale jaki dać im tytuł? Będą to wrażenia, notatki, opisy, dygresje – nie nazwać by tego bigosu po prostu Z Ameryki? Jak uważasz?[253]

Cztery dni później, w liście z 7 grudnia, dodawał: „Nie, do gwiazdkowego Nº nic nie napiszę, gdyż jestem zajęty wrażeniami z Ameryki, których początek na kilka Nº chcę Wam posłać jeszcze przed Świętami”. I wyraźnie poirytowany brakiem reakcji ze strony wydawców, firmy Gebethner i Wolff, stawiał warunki dotyczące honorarium: „Otóż muszę Ci napisać, że jeśli chcecie wrażenia, to zapłacicie m[arek] 2 za wiersz. Uwiadom, zali się godzicie lub nie?”[254].

Nie zachowała się odpowiedź Grzymały-Siedleckiego, nie wiadomo więc, czy redakcja „Tygodnika Ilustrowanego” zaakceptowała warunki pisarza, czy Reymont w związku z tym tekst wykończył i przesłał rękopis. Pismo nigdzie nie zapowiedziało druku „wrażeń” z Ameryki, ale począwszy od grudniowego numeru, przez pół roku publikowało prospekt na rok 1920, w którym informowało, że „posiada w tece utwory Żeromskiego, Reymonta, Weyssenhoffa”[255]. Czy mogło chodzić o rękopis reportażu? Czy Grzymała-Siedlecki mógł „jeszcze przed Świętami” Bożego Narodzenia 1919 roku otrzymać od pisarza autograf „listów z Ameryki” lub jakąś jego część – odłożyć gdzieś na bok, „Tygodnik” bowiem utworu nie wydrukował, i dopiero w 1935 roku ogłosić go w prasie?

Taka szansa wprawdzie istnieje, ale musielibyśmy wtedy przyjąć, że Reymont wysłał Grzymale-Siedleckiemu tekst nieukończony. Z cytowanej wyżej noty redakcyjnej „Kuriera Warszawskiego” do artykułu Reymont o Ameryce, z niechronologicznego układu rozdziałów Notatek z podróży oraz z wyraźnie roboczego charakteru niektórych ich fragmentów wynika bowiem, że podstawą druku nie był czystopis, tylko brulion. Po co Reymont miałby przesyłać Grzymale-Siedleckiemu tekst, nad którym nadal pracował? Z jakich powodów Grzymała–Siedlecki miałby pominąć reportaż w tomie Krosnowa i świat i tyle lat zwlekać z drukiem? Przypuszczalnie Reymont reportażu nigdy jednak nie ukończył[256] i w postaci takich niescalonych „wrażeń, notatek, opisów, dygresji” utwór przeleżał w archiwum pisarza aż do 1935 roku, kiedy to został odnaleziony podczas porządkowania i dzielenia kolekcji.

To chyba wydawcy nadali mu tytuł Notatki z podróży. Notatek czy też rozdziałów jest osiem, wydrukowanych – o czym była już mowa – w dwóch częściach: pięć w numerze 353 „Kuriera Warszawskiego” z 24 grudnia 1935 roku, trzy w numerze 5 z 5 stycznia 1936 roku. Poszczególne notatki są tytułowane oraz (z wyjątkiem ostatniej) datowane; wydaje się, że te tytuły (a z pewnością daty) pochodzą od Reymonta. W kolejności przyjętej w publikacji są to następujące rozdziały: W drodze (rozdział trzyczęściowy, z datami: Oran, 18 maja 1919; 21 maja 1919; 23 maja 1919), Polacy w Chicago (Chicago, 16 czerwca 1919), Żniwa u Forda (Detroit, 10 lipca 1919), Pułaski – polska parafia (28 lipca 1919), Wśród Indian (31 lipca 1919), Wizyta w Stockyardach (24 lipca 1919), Niagara, wodospady (30 sierpnia 1919) oraz Wśród polskich mogił (niedatowany).

Redakcja „Kuriera Warszawskiego” nie bardzo wiedziała, jak zaklasyfikować zapisy Reymonta. Z jednej strony identyfikowała Notatki z podróży jako „fragmenty dziennika”, zatem tekstu intymnego, nieprzeznaczonego do druku – z drugiej informowała, że „[s]ą to notatki, szkice, kreślone na gorąco w drodze, traktowane przez pisarza jako materiał do przyszłej pracy literackiej”. Obie tezy wzajemnie się wykluczają i obie wydają się nieprawdziwe.

Reymont nie prowadził narracyjnego, dyskursywnego diariusza w czasie swojej pierwszej podróży do Stanów Zjednoczonych – nic na ten temat w każdym razie nie wiadomo. Prowadził jedynie zeszyt rachunkowy z „dochodami” i „rozchodami” od 15 maja do 4 października 1919 roku[257] – czyli uprawiał taki rodzaj dziennika, który Paweł Rodak klasyfikuje jako typ „codziennej praktyki piśmiennej” o funkcjach buchalteryjnych[258]. Są tu wykazy wpływów, głównie honorariów za przedruki i odczyty w Ameryce, wyliczenia wydatków poniesionych w Paryżu i w Stanach Zjednoczonych, raporty dotyczące „stanu kasy” w określonych momentach podróży, spisy spraw do załatwienia we Francji i w Polsce. Zeszyt wypełniony jest suchymi danymi: kwotami, nazwiskami, tytułami, rejestrami – i w żaden sposób nie łączy się, poza samym faktem wyjazdu do Ameryki, z Notatkami z podróży.

Reymont od 15 maja 1919 roku, zatem od dnia, w którym wypłynął z portu w Marsylii do Nowego Jorku, zbierał natomiast materiały do reporterskiej relacji z podróży – później także do powieści o polskich emigrantach w Stanach Zjednoczonych. Nad powieścią pracował długo, bo aż do wiosny 1925 roku. Obecnie w zbiorach Biblioteki Narodowej tę część rękopisów literackich Reymonta związanych tematycznie z Ameryką rozpoczyna kartka tytułowana i datowana ręką pisarza: „Ameryka. Materiały / 7 XII 1919, Zakopane”[259]. W skład tego zespołu wchodzą cztery zapisane jednostronnie kartki z notatkami do reportażu[260]. To one były „kreślone na gorąco w drodze”, to one mają roboczy charakter i to częściowo na ich podstawie później, już po powrocie do kraju, jesienią i zimą 1919 roku Reymont pisał utwór dziś znany jako Notatki z podróży. Opublikowany w „Kurierze Warszawskim” tekst nie pochodzi z tej wstępnej, przygotowawczej fazy, nie jest „materiałem do przyszłej pracy literackiej”, ale już efektem tej pracy – choć nie została ona przez autora sfinalizowana[261].

Zarówno zachowane w rękopisie notatki do reportażu, jak i sam reportaż dowodzą, że w ostatnim tekście z tego gatunku Reymont zamierzał wykorzystać całe swoje dotychczasowe doświadczenie w tym obszarze. Przeplatają się tu cechy wszystkich wcześniejszych jego utworów (opowieść o podróży, jak Pielgrzymka do Jasnej Góry; ale fragmentaryczna i luźna, jak zapiski z wycieczek po Europie w latach 1894–1895), a jednocześnie w Notatkach z podróży dochodzi do niespotykanej dotąd symbiozy autentyzmu i sprawozdawczości (wczesne reportaże) z metaforyzacją i uniwersalizacją (Z konstytucyjnych dni). W zakresie konstrukcji podmiotu obowiązuje ta sama zasada, którą pisarz przyjął już w Pielgrzymce do Jasnej Góry (i którą zawiesił chyba tylko na czas pisania Z ziemi chełmskiej, gdzie oddał głos bohaterom reportażu, prześladowanym unitom): świadectwo jest subiektywne, mocno naznaczone „ja” reportera-narratora, jego perspektywą oglądu i – co dużo ważniejsze – oceny świata.

W zapiskach roboczych do reportażu Reymont dwukrotnie powtórzył tytuł projektowanego utworu: Za Oceanem, raz z podtytułem Wrażenia i notatki, drugi raz z podtytułem Notatki podróżne[262]. Mimo sugerowanej przez te podtytuły amorficznej formy tekstu (potwierdzonej cytowanym listem do Grzymały-Siedleckiego z 3 grudnia 1919 roku), wydaje się, że miał on otrzymać klasyczną postać relacji z drogi. Pisarz nakreślił wstępny plan rozdziałów, odpowiadający kolejnym, chronologicznie ułożonym etapom jego podróży: Marsylia–Nowy Jork, Nowy Jork, Chicago, Detroit, Wisconsin, Milwaukee, Buffalo, Pittsburgh. Korespondencja Reymonta, prasa polonijna i krajowa, a także wspomnienia innych uczestników tej wyprawy potwierdzają, że przyjęty tu porządek relacji zgadza się z rzeczywistym porządkiem wizyty w Stanach Zjednoczonych i obejmuje wszystkie najważniejsze jej punkty. Nie da się wprawdzie odtworzyć tej podróży z dokładnością co do dnia, ale luki w naszej wiedzy na ten temat nie są duże; przebiegała ona następująco:

– od 15 maja do 2 czerwca – podróż z Marsylii przez Oran do Nowego Jorku,

– od 2 czerwca przynajmniej do 13 czerwca – Nowy Jork (z wyjazdem do Bedford Hills pod Nowym Jorkiem),

– przynajmniej od 16 czerwca do co najmniej 8 lipca – Chicago,

– przynajmniej od 10 do 15 lipca – Detroit,

– od 16 do 28 lipca – Chicago,

– od 28 lipca do ok. 13 sierpnia – stan Wisconsin (tu polskie osady i farmy, amerykańskie miasta, rezerwat Indian),

– od 13 do 15 sierpnia – Chicago,

– od 15 przynajmniej do 17 sierpnia – Ann Arbor pod Detroit,

– od ok. 19 do 28 sierpnia – Chicago,

– od 29 sierpnia do co najmniej 4 września – Buffalo (z wycieczką nad Niagarę i do Niagara-on-the-Lake),

– przynajmniej od 6 do 9 września – Pittsburgh,

– od 10 do 17 września – Nowy Jork,

– od 17 do ok. 27 września – podróż z Nowego Jorku do Boulogne-sur-Mer[263].

Prawdopodobnie plan rozdziałów powstał przed wyjazdem Reymonta do Detroit, a więc przed 10 lipca, pierwsze trzy rozdziały reportażu pisarz wyposażył bowiem w szczegółowe dyspozycje potwierdzające jego podróż z Marsylii do Nowego Jorku oraz pobyty w Nowym Jorku i Chicago, natomiast pozostałe rozdziały ograniczył wyłącznie do tytułów[264]. Później zapewne również zbierał materiały do reportażu, notatki te jednak się nie zachowały. Jesteśmy zatem w stanie prześledzić tylko tę fazę pracy pisarza nad tekstem i tylko te zmiany zachodzące między projektem a wykonaniem, które dotyczą początkowego okresu podróży[265].

W pierwotnej wersji kompozycja reportażu Za Oceanem miała się opierać, analogicznie jak Pielgrzymki do Jasnej Góry, „na schemacie podróży”, składającej się tam z kilkunastu, tu z kilku „wyodrębnionych czasowo i topograficznie etapów-epizodów”[266]. Ważny miał być, w wersji opublikowanej ważny również pozostał, początek wyprawy, czyli czas spędzony na okręcie. Reymont zupełnie inaczej jednak porozkładał akcenty w notatkach brulionowych i w tekście wydrukowanym w „Kurierze Warszawskim”. W dyspozycjach do rozdziału Marsylia–Nowy Jork, dwukrotnie zredagowanych, pisarz w telegraficznym skrócie i w formie wyliczanki zanotował wiele spraw, wydarzeń, faktów, których był świadkiem bądź uczestnikiem i które albo miały charakter dokumentarny (jak informacja o pracownikach Konsulatu Generalnego RP płynących wówczas tym samym okrętem do Nowego Jorku), albo koncentrowały się na obyczajowych spostrzeżeniach reportażysty:

Marsylia–Nowy Jork
15 iv 1919 „Canada”, Fabre line. Upał. Wyjazd. Towarzystwo. Konsulat Generalny w komplecie. Warszawiaczki, białe porteczki [?], perskie oka Amerykanek. Pierwsza klasa: siostry z I.W.Ch.S. Żołnierstwo. Morze. Kuchnia pod psem. Oran po węgiel. Strajk ładowaczy. Miasto! Arabi, prawi dziedzice. Cztery dni wyczekiwania. Warszawiaczki na polowaniu w mieście. Wyjazd. Gibraltar i Maroko. Przywitanie oceanu.
Ocean! Dnie grozy! Życie na statku. Nabożeństwa. Śpiewy! Tańce. Pokładowe zwyczaje Amerykanek.
Polscy żołnierze.
Wieczory w barze, pijany barman.
Opowiadania miłosne.
Nuda długiej jazdy.
Hymny!

Światła Long Island.
18 dzień. Nowy Jork.
Poranek.
Statua Wolności wychyla się z wód i mgieł.
Statek witający żołnierzy – bohatery wracają.
Wzruszające sceny.
2 czerwca. Lądowanie[267].

Marsylia–Nowy Jork
Upały. Towarzystwo. Oran. Cztery dni oczekiwania. Miasto. Arabi dawni dziedzice. Odjazd. Gibraltar i Maroko. Ocean. Dnie grozy. Statek. Ludzie. Żołnierze. Tańce. Podejrzane zwyczaje Amerykanek. Polscy żołnierze. Wieczory opowiadań. Bar i barman. Belgijczyk pijaczyna. 18 dzień. Światła Long Island! Przygotowania[268].

Rozdział opublikowany, zatytułowany W drodze, opiera się tylko na dwóch wymienionych tu motywach, dających się streścić w hasłach: „Oran” i „Ocean”. Oranowi poświęcił Reymont dwie części: w pierwszej zajął się miastem, w drugiej – robotnikami ładującymi węgiel na okręt. Tym razem pisarz zrezygnował z jakichkolwiek informacji na temat zwiedzanego miasta, jakich udzielał czytelnikowi, gdy wkraczał z pątnikami do Raszyna, Grójca czy Nowego Miasta nad Pilicą (Pielgrzymka do Jasnej Góry); nie przekazał też żadnej wiedzy o zabytkach architektonicznych czy kulturalnych Oranu, jak to robił, gdy pisał o Padwie, Loreto czy Asyżu (Z wrażeń włoskich). Portowy Oran w Algierii interesuje go wyłącznie jako miejsce pogranicza oraz tygiel społeczno–kulturowy – i w obu wypadkach jego rozpoznania są negatywne. Pogranicze w mikroskali Oranu to według Reymonta nie tyle zlepek różnych kultur, ile zlepek resztek tych kultur, jakaś peryferyjna, kaleka forma, słabo udająca odległe centra, to „miasto na sposób Paryża zabudowane, bękarcie w stylu, bo ani europejskie, ani wschodnie”[269]. Przez pryzmat trzech dzielnic miasta: handlowo ekspansywnej żydowskiej, kulturowo dominującej europejskiej (właściwie francuskiej) i w każdym wymiarze zamierającej arabskiej Reymont pokazuje, jak masowość produkcji i komercjalizacja świata (tu zrównana z tandetą) niszczy grupy mniejszościowe, jak je wypycha na margines – rozumiany terytorialnie i symbolicznie:

Życie spycha ich [Arabów – B.U.] pod rogatki, tępi, a niezadługo wypędzi z powrotem na pustynię, na te żałosne, puste, spalone wzgórza i doliny, zasiane nędznym jęczmieniem.

Wyglądają, że nie potrafią się przystosować do europejskiej maszyny życia (Nzp I, 18).

Być może pisarz zszedł na ląd, by zwiedzić Oran. Ale ze sposobu, w jaki go opisał, wynika raczej, że relacja z wycieczki po mieście jest pretekstem do wypowiedzenia generalizujących sądów o współczesnym świecie, do przestrogi przed kierunkiem, w którym ten świat zmierza. Pisarz deklaruje się tu jako zdecydowany przeciwnik homogenizacji kultury i globalizacji, w mechanizmie zacierania się różnic widzący „największą klęskę ludzkości”. Według niego tylko odmienność oraz inność – całych narodów oraz jednostek – dają gwarancję cywilizacyjnych zmian, rozwoju myśli, twórczości artystycznej:

Szkoda mi ich [Arabów – B.U.]! Niwelacja współczesna zmiażdży ich bez litości! Jak miażdży wszystko odrębne na świecie. To największa klęska ludzkości. Każdy naród to inny ton wszechświata, grający swoją melodię życia…

Współczesność niszczy to i sprowadza do kakofonii powszechnej, do jednej machinowej banalności. I przez zatratę odrębności zatraca się twórczość człowieczeństwa. Będą doskonałe manekiny, ale braknie twórców, oryginalnych myśli; dusz wielkich i strzelistych szczytów człowieczeństwa. Zdaje się, że nic nie uratuje ludzkości od tego nieszczęścia. Cała nauka współczesna pracuje nad tym usilnie i dokona swego… (Nzp I, 18).

W drugiej części rozdziału poświęconego Oranowi, w której Reymont pisze o ładowaczach węgla na okręt, sprawozdawczy wymiar tekstu ma jeszcze mniejsze znaczenie. Dowiadujemy się tylko tyle, że załadunek się kończy i okręt „podobno” odpłynie „o siódmej” (Nzp I, 18). W reportażu nie pada ani jedno słowo na temat warunków pracy robotników, ale z relacji innego uczestnika podróży, Leona Orłowskiego, wiemy, że ładowanie węgla odbywało się „prymitywnie, workami dźwiganymi na plecach przez zasmolonych tragarzy”[270]. Ta niezwizualizowana przez Reymonta scena uruchamia całą lawinę jego – narratora i reportażysty – pytań z kategorii społeczno-etycznych: o nierówność, cierpienie, zło, obojętność, przyzwolenie na wyzysk, życie kosztem innych. W reportażu wygląda to następująco:

Jeszcze w Oranie.

Podobno jedziemy dzisiaj o siódmej. Kończą ładowanie węgla.

Gdy patrzyłem na tych ładowaczy węgla, przyszło mi na myśl, że wielkie kultury nie mogą się obejść bez pewnego rodzaju niewolnictwa. Więc jak perła kosztem jakiegoś mięczaka – tak kultura kosztem milionów nieznanych istnień, kosztem ich cierpień miałaby się wznosić? I po co? (Nzp I, 18)

Autor nie udziela wiążących odpowiedzi, jedne pytania nadpisuje nad drugimi (m.in. pyta o to, czy wyższość społeczna z jednej strony, a społeczne wykluczenie z drugiej to prawo czy konieczność, czy należy zgodzić się na cierpienie jako nieodzowny element życia lub konieczny warunek nieśmiertelności, czy oparta na negacji nauka Lwa Tołstoja o niesprzeciwianiu się złu jest słuszna), ostatecznie uznając kolektywne ujęcie problemu sprawiedliwości społecznej za nierozstrzygalne i odwołując się w zakończeniu wywodu do własnego sumienia – jednostkowego poczucia etyki i miłości bliźniego.

Trzecią część rozdziału W drodze wypełnia w całości literacki, miejscami mocno zmetaforyzowany obraz oceanu, przestrzeni wód i powietrza stapiających się w jedno, z typowo młodopolskim motywem kontrastu małości człowieka z ogromem przyrody oraz charakterystycznym dla Reymonta odwołaniem do ziemi, do pól. Ostatnie zdanie zostało urwane w połowie: po przecinku („Człowiek pokornieje wobec tych potęg, milknie,”) w druku pojawiają się trzy linijki pauz, które mogą być interpretowane jako pauzy „znaczące”[271] przeniesione z autografu („milknący” podmiot, oniemiały wobec potęgi przyrody), bardziej prawdopodobne wydaje się jednak, że jest to zabieg techniczny, którym wydawcy zaznaczyli brak zakończenia pierwszego rozdziału[272]:

Ocean jak pole, zryte kretowiskami z szafirów – kretowiskami, które toczą niewidzialne siły. A nad tym szaro-błękitny, cichy, nieobjęty ocean nieba!

Opona obtulająca.

I słońce, wieczny wędrownik przez nieskończoność milczenia.

Majestat ogromu.

Człowiek pokornieje wobec tych potęg, milknie, – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –– – – – – – – – – – – – – – – – – – – (Nzp I, 18)

Nie zobaczymy zatem w Notatkach z podróży „świateł Long Island” ani „wychylającej się z wód i mgieł” Statui Wolności, zapowiadanych na etapie projektu. Nie ma w nich także rozdziału poświęconego Nowemu Jorkowi, pierwszemu przystankowi na trasie podróży, choć dyspozycje do niego pisarz przygotował[273]. Struktura Notatek z podróży okazuje się dużo luźniejsza, niż pisarz to zakładał na poziomie planowania: rozdziały nie mają układu chronologicznego (choć odpowiedzialnością za ten układ zapewne należy obciążyć redaktorów z „Kuriera Warszawskiego”) i nie przestrzeń w rozumieniu kolejnych odwiedzanych miast organizuje rytm opowiadania. Pod względem kompozycyjnym Notatkom z podróży dużo bliżej do tekstów reportażowych z lat 1894–1895, zebranych później w cykle Z notat podróżnych oraz Z wrażeń włoskich[274].

Symptomatyczna jest zmiana, jaka zaszła między projektem rozdziału Chicago a dwoma napisanymi rozdziałami poświęconymi temu miastu. Podobnie jak w przypadku rozdziału Marsylia–Nowy Jork roboczy scenariusz zawiera dużo pomysłów. Mamy tu opis drogi do Chicago, obraz czy raczej wrażenie miasta, wieloaspektowe sprawozdanie z życia Polonii chicagowskiej i zapowiedź relacji z wizyty w miejscowych rzeźniach:

Chicago
Pulman – stalowe pudło, blaszany komfort – tandeta. Krajobrazy z okna wagonu. Urządzenie wagonu. Woda z lodu. Murzyni. Towarzysze politykierzy! Cała droga o polityce. Ranek, nieco zbóż, fale pszenicy! Przestrzenie. Z oddali omglone jeziora i fantastyczna wizja miasta.
Miasto. Okropne! Środek. Niektóre dzielnice. Jezioro. Cudowne parki. Huk, brud, upał nie zamierają [?] nigdy. W środku fabryki. Odbyłem [?]. Polskie miasto. Wrażenie. Polskie twarze [?], głowy dzieci. Społeczeństwo dla siebie. Ruch, patriotyzm ludu. Kościoły. 48 parafii. Kolegium Zmartwych[wstańców]. Św. Stanisław Kostka, uroczystość rozdania dyplomów. 27 młodych. Teatr: Balladyna.
Procesja Bożego Ciała – dziwny nastrój, dzwony, ołtarz, śpiewy! Tysiące głów jasnych, twardych.
Kościoły! Plebanie. Szkoły – potęga organizacji. Pisma. Walki. Stronnictwa. Patriotyzm. Zagadnienie młodzieży. Człowiek, który ma duchowe mówienie. Instytucje, ofiarność ludu. Straszny język. Masoni. [wyraz nieodczytany]. Ewangelizacja [?]. Inteligencja.
Rzeźnie chicagowskie[275].

Z całego tego zestawu możliwości Reymont wykorzystał dwie, zredagowane w postaci rozdziałów Polacy w Chicago oraz Wizyta w Stockyardach. Zapiski do reportażu sugerują, że wydarzeniem szczególnie ważnym dla pisarza był udział w uroczystości zakończenia roku szkolnego w Kolegium św. Stanisława Kostki w Chicago, jednej z najważniejszych polskich placówek oświatowych w Stanach Zjednoczonych, prowadzonej przez zakon Zmartwychwstańców. Uroczystość odbyła się w niedzielę, 22 czerwca 1919 roku; sprawozdanie z niej zamieścił „Dziennik Chicagoski”, który donosił, „iż na popis kolegialny przybył i na sali się znajdował – bawiący w Polonii naszej wybitny pisarz polski, p. Władysław Reymont, którego publiczność gromkim powitała oklaskiem”[276]. „Dziennik” potwierdza informacje podane przez Reymonta o dwudziestu siedmiu abiturientach i o wystawieniu przez uczniów fragmentów Balladyny – ani z notatki prasowej, ani z zapisów Reymonta nie wynika natomiast, dlaczego wydarzenie to miało dla niego takie znaczenie. Wydaje się, że ogromną rolę odegrał tu ojciec Władysław Zapała, rektor Kolegium, niesłychanie zaangażowany w działania polityczne na rzecz Polski, bliski współpracownik Ignacego Paderewskiego i Wydziału Narodowego Polskiego, w Stanach Zjednoczonych jedna z najbardziej aktywnych osób łączących sfery kościelne i polityczne, a jednocześnie docierających do rzesz zwykłych polskich emigrantów[277]. To w jego towarzystwie Reymont odbywał później wycieczkę po Wisconsin, to on organizował niektóre odczyty pisarza, on dostarczał mu wielu informacji o sytuacji Polaków w Stanach Zjednoczonych, również podczas drugiej podróży autora do Ameryki[278].

A jednak opracowując „chicagowski” temat, Reymont w ogóle tego wątku nie poruszył. Wizerunek „Polaków w Chicago” skonstruował z migawkowych obrazów rejestrowanych z pozycji ni to turysty, ni flâneura, który z całego rozgardiaszu Milwaukee Avenue wychwytuje wzrokiem i uchem tylko to, co polskie i do „polskiego” (krajobrazu, architektury, wyglądu ludzi, życia społecznego) podobne:

Milwaukee Av. – polska dzielnica, kilka kościołów i parków. Właściwie Polska! Co krok sklepy polskie, polski język słychać na wszystkie strony. […]

Polskie cukiernie, polskie restauracje. Apteki.

A w cichych ulicach bocznych, nad którymi wyrastają wieże kościołów, roi się ludność nasza. Setki dzieci po trotuarach.

Jasne głowy, niebieskie oczy. Widać dobrobyt.

Domy jednopiętrowe, wąskie i długie – własność polska. Jest się przeniesionym do polskich miasteczek, zwłaszcza że i Żydów na głównej ulicy Milwaukee sporo […] (Nzp I, 18).

Być może dlatego jedynym szerzej opisanym wydarzeniem z życia Polonii chicagowskiej jest procesja Bożego Ciała, święta bardzo mocno wpisanego w polską kulturę katolicką. Reymont/narrator/reportażysta zwraca uwagę głównie na emigrantów starszego pokolenia, widzi w nich chłopów i robotników, których ojczyzna „wypędziła głodnych, nędznych, ciemnych” (Nzp I, 18), którzy na amerykańskiej ziemi są upokarzani, wykorzystywani i przepracowani, a którzy mimo wszystko pozostali tej ojczyźnie wierni. W patetycznych słowach i alegorycznych obrazach utrwala wizerunek „prostego człowieka”, niosącego w procesji Bożego Ciała po chicagowskich ulicach „gorejącą Hostię Polski”. Autentyczne zdarzenie, w którym pisarz uczestniczył („Zawiózł mnie Ciotowski do kościoła Panny Marii Anielskiej”; Nzp I, 18), staje się tłem dla refleksji o niezniszczalnym patriotyzmie polskiego ludu.

Szczególnego rozbudowania doczekała się hasłowo potraktowana w materiałach do reportażu dyspozycja: „Rzeźnie chicagowskie”. W napisanym rozdziale, zatytułowanym Wizyta w Stockyardach, Reymont daje upust całej swojej awersji do masowego, produkcyjnego zabijania zwierząt. To chyba jeden z najbardziej „sensualnych” tekstów pisarza – w całości oparty na motywie krwi: świeżej, lepkiej, odurzającej, wszechobecnej. Sceneria wygląda jak z horroru: widzimy obszerne, ale klaustrofobiczne hale oraz „nieskończone” korytarze, wypełnione setkami krów albo czekających na rzeź, albo właśnie zabijanych, albo rozpoławianych. W zamkniętych pomieszczeniach, wypełnionych elektrycznym światłem i dusznym lipcowym powietrzem, wszystko staje się czerwone od krwi, ciężkie od jej odoru („Krew bluzga, kapie, płynie. Powietrze jest czerwone. Światło dzienne miesza się z elektrycznym, panuje krwawy brzask”; Nzp II, 6). Do wrażeń wzrokowych i węchowych dochodzą słuchowe: upiorny ryk bydła oraz nieustający hałas pił, kontrastowane z całkowitym milczeniem i automatyzmem wykonujących swoje czynności ludzi. Trudno powiedzieć, na ile jest to obraz realistyczny (według statystyk podanych przez autora na początku rozdziału w dniu, w którym zwiedzał rzeźnie, przeznaczono na ubój 60 700 zwierząt), a na ile – zgodnie z jego upodobaniem do hiperbolizacji – wykreowany, wydaje się jednak, że intencją pisarza było pokazanie całej nieludzkiej machiny zabijania, doprowadzonej do perfekcji przez konsumpcjonistyczne społeczeństwo. Na końcu tego procesu znajduje się towar – elegancko zapakowana puszka mięsa firmy „Armor i Ska”. To kolejna krytyczna wypowiedź Reymonta na temat nowoczesności, gubiącej w toku rozwoju podstawowe humanistyczne wartości oparte na poszanowaniu praw natury (Wizyta w Stockyardach) i drugiego człowieka (W drodze).

Z porównania roboczych notatek do reportażu z ich opublikowaną wersją, a także z lektury pozostałych rozdziałów Notatek z podróży (do których materiały robocze już się nie zachowały albo Reymont nigdy ich nie sporządził) wynika, że ten wymiar tekstu – uniwersalistyczny i humanistyczny – był chyba dla pisarza dużo ważniejszy niż sprawozdawczy i dokumentarny. „Prawda obserwowana”[279] stanowi niepodważalny fundament jego wypowiedzi, ale nad społeczno–obyczajowymi spostrzeżeniami autora – mocno ograniczanymi już na etapie przekształcania pomysłów w tekst – nadbudowana jest sfera refleksji intelektualnej, zaniepokojonej kierunkiem rozwoju współczesnego świata. W „cywilizowaniu” Arabów (W drodze) i Indian (Wśród Indian) pisarz dostrzega działania przemocowe i dyskryminacyjne, w unowocześnianiu życia – degradujące człowieka uprzemysłowienie (Żniwa u Forda, Wizyta w Stockyardach) i niszczenie przyrody (Niagara, wodospady). Nawet gdy Reymont skupia się na wątkach polskich, to w jego relacjach (Polacy w Chicago, Pułaski – polska parafia, Wśród polskich mogił) czuć smutek i nostalgię – przy całym podziwie, jaki autor ma dla pracowitości, typowo chłopskiego uporu emigrantów i ich żarliwego patriotyzmu, zdaje on sobie sprawę, że są to tylko okruchy dawnej polskości na amerykańskiej ziemi; o zamieszkanej przez Polaków miejscowości Pułaski pisze, że to „[d]ziwna oaza na tle businessów” (Nzp I, 19). W oczekiwaniu na nieuchronne zmiany cywilizacyjne Reymont pesymistycznie wróży: „Na szczęście, jeszcze nie potrafili popsuć dzikiej potęgi i piękna Niagary. Ale zrobią to w zupełności kiedyś, później” (Nzp II, 6).

Należy żałować, że pisarzowi nie udało się skończyć reportażu – utworu antycypującego przyszłość, będącego zapisem nie dawnego, ale dzisiejszego niepokoju. Czas, niestety, w wielu miejscach przyznał Reymontowi rację. W jego sprzeciwie wobec polityki mieszania kultur, niezgodzie na konsumpcjonizm, obawach związanych ze skutkami nowoczesnego przyśpieszenia widać mocne sygnały zagrożeń współczesnego świata. Ostatni reportaż Reymonta świadczy nie tylko o przenikliwości i mądrości pisarza, ale też o aktualności jego myśli.

DR HAB. BEATA UTKOWSKA, PROF. UJK

Literaturoznawczyni, edytorka, pracownik naukowy Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach. Jej zainteresowania obejmują literaturę polską przełomu XIX i XX wieku, przede wszystkim życie i twórczość Bolesława Prusa, Władysława Stanisława Reymonta i Stefana Żeromskiego. Autorka m.in. książki Poza powieścią. Małe formy epickie Reymonta (Kraków 2004) oraz opracowań edytorskich: W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924 (Kraków 2009); B. Prus, Lalka (t. 1–3, Pisma wszystkie, Warszawa–Lublin 2017; wspólnie z J. Bachórzem); S. Żeromski, Dzienniki (t. 1–2, Pisma zebrane, Warszawa–Kielce 2021–2023; wspólnie ze Z.J. Adamczykiem).

ORCID: 0000-0002-6419-9237

Imaginacyjne podróże Władysława Stanisława Reymonta na Wschód – rozpoznanie w świetle modernistycznego splotu kultur

Hanna Ratuszna

Między Wschodem a Zachodem – strategie i rozpoznania

Prezentowane w literaturze i sztuce przełomu XIX i XX wieku wizerunki Wschodu (imago) były w pełni uzależnione od „światoobrazu” epoki i wynikały z odwiecznego pragnienia przekraczania granic. Dopełniała te wyobrażenia idea kształtowania postaw artystycznych: twórcy i – jak pokazał wiek XX – także wytwórcy[280]. Epoka modernizmu zogniskowała w różnorodnych wizjach Wschodu tęsknoty poznawcze, pragnienia transgresywne, a zjawiska te interesująco opisali między innymi Maria Podraza-Kwiatkowska[281], Zdzisław Kempf[282], Roman Taborski[283], Beata Szymańska[284] czy Katarzyna Deja[285]. Badacze zwrócili uwagę zarówno na strategie postrzegania Wschodu, palimpsestowość modernistycznej literatury i sztuki, charakter zapożyczeń, intertekstualność literatury zachodniej, jak i na procesy kształtowania mitów Orientu oraz ich funkcjonalność. Wschód nie tylko był postrzegany jako „alter ego” Zachodu – jak określił ich wzajemne relacje Edward Said[286] – lecz przede wszystkim stał się źródłem nowych mitów, które wynikały ze zderzenia i wzajemnego splotu kultur[287]. Współcześnie znaczenie owego zderzenia interesująco wyjaśniają badania prowadzone w duchu zwrotu „transnarodowego”[288], w którym nie wyklucza się zmiany definicji pojęcia „modernizm”, poszerzania jego granic, ich rozmycia w celu stworzenia na przykład modelu planetarnego czy mgławicowego[289], opartego na konwergencji, transferze czy dyfuzji fenomenów kulturowych. Podejście to nie dostarcza jednak wystarczających narzędzi do badania zjawisk związanych ze spotkaniem kultur Wschodu i Zachodu, przepływem idei, obecnością Orientu, które w pewnym stopniu mogą przybliżać badania transkulturowe[290], uwzględniające także indywidualne analizy twórczości artystów Wschodu i Zachodu.

Władysław Stanisław Reymont – „epik zabłąkany w wiek XX”, jak nazwał go Julian Krzyżanowski[291] – należał do grona tych pisarzy, którzy nie poznali Orientu w sposób bezpośredni (dzięki podróży rzeczywistej). W jego twórczości można wyróżnić kilka etapów egzotycznych odniesień („zbliżeń” czy imaginacyjnych podróży). Pierwszy z nich wyznaczają zagadnienia teozofii, mediumizmu, mistycyzmu i spirytyzmu. Zjawiska te mają wspólne źródło, jest nim przede wszystkim głód metafizyki, który narastał w schyłkowym okresie władztwa myśli scjentystycznej, filozofii Auguste’a Comte’a i Davida Hume’a. Pozytywiści postrzegali hinduizm czy buddyzm jako kierunki myśli nihilistycznej[292], podejmowali jednak próby naukowego opisu zjawisk z nimi związanych[293]. W Polsce były one traktowane jako egzotyka, autor Chłopów zainteresował się nimi między innymi poprzez doświadczenia spirytystyczne, w czasie pobytu w Londynie w 1894 roku uczestniczył w spotkaniu Towarzystwa Teozoficznego[294]. Echa tych wydarzeń prezentuje utwór We mgłach, publikowany w 1904 roku w odcinkach na łamach „Kuriera Warszawskiego” oraz „Słowa Polskiego” i „Dziennika Poznańskiego”[295]. Opowiadanie to zostało po przeróbkach włączone do powieści Wampir z 1911 roku. Pisarz podjął nad nim pracę w roku 1898, o czym świadczy list pisany w Warszawie w styczniu tego roku do Karola i Melanii Łaganowskich: „W Mgłach składam wizje wewnętrzne, wszystkie ukochania, wszystkie nostalgie, i strachy, najgłębsze pożądania, a Chłopi, to świat zewnętrzny, pełen światła, życia […]. Zdaje mi się, że od tych książek moich dopiero będę liczył wejście do literatury”[296]. Obraz Wschodu zawarty w utworze, zogniskowany na przeżyciach wewnętrznych, doświadczeniach związanych z indywiduacją (jakby określił to zjawisko Carl Gustav Jung) i transgresywnością, okazuje się jednak kolejną iluzją, w którą wierzy pozbawiony ideowych drogowskazów Europejczyk. Reymont wpisuje te doświadczenia w przestrzeń nowoczesnego miasta, tworząc w ten sposób drugi, po Ziemi obiecanej, obraz współczesnego Babilonu[297]. Kolejny etap wschodnich zainteresowań prowadził do innej europejskiej metropolii, do Paryża, w którym rozwijały się nurty artystyczne inspirowane sztuką i filozofią Wschodu, takie jak impresjonizm, secesja, japonizm. Popularne były także koncepcje głoszone przez romantycznego myśliciela, Arthura Schopenhauera, który nawiązywał do starohinduskich nauk zawartych między innymi w Wedach[298]. Z tego okresu pochodzi fantastyczna opowieść o porcelanowej laleczce pt. Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem porcelanowem sercu japońskiem, opublikowana w 1901 roku na łamach „Chimery”. Ostatni okres zainteresowań Wschodem wyznaczyły wydarzenia historyczne, wojna rosyjsko-japońska (1904–1905), która wzbudziła nadzieje Polaków na odzyskanie niepodległości. Etap ten wieńczy opowiadanie Ave Patria, morituri te salutant… z 1907 roku, poświęcone bohaterskiej walce japońskich żołnierzy w Port Artur.

Lektura zaprezentowanych w niniejszym artykule utworów oraz listów i wpisów w dzienniku[299] ujawnia różnorodne aspekty wschodnich zainteresowań (imaginacyjnych podróży) Reymonta: podszytych naturalnym pragnieniem poszukiwania duchowych podniet czy stanowiących reakcję na wydarzenia społeczne, polityczne epoki przełomu XIX i XX wieku (cywilizacyjny rozwój, kapitalizm, działania wojenne). Omówiona w artykule twórczość wpisuje się zatem w sposób oryginalny w perspektywę kulturowych dialogów z literaturą, sztuką i codziennością Wschodu[300].

Miasto mgieł

Pisarz odwiedził Londyn w 1894 roku, podróżował wówczas w towarzystwie doktora Józefa Drzewieckiego, lekarza homeopaty[301]. Planował cykl jedenastu reportaży opisujących pobyt w Anglii, tak zwanych „korespondencji”, pisanych dla „Kuriera Warszawskiego”[302]. Wśród nich uwagę przykuwają dwa tytuły: Posiedzenie teozofów i Palarnia opium[303], pierwszy z nich zainspirował Reymonta do napisania kilku scen zawartych w powieści Wampir, którą można interpretować jako próbę ukazania kryzysu kultury zachodniej, przeglądającej się w lustrze idei i nauk Wschodu. Jak sądzi Anna Adamczyk – powieść ta realizuje projekt „odwróconego kolonializmu”[304]. Czy jest to słuszna uwaga? Z całą pewnością obraz Wschodu przedstawiony w utworze kształtuje się pod wpływem nauk teozoficznych, które stanowiły konglomerat wiedzy tajemnej, praktyk joginów, religii wschodnich, gnozy, mistycyzmu zachodniego[305], były wyrazem poszukiwań prawdy o sensie istnienia, „boskiej mądrości” o człowieku, świecie i religii. Założone w 1875 roku przez Helenę Bławatską i Henry’ego Olcotta Towarzystwo Teozoficzne stało się podstawą formacji duchowej skupiającej poszukiwaczy wiedzy ezoterycznej. Wschodnia tradycja, wierzeniowość mają w utworze Reymonta palimpsestowy charakter, ich znaczenie próbuje odczytać Europejczyk, który przemawia niejako z wnętrza własnej kultury. Imago Wschodu postrzegane w perspektywie ex oriente lux pozwala zrozumieć mechanizmy kulturowych konwergencji i dywergencji, obraz przedstawiony przez pisarza uznać można jednak za złowieszczy: Europa nie jest w stanie zrozumieć przesłania nauk Wschodu. W duchowych peregrynacjach, podejmowanych w tym okresie, Reymont pozostaje pisarzem miasta, odkrywcą przestrzeni zbliżonych do „allotopijnych”[306].

Czy opublikowana w 1911 roku powieść Reymonta Wampir może stanowić mentalną mapę ówczesnego Londynu? Bohater tego utworu pragnie przekroczyć granice materialnego świata, racjonalnego poznania, jego tęsknoty mają swoje źródło w kryzysie wiary w założenia dziewiętnastowiecznej idei Lebensphilosophie, zgodnie z którą kultura stanowi wyraz sił życiowych, rodzaj energii napędzającej istnienie[307]. Człowiek zanurzony w miejskiej dżungli, jaką jest dziewiętnastowieczny Londyn, musi zatem szukać alternatyw dla zreifikowanej egzystencji, a jedną z nich jest wiara w nadnaturalność, prajednię, z której wyłonił się niegdyś świat[308]. Stworzony przez pisarza obraz miasta odzwierciedla opisane powyżej pragnienia, zdaje się także przesycony gnostycyzmem; jak można sądzić, Reymont próbuje w ten sposób odczarować tendencje nowoczesności[309]. Miasto, pasaże stają się alegorią poznania (pełne ruin – niedokończonych spraw, nierozliczonych zdarzeń); przestrzenie wewnętrznie martwe, a nawet fałszywe, spowite mgłami, tłumią tęsknotę za nową duchowością[310]. Realna topografia miasta – Londynu lat dziewięćdziesiątych XIX wieku – jest w utworze zaledwie szkicowa, pisarz przywołuje niektóre nazwy ulic i placów, takie jak: Avenue Road, Trafalgar Square, Regent’s Park, Green Park, Waterloo Station czy Tower of London. Miejsca te tworzą przedziwną konstelację (w powieści pojawia się refleks miasta-labiryntu, czy miasta-potwora), w której bohater rozpoznaje „trupiość i ohydę”[311]: „Nawet te domy brudne, niby przegniłe trumny, rojące się ludzkim robactwem, nawet to niebo obwisłe”[312]. Reymont prezentuje w utworze dwie strategie opisu Wschodu, jedną, o której wspominał w liście z 1898 roku pisanym do przyjaciół – wewnętrzną, skupioną na procesie indywiduacji bohatera, transgresywności[313], i drugą – zewnętrzną, w której demaskuje iluzje fascynacji ex oriente lux.

Miasto świateł[314]

Paryż przełomu XIX i XX wieku pogrążył się w ekstazach podsycanych kulturą Dalekiego Wschodu[315]. Wśród wielu odniesień szczególne miejsce zajęła sztuka japońska, którą artyści europejscy postrzegali jako egzotyczną, a jednocześnie odnaleźli w niej inspiracje dla własnej twórczości[316]. Spotkanie kultur: europejskiej i japońskiej interesująco opisywał fenomen „japonizmu”. Pojęcie to, przywołane po raz pierwszy przez Philippe’a Burty’ego w cyklu artykułów prasowych pt. Japonisme, publikowanych na łamach czasopisma „La Renaissance littéraire et artistique” (1873)[317], oznaczało stan umysłu, pasję kolekcjonerstwa, pragnienie podróży do Kraju Kwitnącej Wiśni oraz bogactwo estetycznych nawiązań, niekiedy imitacji, filozoficznych i kulturowych „odbić” (imago Wschodu) lub interferencji. „Rodzimy japonizm” czy raczej – jak określiła go Anna Król: „japonizm polski”[318] – obejmował przynajmniej trzy sfery życia: artystyczną (malarstwo i literatura), teatralną (dyskusja o sztuce sceny: teatru, opery, baletu[319]) oraz polityczną, społeczną (nadzieje na odzyskanie niepodległości). Wskazane obszary oddziaływań mają umowny charakter, Erazm Kuźma, autor rozprawy o mitach Orientu, zwrócił uwagę na postawy artystów w kształtowaniu dyskursu o Japonii i jego wpływie na polską sztukę[320]. O dwóch nurtach w polskim japonizmie[321]: heroicznym i dekadenckim, wspominała także Maria Podraza-Kwiatkowska[322].

Reymont mógł zetknąć się ze sztuką japońską w czasie licznych pobytów w Paryżu[323]. Pierwsza wizyta nad Sekwaną miała miejsce w 1894 roku i trwała zaledwie tydzień, pisarz był wówczas w podróży do Londynu[324]. Kolejna wizyta odbyła się jesienią 1896 roku, Reymont zatrzymał się wtedy u Marii i Henryka Gierszyńskich w Ouarville, a następnie u Jana Lorentowicza, który pisał o nim po latach: „do Paryża ciążył nieustannie. Czuł się w tym mieście czarodziejskiem zawsze najlepiej”[325]. Warto dodać, że pisarz pragnął podjąć studia literackie w stolicy Francji (zamiaru tego nie zrealizował), a sztuka i kultura francuska znalazły w jego twórczości interesujące odniesienia[326]. Świadczą o tym między innymi listy i prace Francka-Louisa Schoella, francuskiego tłumacza powieści Chłopi[327]. Zachował się także ciekawy wpis w dzienniku pisarza, pochodzący z okresu pierwszego pobytu w Paryżu. Reymont wspominał w nim o mieście tak, jakby kontemplował impresjonistyczny pejzaż nawiązujący do estetyki japońskich drzeworytów ukiyo-e:

Słońce zachodzi […] Nic, tylko olbrzymie fale światła rozpylonego wsączają się, otaczają domy i drzewa jakby glorią; ten łuk czarny na tle zachodu jest jakby źródłem kamieniem obramowanym, skąd się leje złoto przesiąknięte purpurą i heliotropem. Impresjonizm naszych malarzy tutaj ma rację[328].

W czasie kolejnych pobytów w Paryżu w 1896 i 1899 roku pisarz nawiązał kontakty z Polonią. W gronie artystów znalazł się także między innymi Zenon Przesmycki, przyszły redaktor „Chimery”; pismo to promowało estetykę i sztukę japońską. O przyjaźni Miriama i Reymonta z tego okresu ciekawie pisał przebywający wówczas w Paryżu Stefan Krzywoszewski:

Trudno było o większy kontrast indywidualności, jak tych dwóch przyjaciół: Miriama i Reymonta. Pierwszy – stuprocentowy intelektualista, umysł analityczny; drugi – temperament wybuchowy, mentalność spontaniczna. Talent Reymonta był większy od niego samego[329].

Przyjaźń artystów przetrwała długie lata[330]. Bliższemu poznaniu kultury i sztuki japońskiej sprzyjały niewątpliwie wystawy sztuki światowej w Paryżu, między innymi w roku 1889 (tej Reymont nie widział, mógł jednak o niej słyszeć) oraz 1900, podczas której prezentowano eksponaty w osobno zbudowanym japońskim pawilonie[331]. Fascynacji sztuką japońską towarzyszyły także dyskusje na temat roli i znaczenia teatru[332] – zainicjowało je triumfalne tournée trupy teatralnej Otoijrō Kawakamiego z Sadą Yakko na czele. O szczegółach poświęconych tej wyprawie i przedstawieniom pisali między innymi Jan August Kisielewski oraz Józef Jankowski (autor japonizowanego dramatu Kesa, który powstał na podstawie obejrzanego występu japońskiej trupy)[333]. W 1902 roku aktorzy zawitali do Polski, wcześniej jednak prezentowali spektakle między innymi w Paryżu i Wiedniu. Echa tych przedstawień pobrzmiewają w jednym z felietonów Tadeusza Rittnera – nazwał on japońskich artystów „wyrafinowanymi modernistami”[334]. Brakuje świadectw, które wskazywałyby na bezpośredni udział Reymonta w przywołanych wydarzeniach (teatr, wystawy), pisarz nie pozostawał jednak obojętny na sztukę i kulturę Wschodu. W liście z 1897 roku, wysłanym z Paryża do kuzyna, Walerego Karwasińskiego, informował między innymi o planowanej na wiosnę podróży na Wschód, zamiaru tego nie udało mu się jednak zrealizować[335]. Warto wspomnieć również o zawartej w tym czasie znajomości z innym współpracownikiem „Chimery”, kolekcjonerem japoników Feliksem Jasieńskim (zwanym Mangghą). 1 kwietnia 1901 roku w salonie „Chimery” zorganizowano wystawę drzeworytów, obejmującą także dzieła mistrzów ukiyo-e. O kontaktach Reymonta z Jasieńskim świadczy między innymi list z 17 lutego 1902 roku, w którym pisarz potwierdza swój udział w spotkaniu[336]. Opublikowane na łamach „Chimery” w 1901 roku opowiadanie Reymonta Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem porcelanowem sercu japońskiem jest interesującym świadectwem inspiracji sztuką i literaturą japońską. Manggha – kolekcjoner, podróżnik, kompozytor – miał w swoich zbiorach serie drzeworytów nawiązujących do Genji monogatari, japońskiej literatury dworskiej z epoki Heian (794–1185). Dzieło to pochodzi prawdopodobnie z 1008 roku, a jego autorką jest Murasaki Shikibu (ur. ok. 973–975, zm. ok. 1014), poetka należąca do grona Trzydziestu Sześciu Mistrzyń Poezji. Jej imię to pseudonim utworzony od imienia jednej z przywołanych w tym zbiorze opowieści postaci kobiecych – Murasaki no Ue[337]. Utwór, nazywany niekiedy przez badaczy pierwszą powieścią japońską, składa się z 54 opowieści o charakterze nowelistycznym, o autonomicznej strukturze fabularnej, przesyconych poezją. Ich tematyka wiąże się z życiem uczuciowym i podróżami tytułowego księcia Hikaru Genji, cesarskiego syna, który wielbi Murasaki no Ue, jest to jednak miłość niespełniona (przerywa ją śmierć)[338]. Genji monogatari prezentuje różne strategie narracyjne (narratora-komentatora), zawiera także komentarze odautorskie (autotematyczne), monologi wewnętrzne (partie poetyckie nawiązujące do legend), pieśni i dialogi bohaterów. Stanowi dokument życia dworskiego dawnej Japonii (oprócz opowieści legendowych pojawiają się w nim epizody opisujące obyczaje i dworski ceremoniał), kodeks zachowań, norm życia społecznego (nawiązuje m.in. do zasad myśli konfucjańskiej). Do okresu Edo (1603–1868) dzieło to funkcjonowało w manuskryptach, w wieku XVII wersję drukowaną urozmaiciły drzeworyty, które wraz z innymi przedmiotami nawiązującymi do opowieści, tak zwanymi obrazami na temat księcia Genji (zwojami, parawanami, wachlarzami), określano jako genji-e. Do motywów tej dworskiej opowieści odwoływali się dziewiętnastowieczni twórcy drzeworytów, między innymi Utagawa Hiroshige (1797–1858), który stworzył serię Pięćdziesiąt cztery księgi powieści o Genjim, przedstawiającą pięć scen z pierwszej księgi[339]. W 1853 roku artysta ponownie podjął historię księcia Genjiego, tworząc wraz z Utagawą Kunisadą (1786–1865) serię pt. Wytworny książę Genji (Fūryū Azuma Genji), będącą parodią opowieści[340]. Również Utagawa Kuniyoshi (1797–1861) opublikował w latach 1855–1856 serię Japońskie i chińskie porównania do Genjiego (Wakan nazorae Genji), tworząc niejako nową, barwną opowieść. Serie te zachowały się w zbiorach Feliksa Jasieńskiego, które Reymont mógł znać[341]. Wśród zbiorów z kolekcji Mangghi znalazły się także drzeworyty Hishikawy Moronobu, który stworzył w 1677 roku cykl poświęcony legendzie o „wiecznych kochankach”: Komurasaki i Hirai Gompachim – odwołującej się do innej opowieści o miłości, wzorowanej jednak także – jak można przypuszczać – na wątkach zaczerpniętych z Genji monogatari. Gompachi był młodym samurajem (postacią historyczną), który po zabójstwie ojca został stracony, a jego ukochana, Komurasaki, umarła z rozpaczy na jego grobie; postać wiernej kochanki przypomina historię Murasaki no Ue. Reymont, pisząc swój utwór, mógł także znać nawiązujący do tych wydarzeń przekład dramatu Takedy Izumo pt. Asagao, dokonany w 1900 roku przez niemieckiego tłumacza Karla Florenza, oraz utwór czeskiego pisarza Juliusa Zeyera Gampači a Komurasaki. Žaponský román z roku 1884. Zaprzyjaźniony z Reymontem Zenon Przesmycki fascynował się twórczością czeskiego pisarza i w 1900 roku tłumaczył jego powieść Na pograniczu światów (ukazywała się w „Tygodniku Mód i Powieści” w 1900 roku). Rok później opublikował także Wybór pism Zeyera z własną przedmową (Los geniuszów). Zachował się również odpis listu Miriama pochodzący ze zbiorów Witolda Kotowskiego (ogłoszony w „Pamiętniku Literackim”), w którym redaktor „Chimery” wspomina o swoim przekładzie powieści czeskiego modernisty[342]. Zeyer z pewnością znał japońską legendę o kochankach, siłę ich miłości (jedność dusz) symbolizowały w legendzie dwa ptaki Shigoku; historię o Gampacim i Komurasaki spopularyzował w Europie Algernon Bertram Mitford w 1871 roku w Tales of Japan.

Interesujące w utworze Reymonta wydają się zatem nie tylko nawiązania tematyczne (dialog z innymi twórcami), lecz także formalne odniesienia do estetyki drzeworytów ukiyo-e: winieta utworu opublikowanego w „Chimerze” została przygotowana przez Stanisława Dębińskiego, który przywołał japońską stylistykę kodzuke oraz reprodukcje drzeworytów Hiroshigego. W pieśniach z opowieści o Komurasaki dominowały obrazy przemijającego świata, pisarz ukazał w nich zmierzch epoki „piękna estetycznego”[343], lub piękna „siódmego dnia stworzenia” – jak pisał o „japońskiej opowieści” na łamach „Chimery” Jan Lemański[344]. Zestawiając w utworze obrazy złotego wieku kultury japońskiej (epoka Edo, do której przynależała Komurasaki) i czasów rozkwitu kultury śródziemnomorskiej (postać jej ukochanego Antinousa – Gampaciego), Reymont ujawnił – w symboliczny sposób – kryzys kultury europejskiej, ukazał świat „przemijających obrazów” (ukiyo-e)[345]. Europa nie była gotowa na przyjęcie wyrafinowanej sztuki, potrzebowała jednak ożywczej mądrości ze Wschodu, duchowej dyscypliny, postawy niewzruszoności wobec losu[346].

Lustro wojny

Moderniści poszukiwali na Wschodzie nie tylko nowości: tematów, form, lecz także heroizmu, duchowego bogactwa, które odnowiłyby starzejącą się Europę, ocaliłyby prymarną wartość sztuki. Kryzys postaw, który zainicjował narodziny modernizmu, powrócił z większą mocą w XX wieku, po Wielkiej Wojnie. O problemach cywilizacji pisał wówczas między innymi Oswald Spengler w rozprawie Zmierzch Zachodu (1918–1922), w której rozwinął tezy głoszone przez Paula Valéry’ego (francuski poeta w 1919 roku zwrócił m.in. uwagę na to, że „cywilizacje są śmiertelne”[347]). O tym, jak bliskie były Reymontowi kwestie postaw i związane z nimi zagadnienia rozwoju kultury polskiej, ducha narodowego, a nawet wątki cywilizacyjne, świadczy fragment wypowiedzi pisarza zacytowanej przez Juliana Krzyżanowskiego w pracy poświęconej jego życiu i twórczości: „Chcę szukać duszy polskiej, w jej istotnych, najgłębszych cechach […] czuję i wierzę, że to dusza odrębna, i moc cudna i wspaniała, co nie zginęła pod pokładami obcych napływów i wrogich osadów i naszej własnej wrogości”[348].

Pełne znaczenie tych słów ilustrowała między innymi nowela pt. Ave Patria, morituri te salutant… (1907), w której pisarz nawiązywał do bohaterstwa żołnierzy japońskich. O genezie tego utworu informuje list z 30 czerwca 1905 roku, pisany do Wincentego Szacsznajdera (brata żony, Aurelii):

Napiszę dla Ciebie nowelę na Twoją czytelnię. Nie będzie ona wielka, ale zawsze ze dwa arkusze druku obejmie. Wiesz, jaki temat? – obowiązek i poświęcenie dla narodu – Hirosa i brandery! Morze za tło i bitwa. Jeśli chcesz! Chodzę z tym dawno[349].

Pisarz relacjonuje w utworze atak japoński na rosyjską bazę w Port Artur, akcentując moment dobrowolnego poświęcenia życia z rozkazu Kamimury. Epizod ten – jak słusznie zauważa w książce Polski japonizm literacki Katarzyna Deja – nie przebiegał tak, jak przedstawił go Reymont[350], wojskami japońskimi dowodził admirał Hayashi, nie Kamimura, straty po stronie japońskiej były znacznie większe, nigdzie nie wspomniano o rozkazie dowódcy. Imię Kamimury w kontekście wydarzeń w Port Artur pojawia się jednak także w artykule Wilhelma Feldmana, opublikowanym w „Krytyce” w 1904 roku. Autor analizuje postawy heroiczne Japończyków, a faktyczne wydarzenia wojenne mieszają się wówczas z fikcją[351]. Sytuacja ta pokazuje, że Reymont nie dbał o prawdę historyczną, ważniejsza była dla niego postawa Japończyków, którą Beata Utkowska określiła jako romantyczną, pomijając niejako wschodnią tradycję kodeksu samurajskiego (bushidō), bliską Japończykom kwestię honoru i powinności[352]. Pisarz z pewnością śledził doniesienia prasowe, artykuły, które publikowano między innymi na łamach krakowskiego „Czasu” czy „Tygodnika Ilustrowanego”[353], jego podziw dla żołnierzy nie wynikał jednak – jak można sądzić – z utrwalonych w polskiej tradycji nawiązań do motywów tyrtejskich, lecz z poszanowania odwagi, miłości do kraju, z nadziei na odzyskanie niepodległości, która mogłaby się ziścić w przypadku zwycięstwa Japończyków.

Analiza przedstawionych przykładów „zbliżeń”, splotów kulturowych, literackich projekcji skłania do wielu pytań, między innymi o to, jaką rolę w twórczości Reymonta odegrały imaginacyjne, artystyczne podróże na Wschód. Czy – jak twierdzi w artykule poświęconym „Chimerze” i Komurasaki Grażyna Legutko – okazjonalną?[354] Pisarz opublikował zaledwie trzy utwory, w których refleksja o Oriencie jest niezwykle istotna: powieść Wampir, stanowiącą nawiązanie do spirytyzmu i ezoteryzmu, oraz dwa utwory japońskie („japonizowane”): Komurasaki (1901) i Ave Patria (1907); w Ziemi obiecanej wspomniał o modzie na wschodnie kolekcje (orientalny wystrój pomieszczeń). Mimo nielicznych przykładów trudno zgodzić się z powielanym przez interpretatorów stwierdzeniem Zofii Nałkowskiej, że „realistyczny Reymont” przejmował modne tendencje, pragnął bowiem „zaistnieć w «Chimerze»”[355]. Omówione pokrótce w artykule utwory literackie stanowiące odzwierciedlenie zainteresowań pisarza są znamienne dla etapów kształtowania się jego artystycznych „relacji” ze Wschodem, imaginacyjnych podróży orientalnych (podróż rzeczywista, o której marzył, nie odbyła się[356]). Ważny wydaje się również artystyczny dialog z innymi autorami, także artystami obrazu (m.in. Komurasaki), nawiązania do legend, japońskiej i „japonizowanej” (Juliusz Zeyer, drzeworyty z kolekcji Mangghi) literatury, utożsamienie postaci kobiecej z figurką z porcelany i wreszcie – nowoczesne myślenie o kulturze, wpisujące się w nurt dysput o dwudziestowieczności (m.in. palimpsestowość kultury modernizmu). Jak pisał Julian Krzyżanowski:

[Pisarz – H.R.] […] wiedziony szczęśliwą intuicją, z nurtu okalającego go życia wyławiał sprawy o aktualności trwałej, zdolnej do regeneracji, sprawy mogące wywoływać zainteresowanie całych pokoleń, i naświetlał je […]. Dzięki temu potęgował wymowę artystyczną swych dzieł i udostępniał je […] czytelnikowi swoich czasów i – wedle wszelkiego prawdopodobieństwa – czytelnikom przyszłym[357].

Reymont okazał się artystą wsłuchanym w tętno epoki, wyczulonym na ważne zjawiska społeczne („sprawy o aktualności trwałej”), obyczajowe czy polityczne. Orientalizm i egzotyzm w każdym z trzech wyróżnionych etapów jego twórczości odgrywał inną rolę: stanowił próbę odpowiedzi na pytania o znaczenie procesów poznawczych (Wampir), odzwierciedlał metafizyczne tęsknoty, doświadczenia wewnętrzne jednostki zagubionej we współczesnym Babilonie (Komurasaki, Wampir), był wreszcie istotnym głosem w dyskursie estetycznym (Komurasaki), cennym wskazaniem w sprawie honoru i odwagi (Ave Patria).

PROF. DR HAB. HANNA RATUSZNA

Pracownik naukowy Instytutu Literaturoznawstwa UMK w Toruniu, w Katedrze Edytorstwa i Literatury Polskiej. Prowadzi badania nad literaturą, sztuką, filozofią polskiego i europejskiego modernizmu. Jest autorką m.in. prac: „Błysk obrazu”. Z zagadnień krótkich form narracyjnych w literaturze Młodej Polski (Toruń 2009); Religie i wierzenia polskiego modernizmu (red., Toruń 2009); „Trwam, jestem, czuję cudnej zgody sprzeczność”. O twórczości Maryli Czerkawskiej (Toruń 2014); Okruchy melancholii. Przybyszewski i inni. O literaturze i sztuce Młodej Polski (Toruń 2017); Cień Hamleta. Tropy szekspirowskie w literaturze przełomu XIX i XX wieku (Toruń 2018).

ORCID: 0000-0002-7544-3581

Epidemia samotności w Ziemi obiecanej Władysława Stanisława Reymonta

Dariusz Piechota

W ostatnich dwóch dekadach w badaniach literaturoznawczych obserwujemy wzrost zainteresowania Ziemią obiecaną[358]. Do kanonicznych już opracowań Kazimierza Wyki[359], Barbary Koc[360], Magdaleny Popiel[361] dołączyły dwa obszerne studia Pawła Tomczoka[362] oraz Małgorzaty Litwinowicz–Droździel[363]. Tomczok, interpretując powieść Reymonta, skoncentrował się na medium, jakim stała się maszyna, oraz na wielowymiarowym obrazie kapitalizmu, począwszy od wariantu niemieckiego, żydowskiego, po wariant polski oraz chłopski. Z kolei Litwinowicz-Droździel skupiła się na trzech zagadnieniach, tj. na bawełnie, przedmiotach, którymi otaczają się krezusi finansowi, oraz na charakterystyce bohatera nowych czasów. Autorce bliska jest pespektywa badań nad rzeczami, stanowią one bowiem istotne źródło wiedzy kulturowej.

Oprócz wspomnianych obszernych studiów w ostatnich dwóch dekadach pojawiło się wiele artykułów, w których uwaga autorów koncentruje się na antynomiczności przestrzeni Łodzi oraz kontrastowym przedstawieniu bohaterów (szkice Jolanty Sztachelskiej[364], Heleny Karwackiej[365], Grażyny Różańskiej[366], Magdaleny Dziugieł-Łaguny[367]). Samo miasto, określane jako „polski Manchester”, interesowało badaczy nie tylko pod kątem ówczesnej prasy (studia Karoliny Kołodziej[368], Katarzyny Badowskiej[369], Kamila Śmiechowskiego[370], Ingi Barbary Kuźmy[371]), ale również związków pisarza z Łodzią (Dorota Samborska-Kukuć[372]). Ziemię obiecaną zestawiano w studium komparatystycznym z Braćmi Aszkenazy Izraela Joszui Singera (Monika Adamczyk-Garbowska[373]). Powieść Reymonta odczytywano także jako „księgę założycielską polskiego kapitalizmu” (Przemysław Czapliński[374]), charakteryzowano nowy typ bohatera, jakim stał się Lodzermensch (Katarzyna Górkiewicz[375]), zwracano uwagę na problem interetniczności (Mieczysław Dąbrowski[376]), analizowano ją także w zwierciadle gotycyzmu (Agnieszka Łowczanin[377]).

Ostatnio utwór Reymonta czytany jest z perspektywy nowych kierunków w badaniach literackich, takich jak sound studies (Marcin Szymański[378], Magdalena Krzyżanowska[379]) czy szeroko pojmowana humanistyka środowiskowa (Dariusz Piechota[380], Gabriela Kasprzyk[381]). Radosław Okulicz-Kozaryn[382], interpretując Ziemię obiecaną jako „epos nerwowy”, zwrócił uwagę, iż słowami kluczami, które pojawiają się w trakcie lektury powieści, są „nuda”[383] oraz „nerwy”. Do listy tej dodałbym słowo „samotność”, gdyż większość bohaterów Ziemi obiecanej doświadcza jej na różnych płaszczyznach egzystencji. W niniejszym artykule pragnę przyjrzeć się bliżej temu zjawisku z perspektywy socjologicznej i psychologicznej. W pierwszej części skrótowo wskażę źródła samotności, która u schyłku XIX wieku wydaje się zjawiskiem powszechnym w wielkich metropoliach. W drugiej części artykułu przedstawię różne oblicza samotności w świecie mężczyzn. Interesować mnie będą także podejmowane przez nich próby przezwyciężenia tego stanu.

Czas(y) samotności

Niewątpliwie samotność to problem złożony i wieloaspektowy, który w dziewiętnastowiecznej kulturze ulegał licznym transformacjom na skutek dokonujących się zmian społecznych, mentalnych itd. W epoce pary i elektryczności kwestia ta poruszana była w licznych pracach socjologów, psychologów, psychoanalityków, lekarzy, filozofów[384]. Nie dziwi zatem fakt, że problem poddawano wieloaspektowej analizie. Możemy mówić o samotności społecznej, duchowej, emocjonalnej, egzystencjalnej. Stan ten wynika niekiedy z własnego wyboru, często też staje się rodzajem ucieczki od prozy życia. Wiek XIX, będący stuleciem indywidualizmu, obfituje w liczne portrety samotników: od artysty, poety przeklętego, dandysa, intelektualisty po kreacje marzycieli, sfrustrowanych starych panien (np. w prozie Balzaka), chorych z ambicji i zazdrości urzędników skupionych głównie na życiu zawodowym, a także robotników żyjących na skraju ubóstwa[385]. Do samotników należą również outsiderzy, jednostki aspołeczne, mizantropi, osoby, które nie wpisują się w dominujące wzorce normatywne. Szczególny rodzaj stygmatyzacji dotyczy samotnych kobiet – często spotykały się one z ostracyzmem społecznym[386]. Status kawalera był całkiem inny, gdyż utożsamiano go z wesołym, beztroskim życiem[387].

Jakie były zatem przyczyny pogłębiającego się zjawiska samotności? Już od lat osiemdziesiątych XIX wieku obserwujemy nasiloną krytykę cywilizacji przemysłowej, która wpłynęła destrukcyjnie zarówno na środowisko, jak i na życie jednostki. Nowoczesne miasta stały się przestrzenią dezintegracji, na skutek czego utracono także pierwotną więź z naturą[388]. Dokonujący się postęp technologiczny nie szedł w parze z poprawą warunków bytowych osób pracujących w licznie powstających fabrykach. Wielogodzinna, katorżnicza praca w tragicznych warunkach sanitarnych pogłębiała poczucie alienacji. Niepokojący wydaje się fakt, że posiadanie przez społeczeństwo coraz więcej dóbr materialnych nie idzie w parze z postępem moralnym społeczeństwa, dlatego też wielu krytyków, jak John Ruskin czy William Morris, ostrzegało przed duchową degeneracją człowieka zanurzonego w świecie maszyn[389]. Cywilizacja przemysłowa oparta na bezwzględnej rywalizacji wyzwoliła w jednostkach najniższe popędy, przyczyniła się do erozji relacji międzyludzkich, a w rezultacie – do rozpadu wspólnoty[390]. Nowoczesne maszyny, które jeszcze w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XIX wieku symbolizowały dokonujący się postęp, dekadę później stały się metaforą „sprofanowania świętego porządku, zatrucia atmosfery fizycznej i psychicznej”[391].

Na skutek rozwoju technologicznego zmieniły się również reguły funkcjonowania w świecie. „Człowiek żyjący w epoce «pary i elektryczności»”, jak pisze Ireneusz Gielata, „nie może uwolnić się od ciśnienia, jakie na niego wywiera nowoczesne środowisko; aby w nim żyć, musi domagać się nowości”[392]. W tym przyśpieszeniu kluczową rolę odgrywały nowinki technologiczne. Wynalezienie żarówki przyczyniło się do zatarcia granicy między nocą a dniem, skonstruowanie telegrafu (później telefonu) umożliwiło komunikację na odległość, a rozwój kolei spowodował szybsze przemieszczanie się, co wywoływało wrażenie kurczenia się przestrzeni geograficznej[393]. W 1884 roku wprowadzono na całym globie standardowy czas, dla którego punktem odniesienia stał się południk zerowy[394]. Technologiczna akceleracja przyczyniła się również do głębokich zmian w obrębie funkcjonowania fabryk. U schyłku XIX wieku Frederick Taylor, będący prekursorem zarządzania strategicznego, za pomocą stopera i suwaka logarytmicznego obliczył czas wykonywania danej czynności tak, aby zwiększyć wydajność produkcji[395]. Czas nowoczesny został podporządkowany kapitalistycznemu rynkowi, na którym liczy się wydajność, efektywność i szybkość działania[396]. Wypracowano także podział na czas wolny i czas pracy[397]. Sztywne reżimy temporalne, monotonna i długa praca przyczyniały się nie tylko do wyczerpania sił witalnych jednostki, lecz także sprawiały wrażenie jej uprzedmiotowienia. Dodatkowo poczucie presji czasu nasilały wzorce promowane w dwóch dziewiętnastowiecznych bestsellerach Samuela Smilesa (Pomoc własna, O charakterze), zakładających, że uwaga nowoczesnego mężczyzny powinna skupiać się na idei pracy i społecznej mobilności[398]. Zarówno przyśpieszenie ekonomiczne, jak i technologiczne, którym towarzyszyło gwałtowne tempo życia, potęgowały w jednostkach wrażenie samotności, alienacji, a jednocześnie wywoływały zaburzenia natury emocjonalnej, czego czytelną egzemplifikacją stały się zaburzenia nerwicowe czy załamania psychiczne[399].

Samotni

W Ziemi obiecanej niewielu jest bohaterów szczęśliwych, czerpiących satysfakcję ze swojego życia zawodowego, umiejących zachować równowagę między czasem pracy a czasem odpoczynku. Wydaje się, że wszyscy wyznają kult prędkości, któremu towarzyszy ciągły pośpiech oraz wielozadaniowość. Powolność wydaje im się obca. Liczy się dla nich czas, szybkość, która sprawia, że człowiek staje się agresywny, niecierpliwy (przypadek Bucholca), faworyzuje ilość kosztem jakości. Zastanawiające jest, iż w tej obsesji wielu z bohaterów stało się niewolnikami pracy, począwszy od debiutantów rozpoczynających podbój miasta, a skończywszy na krezusach finansowych. W ich przypadku życie prywatne schodzi na drugi plan, co jest dobitnym przykładem zaburzenia równowagi między tymi dwiema sferami życia. To nieustanne napięcie wynikało także z faktu, iż dziewiętnastowieczny kapitalizm przemysłowy „żywił się szybkością i nagradzał ją jak nigdy przedtem. Przedsiębiorstwo, które najszybciej wytwarzało i wysyłało swoje towary, mogło osłabić konkurencję”[400]. Wraz z przyśpieszeniem technologicznym oczekiwano, że ludzie będą szybciej myśleć, pracować, czytać, pisać itd. W tym kulcie prędkości zaczęto dostrzegać, iż promowany styl życia wpływa destrukcyjnie nie tylko na zdrowie (np. powodując choroby serca), lecz także na sferę emocjonalną – nasilały się nerwice prowadzące do zmęczenia, znużenia czy apatii[401].

Osobą, która boryka się z podobnymi problemami w powieści Reymonta, jest Murray. Nadrzędnym celem życiowym bohatera stało się założenie rodziny, co odzwierciedla jego tęsknotę za bliskością drugiego człowieka. Ten fantazmat, graniczący niemalże z obsesją, ujawnia pewną odwróconą kolejność w toku rozumowania. Murray w pierwszej kolejności rozpoczyna urządzanie mieszkania dla swojej przyszłej żony. Dodajmy, że nic nie wiemy o jego narzeczonej. Małgorzata Litwinowicz-Droździel stawia tezę, że pani Murray nigdy nie istniała, gdyż żyje ona wyłącznie w opowieściach bohatera, „nie znamy jej imienia, nie spotykamy jej wśród postaci łódzkiego świata”[402]. Protagonista „pociesza się pocztówkami pornograficznymi, którymi wytapetowane są ściany przedpokoju jego mieszkania”[403]. Wielokrotnie w rozmowie z Borowieckim podkreśla, że zbrzydło mu kawalerstwo, a jego religią jest miłość[404]. Prawdopodobnie na skutek nasilającej się manii Murray popada w depresję, sprzedając zakupione meble i bibeloty (Z, 288). Wszyscy dookoła wydają się świadomi, że Anglikowi trudno znaleźć narzeczoną. Sam Murray stwierdza, iż ma „za wielki garb, a za mało pieniędzy” (Z, 391). Mężczyzna zdaje sobie sprawę, że w przestrzeni Łodzi ze względu na swoją niepełnosprawność fizyczną należy do jednostek wykluczonych z matrymonialnego targowiska, na którym zarówno kobiety, jak i mężczyźni oceniają płeć przeciwną przez pryzmat wyglądu fizycznego.

Samotność doskwiera również Kurowskiemu, właścicielowi fabryki przetworów chemicznych. Jego szczątkowo przytoczona biografia opiera się na popularnym wówczas toposie straconych złudzeń. Bohater przyjeżdża do wielkiego miasta, gdzie robi się błyskawiczną karierę i zdobywa upragniony majątek. Narrator określa mężczyznę jako „dziwny egzemplarz wykolejonego, który przywarł do powierzchni tej «ziemi obiecanej», zaaklimatyzował się o tyle, że robił pieniądze i zerwał ze światem, z którego wyszedł” (Z, 321). Nieprzypadkowo w tej charakterystyce pojawia się figura wykolejonego, symbolizująca wszystkich, którzy przybyli do miasta z nadzieją na szybki awans, ale szybko stracili złudzenia. Interesujący wydaje się fakt, że Kurowski posiada dwa mieszkania, jedno z nich przeznaczone jest do „dyskretnych funkcyj” (Z, 321), co stanowi aluzję do ukrywanego przed opinią publiczną życia erotycznego. Bohater potrafi oddzielić życie prywatne od zawodowego, czas wolny od czasu pracy. Mimo że nie ma przyjaciół (jak większość protagonistów Ziemi obiecanej), spotyka się ze znajomymi, aby pograć w karty i porozmawiać na różne tematy.

Podobnie jak Murray, Kurowski popada w stany marazmu, egzystuje w świecie marzeń (fantazmat o życiu w dawnej epoce). Traci także złudzenia dotyczące przyszłości. Intensywna praca wyssała z niego witalizm, co potwierdza jego wygląd fizyczny (chorobliwie zielonkawa bladość twarzy i „wpadnięte oczy” [Z, 324]), a pogłębiająca się apatia potęguje w nim uczucie przegranego życia.

Doświadczenie samotności nie jest obce także krezusom finansowym. Bohater u kresu swojego życia dostrzega, iż jego egzystencja była podporządkowana fabryce, w której pracownicy unikali z nim kontaktu ze względu na jego surowość i despotyczność. Na skutek życia w ciągłym stresie, niepewności dotyczącej przyszłości własnej firmy, bezwzględnej walki z konkurencją, tuż przed śmiercią pojawia się w nim autorefleksja. Milioner „coraz głębiej czuł pustkę i osamotnienie, w jakim żył, coraz mocniejszym kołem zaciskało mu duszę zniechęcenie i niemoc” (Z, 355). Bohater doświadcza wewnętrznej pustki, która inicjuje w nim rozważania nad jakością dotychczasowego życia. Niezwykle ironiczny wydaje się fakt, że Bucholc wszystkich pracowników traktował przedmiotowo, widząc w nich maszyny w swojej firmie, a okazało się, że sam także stał się jej ofiarą. Co ciekawe, mężczyzna nigdy wcześniej nie zastanawiał się nad kwestią samotności, stąd też trudno było mu nazwać stan emocjonalny, w którym się znajduje: „jakieś dziwne, ciemne trwogi zaczęły mu przenikać duszę coraz ostrzejszymi włóknami” (Z, 357). Niestety refleksja ta pojawia się w jego życiu zbyt późno. Bucholc umiera niespełniony, osamotniony w budynku fabryki, co niezwykle trafnie podsumowuje narrator: „Twórca i ujarzmiciel potęgi przyrody został ich niewolnikiem, a z niewolnika łachmanem wyżętym do ostatnich kropli krwi przez te same potęgi” (Z, 400).

Niektórzy bohaterowie Ziemi obiecanej cierpią na samotność duchową, jak na przykład Trawiński, który pozostaje w szczęśliwym związku małżeńskim, ale nie potrafi odnaleźć się w drapieżnym świecie kapitalistów pozbawionych jakichkolwiek zasad moralnych. Bohater ma całkowicie odmienną filozofię życiową – liczą się dla niego prawda, uczciwość i empatia, czyli wartości nieistotne na bezwzględnym rynku pracy. Doświadczenie samotności duchowej zostaje szczególnie wyeksponowane w epizodzie, w którym protagonista próbuje uzyskać pożyczkę, aby uratować swoją fabrykę. Wędrówka ulicami Łodzi uzmysławia mu, że nie pasuje do tego świata[405]:

Patrzył z rozpaczą prawie, bo czuł swoją niemoc, czuł, że chwila jeszcze, a z tego olbrzymiego wiru, z tej maszyny nazywanej Łodzią wyleci za chwilę jak odpadek, jak miazga wyssana i zużyta na nic, niepotrzebna temu potworowi-miastu. Patrzył z jakąś bezsilną nienawiścią na fabryki błyskające w mroku tysiącami okien, na tę olbrzymią ulicę, która niby kanał nakryty dymami i brudnym niebem huczała energią, rozlewała potoki świateł i tętniała ogromną siłą życia. Ślizgał się oczami po ostrych konturach fabryk, raziły go boleśnie elektryczne słońca zapalone nad dziedzińcami, bolał go ten szum głuchy a potężny swoją bezustannością, co się rozlewał po ulicach z fabryk i warsztatów, bolało go to życie tak silnie tętniące, bolała go ta straszna świadomość konania, która spostrzega ostatnim błyskiem oczów, że tyle pozostaje jeszcze żywych! I ta świadomość przegryzała mu duszę nieopowiedzianą zawiścią.

Nie umiał żyć w tym świecie.

Nie umiał się przystosować do otoczenia (Z, 218–219).

Trawiński doświadcza entropii świata, a presja kurczącego się czasu potęguje w nim uczucie rozczarowania cywilizacją przemysłową. Nieprzypadkowo w przytoczonym opisie narrator zwraca uwagę na polisensoryczny odbiór świata przez bohatera – męczy go nieustanny huk maszyn, potok migotliwych świateł wydobywających się z okien fabryk, a nawet brudne, pochmurne niebo. Wszystkie wspomniane elementy topograficzne potęgują wrażenie hermetyczności świata, poczucie, że nie ma z niego ucieczki. Doświadczenie to jest niezwykle ważne w biografii bohatera, gdyż inicjuje w nim zmianę stylu życia, w którym kluczową rolę będzie odgrywać filantropia oraz krytyka wyzysku.

Droga do wewnętrznego przebudzenia. Casus Borowieckiego

Niewątpliwie akcja utworu Reymonta ogniskuje się wokół Karola Borowieckiego. Wielu krytyków zarzucało pisarzowi, że ostatnie strony powieści sprawiają wrażenie sztucznie dopisanych[406], jakby autor był już znużony opowieścią o łódzkich krezusach finansowych. Odczytywana dzisiaj powieść, choćby z perspektywy idei slow life, pokazuje, że zakończenie utworu może mieć wymiar symboliczny, a także zainicjować u współczesnego czytelnika głębszą refleksję na temat zaburzenia równowagi między pracą a odpoczynkiem.

Historia Borowieckiego pozbawiona jest traum[407]. Mężczyzna ma świetne maniery, cieszy się popularnością wśród płci przeciwnej. Trudno zatem mówić o doświadczeniu samotności rozumianej jako brak towarzystwa. Protagonista ma ściśle określony priorytet życiowy, jakim jest założenie fabryki. Już od pierwszych stron powieści poznajemy go jako osobę niezwykle pracowitą, żyjącą w ciągłym pośpiechu, a wszelkie opóźnienia czy potknięcia na drodze do osiągnięcia celu wywołują w nim nerwowość. Borowiecki jest niewolnikiem prędkości, który nie potrafi zachować równowagi między pracą a życiem prywatnym. Łączy się to oczywiście z dynamicznie dokonującymi się zmianami na rynku pracy. Magdalena Popiel słusznie podkreśla, że „dla Welta i Borowieckiego czas kariery skurczył się, reguły walki z konkurencją stają się jeszcze bardziej brutalne”[408]. Interesujący wydaje się stosunek bohatera do kobiet, które traktuje przedmiotowo, często jako źródło potencjalnego majątku czy okazję do przelotnego romansu. Mężczyzna prowadzi podwójne życie. Z jednej strony ma narzeczoną, z drugiej zaś w chwilach stresogennych, aby pozbyć się nieznośnego napięcia, spotyka się z Lucy. Niewątpliwie problemem jest dla niego budowanie bliższych relacji z kobietami, które wymagają poświęcenia im czasu i uwagi, na co nie ma miejsca w jego życiu. Borowiecki nie potrafi także odpoczywać, a przymusowy okres spowolnienia, jakim stał się pobyt w Kurowie, traktuje jako czas udręki. Pobyt na wsi okazuje się nie do zniesienia, gdyż bohater nie akceptuje powolnego stylu życia. Wydaje się, iż bliski jest mu kulturowy status „bycia zajętym”[409], w którym czas wypełnia się zadaniami, intensywnymi przeżyciami i wrażeniami.

W biografii bohatera warto zwrócić uwagę na momenty przełomowe, skłaniające go do autorefleksji. Rozmyślając na temat własnej egzystencji, Borowiecki odkrywa wtedy dwa oblicza samotności (w wymiarze emocjonalnym i społecznym). Przypadkowe spotkanie dawnej kochanki, Emmy Likiertowej, wywołuje w Borowieckim „ostry spazm nudy” (Z, 334). Aby pozbyć się tego uciążliwego uczucia, udaje się na spotkanie z kolejną kochanką (traktowane jako chwilowe antidotum na wewnętrzną pustkę). Mężczyzna w chwilach głębokiego przygnębienia wierzy, że ślub rozwiąże jego problemy i wprowadzi pewną stabilizację w życiu. Nagromadzenie licznych obowiązków związanych z prowadzeniem fabryki, w tym konieczność podejmowania szybkich decyzji, potęguje w mężczyźnie poczucie presji czasu[410], w którym nie ma miejsca na refleksje. Rosnący zakres obowiązków wywołuje w protagoniście frustrację, niezadowolenie oraz nerwowość: „Od pewnego momentu czuł wstręt do małych interesów, czuł wstręt do tej własnej fabryki, jaką od wiosny budował, do tych oszczędności groszowych, których rezultatem były setki rubli zaledwie” (Z, 424). Z czasem Borowiecki nie tylko traci złudzenia dotyczące szybkiej kariery i spełnienia amerykańskiego snu o bogactwie, lecz także uzmysławia sobie, że jego dotychczasowe życie pozbawione było głębi i koncentrowało się wyłącznie na zaspokajaniu potrzeb konsumpcyjnych.

Pożar fabryki, śmierć ojca, zerwanie zaręczyn z Anką stanowią ciąg traumatycznych wydarzeń w życiu mężczyzny. Popiel podkreśla, iż to pierwsze zdarzenie jest prawdziwą katastrofą dla Borowieckiego. Staje się on „podróżnikiem, który minął już swoją «ziemię obiecaną»”[411]. Wspomniane wydarzenia stanowią dla niego impuls do refleksji na temat czasu, sensu własnej egzystencji i stają się początkiem jej spowolnienia. Protagonista odkrywa, że jego dotychczasowy styl życia był antyludzki, antyspołeczny, antyrodzinny. Miejsce ciągłego napięcia i gotowości do działania zajmuje znużenie, obojętność i smutek. Podobnie jak Bucholc u schyłku życia, Borowiecki jest świadomy, że „fabryka oplotła go jak polip tysiącami ramion i ssała bezustannie wszystkie myśli – wszystek czas – wszystkie siły” (Z, 778). Odkrywa, że nie ma przyjaciół, a jego małżeństwo to wyłącznie transakcja handlowa. Poczucie samotności w tłumie jest dla bohatera gorzkim doświadczeniem. Szczególnie bolesne staje się obserwowanie dawnych przyjaciół, którzy zakładają rodziny, zmieniają swój system wartości, tak aby odczuwać spełnienie zarówno w wymiarze zawodowym, jak i prywatnym.

Mężczyźnie ciąży przeraźliwa pustka, której „nie mogły zapełnić miliony ani zabijająca praca” (Z, 779). W Borowieckim rodzi się dotąd nieznany mu „głód duszy” (Z, 779), który odzwierciedla wypieraną wcześniej potrzebę transcendencji. Mimo iż bohater jest świadomy, że zmarnował życie, nie popada w marazm, lecz postanawia przekierować swoją uwagę na potrzeby innych, gdyż „[c]złowiek nie może żyć tylko dla siebie” (Z, 787). Projekt filantropijnej działalności jest zatem formą reintegracji życia, której nadrzędnym celem staje się odzyskanie poczucia kontroli nad własną egzystencją, w tym próbą odnalezienia w codziennym życiu harmonii przejawiającej się w afirmacji powszednich aktywności.

Myszkowski – prekursor slow life ?

Niekiedy doświadczenie permanentnej samotności staje się dla jednostki źródłem krytycznej refleksji na temat życia i środowiska, w którym funkcjonuje. Bywa także impulsem do podjęcia drastycznych decyzji. W Ziemi obiecanej próbę zerwania relacji z toksyczną przestrzenią Łodzi podejmuje Myszkowski, który podczas spotkania z Borowieckim i Halpernem stwierdza:

[…] nie poświęcę przyjemności pełnego człowieczego życia, nie wyrzeknę się patrzenia na słońce, spacerów po powietrzu, swobodnego oddychania, myślenia nad trochę większymi rzeczami niż miliardy, kochania itd.

Ja nie będę robił, robił, robił! bo ja chcę żyć, żyć, żyć! Nie jestem bydlęciem pociągowym ani maszyną, jestem człowiekiem! Tylko głupiec chce pieniędzy i dla zrobienia milionów poświęca wszystko, życie i miłość, i prawdę, i filozofię, i wszystkie skarby człowieczeństwa, a gdy się już tak nasyci, że będzie pluć milionami, cóż wtedy? (Z, 361)

Myszkowski decyduje się na wyjazd do Australii, bo pragnie żyć z dala od cywilizacji przemysłowej, która niczym polip nie tylko wysysa energię z ludzi, lecz także pozbawia ich podmiotowości. Mężczyzna sprzeciwia się wzorcom propagującym bycie wydajnym, szybkim w działaniu. Odrzuca także ideały konsumpcjonizmu, nieustannego obrotu dóbr materialnych, które nie przynoszą długotrwałej satysfakcji. Życie w pośpiechu potęguje wrażenie „kurczenia się” teraźniejszości, co wpływa destrukcyjnie na psychikę jednostki, powodując narastające lęki i fiksacje wynikające z utraty stałych punktów zakotwiczenia w codzienności. Nowe życie, które planuje Myszkowski, będzie diametralnie inne niż to w Łodzi. W zmianie tej bohater eksponuje potrzebę powrotu na łono natury, gdzie jednostka może odzyskać utraconą więź z nie-ludzkim światem. Mężczyzna pragnie odciąć się od hałasu i zgiełku wielkich metropolii, przestawić na wolniejszy tryb życia, w którym odzyska cenny czas na codzienne przyjemności. Wędrówki, o których mówi Myszkowski, zapowiadają zwrot w stronę vita contemplativa i stanowią próbę odzyskania utraconej wewnętrznej harmonii. Na uwagę czytelnika zasługuje scena pożegnania, kiedy bohater wypowiada słowa będące imperatywem moralnym dla pozostających w Łodzi: „nie marnujcie życia na robienie pieniędzy, nie róbcie z siebie bydląt pociągowych, nie stawajcie się maszynami, nie znikczemniajcie się pracą nadmierną” (Z, 728).

*

Reymont, poruszając kwestię samotności w Ziemi obiecanej, zwraca uwagę na wieloaspektowość tego problemu. Szczególnie istotny wydaje się komponent historyczny związany z uchwyceniem przyśpieszonej industrializacji u schyłku XIX wieku. Protagoniści powieści borykają się z różnymi odmianami samotności – od braku bliskości drugiego człowieka po osamotnienie w pracy. Często jest ona wynikiem nieumiejętności podtrzymywania relacji towarzyskich. Wiele z przedstawionych postaci nie potrafi zaangażować się w budowanie trwałych związków, co jest spowodowane nieefektywnością w zarządzaniu czasem, gdyż granica między życiem zawodowym a prywatnym staje się płynna. Pisarz odnotowuje w biografiach bohaterów momenty przełomowe, w których ogarnia ich stagnacja i pustka. W tych chwilach praca przestaje im dawać poczucie sensu, wielu z nich traci nawet zainteresowanie życiem. Doświadczenie jałowości codziennej egzystencji prowadzi także do spotęgowania uczucia samotności w wymiarze społecznym i egzystencjalnym. Doświadczenie wewnętrznej pustki, które jest im bliskie, łączy się również z dezintegracją podmiotu, wielu z nich traci kontrolę nad swoim życiem, podporządkowując je wyłącznie pracy. Odzyskanie sprawczości w przypadku protagonistów Ziemi obiecanej jest problemem złożonym, gdyż wymaga zmiany perspektywy patrzenia na świat na wspólnotową (przejścia od egocentrycznego „ja” do „my”), spowolnienia tempa życia, a przede wszystkim wyciszenia, bo tylko wtedy jednostka zdolna jest do autorefleksji i stopniowego odzyskiwania wewnętrznej harmonii. Tak odczytywana Ziemia obiecana wydaje się niezwykle aktualna dla współczesnego czytelnika uwikłanego w pracę, któremu towarzyszy nieustanna wielozadaniowość i poczucie kurczącego się czasu.

DR DARIUSZ PIECHOTA

Literaturoznawca (Uniwersytet w Białymstoku), członek „Laboratorium Animal Studies – Trzecia Kultura”. Autor pięciu monografii, m.in. Pozytywistów spotkania z naturą. Szkice ekokrytyczne (Gdańsk 2018), Na fali nostalgii. Lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte w najnowszej kulturze i literaturze popularnej (Kraków 2022), Świat mieszczan w prozie Michała Bałuckiego (Białystok 2023). Współredaktor serii „Zielona Historia Literatury”. W kręgu jego zainteresowań badawczych znajdują się: literatura przełomu XIX i XX wieku (pozytywizm i Młoda Polska), współczesna literatura i kultura popularna, animal studies, ekokrytyka.

ORCID: 0000-0002-7943-384X

Niezbędni. Nieprzezroczyści. Odsłony starości w Chłopach Reymonta

Sabina Brzozowska

Takie już jest i będzie urządzenie na świecie, zmienicie to?[412]

Lektura Chłopów Władysława Stanisława Reymonta prowokuje do postawienia pytania o istoty zbędne[413]. Przecież już z pierwszej stronicy powieści odbiorca dowiaduje się, że stara kobieta musi ustąpić miejsca istotom użyteczniejszym niż ona: cielętom, gęsiom, ponieważ „bydlątek szkoda, Boże stworzenie też” (I, 5). Emocjonalna partykuła na końcu zdania tylko pozornie podkreśla równość ludzi oraz zwierząt. W ten sposób Agata – jednak po chwili wahania – uzasadnia i racjonalizuje swój los, usprawiedliwia rodzinę Kłębów. Scena ta charakteryzuje się filmową wizualnością: „nad zachodem wisiało oślepiające słońce” (I, 5) – dopowiada narrator. Stara Agata opuszcza Lipce i rusza na żebry, a pożoga zachodzącego słońca stanowi zapowiedź uwikłania powieściowej historii w teatr zmysłów, zdaje się antycypować małe–wielkie kataklizmy ludzkich losów[414].

Kontekst jednej z ważniejszych monografii z ostatnich lat, poświęconych tematyce wiejskiej nasuwa się sam. Na okładce książki Joanny Kuciel-Frydryszak Chłopki. Opowieść o naszych babkach widzimy kobietę dźwigającą nosidło z wiadrami wody; swoistą aureolę nad jej głową tworzy biała tarcza słońca. Żółta okładka monografii narzuca skojarzenia z męczącym upałem, może z kolorem zbóż późnym popołudniem.

Wróćmy do epopei. Trzeci tom powieści, zatytułowany Wiosna, otworzył Reymont spektakularnym obrazem powracającej do Lipiec Agaty. Realizm zdarzenia: „Stare to było, schuchrane i ledwie dychające”[…]; w łachmanach juści była, z kosturem dziadowskim w ręku, z tobołkami na plecach, obwieszona różańcami” (II, 7) – poddał autor nieoczywistej sakralizacji, wpisując staruszkę przede wszystkim w porządek przyrody: niewzruszonej, ale uwodzącej obezwładniającym pięknem i witalizmem. Natura jednak zyskuje w powieści dodatkową sankcję. Ciąg wizualizacji coraz wolniejszej, coraz bardziej umęczonej, ale i zachwyconej światem Agaty jest dopełniany przez motyw wędrującej w górę słonecznej tarczy i widok wsi usytuowanej wokół ogromnego stawu. Starą kobietę wynurzającą się zza pagórków oświetla „wielkie gorejące” (II, 7) słońce, które wznosi się coraz wyżej. Narrator dopowiada: „kiej to święte oko miłosierdzia Pańskiego brało we władną i słodką moc panowanie nad światem” (II, 7).

Słońce nie raz porównywane jest w powieści do podnoszonej przez kapłana hostii[415]. Szeptane przez żebraczkę modlitwy przenikają się z rozgwarem budzącej się natury, przypominającym dźwięki liturgii: „głos skowronkowy […] jako ta z czystego srebra sygnaturka” (II, 6), „ptactwo i stworzenie wszelkie uderzyło w wielki krzyk śpiewań, jakoby w ten pacierz serdecznych dziękczynień” (II, 7). Metaforyka chrześcijańska zdaje się tutaj służyć apoteozie natury, kreowaniu kultu przyrody, kultu słońca. W ten sposób zostaje dodatkowo usankcjonowany rytm rzeczywistości przyrodniczej, temporalność i zmienność zdarzeń, a los Agaty staje się egzemplifikacją nieewangelicznego porządku w świecie powieściowym.

Nie ma cienia ironii w zestawieniu powrotu staruszki z refrenicznie powtarzającym się zawołaniem narratora: „Hej! zwiesna ci to szła przeciech nieobjętymi polami”, „Hej! zwiesna ci to szła, jakoby ta jasna pani w słonecznym obleczeniu” (II, 9), to raczej przewrotne potwierdzenie gorzkiej prawdy o nieuchronności, determinizmie praw biologii: „żywe i umarłe, rodzące się i struchlałe, rozpoczynało świętą ofiarę dnia” (II, 7), łagodzonych przez wiarę, przez wyrafinowaną, wystawną oprawę rytuału. Agata pożera wzrokiem lipiecki mikrokosmos, analizuje, komentuje i odczuwa tę przestrzeń[416]. Jej wyobraźnia, myśli i uczucia się nie zestarzały. Pogodna i pogodzona z przemijaniem zmierza do swojego kresu.

Józef Bachórz w artykule Na wycugu i w jego pobliżu. Fragmenty rozważań o problemach starości w „Chłopach” Reymonta podkreślił brak szacunku w Lipcach dla ludzi starych[417]. Nie cieszą się oni estymą, nie budzą też specjalnej sympatii. Respekt wywołują rozwaga, pracowitość i kąśliwy język. Gromada kieruje się pragmatyzmem, użytecznością istot ludzkich i nie-ludzkich. Powrót schorowanej i pokornej Agaty budzi w Lipcach zaskoczenie. Kłębowie zdają się skonsternowani. Reymont ukazuje mechanizm pozyskiwania przez starą żebraczkę swoich krewniaków. Kobieta po prostu próbuje się wkupić, oferuje gospodyni swoją pomoc, obiecuje nie przeszkadzać, w końcu wyjmuje z „torebeczek” dary dla domowników: „sznury paciorków” (II, 28), scyzoryki, części garderoby. Wszystko barwne, potrzebne, sprawiające radość. Domostwo Kłębów miało być ostatnią stacją Agaty. To tam przyszykowała sobie śmiertelną wyprawkę: nową pierzynę, poduszki, prześcieradła. Resztę niezbędnych przy umieraniu akcesoriów miała przy sobie: „gromnicę […], co ją ano wyprosiła stróżując jakiegoś umarlaka, i buteleczkę z wodą święconą […], i nowe kropidło kupiła, i obrazik poświęcany” (II, 15). W scenie u Kłębów Reymont zderza ze sobą dwie sytuacje, tworząc przestrzeń dla silnych emocji, narrator łudzi odbiorcę możliwością dobrego zakończenia wieczoru, swoistego spełnienia i uspokojenia staruszki. Tymczasem finałem nocnej rozmowy Agaty z krewniakami jest bezceremonialne oświadczenie Kłębowej: „Hale! Małom nie zabaczyła wama powiedzieć, że wzielim waszą pierzynkę ze skrzyni… Marcycha chorzała w zapusty na krosty… […] tośwa se pożyczyli od waju…” (II, 29). Narrator buduje tym samym moment kulminacyjny, tworzy dramatyczne napięcie, po którym następuje tonacja minorowa. Agata pomimo wstrząsu, jaki przeżywa, nie ujawnia swych emocji. Dopiero w samotności poddaje się smutkom: „Płacz ją taki chycił żałośliwości pełen, że dziw, że jej serce nie pękło” (II, 29).

Historia Agaty nie kończy się w powieści w tym miejscu. Jej imię powraca w rozmowach lipczaków. Wiadomo, że się rozchorowała, że leży u Kozłów, że zapłaciła za tę możliwość „dwadzieścia złotych gotowego grosza” (II, 82), ale i tak zawiodła Kozłową, bo „miasto umrzeć pozdrowiała galanto i wyniesła się od niej” (II, 177). Agata budzi ciekawość. Rodziny, u których się pojawia, stają się przedmiotem plotek i domysłów. Reymont rekonstruuje mentalność gromady: „Pożyje jeszcze, a w każdej chałupie teraz się przyda, choćby gęsi popaść albo za krowami wyjrzeć” (II, 178).

Narrator wpisuje Agatę w pejzaż Lipiec: „ze ślepym dziadem” (II, 226) zamyka ona procesję krzyżową do kopców granicznych, uczestniczy w plotkarskich zgromadzeniach (II, 265), snuje się po wsi „jako ta nikła pajęczyna” (II, 270), wreszcie oddaje Kłębom wyżebrane pieniądze, by nie musieli sprzedawać jałówki. Agata z Jambrożym jako jedyni czuwają do rana przy zmarłym Borynie: „wsparłszy się o niego głowami, zadrzemali już na dobre, chrapiąc, jaże się rozlegało” (II, 380). Staruszka to się pojawia, to znów znika. Jest tak oczywistym, że wręcz – przy pobieżnej lekturze – niezauważalnym elementem świata przedstawionego, jak rośliny czy zwierzęta. Pojawia się częściej, niż by się wydawało. Stanowi przecież ważne ogniwo współtworzące spójny lipiecki mikrokosmos. Historia Agaty meandruje w powieści, jest ogniskową poetyki realizmu wiążącego pierwiastki patosu z humorem. Jej postać ukazuje śmierć oswojoną, niestraszną, sprowadzoną do ziemskich konkretów, codziennej zapobiegliwości: „to stara Jagata rozpowiedziała jedno i to samo: jako z pewnością zamrze we żniwa w Kłębowej izbie i po gospodarsku” (II, 536).

Jakby godne umieranie miało zrekompensować egzystencję na wycugu, bezdomność i nędzę. Pokorna staruszka projektuje swoje odchodzenie. Reymont nagradza jej upór, ale być może – jak sugeruje Józef Bachórz – także jej dobroć, uległość i poniżenie[418]. Śmierć staje się częścią życia do uporządkowania według gospodarskiego, czyli wymarzonego schematu, zgodnie z utrwalonym ziemskim rytuałem, ale staje się też swoistym aktem sprawiedliwości, bez podtekstu eschatologicznego. Można by powiedzieć, że życie Agaty kończy się happy endem, wielką odmianą:

I leżała se godnie, po gospodarsku, na łóżku i pod obrazami, jak se była roiła przez całe życie. Leżała pełna cichej dumy i nieopowiedzianej szczęśliwości, radosne łzy siwiły się w jej oczach. Poruchiwała cosik wargami, błogo uśmiechnięta i zapatrzona przez okno w niebo głębokie, w pola nieobjęte, gdzie już kaj niekaj błyskały z brzękiem kosy i kładły się źrałe, ciężkie żyta, w jakieś dale, widne jeno jej duszy zamierającej (II 620; wyróżn. – S.B.).

W powieści Reymonta Agata stanowi nie tyle socjologiczno-historyczne exemplum losu starych ludzi na wsi, ile niezbędny element świata przedstawionego w epopei, jest częścią układanki-opowieści o społeczności pierwotnej, jej postać – wyraźnie wpisana w pejzaż – uruchamia wszak nie tylko zaskakującą symbolikę (kontaminacja rytuału chrześcijańskiego z kultem przyrody, patosu z podszytym czułością humorem), ale i określone reakcje, komentarze, obrazy. Jest swoistym katalizatorem zdarzeń. Z cyniczną bezwzględnością i najtrafniej objaśnia oczywiste zależności Jagustynka, która być może dostrzega w sytuacji Agaty swoje przeznaczenie:

– Wróci na zwiesnę, to im naznosi w torebeczkach […]; zaraz ją będą miłowały, każą spać w łóżku, pod pierzyną […]. A wujna, a ciotka jej mówią, póki tego ostatniego szelążka od niej nie wyciągną… A jesienią to już la niej miejsca nie ma w sieni ani w chliwie. Ścierwy, psie krewniaki i zapowietrzone […] (I, 14–15).

Jagustynka dosadnie określa status starych ludzi bez ziemi, na wycugu. Ale scena wyjściowa powieści uzasadnia też postawę Macieja Boryny wobec dzieci, kluczową wszak dla przebiegu akcji. W rozmowie z Boryną właśnie Jagustynka pośrednio udziela mu dobrej rady: „Głupia byłam, zawierzyłam dzieciom, na wycug poszłam, gront odpisałam, i co?…” (I, 173). Ożenkiem z dziewiętnastoletnią Jagną najzamożniejszy gospodarz w Lipcach ucieka przed starością, wypiera ją, stara się unieważnić. Ale przecież wiemy, że już w tomie Zima nastąpi gwałtowne wyciszenie namiętności, dom Boryny stanie się miejscem jego agonii, on sam zaś – bezradnym, samotnym ciałem:

Miarkowali też ludzie […], iż jeśli Boryna do rozumu nie przyjdzie, to śmierć będzie miał letką i rychłą. Spodziewali się jej co dzień i nie przychodziła; aż się już mierziło to długie czekanie, bo trza go było pilnować i jaką taką dawać opiekę (II, 38).

[…] leżał jak zawdy samotnie […], a cosik do siebie gwarzył jak to dzieciątko sobie ostawione (II, 178).

W powieści wszystko się ze sobą zazębia, odbija echem, kontrapunktuje – tworzy pulsującą życiem całość. Zgoda zbiorowości na los wyruszających jesienią na żebry starców jest faktem. Warunkuje ją sytuacja materialna, ale przede wszystkim postawa i wola najbliższej rodziny. Hamulcem może być jedynie poczucie wstydu. Pojawiające się i znikające w powieści postaci ludzi starych pełnią funkcję soczewek powiększających, pokazują bowiem nieoczywiste i nie od razu widoczne cechy mieszkańców Lipiec, pozwalają się im dokładniej przyjrzeć.

Stary Bylica pojawia się po raz pierwszy w dziesiątym rozdziale Jesieni; siedzi u Borynów, wokół buzują emocje, tłoczą się ludzie. Antek planuje rozmówienie się z ojcem w sprawie przepisanej na Jagnę ziemi; w izbie Boryny „ze dwadzieścioro dzieci” (I, 210) uczy się polskiego pod okiem Rocha. Starzec odwiedził swoją córkę, Hankę, „siwy był całkiem, wargi mu się trzęsły i głos miał słaby, jakby ptaszęcy, a w piersiach mu cięgiem rzęziało…” (I, 210). Krótki dialog między młodą kobietą a Bylicą odsłania jego sytuację: skrajną nędzę i upokorzenie, podporządkowanie córkom i pokorną zgodę na swój los. Mieszka on u Weronki, starszej siostry Hanki:

– Weronka psy nawet głodzi, bo tu nieraz do mnie podjeść przychodzą! – zawołała, bo i przy tym gniewała się ze starszą siostrą jeszcze od zeszłej zimy, że to tamta po śmierci matki pobrała wszystko, co pozostało, i oddać nie chciała, to się i prawie nie widywały.
– Bo się u nich nie przelewa, nie… – bronił cicho… (I, 210)

Wiadomo, że Bylica przepisał połowę gruntu i pół chałupy Weronce i jej rodzinie. Mieli go za to żywić, ubierać, gwarantować opał, ale te zobowiązania pozostają w sferze deklaracji. Dodatkowo starzec otrzymuje dwanaście rubli rocznie od rodziny Hanki. Nie tworzy Reymont rzeczywistości utopijnej, nie idealizuje relacji rodzinnych. Stary Bylica u Weronki głoduje, odebrano mu łóżko i pierzynę, zostaje w końcu przymuszony do pójścia na żebry. Reymont już w pierwszych małych formach epickich z początku lat dziewięćdziesiątych XIX wieku dał dowód rozpoznania charakteru, temperamentu i moralności chłopskiej, wystarczy przywołać Śmierć (1892), nowelę najbardziej drastyczną i budzącą swego czasu najwięcej kontrowersji[419]. Naturalistyczna, bezemocyjna i pozbawiona odautorskiego komentarza, eksponuje w niej najmroczniejsze strony człowieczeństwa, patologię i cynizm w relacjach rodzinnych. Wszak do dziś szokuje opowieść o wyrzuceniu przez córkę umierającego ojca najpierw do chlewa, a potem na kupę gnoju, by szybciej skonał. Beata Utkowska trafnie interpretuje motywacje działań bohaterów: „w Śmierci przyczyną rodzinnego konfliktu i tragedii są wyłącznie względy ekonomiczne”[420], poczucie krzywdy, potrzeba zemsty, wyrównania rachunków. Badaczka także odnotowuje, że właśnie w Śmierci Reymont w pełni wyeksponował znaczenie ziemi dla chłopów, a tym samym pokazał, do jakich czynów są oni zdolni, aby tę ziemię utrzymać bądź pomnożyć swój stan posiadania[421].

Wydaje się, że stary Bylica jest zdecydowanie w lepszej sytuacji niż starzec z noweli Śmierć. Wszak ma Hankę:

– A to się do nas przenieście na zwiesnę, kiej wam u tej suki tak źle…
– Dyć się nie skarżę, nie narzekam, ino… ino… – głos mu się załamał nagle…
– Popaślibyście gęsi, to dzieci przypilnowali…
– Wszystko bym robił, Hanuś, wszystko – szeptał cichutko.
– W izbie jest miejsce, to się łóżko wstawi, byście ciepło mieli…
– A dyć i w oborze, i przy koniach spałbym, byle u ciebie, Hanuś, byle już nie wracać! Byle… – zachłysnął się aż tą prośbą błagalną i łzy jęły mu kapać z zapadłych, poczerwieniałych oczów… (I, 211)

Bylica pragnie azylu, bezpiecznego kąta, równocześnie wyklucza bierność i trwanie poza obowiązkami. Bezużyteczność jest bowiem przekleństwem ludzi starych[422], ma moc degradującą, prowadzi do uprzedmiotowienia, a w końcu – eliminacji. Warto zwrócić uwagę na strategię Reymonta, który w tym dialogu odsłonił pozornie marginalny, pomijany w szybkiej lekturze fakt: Hanka proponuje ojcu bezpieczny kąt dopiero na wiosnę. Najtrudniejszy, zagrażający jego życiu czas musi on jakoś przetrwać u Weronki. Wydaje się, że postępuje ona wedle porzekadła: „Kiedy starzec przeżył marzec, to będzie żył”[423] i – dodajmy – do czegoś się przyda. Hanka przyjmie go tylko wtedy, gdy uzna jego użyteczność, jest bezwzględnie pragmatyczna i jakby bezwiednie podstępna. Wydaje się, że bardziej napędza ją niechęć do siostry niż współczucie wobec ojca.

Niepewność losu dotyka jednak wszystkich. Rozdział dziesiąty Jesieni kończy się eskalacją konfliktu między Maciejem Boryną a jego synem Antkiem. Reymont ukazuje całą amplitudę emocji: silne żądze, poczucie krzywdy, wściekłość. Bijatyka między ojcem a synem o Jagnę, tak naprawdę będąca bitwą o schedę i ziemię, kończy się wypędzeniem rodziny Antka. Tym samym Hanka wraca do rodzinnego domu, do starszej siostry Weronki. Cała jej rodzina zamieszka z Bylicą w jego komórce.

Zima jest dla najuboższych mieszkańców Lipiec czasem walki o przetrwanie. W powieści zmetaforyzowane opisy tej pory roku oddają nie tylko spektakularność, ale i nadrzędność żywiołów natury nad człowiekiem; niebo i ziemię obejmuje kosmiczna gigantomachia, toczy się walka nieokiełznanych wichrów. „[D]iabelskie gody” (I, 291) natury zdają się tworzyć zhiperbolizowaną wersję ludzkich konfliktów, eksponują znikomość świata ludzkiego. Tropy tworzą oprawę dla afektów:

Wyły już stadami, lały się z tej gardzieli niczym rzeki niczym nie powstrzymane, rwały się jakby z łańcuchów i rozskowyczoną, wściekłą zgrają biły w chmury, rzucały się na ciemnice i rozwalały je do dna […].
Wrzask poszedł po świecie, zamęt, szumy, świsty, kurzawa (I, 290).

Po walce żywiołów musi nastąpić ukojenie, wyciszenie, zatopienie ziemskiego świata w tłumiącej ekspresję bieli:

I tak sypało dwa dni i dwie noce, że w końcu zasypało chałupy, iż się wznosiły jako te śniegowe kopice, buchające brudnymi kołtunami dymów, drogi się wyrównały z polami […], staw całkiem zginął pod nawałą, biała równia, nieobjęta, chłodna, nieprzenikniona, puszysta i cudna pokryła ziemię […] (I, 294).

Biblijna retoryka wzmacnia efekt nieuchronności upływu czasu. Reymont oddaje jakąś definitywność i radykalizm ukryte w zmianie pór roku, uzmysławia unifikującą pejzaże i zbiorowość moc zimy: pokazuje nie tylko okres martwoty, zastygnięcia, oczekiwania, ograniczeń i uwięzienia, ale i moment dziecięcej, niewinnej radości na śniegu. To jakby równoważenie, tuszowanie śnieżnym spokojem jesiennych namiętności. Wiadomo, że chałupę Weronki prawie całkiem zasypał śnieg.

Kontrapunktem dla zmetaforyzowanych opisów natury jest spokojna konstatacja starego Bylicy: „Choćby i ten najlekciejszy wiaterek, a zakurki będą” (I, 295).

W mroku jego izby tłoczą się Hanka i Antek z dziećmi. Właśnie zimą starcy doświadczają hiobowych klęsk. Wówczas najbardziej dostrzegalna jest ich nieporadność i bezużyteczność, są narażeni na agresję ze strony najbliższych. Hanka bez skrupułów zapędza starca do pracy:

– […] Ociec, odwalcie kopczyk, trza zajrzeć, czy ziemniaki nie przewiane,
– Siedźcie, za ciężka la was robota, ja odkopię.
[…]
Antek wziął się ostro za robotę, bo śniegu było na chłopa, a chociaż świeży, uleżał się już i stężał nieco, że trza go było krajać w cegły […] (I, 302–303).

Córka robi ojcu wymówki: „Za chłopa to zjecie, ale za dziecko nie zrobicie…” (I, 314). Zabiera go ze sobą w czasie śnieżycy do lasu po chrust. Wymaga wysiłku ponad jego możliwości. W opisie wędrówki do lasu dynamika obrazowania splata się z tokiem myśli Hanki, w ekstremalnej sytuacji dokonuje się dookreślenie jej własnej postawy, pojawiają się „naturalne” w jej sytuacji agresywne myśli wobec Antka i jego kochanki. Natura – „tysiące wirów zawodziło diabelski tan” (I, 471), „suche poświsty topoli kołyszących się w mętnych, białawych kurzawach, niby straszne majaki z powyciąganymi ku niebu ramionami” (I, 472) – zdaje się obrazować jej skłębione emocje, doświadczenia zdrady, poniżenia, gniewu i bólu. Las staje się metaforą jej życia wewnętrznego. W zawierusze Hanka zapomina o ojcu. Z opresji oboje ratuje Maciej Boryna:

– Zwal drzewo w półkoszki, przysiądź, podwiezę cię.
[…]
– Bylicę zabrali Bartek, siedział ano pod drzewem i płakał, jadą za nami (I, 473).

Reymont w scenach wędrówki ciężarnej Hanki przez las ukazał narodziny silnej i odważnej kobiety: „odsłoniła z twarzy chustę spozierając mu [Borynie – S.B.] prosto w oczy bez dawnego lęku i zestrachanej pokorności” (I, 474). Przemiana Hanki została skontrastowana z potulnością i lękami starego Bylicy. Scenerię walki żywiołów i umęczenia ludzi uzupełnił autor znaczącym rekwizytem:

[…] na czarnym drzewie był rozkrzyżowany Chrystus z blachy, pomalowanej w takie kolory, że jak żywy się widział; snadź wiater oderwał go, bo wisiał tylko na jednej ręce, trzaskał sobą w drzewo i skrzypiał zardzewiałym głosem, jakby litości prosił i poratunku. […] sine ciało i jego blada, okrwawiona twarz wychylała się raz po raz z bielizn, aż się luto robiło na sercu.

Stary poglądał nań z przerażeniem, żegnał się, ale nie śmiał się odezwać, bo Hanka miała twarz srogą, zaciętą, nierozpoznaną, jak ta noc, co już szła przyczajona wskróś wichrów, śniegów, tumanów – wskróś świata (I, 470).

I Hanka, i stary Bylica są ludźmi skrzywdzonymi. Powieściowi starcy akceptują jednak swój los bez skargi, cechuje ich łagodność, dobroć, dziecięca nieporadność. Kryją się ze swoimi emocjami, zaprzeczają krzywdom, tłumaczą swoich bliskich. W powieści stary Bylica nakłania Hankę do zgody z Boryną, okazuje się przy tym bystrym obserwatorem:

– Kiedy on pierwszy przystąpił do ciebie z dobrym słowem, poniechaj złości. Tam u niego w chałupie piekło… nie dziś, to jutro Jagnę wygoni i ostanie sam… Józka nie poredzi w tylem gospodarstwie, […] dobrze, byś jego łaskę na ten czas miała…
[…]
– […] złością jeszcze nikto świata nie zwojował… Antek jeszcze powróci do ciebie… opętało go złe i rzuca po świecie… ale wnet przejrzy i powróci… Pan Jezus podaje ci taką godzinę, by z biedy wyciągnąć… to nikogo nie słuchaj, a bieżyj… (I, 476–477).

Diagnozy Bylicy są trafne, być może pomogły Hance zredefiniować myślenie o swojej sytuacji, dowartościować siebie i zawalczyć o życie swoje i dzieci: „Antka już nie wliczała, nie brała w rachubę […], sama się czuła gotową do stanowienia za wszystkich” (I, 477). Również Bylica podpowiada Hance, aby pilnowała swoich praw w domu Boryny po bitwie o porębę, bo przecież „[s]tary wnet zamrze, Antek o Bożym świecie nie wie, a w Borynowej chałupie nikogój, jeszcze się kowal tam wniesie i nikto go już nie wygoni!…” (II, 34).

Nie zmienia to jednak diametralnie sytuacji starca. Po pośpiesznej przeprowadzce Hanki do domu Boryny po prostu u niej bywa, podpowiada, jak powinna się zachować, nie tyle gra na jej słabościach i skąpstwie, co po prostu wykazuje się znajomością reguł panujących w gromadzie. Po świniobiciu orzeka: „Juści, łacno nie jest, ale dać musisz, powiedziałyby, co żałujesz…” (II, 81).

W losie starego Bylicy można odnaleźć paralelę do historii Agaty, ale tym, co wydaje się najbardziej uderzające – być może z perspektywy współczesnej wrażliwości – jest ich wspólnota emocjonalna: akceptacja bez skargi okrutnego pragmatyzmu najbliższych. Warto wyeksponować jeszcze jedną sytuację z udziałem Bylicy. Gdy Hanka zostaje zmuszona sprzedać Żydom krowę, postronkowe za wyprowadzenie bydlęcia przypada jej staremu ojcu, który planował za nie sprawić prezenty wnukom. Narrator kontrastuje aktywizm i determinację młodości, z którymi w parze idzie bezwzględność, z biernością człowieka starego i jego podporządkowaniem się narzuconym regułom przetrwania. Na obcesowe stwierdzenie Hanki: „A te postronkowe wzięłam, nie potrza wam przecież, jeść macie, szmaty macie, czegóż wam więcej?…” (I, 315), Bylica reaguje w jedyny możliwy sposób: „Juści… wszystko mam, Hanuś, wszystko… – szeptał cichutko, odwrócił się szybko do dzieci, bo łzy posypały mu się z oczów” (I, 315).

Dostrzec można podobieństwo pomiędzy dialogiem w chacie Bylicy a późniejszą sceną z Agatą w domu Kłębów. W dialogach postaci utrwala się obowiązująca w gromadzie hierarchia. Pozornie marginalne zdarzenia oddziałują na odbiorcę nie tylko poznawczo, ale i emocjonalnie.

Stary Bylica pojawia się w powieści wielokrotnie, nierzadko w towarzystwie dzieci, dogląda ich, struga „im wiatraczki” (II, 86), pilnuje gęsi, z czułością odnosi się do pieska, przesiaduje z Rochem. Po zawaleniu się chałupy postanawia zostać na rumowisku. Hanka nie odwodzi ojca od tego zamiaru. Do starego dołącza pan Jacek, brat dziedzica z pobliskiego dworu, co kobieta trzeźwo kwituje: „Człowiek każden zawdy zabiega i turbuje się o lepsze, a taki pan chciałby mieć gorzej? Nic inszego, jeno rozum stracił” (II 170).

Ostatni raz starego Bylicę widzimy pod kościołem między żebrzącymi dziadami: „rękę wyciągał do przechodniów i jękliwie skamłał o wspomożenie” (II, 412). Sytuacja ta powoduje wzburzenie Hanki, wywołuje w niej poczucie wstydu. Kobieta nie pozostaje bierna, próbuje odciągnąć ojca: „Chyciła go ostro za kołnierz i prawie wywlekła między wozy” (II, 412). Bylica wypowiada wówczas, można by rzec, tyradę w obronie własnej godności i – co tylko pozornie brzmi paradoksalnie – niezależności: „To zrobię, co mi się jeno spodoba, juści… wstydał się bede… komu głód kumą, temu torba matką” (II, 413).

Staruszek znika w odpustowym zamieszaniu. Na placu przed kościołem „wrzało jak w ulu” (II, 413). Narrator zostawia historię Bylicy w zawieszeniu: nie wiadomo, czy wróci on do Lipiec jak Agata, by godnie umrzeć wśród bliskich, czy wyda ostatnie tchnienie gdzieś pod kościelnym murem, ale możemy wywnioskować, że Hanka nie zabrała go spod kościoła, nie przygarnęła, poczucie wstydu nie przeistoczyło się w poczucie powinności. Ale czy sprzeniewierza się ona moralności gromady? Bylica znika z powieści w czasie odpustu na św. Piotra i Pawła, czyli w czasie radosnego święta, w sytuacji ludycznej, gdy „naród […] miętosił się radośnie” (II, 413), „[k]atarynka wygrywała rozgłośnie na całą wieś; […] dzieci gwizdały na glinianych kuraskach” (II, 413), „[b]udy ze świętościami jaże się chwiały od babiego naporu” (II, 413). Jego harda odpowiedź i zwinna ucieczka świadczą o przemianie, pozbyciu się niemocy i wiecznej trwogi; dołącza on do dziadów proszalnych. Czyni to latem. Zaskakujące zachowanie Bylicy wpisuje się w czas świętowania i tym samym zdaje się dodatkowo sankcjonować jego przynależność do żywiołowej gromady Lipiec. Ludwik Krzywicki na podstawie reportażu Reymonta Pielgrzymka do Jasnej Góry zauważył, że życie pierwotnej społeczności wiejskiej, postawionej „bezpośrednio przed obliczem nieujarzmionych sił kapryśnicy-przyrody”[424], naznaczone było ciągłym lękiem. Rewersem owego lęku było „ekstatyczne poczucie jedności”[425], tworzenie wspólnoty w świętowaniu z zachowaniem pamięci o własnej niemocy w obliczu natury. Zniknięcie Bylicy w mrowiącym się tłumie oznacza jego zerwanie z obrazem potulnego chłopa[426], uległego, sponiewieranego starca. I rzeczywiście, chłopi z powieści Reymonta potulni nie są. Czy Bylica „wpisał się” do cechu dziadów proszalnych? I czy aby na pewno był starszy od Macieja Boryny? To jednak jemu narrator przypisał wszystkie atrybuty starości.

Nie ma wątpliwości, że starcem jest także Ambroży:

Jakoż i przyszedł zaraz dziad może stuletni, prosty jak świeca, choć o nodze drewnianej i o kiju; twarz miał suchą, pomarszczoną jak kartofel na zwiesnę i szarą takoż, wygoloną i pociętą szramami, włosy białe jak mleko kosmykami opadały mu na czoło i kark, bo był z gołą głową (I, 22).

W tomie Wiosna Bylica orzeka: „bo jak ino baczę, on zawdy był stary” (II, 139). Ambroży pojawia się po raz pierwszy w powieści w kluczowym momencie: zostaje wezwany do zdychającej krowy. Strata dotyka gospodarstwo Macieja Boryny. Trudno jednoznacznie wskazać winnych tej sytuacji: parobek Macieja, Witek, nie dopilnował krowy i ta weszła na tereny należące do dworu, skąd przegonił ją gajowy. Krowa po prostu nie wytrzymała gonitwy, ale Maciej jest przekonany, że wina leży po stronie jego dzieci[427] i jedynie ożenek, sprowadzenie gospodyni, może uratować gospodarstwo od kolejnych szkód. Ambroży przybywa do zagrody Boryny jako medyk – puszcza krew graniastej, w końcu orzeka: „Nic to, ino paskudnik albo i co innego…” (I, 23). W trakcie lektury odbiorca zapomina i o kalectwie Ambrożego, i o jego starości. Fizyczna słabość ustępuje miejsca licznym aktywnościom: „na chorobach on jest znający” (I, 22), dorabia jako kościelny i pomoc proboszcza, jest skutecznym swatem, rozjemcą i stałym bywalcem w karczmie, nie wylewa za kołnierz – „Jambroży, spity jako bydlę, wylazł na środek drogi i wyśpiewywał, taczając się ze strony na stronę” (I, 99).

Odbiorca może ulec chwilowej iluzji: ten bohater pojawia się wszędzie tam, gdzie coś się dzieje, wszelkie towarzyskie spotkania zyskują swoistą puentę w postaci zataczającego „od stawu do płotów” (I, 261) wiejskiego medyka, kościelnego i rzeźnika. Beznogi Ambroży stanowi też przykład dla rannego Kuby, że kalectwo nie wyklucza. Chyba nie może być aż tak stary? Narrator przewrotnie snuje swą opowieść. Białowłosy, wysoki starzec, prawa ręka księdza, raz po raz okazuje się zarazem wiejskim pijaczyną, ale też gawędziarzem i facecjonistą: „prawił […] takie przypowiastki, aż się dziewczyny przysłaniały zapaskami” (I, 435), „wycyganiał niestworzone rzeczy” (II, 173). Oszołomienie alkoholem wyrzucało go poza ludzki ład, generowało wrażenie bezsensu, amorficzności, projektowanego chaosu[428]. Ważnym dopełnieniem wizerunku tego bohatera wydaje się jednak jego przeszłość. Pijany Ambroży na hucznych zrękowinach Jagny i Macieja Boryny zaczyna opowiadać:

Miałem i ja kobietę, ino już całkiem nie pomnę gdzie?… Widzi mi się, że we Francji… nie, w Italii to było, nie… alem teraz ostał sierotą… (I, 179–180).

Jego historia pełna jest luk i niejasności; raz po raz się rwie; sama postać Ambrożego zyskuje niepokojący rys człowieka poturbowanego przez historię:

Jambroży był nieprzytomny, stał na środku, podśpiewywał, to opowiadał w głos:
– Czarny był… jak ten sagan był czarny… – zmierzył do mnie… ale trafisz mę gdzieś… wraziłem mu bagnet w kałdun… zakręciłem, że ino chrupnęło… pierwszy!… Stoimy… stoimy… a tu naczelnik wali… Jezu Chryste! Sam naczelnik! Chłopaki… powiada… Narodzie… powiada… Szlusuj… szlusuj… – krzyknął ogromnym głosem, wyprostował się jak struna i cofał się wolno, aż mu drewniana noga stukała. – Pijcie do mnie, Pietrze, pijcie… sierotam jest… (I, 183–184)

Starzec po pijanemu odgrywa epizody z przeszłości, przywołuje majaki, widma z historii powstań[429]. Narrator podpowiada, że Ambroży może mieć około stu lat. Franciszek Ziejka w wydaniu Chłopów w serii Biblioteki Narodowej odnotowuje: „To wiarus, pamiętający czasy powstania kościuszkowskiego, legionów i epoki napoleońskiej”[430]. Nawet jeśli bohater sięgał pamięcią do roku 1794, to raczej w tych wydarzeniach nie mógł popisać się taką brawurą, jaka wyłania się z jego opowieści. Być może lipiecki kościelny spotkał naczelnika Tadeusza Kościuszkę w czasie służby w Legionach Polskich Jana Henryka Dąbrowskiego. Przywołuje wszak Francję, Włochy. W jego biografię wpisany jest zatem i szlak bojowy, i podróże. Przypuszczalnie stracił nogę w czasie wojen napoleońskich i najpóźniej we wczesnych latach dwudziestych XIX wieku pojawił się w Lipcach. Po śmierci Boryny wspomina:

Jakże, toż przy chrzcie Macieja byłem!… Na jego weselu tańcowałem! Ojców jego chowałem! Dobrze pamiętam! Mój Jezu, i tylachno już różnego narodu oklepałem, tylum już przedzwaniał… A teraz pora na mnie!… (II, 396)

Powieściowy świat jest totalny, zaludniony różnymi figurami. Rolę przewodnika w introdukcji powieści odgrywa ksiądz. To jego perspektywa jest dana odbiorcy. Po pożegnaniu z Agatą napotyka on dziewczynę, która „ciągnęła za sobą na postronku dużą, czerwoną krowę” (I, 9), potem pojawiają się „Żyd szmaciarz” (I, 9–10) i „ślepy dziad, prowadzony przez tłustego kundla na sznurku” (I, 10). I tutaj chciałabym się zatrzymać. Postać dziada z grubym pieskiem przewija się przez całą powieść. Narrator lokuje go często w lipieckich izbach, przy posiłku, dosłownie w świetle domowego ogniska: „czerwonawe światło szczap ostro opływało jego ogromną, wygoloną twarz, łysą czaszkę i szeroko otwarte oczy, zasnute bielmem, nieruchomo tkwiące pod siwymi, krzaczastymi brwiami…” (I, 34). Żebrak jest zapraszany, goszczony, pytany o radę; traktowany jako światowy bywalec, stanowi antrakt w monotonnej codzienności, a czasami remedium na samotność. Hanka wzdycha: „– Żeby choć ten dziad jaki zajrzał, żeby choć z kim zagadać!” (I, 312).

Dziad-żebrak zajmował ważne miejsce w wiejskiej hierarchii, zbierał i przekazywał informacje, stając się tym samym kronikarzem codzienności. Dziad w powieści Reymonta jest dodatkowo niewidomy; „figura społecznej kontroli i pamięci”[431] staje się zarazem „świętym ślepcem” widzącym więcej. Narrator kilkukrotnie wraca do opisu jego „ogromnej, wygolonej twarzy” i oczu „bielmem zasnutych” (I I, 34). „Ludzie gościńca” – Agata, stuletni Jambroży, ślepy żebrak z psem, Roch, dziady i baby – to osoby bez przynależności, o nieokreślonym statusie, wymykają się wszelkim klasyfikacjom[432], pełnią funkcje pośredniczenia, mediują między światami. To ludzie starzy – Ambroży z Agatą – przygotowywali zwłoki Boryny do pochówku. Ślepego żebraka prowadzi pies przewodnik[433]. Wszystkie te postaci zdają się balansować między ludzką codziennością a szeroko rozumianym sacrum, wiedzą wszystko o życiu, mając już za sobą jego pełnię, rozumieją porządek świata i się wobec niego nie buntują.

Zakończenie Chłopów potwierdza nienaruszalne prawa natury i ludzkiego życia, powtarzalność zjawisk przyrodniczych i zdarzeń: „Któregoś z takich żniwnych, złotych dni, kiej już zwozili jęczmiona, przechodził przez wieś ślepy dziad, wodzony przez pieska” (II, 657). Starzec dopytuje o Jagnę. Wie, co ją spotkało, jak osądziły ją lipieckie kobiety i jak okrutną karę jej wymierzyły. W zamykającym tetralogię dialogu żebraka z Mateuszem i Nastusią objawiają się ambiwalencje bezrefleksyjnego systemu zabezpieczającego zamkniętą wspólnotę przed zakłócającą jej harmonijne działanie „kobietą fatalną”, ambiwalencje mechanizmów obronnych przed innością. Żebrak zdroworozsądkowo diagnozuje: „– Straszna rzecz gniew całego narodu, straszna!” (II, 658). Pamięta również szczodrobliwość i bezinteresowność Jagny: „Dobra była la biednych jak mało kto drugi na świecie, poczciwa” (II, 658).

Rozmowa ta uwalnia dobre emocje. Mateusz nie jest w stanie ukryć swej miłości do Jagny, która leży i „małowiele o Bożym świecie pamięta” (II, 657). Starzec radzi nacierać jej ciemię święconą wodą, „a do tygodnia jakby ręką odjął!” (II, 658). Powieść kończy się w „złocistej kurzawie zachodu” (II, 659). Niewidomy żebrak z pieskiem zbiera się w drogę. Wydaje się, że niewidzenie uwalnia go od ograniczeń zwykłego postrzegania codziennej rzeczywistości i pozwala widzieć więcej[434]. Klamrę Chłopów tworzą postaci starych ludzi, którzy o zachodzie słońca opuszczają Lipce, przekraczają granice wsi, odchodzą.

PROF. DR HAB. SABINA BRZOZOWSKA

Historyczka literatury, autorka czterech monografii autorskich – w ostatnich latach ukazały się W zwierciadle idei. Literatura Młodej Polski. Konteksty (Warszawa 2018) oraz Dramaturgia Tadeusza Rittnera. Rewizje (Kraków 2023) – oraz studiów o pisarstwie Tadeusza Micińskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Tadeusza Rittnera, Wacława Berenta, Władysława Stanisława Reymonta, Thomasa Manna i Stefana Żeromskiego, publikowanych m.in. w „Pamiętniku Literackim”, „Pamiętniku Teatralnym”, „Tekstach Drugich”, „Wielogłosie”, a także w tomach zbiorowych.

ORCID: 0000-0003-4891-4429

Widma rzeczy „dawno pomarłych a błądzących po świecie”[435].
Echa wierzeń przedchrześcijańskich w Chłopach Władysława Stanisława Reymonta

Adam Mazurkiewicz

Charakteryzując poetykę twórczości Reymonta, Danuta Bieńkowska akcentowała właściwą dla tego pisarza obserwację życia zewnętrznego, której poświęcił zasadniczą część twórczości[436]. Zarazem jednak sposób, w jaki noblista kreśli w Chłopach świat przedstawiony, wykracza poza realizm tożsamy z odwzorowywaniem realiów folklorystyczno-historycznych wsi polskiej, które czytelnik może skonfrontować z obserwacjami zachowań związanych z obyczajowością odnotowywanych przez Mariana Wawrzenieckiego, Anielę Chmielińską czy Bohdana Baranowskiego[437]. Można by – za Kazimierzem Wyką – mówić o osobnym zjawisku Reymontowskiego realizmu; jego wyróżnikiem jest pragnienie oddania świata w jego pełni. Ową „zachłanność na rzeczywistość” (określenie badacza) cechuje przy tym aintelektualność, wyrażająca się brakiem skrystalizowanych poglądów[438]. Można jednak na ową specyfikę twórczości pisarza spojrzeć jako na przejaw intuicjonizmu, wywiedzionego z tradycji kulturowej o wiele szerszej niż opisywana przez wzmiankowanych tu etnografów i mającej się wyrażać w rejestracji zwyczajów i obyczajów wsi polskiej przełomu XIX i XX wieku. Reymontowska wizja realizmu zakłada bowiem oddanie rzeczywistości w sposób pogłębiony, nie tylko w jej zewnętrznych przejawach, najłatwiejszych do zaobserwowania, to jest w postaci wzmiankowanych uprzednio zachowań regulujących postępowanie w danych porach roku, co związane było z obchodzeniem poszczególnych świąt. To również (a może: przede wszystkim?) przestrzeń funkcjonowania skryptów kulturowych, charakterystycznych dla danej społeczności, które wskazują – implicytnie – na sposoby zachowania umożliwiające odnalezienie się jednostki w różnych sytuacjach egzystencjalnych[439].

Szczególnie interesujące są pod tym względem zachowania wdrukowane w postawę obyczajowo-religijną reprezentowaną przez bohaterów powieści Reymonta. Potrafią oni godzić – w ramach religijności, określanej współcześnie przez badaczy mianem ludowej – wywiedzioną z Magisterium Kościoła wiarę chrześcijańską z własnymi interpretacjami oficjalnej dogmatyki oraz reliktami pogańskich rytuałów[440]. Te ostatnie postrzegają jako równie istotne dla „metafizycznego bezpieczeństwa” społeczności, co udział w obrządkach Kościoła. Punktem wyjścia rozważań uczyńmy dyskusję Jagusi z klerykiem o opowieściach Rocha, które ten snuł zimowymi wieczorami:

– Głupstwa […] i same cygaństwa!
– Jakże, to by se ino la cygaństwa umyślali takie cudeńka?…
– A tak, wszystko bajki a zmyślenia.
– To nieprawda i o południcach, i o smokach? – pytała coraz żałośniej.
– Nieprawda, mówię wam przecież! – odpowiadał zniecierpliwiony[441].

Tym, co zwraca uwagę w przywołanym cytacie, jest zderzenie dwu wizji postrzegania rzeczywistości, zakorzenionych w opozycyjnych wobec siebie paradygmatach kulturowych. Kleryk wyklucza możliwość pogodzenia dogmatyki z tym, co określa mianem „bajek”, „zmyśleń”, „głupstw” itp., ze względu na formację seminaryjną podporządkowaną nauczaniu Kościoła – opartą na ustaleniach Soboru Trydenckiego (1545–1563)[442]. Zwraca przy tym uwagę wartościujący charakter owych określeń, z których najmocniej wybrzmiewa „cygaństwo”; w Słowniku języka polskiego, tzw. warszawskim, pojęcie to jest synonimem między innymi oszustwa[443]. Jagusia z kolei nie potrafi pogodzić się z taką oceną opowieści nie tylko ze względu na podważenie przez kleryka szacunku, jakim dziewczyna otaczała Rocha. Zgoda na redukcję do fikcji opowieści odpowiadających na elementarne pytania egzystencjalne oznaczałaby dla niej bowiem podważenie kategorii autorytetu jako związanego z wiekiem (dziewiętnastoletnia Jagusia za „przewodników” w życiu społecznym i duchowym uznawała zresztą zarówno Rocha, jak i starsze gospodynie). Tym samym odrzucenie opowieści o południcach i smokach byłoby dla bohaterki tożsame nie tylko z rozpadem hierarchicznej struktury społeczności, do której należała[444]; stanowiłoby to jednocześnie rozpad wizji rzeczywistości, stworzonej i podtrzymywanej dzięki owym opowieściom.

Wytworzona w ten sposób wiedza kolektywna opierała się na współuczestnictwie zebranych osób w procesie jej gromadzenia:

Jedna co rzekła, po tej druga, to i trzeciej się przypomniało, i czwartej, a każda co nowego niesła, że snuły się one gadki jako te nici z kądzieli, jako ta miesięczna poświata, grająca farbami na poślepłych, pomarłych wodach, przytajonych w borach – to o topielicy przychodzącej nocami karmić głodne dzieciątko, o upiorach, którym musiano w trumnach serca przebijać osikowymi kołkami, by z ludzi krwie nie wypijały, o południcach duszących po miedzach, o drzewach gadających, o wilkołakach, o zjawach strasznych północnych godzin, strachach, wisielcach, o czarownicach i pokutujących duszach, i o takich dziwnych, przerażających rzeczach, od których słuchania włosy się podnosiły, serca zamierały z trwogi, zimny dreszcz przenikał wszystkich, że milkli naraz oglądając się trwożnie, nasłuchując, bo się wydawało, iż coś chodzi po pułapie, że cosik czai się za oknami, że przez szyby krwawią się jakieś ślepia i w ciemnych kątach kłębią się nierozpoznane cienie… aż niejedna żegnała się prędko, pacierz trzepiąc w cichości dzwoniącymi zębami…[445]

Istotna w przywołanej scenie jest nie tylko sytuacja komunikacyjna, stanowiąca kontekst owych opowieści, ale i ich charakter: przekazy dotyczące demonologii nie są traktowane jako komunikaty artystyczne, a ich prymarną funkcją nie jest estetyczna, lecz poznawcza. To przekazy o charakterze edukacyjnym, umożliwiające słuchającym rozpoznawanie (i, co istotniejsze, zażegnywanie) niebezpieczeństw wynikających z funkcjonowania sił nadprzyrodzonych. Jednocześnie, zgodnie z istotą religijności ludowej, wiara w owe historie o demonach nie wyklucza chrześcijańskiego przekonania o mocy modlitwy, o czym świadczy akt odmawiania pacierza, traktowanego jako remedium na metafizyczne zagrożenia o proweniencji demonicznej. Inicjowana wówczas czynność modlitwy ma pozytywny wpływ na psychikę[446]. Wzmacnia przy tym przekonanie o możliwej opiece ze strony Boga wobec zagrożeń ukazywanych w snutych opowieściach. Co istotne: historie o bytach demonicznych, wywiedzionych ze słowiańskich wierzeń przedchrześcijańskich, nie są traktowane jako zabobony; ich bohaterowie, współistniejąc z żywymi, stanowią dla nich zagrożenie, toteż konieczna jest wiedza umożliwiająca tym ostatnim obronę.

Reprezentatywne pod tym względem są w Chłopach zwłaszcza trzy sceny, w których Reymont ukazuje swoistość wiejskiego życia w gromadzie lipieckiej:

– reakcja na niespodziewanego gościa w trakcie wieczerzy wigilijnej;

– zachowanie Dominikowej, „wprowadzającej” nowo ochrzczone dziecko Hanki do gospodarstwa;

– gest Jagustynki podczas przygotowań do pogrzebu Macieja Boryny.

Poniżej omówimy je osobno. „Wprowadzenie” w świat lipieckiej gromady nowego jej członka zdaje się korespondować z ostatnim pożegnaniem jednego z mieszkańców wsi (tym bardziej, że ten zajmował w strukturze społecznej poczesne miejsce). Ich związek sygnalizuje Henryk Biegeleisen, upatrując w nich obrzędów przejścia (les rites passage/ Übergangsebräuche) pozwalających na zmianę statusu tego, kto jest owym rytuałom poddawany. Badacz wyszczególnia przy tym trzy grupy obrzędów: związane z rozłączeniem z dotychczasowym stanem, wprowadzeniem i przyjęciem nowego statusu oraz pozwalające na zmianę własnej pozycji w społeczności[447]. Pierwsze charakterystyczne są dla pogrzebów, drugie mają związek z narodzinami dziecka, trzecie zaś towarzyszą ślubowi/weselu. Tymczasem uroczystość Wigilii Bożego Narodzenia zdaje się mieć odmienny charakter od pozostałych z wyszczególnionych tu epizodów. Należy jednak pamiętać, że w religijności ludowej święto to zajmuje uprzywilejowaną pozycję ze względu na łączenie elementów wierzeń przedchrześcijańskich z chrześcijańskimi[448]. Ma ono przy tym charakter familijny, pozwala umocnić więzi między krewnymi[449]. W sposób pośredni wpisuje się zatem w wyszczególnione tu uroczystości związane z życiem rodzinnym.

Już teraz warto też zwrócić uwagę na uobecnienie w wymienionych tu obrzędach spopularyzowanej w humanistyce przez Rudolfa Otta kategorii świętości[450]. W ich przypadku mamy bowiem do czynienia z działaniem wymykającym się racjonalności, którego nie sposób zrozumieć bez odwołania do sfery nadprzyrodzonej. Wspólny dla omówionych wydarzeń pozostaje również ich charakter „mikrozachowań”, wpisujących je w większą całość rytualną. Z tego względu należy je rozpatrywać nie tyle jako osobne całostki, co jako elementy skryptów kulturowych, współtworzące nadrzędną całość w ramach praktykowanych rytuałów. Ich wybór, jakkolwiek może wydawać się arbitralny, podporządkowany został perspektywie „mikro-”, umożliwiającej dostrzeżenie tego, co w ujęciu całościowym bywa niekiedy uznawane za niezbyt istotne, a co współtworzy duchowy pejzaż lipieckiej gromady[451].

Reakcja na niespodziewanego gościa w trakcie wieczerzy wigilijnej

Wigilia to we współczesnym postrzeganiu tej uroczystości religijnej czas dzielenia się, którego symbolem stał się zwyczaj pozostawiania pustego talerza dla niespodziewanego gościa; gest ten ma podkreślać altruistyczny wymiar świąt[452]. Tymczasem w przekazie z epoki odnajdujemy odmienny od współczesnej wizji obraz (nie)gościnności w tym dniu: Karol Matyas w opracowaniu dotyczącym wigilijnych tradycji wspomina o zwyczaju zamykania drzwi przed niespodziewanym gościem[453]. Świadomość tego obyczaju nakazuje inaczej spojrzeć na obawy Dominikowej związane z możliwością ingerencji sił demonicznych[454]. Przesąd ten byłby wówczas legitymizacją niedopuszczenia do wieczerzy osoby spoza rodziny (Roch zajmuje w strukturze wsi osobną pozycję, toteż przysługują mu szczególne prawa)[455].

Nie skończyli jeszcze, gdy ktosik zapukał do okna.
– Nie puszczać i nie obzierać się, to złe, wciśnie się i na cały rok ostanie! – wykrzyknęła Dominikowa.
Opuścili łyżki i słuchali strwożeni, pukanie znowu się ponowiło.
– Kubowa dusza! – szepnęła Józka.
– Nie pleć, ktosik potrzebujący; w ten dzień nikto nie powinien być głodny ni ostawać bez dachu – odezwał się Roch podnosząc się drzwi otwierać.
Jagustynka to była […][456].

Przeciwną do Dominikowej postawę reprezentuje Roch, który kieruje się altruizmem, wpuszczając pokrzywdzoną przez los i rodzinę komornicę. Swoją decyzję uzasadnia chrześcijańskim obowiązkiem wobec bliźniego; nieprzypadkowo też to właśnie on odczytuje po kolacji parafrazę biblijnej opowieści o narodzeniu Chrystusa. Zaprezentowanie obu postaw wobec tego, co niespodziewane – motywowanego metafizycznie lęku i miłosierdzia – nie tylko wzbogaca szkic charakterologiczny postaci, lecz także uświadamia wielość sprzecznych ze sobą, różnorodnie motywowanych postaw w ramach jednej tradycji. Taka „niespójność” pozostaje jednakże zgodna z charakterem kultury ludowej, dla której – co akcentują Irena Kubiak i Krzysztof Kubiak – charakterystyczne jest współistnienie opozycji tkwiących w jej strukturze[457].

Zachowanie Dominikowej, „wprowadzającej” nowo ochrzczone dziecko Hanki do gospodarstwa

O tym, że wzmiankowane przez Kubiaków opozycje można ze sobą pogodzić, świadczy epizod, w którym Dominikowa oddaje Hance ochrzczone dziecko, traktując sam chrzest jako punkt wyjścia do dalszych zachowań rytualnych:

[…] odebrała dziecko i przeżegnawszy się jęła z nim, wedle starego obyczaju, obchodzić cały dom, na węgłach jeno przystając i przy każdym z osobna mówiąc:
– Na wschodzie – tu wieje…
– Na północy – tu ziębi…
– Na zachodzie – tu ciemno…
– Na południu – tu grzeje…
– A wszędy strzeż się złego, duszo ludzka, i jeno w Bogu miej nadzieję.
– Niby nabożna, a taka guślarka z Dominikowej! – śmiał się wójt[458].

W przywołanym cytacie zwraca uwagę epitet „stary”, dotyczący obyczaju. Jest on sygnałem umocowania „obchodzenia domu” w tradycji regulującej życie społeczności. Co istotne, to określenie pojawia się w odnarratorskim komentarzu do ukazywanej sytuacji, dzięki czemu odbiorca może ów obyczaj traktować jako obiektywny fakt w ramach świata przedstawionego. W ten sposób zachowanie bohaterki zyskuje na wiarygodności. Rytualny charakter postępowania Dominikowej podkreślany jest przez sięganie przez nią do ludowej symboliki związanej ze stronami świata. Nie bez znaczenia pozostaje przy tym, że centrum świata, wobec którego kobieta orientuje kierunki geograficzne, stanowi dom[459]. Jest on w rytuale reprezentacją miejsca, czyli – w myśl rozpoznań Yi-Fu Tuana – tego, co „oswojone”[460]. Ustawicznie – zauważają Danuta Benedyktowicz i Zbigniew Benedyktowicz – dom w symboliczny sposób stwarzany/odtwarzany/wznoszony pojawia się we wszystkich świętach dorocznych i obrzędach rodzinnych[461]. Szczególne miejsce w życiu jednostki zajmuje nie tylko w „czasie świętym”, ale i na co dzień: „Dom towarzyszy człowiekowi od narodzin do śmierci, jest ową sceną, na której toczy się życie człowieka od narodzin do śmierci, […] jest symbolem i skrótem ludzkiego życia”[462]. Jednocześnie, zapoznając nowego członka rodziny z otoczeniem i płynącymi z niego zagrożeniami, Dominikowa traktuje dom jako wolny od tych niebezpieczeństw, które mają charakter powszechny, co wydają się podkreślać frazy „wszędy strzeż się złego”, „w Bogu miej nadzieję”[463].

Nie bez znaczenia jest też sama osoba „wprowadzającej” i dotyczące jej wyobrażenia: czytelnik Chłopów ma świadomość pozycji Dominikowej w wiejskiej społeczności i wpływu, jaki potrafi wywrzeć na proboszcza, a jednocześnie wzbudzanych przez nią obaw o władanie demonicznymi mocami (znacząca pod tym względem jest treść plotek towarzyszących wykopkom). Toteż konstatacja wójta na temat godzenia przez bohaterkę pobożności z „guślarstwem” jedynie pozornie ma charakter prześmiewczy i dezawuuje jej wiarę oraz zdroworozsądkowe podejście do rzeczywistości[464]. Zachowanie Dominikowej, odczytywane z perspektywy ówczesnych (a tym bardziej dzisiejszych) etnologów, może świadczyć o współistnieniu w ramach ukazywanej przez Reymonta religijności ludowej obu sygnalizowanych uprzednio paradygmatów: pogańskiego i chrześcijańskiego. Relikty te oceniane były przy tym przez dziewiętnastowiecznych badaczy w sposób jednoznacznie pejoratywny, jako świadectwo duchowego „wstecznictwa”; nieprzypadkowo Władysław Siarkowski, wskazując na specyfikę ludowej pobożności, zauważał:

Wieśniak […] odznacza się, jak wszędzie u nas, silnem uczuciem religijnem, lubo uczucie to (z małym wyjątkiem) zasadza się na zewnętrznych oznakach. Że wiara jego płynie nie z czystej krynicy ducha chrześcijańskiego, lecz z form powierzchownych, ztąd między ludem tym wiele jest zabobonów i przesądów”[465].

O tym jednakże, do jakiego stopnia owe, piętnowane przez Siarkowskiego (ale i przez innych badaczy, np. Seweryna Udzielę czy Józefa Kiborta[466]) „zabobony i przesądy” pozostawały żywe w świadomości mieszkańców wsi (nie tylko zresztą wykreowanej na kartach powieści Reymonta), świadczy konkluzja jednej z bohaterek: „Pacierz pomaga, ale i zamawianie nie zaszkodzi, wiadomo! – szepnęła Płoszkowa”[467]. Słowa te można uznać tyleż za ciętą ripostę na prześmiewczą uwagę wójta, co za świadectwo duchowej Realpolitik, zapośredniczonej nie tylko w ludowo-magicznym widzeniu rzeczywistości, ale i w przysłowiach, godzących to, co boskie, z demonicznym[468].

Gest Jagustynki podczas przygotowań do pogrzebu Macieja Boryny

Za przejaw pogodzenia dwu paradygmatów religijnych w myśl zdroworozsądkowej uwagi Płoszkowej należy uznać nie tylko sposób „wprowadzania” nowego członka rodziny Borynów do gospodarstwa, ale i pożegnanie nestora rodu. Za duszę zmarłego, zgodnie z tradycją, zostaje odprawiona w kościele msza wotywna i dopiero po niej zostaje on odprowadzony na cmentarz, gdzie proboszcz dokonuje pochówku. Taka kolejność obrządków funeralnych jest w pełni zgodna zarówno z tradycją kościelną, jak i z potocznym wyobrażeniem na temat chrześcijańskiego pogrzebu[469]. Tymczasem w Chłopach Reymont zakłóca ów utrwalony porządek, wprowadzając element niezgodny z nauczaniem Kościoła. Oto pomiędzy zakończeniem mszy a wyprowadzeniem zwłok na cmentarz wydarza się coś, co nie znajduje uzasadnienia w tradycji religijnej: „kościół aż się zatrząsł od krzyków, płaczów i szlochań, bo trumnę już brali co najpierwsi gospodarze i zanieśli na wóz, w półkoszki wymoszczone słomą, zaś Jagustynka tajnie, bych księża nie spostrzegli, wraziła pod nią bochen chleba, obwinięty w czyste płótno”[470].

W przywołanej scenie zastanawia nie tylko akt złożenia pokarmu, ale i skrytość, z jaką gest ten zostaje przez bohaterkę wykonany. Ponieważ Magisterium Kościoła nie dopuszcza pozostawiania ofiar towarzyszących zmarłym w zaświaty, naturalnym punktem odniesienia staje się tradycja przedchrześcijańska, w której taki rytuał był szeroko praktykowany. Zapewne to jest powodem, dla którego Jagustynka praktykuje ów zwyczaj skrycie[471]. Położenie chleba pod trumną stanowi bowiem tak wyraźne przekroczenie zasad dogmatyki, że mogłoby doprowadzić do otwartego konfliktu z duchownymi. Taka konfrontacja byłaby dla lipieckiej gromady o tyle szkodliwa, że księża potrafili przecież znaleźć kompromis pomiędzy prawdami wiary a zwyczajami spoza jej porządku (reprezentatywna pod tym względem jest scena pozostawiania pokarmów na cmentarzu w Dzień Zaduszny)[472]. Jednocześnie zgodnie z logiką ludowej religijności, łączącej elementy wiary o proweniencji pogańskiej i chrześcijańskiej, bohaterka, czyniąc to, odwołuje się do symboliki chleba jako jedynego pokarmu wspomnianego w najważniejszej z modlitw[473]. Łączy przy tym świadomość rangi chleba w chrześcijaństwie z wyobrażeniem na jego temat wywiedzionym z kultury wiejskiej, w której stanowi on również formę kontaktu ze sferą sakralną[474]. Nieprzypadkowo chleb to jeden z pokarmów pozostawianych na grobach w Dzień Zaduszny; w tej funkcji pozostaje – co podkreśla Katarzyna Węgorowska – ofiarą składaną bogom podziemnym w imieniu zmarłego i zarazem pokarmem dla dusz[475].

Pozostaje jednak jeszcze jeden możliwy sposób interpretacji zachowania bohaterki: w wyobraźni ludowej chleb, co akcentują Irena Kubiak i Krzysztof Kubiak, był traktowany jako środek przeciw demonom[476]. Można zatem odczytywać gest Jagustynki zarówno jako złożenie obiaty zmarłemu, jak i „zabezpieczenie” się przed jego „powrotem” zza grobu[477]. Temu też służył – według Henryka Biegeleisena – cały obrządek pogrzebowy, podporządkowany rytuałowi umożliwiającemu przejście zmarłego z życia do śmierci[478]. Funkcja tak wykorzystywanego chleba byłaby zatem przede wszystkim apotropaiczna, zgodnie z rolą przypisywaną mu przez Biegeleisena[479].

Omówione wyżej zachowanie Jagustynki, noszące znamiona rytualnego, osadzone zostaje w powieści Reymonta w kontekście społeczno-kulturowym. Ten z kolei wynika nie tylko z rozmów bohaterów, lecz także z ich działań, ukazywanych za pośrednictwem narratora kreującego świat przedstawiony epopei o lipieckiej gromadzie. Nie dziwi zatem, że odczytaniom ludzkich zachowań w perspektywie ich powinowactw z przedchrześcijańskimi wierzeniami towarzyszy w Chłopach takie ukształtowanie fabuły, aby nawet pozornie neutralne zdarzenia zyskiwały wymiar wykraczający poza realizm opisu. Reprezentatywna dla Reymontowskiej strategii pozostaje scena umierania Macieja Boryny. Nie bez znaczenia jest sceneria towarzysząca procesowi odchodzenia gospodarza: nestor rodu zostaje wystawiony do sadu, gdzie towarzyszą mu zwierzęta: „leżał w półkoszku, wymoszczonym pierzyną, i kożuchem przyokryty. Łapa, zwinięty w kłębek, warował mu przy nogach, a Witków bociek gajdał się pociesznie między drzewami kieby na straży”[480]. Dobór zwierząt jest nieprzypadkowy: pies wywodzi się tyleż z symboliki chrześcijańskiej, co z wierzeń ludowych związanych z umieraniem – zgodnie z rozpoznaniem Adama Fischera jest mu dane jako jedynemu zwierzęciu widzieć nadciągającą śmierć[481]. Bocian to również ptak wywiedziony z tradycji ludowej. Także sad odbiega od stereotypowych wyobrażeń, w których akcentuje się rolę człowieka w jego powstaniu i utrzymaniu[482]. Ten w gospodarstwie Boryny opisywany jest na podobieństwo lasu: „Sad był stary i mroczny; rozrosłe drzewiny tak przysłaniały niebo, że dołem na murawach jeno niekajś gmerały się słoneczne pręgi, podobne złotym pająkom”[483].

W przywołanym cytacie zwraca uwagę leksem „drzewina”; w myśl definicji słownikowej oznacza on drzewo, ale też „małe drzewko”[484]. Tymczasem drzewa w sadzie są opisywane jako „rozrosłe” i „przysłaniające niebo”. Taki ich stan może świadczyć o zasiedzeniu rodu Borynów, a jednocześnie przywoływać skojarzenia z dziką przyrodą, będącą ostoją sił nadnaturalnych[485]. Odczytywany w zaproponowany tu sposób sad-las dodatkowo legitymizowałby obecność bociana, zajmującego w ludowej wyobraźni osobną pozycję[486]. Mimo że w Biblii traktowany jest jako zwierzę „nieczyste”, przypisywano mu funkcję psychopomposa, tj. przewodnika wiodącego dusze zmarłych w zaświaty[487]. Podobnie jak bocian, w wyobraźni ludowej naznaczony magicznie pozostaje pająk, do którego w powieściowym opisie miały być podobne prześwitujące promienie słońca; zgodnie z rozpoznaniami Piotra Kowalskiego owad ten łączony jest ze sferą śmierci[488].

Dopełnieniem konania Boryny pozostaje scena zakończenia żywota przez gospodarza – umiera on, siejąc ziarno na nowy chleb, co wpisuje jego zgon w wywodzący się z wierzeń przedchrześcijańskich kult ziemi i jej płodów. Wyrosłe z nich kłosy – w symboliczny sposób – zostaną z kolei wykorzystane do pieczenia chleba, który będzie towarzyszył zmarłemu w zaświatach. Odwołanie do procesualnego charakteru życia na wsi (od siania ziarna do wypieku chleba) pozwala Reymontowi oddać cykliczność życia wiejskiego przy jednoczesnej trwałości tradycji i więzi człowieka z ziemią.

*

Podkreślając rangę tradycji kulturowej dla współczesności, Henryk Biegeleisen notował: „Dla poznania dróg duchowego rozwoju człowieka […] znaczenie mają odwieczne obrzędy, zwyczaje i przesądy, dotąd w głębokich pokładach życia ludowego tkwiące”[489]. Ukazywane w powieści Reymonta rytuały, odczytywane jako artystyczny zapis obserwowanych ówcześnie zachowań, mogą być zarazem świadectwem żywotności splotu pogaństwa i chrześcijaństwa na wsi polskiej u progu XX wieku. Toteż bezsprzecznie rację ma Tadeusz Linkner, podkreślający zakorzenienie mieszkańców Lipiec w przedchrześcijańskiej przeszłości[490]. Zarazem trudno postrzegać zjawisko religijności ludowej w jej rozmaitych przejawach inaczej, niż jako potrzebę dostrzeżenia sacrum w codzienności, zwłaszcza w jej ważnych momentach – takimi są zarówno chrzest, jak i pogrzeb oraz wigilia święta uznawanego powszechnie do dziś, jakkolwiek niezgodnie z dogmatyką, za najważniejsze w roku liturgicznym[491]. To jednocześnie świadectwo differentia specifica religijności mieszkańców wsi, wyrażanej w sposób odmienny od oficjalnego, opartego na nauczaniu Kościoła, a zarazem nieodrzucający jego podstawowych dogmatów.

Jednocześnie obecność w ramach świata przedstawionego rytuałów, w których dostrzec można przedchrześcijańskie dziedzictwo, uzmysławia specyfikę wspominanej przez Wykę cechy pisarstwa Reymonta, nieograniczającego się jedynie do odwzorowywania realiów folklorystyczno-historycznych wsi polskiej. Zaproponowane tu odczytanie Chłopów w kontekście ukrytej tradycji kulturowej pozostaje przy tym o tyle istotne, że pozwala zrozumieć (Braudelowsko traktowane) „długie trwanie” zjawisk należących – zdawałoby się – do zamierzchłej przeszłości[492]. Współcześnie zyskują one nowe oblicze w ramach dynamicznie rozwijającego się zjawiska kulturowego „słowiańskiego odrodzenia”, obejmującego nie tylko sferę komunikatów artystycznych, lecz także zachowań społecznych.

DR HAB. ADAM MAZURKIEWICZ, PROF. UŁ

Badacz literatury i kultury popularnej. Współpracuje z Pracownią Badań Literatury i Kultury Popularnej oraz Nowych Mediów Uniwersytetu Wrocławskiego. Autor szkiców ogłaszanych na łamach „Pamiętnika Literackiego”, „Literatury Ludowej”, „Literatury i Kultury Popularnej”, „Folia Litteraria Polonica” i monografii z zakresu literatury popularnej (m.in. O twórczości Andrzeja Zimniaka, Łódź 2022).

ORCID: 0000-0003-3804-6445

„Ludzie z twarzą zwróconą wiecznie ku ziemi…”.
Holistyczny obraz bytu autochtonów w Na kresach lasów Wacława Sieroszewskiego i Chłopach Władysława Stanisława Reymonta

Grażyna Legutko

Próba porównania debiutanckiej powieści Sieroszewskiego z uhonorowaną Nagrodą Nobla powieścią Reymonta wydawać się może nazbyt ryzykowna. Problematyka tych tekstów na pierwszy rzut oka zupełnie do siebie nie przystaje. Były też one pisane w odmiennych warunkach, a ich twórcy różnili się bagażem doświadczeń literackich[493]. O podjęciu tej próby zadecydował jednak centralny wątek łączący światy przedstawione w obu utworach, jakim jest związek człowieka z ziemią. Zagadnienie to dla autorów było jednakowo ważne. Sieroszewski, pisząc monografię etnograficzną Dwanaście lat w kraju Jakutów, która otworzyła mu drogę powrotu z zesłania do kraju, wyznawał, iż chciał „[w]yśledzić i opisać, jak człowiek wyrasta z ziemi, jak na duszę jego działają rodzinne góry, rzeki, jeziora, lasy i łąki, rośliny i zwierzęta”[494]. Reymont z kolei stwierdził, że zamierzał napisać kronikę „jednej wsi polskiej, gdzieś między Tatrami a bursztynowym brzegiem Bałtyku”, która „[z]aczyna się jesienią i kończy latem. Od siewów do żniw. […] / Na takie bowiem etapy dzieli się życie ziemi i życie naszej wsi”[495]. Ale nie tylko wątek związku człowieka z ziemią łączy Na kresach lasów z Chłopami, teksty te spotykają się ze sobą także na innych płaszczyznach. Wskażmy najważniejsze.

Na kreacji świata przedstawionego zaważyła w obu powieściach postawa „życiotwórcza” autorów – obaj pisali o tym, co widzieli, co sami zaobserwowali i czego sami doświadczyli, stąd w obu przypadkach można mówić o osnowie autobiograficznej fikcji literackiej. W obu realizm obserwacji wiąże się z niezwykle żywą wyobraźnią wzrokową pisarzy. Sieroszewski i Reymont mieli szczególnie rozwinięty zmysł wzroku, byli „ostrowidzami” obdarzonymi pamięcią ejdetyczną, dzięki której potrafili dokładnie rejestrować, zapamiętywać i artystycznie przetwarzać najdrobniejsze szczegóły świata zewnętrznego. Sposób ujmowania rzeczywistości w ich powieściach (w różnego rodzaju metaforach, artefaktach, wizualizacjach itd.) ujawnia dominację „zmysłowego oka”, wpisując się w okulocentryzm kultury zachodniej[496]. Nieprzeciętnie rozwiniętemu zmysłowi wzroku towarzyszy nietuzinkowa wrażliwość obu twórców na barwy, światło i ruch. Deskrypcje pejzażu, łączące techniki impresjonistyczne z ujęciami fotograficznymi, pozwalają zaliczyć oba utwory do szeregu tekstów młodopolskich realizujących program naturalizmu otwartego[497].

Ciążenie ku tradycji realizmu literackiego widoczne jest w obu dziełach w kreacji zarówno przestrzeni, jak i postaci. Fikcyjne Lipce – dzięki szczegółom lokalnym tworzącym wiarygodny obraz etnograficzny – mają swój odpowiednik w rzeczywistej wsi położonej w ziemi łódzkiej, kilkanaście kilometrów od Skierniewic; gmina Andy – w osadzie Andyłach, znajdującej się w północno-wschodniej Syberii, oddalonej o trzysta kilometrów od Kołymska. Żadna z powieści nie realizuje jednak postulatu realizmu związanego z konkretyzacją miejsca. Lipce są modelową wsią usytuowaną wokół jakiegoś stawu, otoczoną pagórkami, z rozpoznawalnymi miejscami typowymi dla wiejskiej topografii: karczmą, kościołem, cmentarzem, kuźnią, młynem; Andy zaś – typową sadybą jakucką otoczoną jeziorami i tajgą, odległą od traktów handlowych i ośrodków miejskich, zasiedloną przez tuziemców mieszkających w jurtach zbudowanych nieopodal rzeki. Obie wykreowane przestrzenie sprawiają wrażenie jakichś zamkniętych enklaw. Dzięki licznym zmetaforyzowanym opisom (wykorzystującym środki właściwe dla impresjonizmu i symbolizmu) ulegają one odrealnieniu i uniwersalizacji, które wzmacnia osadzenie wydarzeń w tzw. bezczasie historycznym[498].

Realistyczne wizerunki postaci (niejednokrotnie mające swoje pierwowzory w rzeczywistości) utrwalają typowe rysy ludzi, którzy ciężko pracują, pragną, nienawidzą, kochają się, chcą przetrwać w brutalnym świecie, ale jednocześnie uwydatniają cechy indywidualizujące poszczególnych bohaterów, służące prezentacji ich statusu społecznego, temperamentu czy sposobu funkcjonowania w zbiorowości. Są oni zatem zróżnicowani pod względem posiadanego dobytku (ziemi/krów w Chłopach, liczby reniferów/koni w Na kresach lasów), osobowości oraz kondycji fizycznej (wykluczani z kręgu osób poważanych, gdy nie są zdolni do pracy z powodu złego stanu zdrowia lub starości). W określoną statusem majątkowym hierarchię społeczną wpisują się w obu powieściach kreacje kobiet. Odgrywają one stereotypowe role w kulturze patriarchalnej, pełnią – w dużym uproszczeniu – funkcję służebną wobec mężczyzn, poświęcają się rodzinie, wychowaniu dzieci i dbaniu o dom. Ich wizerunki w Na kresach lasów opierają się na ówczesnej wiedzy etnograficznej Sieroszewskiego i wiernie odzwierciedlają relacje interpersonalne w obrębie społeczności plemiennej Jakutów – wydobywają typowe cechy kobiet syberyjskich, jakimi są: pierwotny lęk przed mężczyzną, wstydliwość, skromność, uległość, płochliwość, pokora, pasywność, zależność od ojca/męża/brata/kochanka. W Chłopach byt kobiet również jest zdeterminowany przez ich relacje z mężczyznami; chłopki okazują im posłuszeństwo, pokornie wykonują obowiązki rodzinne, dzielnie dźwigają trudy życia, są pracowite i zdolne do poświęceń, respektują obyczaje i zasady moralne obowiązujące w gromadzie, ciąży na nich – by uciec się do trafnego określenia Jadwigi Zacharskiej – „jarzmo obowiązku”[499], które przedkładają nad własne przyjemności. Wśród typowych mieszkanek Lipiec i gminy Andy znajdują się „odmieńce”, buntowniczki sprzeciwiające się prawom etycznym gromady przez uprawianie zakazanej miłości, co okupują poniżeniem i degradacją społeczną (odpowiednikiem Reymontowskiej Jagny jest w powieści Sieroszewskiego córka starego Tunguza Lelija, decydująca się na ucieczkę z pięknym Dżjanhą do lasu, poza granice osady).

Szczegółowa prezentacja fizjonomii, osobowości, zachowań i działań bohaterów, służąca holistycznemu zobrazowaniu bytu autochtonów funkcjonujących w określonej przestrzeni, umożliwia nazwanie obu tekstów powieściami środowiskowymi. Obaj twórcy byli przekonani, iż środowisko, z którego człowiek wyrasta i w którym przebywa, kształtuje jego sposób widzenia rzeczywistości, jego mentalność i obyczajowość[500], toteż wpływ otoczenia jest silnie zaznaczany w obu dziełach. Trzeba wszak podkreślić, że ich fabuły, wpisując się w uniwersalne prawa odwiecznej natury, zawierają jednocześnie cechy powieści mitycznych. Prawa te determinują codzienną egzystencję autochtonów w Na kresach lasów i w Chłopach, regulują ich prace, zwyczaje i obrzędy, czynią przypisanymi ziemi. Przywiązanie do ziemi mieszkańców Lipiec i gminy Andy wydaje się jednak bardziej instynktowne niż duchowe, wynika przede wszystkim z konieczności zaspokojenia podstawowych potrzeb bytu i bezpieczeństwa. Gdyby chcieć określić te potrzeby, posługując się tzw. piramidą Maslowa, znajdowałyby się u jej podstawy[501].

Przestrzenie natury – kontrasty

Tytuły powieści oraz początkowe opisy natury wskazują punkty ciężkości problematyki obu dzieł. Wyrażenie „na kresach lasów” informuje o wadze środowiska, sugeruje, że będzie mowa o życiu (człowieka) w miejscu odległym od cywilizacji, w otoczeniu dzikiej natury – i od jej obszernego opisu tekst się zresztą zaczyna. Po nim pojawia się uogólniona charakterystyka Jakuta – „praktycznego rybaka”, ogarniętego silnym „poczuciem swej zależności od nieznanych potęg”[502] – po której następuje sekwencja szczegółowych opisów surowej i nieprzyjaznej natury podbiegunowej, a dopiero w dalszej kolejności przybliżeni zostają uczestnicy akcji właściwej, mieszkańcy małej jurty usytuowanej blisko Przylądka Umarłych. Powieść Reymonta zaczyna się in medias res – akcję inicjuje scena rodzajowa, składająca się z dwóch sekwencji: rozmowy z księdzem wychodzącej ze wsi Agaty, która ogląda się z żalem za tuziemcami kopiącymi kartofle, oraz opisu bronowania ziemi przez parobka pod nadzorem tegoż księdza, niemogącego się skupić na lekturze brewiarza. Dopiero po tej scenie następuje dłuższa deskrypcja opustoszałych pod koniec września pól jesiennych. Mamy tu zatem do czynienia z odwróceniem układu – wskazuje on (podobnie jak tytuł) antropocentryczny kierunek myślenia twórcy, chcącego ukazać sieć zależności między mieszkańcami wsi w kontekście otaczającej ich natury.

Inicjalne opisy przyrody budują w obu powieściach sensualne, niezwykle konkretne i jednocześnie wieloznaczne obrazy świata. Zaszyfrowana w nich dominanta semantyczna prezentowanych przestrzeni sugeruje jakość bytu funkcjonujących w jej obrębie autochtonów. W Chłopach jest nią kategoria życia, w Na kresach lasów – kategoria śmierci. Powieść Sieroszewskiego rozpoczyna się od opisu tajgi położonej w dolinie jeziora Andy i wrzynającego się w jego brzegi Przylądka Umarłych:

Dziwny widok przedstawia las podbiegunowy! Cmentarz to raczej, gdyż zaprawdę więcej tu leży pni zwalonych, niż żywych korony wznosi ku niebu. […] Na ziemi leżą kłody – tu stare, zmurszałe, zgnilizną tchnące, warstwą mchów i liszai pokryte, ówdzie świeże jeszcze, żywicę z ran swoich sączące – leżą, rozpostarłszy szeroko gałęzie, potraciwszy w upadku kruche wierzchołki […]. Korzenie ich sterczą do góry, niby konwulsyjnym konaniem wykręcone stopy nieboszczyków.

Tak – to pobojowisko! Tu się toczy walka zajadła, nieubłagana, między wichrami, jałowością gleby a lasem (Nkl, 5).

Znamienną cechą opisywanej przestrzeni jest jej zewnętrzna martwota – na wpół uschłe albo zwalone drzewa ze sterczącymi do góry korzeniami, przypominającymi „konwulsyjnym konaniem wykręcone stopy nieboszczyków”, sprawiają wrażenie opuszczonego cmentarzyska. Inicjalny opis ziemi tubylców antycypuje przyszłe tragiczne wydarzenia, których doświadczą. Czarna ospa – grasująca w tundrze „okropna babula” wyobrażona przez Jakutów, co znamienne, pod postacią ruskiej kobiety w czerwonej koszuli – doprowadzi do unicestwienia poszczególnych członków gminy Andy. Zaraza nie oszczędzi tutaj nikogo prócz Europejczyka – przedstawiciela silniejszej cywilizacji Zachodu, polskiego zesłańca Pawła Szczerbiny[503], mylnie zresztą postrzeganego przez Jakutów jako nucza (Rosjanin). Wstępny opis natury stanowi nie tylko antycypację przyszłej tragedii, lecz także rozbudowaną metaforę losu mieszkańców osiedlonych na kresach syberyjskich lasów, bytujących w skrajnie niesprzyjających warunkach, na martwej ziemi, „która tylko na parę cali odmarza w ciągu krótkiego lata” (Nkl, 6).

Inicjalna deskrypcja ziemi zamieszkałej przez lipczan utrzymana jest w zgoła innej tonacji:

Cisza była na polach opustoszałych i upajająca słodkość w powietrzu, przymglonym kurzawą słoneczną; na wysokim, bladym błękicie leżały […] białe chmury […].

A pod nimi, jak okiem ogarnąć, leżały szare pola niby olbrzymia misa o modrych wrębach lasów – misa, przez którą, jak srebrne przędziwo rozbłysłe w słońcu, migotała się w skrętach rzeka spod olch i łozin nadbrzeżnych. Wzbierała w pośrodku wsi w ogromny podłużny staw i uciekała na północ wyrwą wśród pagórków; na dnie kotliny, dokoła stawu, leżała wieś i grała w słońcu jesiennymi barwami sadów […], od której do lasów wyciągało się długie, splątane nieco przędziwo zagonów, płachty pól szarych, sznury miedz pełnych kamionek i tarnin[504].

Inaczej niż u Sieroszewskiego wiejską okolicę cechuje spokój odczuwany naraz wszystkim zmysłami: jest cicho, ciepło, sennie, słodko, migotliwie, błękitnie, dźwięcznie, wieś gra „w słońcu jesiennymi barwami sadów”. Wrażenie żywotności i sytości mieszkańców Lipiec uzyskuje się dzięki porównaniu pól do olbrzymiej misy, napełnionej życiodajnym światłem i wodą, a harmonijne współistnienie i trwanie poszczególnych elementów opisywanej przestrzeni sugeruje dwukrotnie powtórzony rzeczownik „przędziwo” (z odniesieniem do rzeki i zagonów), w sposób oczywisty kojarzący się z czynnością przędzenia, prządką i kądzielą[505] – emblematami kobiecości. Tym samym lipiecka ziemia staje się od początku utworu tożsama z matką żywicielką.

W obu powieściach ważną rolę kreatora przestrzeni odgrywa światło słoneczne. W Na kresach lasów, choć pojawia się ono w funkcji źródła życia[506], zasadniczo traktowane jest fizycznie (sensorycznie), bez odniesień metafizycznych. Prezentowane jest jako nieodłączny element naturalnych (choć sprawiających na cudzoziemcu wrażenie fenomenalnych) zjawisk meteorologicznych, charakterystycznych dla ziemi syberyjskiej. Oto jeden z przykładów:

Wieczorne zorze i brzaski poranne, nie mając się o co zatrzymać ani załamać, rozrzucały bisiory swych mieniących się barw na wszystko bez przeszkody, rozlewały się po niebie i ziemi w całym swym majestacie. We dnie ukośne promienie słońca, które tu nigdy wysoko się nie podnosi, zamieniały pustynię w tarczę podobną do puklerza z polerowanego srebra. Przed oślepiającym jej blaskiem nie mieli się gdzie ukryć wędrowcy – przenikał on wszędzie, był wszędzie. Szczególniej w południowych godzinach cała okolica zamieniała się w rodzaj piekła świetlanego. […] wszystko zlewało się w jakiś tuman światłości, gdzie każdy atom materii zawierał atom blasku. Mieli oni blask ten w górze, na dole, przed sobą, za sobą, czuli go w całym ciele; czuli w mózgu, dokąd wdzierał się nawet przez przymknięte powieki, a gdy oczy otwierali, zjawiał się tuż przed nimi piekący, krwawy jak ogromne, rozgorzałe zarzewie (Nkl, 59–60).

Opis pospolitego na Syberii zjawiska natury – przemiany nocy w dzień, kiedy mieszają się ze sobą światła wieczornych zórz i porannych brzasków – dzięki użyciu techniki impresjonistycznej czyni je dalekim od oczywistości. Nastrój grozy, ewokowany tajemniczymi siłami przyrody, buduje porównanie ziemi – pustyni – do puklerza (zbroi) z polerowanego srebra, odbijającego oślepiające światło słoneczne, by wymierzyć je przeciwko bezbronnym wędrowcom. Punktem kulminacyjnym opisu jest obraz okolicy zamienionej w „rodzaj piekła świetlanego”, w którym coraz intensywniej iskrzący się blask słońca zadaje ludziom fizyczny ból, odczuwany przez nich w każdej cząstce ciała, palący niczym żywy ogień[507]. Światło, będące źródłem życia, staje się tu wrogiem człowieka.

W Chłopach światło słoneczne, zalewające ziemię zamieszkaną przez lipczan, traktowane jest nie tylko fizycznie, jako życiodajna (wegetatywna) siła[508], ale także symbolicznie, jako „arché świata”[509]. Ilustrują to liczne opisy, oto jeden z nich:

Słońce zaś było już ino, ino…

Aż i ono pokazało się zza lasów dalekich, wychylało się z przepaści i kieby tę ogromną, złocistą i rozgorzałą ogniami patynę wynosiły Boże, niewidzialne ręce nad sennymi ziemicami; i żegnając światłością świat, żywe i umarłe, rodzące się i struchlałe, rozpoczynało świętą ofiarę dnia, że wszystko jakby z nagła padło w proch przed majestatem i zamilkło przywierając oczy niegodne.

I oto dzień się stał, jako to nieobjęte morze weselnej światłości.

Mgły kiej wonne dymy z trybularzów biły z łąk ku rozzłoconemu niebu, a ptactwo i stworzenie wszelkie uderzyło w wielki krzyk śpiewań, jakoby w ten pacierz serdecznych dziękczynień.

Słońce zaś urastało wciąż, wynosiło się nad bory czarne, nad wsie nieprzeliczone, coraz wyżej, i wielkie, gorejące, ciepłe kiej to święte oko miłosierdzia Pańskiego brało we władną i słodką moc panowanie nad światem (Ch III, 8).

Nie bez powodu zacytowany fragment został wyjęty z tomu Wiosna. W liście do Jana Lorentowicza Reymont wyznawał, że jest to cześć tetralogii ważniejsza dla niego od poprzednich[510], a zatem najbliższa mu była ta pora roku, która najsilniej kojarzy się z odradzaniem się (narodzinami) życia. W Chłopach z przemianą śmierci w życie mamy przecież do czynienia nieustannie i co istotne, w powieści tej, podobnie jak w impresjonistycznych opisach krajobrazu znanych z nowel Reymonta, obserwujemy – by uciec się do celnych analiz Danuty Knysz-Tomaszewskiej – „przemianę światła fizycznego w światło duchowe, które staje się metafizycznym prapoczątkiem i generuje panteistyczny powrót do źródeł, panteistyczne zespolenie z naturą”[511].

Inna rola światła, warunkującego życie ziemi i jakość bytu jej mieszkańców, wynika w obu powieściach z opisu odmiennych przestrzeni geograficznych, w jakich funkcjonują bohaterowie. Ich życie uzależnione jest od warunków atmosferycznych związanych z klimatem, które umożliwiają im wykonywanie określonych czynności. Praca lipczan na roli (sianie, oranie, sadzenie, koszenie zboża, wycinanie kapusty, kopanie kartofli itd.) dostosowana jest do rytmu czterech pór roku. Korespondują one z naturalnym cyklem życia człowieka, czterema jego etapami: dzieciństwem, młodością, dojrzałością i starością. Zajęcia Jakutów są mniej urozmaicone i nie podlegają uniwersalizacji. Gospodarczą podstawą ich bytu nie jest rolnictwo, lecz myślistwo i rybołówstwo[512]. Sieroszewski najwięcej uwagi poświęca opisowi dominującej w syberyjskiej przyrodzie mroźnej zimy (trwającej przeszło siedem miesięcy, od końca września do końca kwietnia), w czasie której bohaterowie głodują i są uwięzieni w swych jurtach z powodu silnego mrozu i burz śnieżnych. Ich egzystencja sprowadza się wtedy do walki o przeżycie, koncentruje na realizacji pierwotnych instynktów: zdobywaniu pożywienia i jego konserwacji, długim śnie, regenerującym organizm i pozwalającym przetrwać, oraz niezbędnych czynnościach gospodarczych, takich jak rozniecanie ognia, ocieplanie jurty, szycie ubrań. Pozostałe pory roku, jak przekonują powieściowe opisy, również nie są dla Jakutów czasem łatwym: wiosną topiąca się zmarzlina wywołuje powodzie, które niszczą zabudowania, a przemieszczanie się utrudniają „odmarzające bagna i topieliska” (Nkl, 147); w ciągu bardzo upalnego lata funkcjonowanie autochtonów utrudnia inwazja nieznośnych komarów („skrzydlatych pijawek”, Nkl, 167), jesień zaś jest w ich kraju „[z]imna, surowa, krótka” (Nkl, 224).

Dotychczasowa analiza stwarza pokusę opatrzenia przestrzeni prezentowanych w Chłopach i Na kresach lasów nazwami Curtiusowskich toposów: locus amoenus i locus horridus[513]. Formuły te wydają się jednak dużym uproszczeniem interpretacyjnym. Lipce żyją w implozji i izolacji, z dala od miejskiego zgiełku, są ziemią, która zachwyca i cieszy plonami, w której obecny jest odwieczny puls życia, gdzie chłopi czują bliskość Boga i jednoczą się ze sobą w momencie, gdy grozi im niebezpieczeństwo z zewnątrz. Ale przecież dezintegrację wspólnoty powodują nieustanne waśnie i kłótnie o ilość posiadanej ziemi, jej podział i dziedziczenie. Obok wiejskich bogaczy: Boryny, Dominikowej, wójta, młynarza, kowala, księdza egzystują tu biedacy: Kuba, stary Bylica, Agata, parobcy, wyrobnicy, komornicy, którzy pracują dla możnych gospodarzy, siedzą na wycugu lub opuszczają wieś i idą w świat po prośbie. Tych ostatnich trudno nazwać ludźmi szczęśliwymi. Z kolei gmina Andy, choć generalnie jest ziemią nieprzyjazną człowiekowi: surową, skutą lodem, jałową, trudną do uprawy, wymagającą skupienia niemal całej energii na instynkcie przetrwania, nie jest wyłącznie krainą wrogą, stanowi także miejsce, gdzie żyją ludzie wytrwali, pracowici, gościnni, solidarni, potrafiący kochać i walczyć o swoją tożsamość, dbający o ciągłość tradycji etnicznej, kultywujący dawną obyczajowość oraz wierzenia swoich przodków.

Żywioły

Różnice między światami przedstawionymi w Chłopach i Na kresach lasów nie sprowadzają się jedynie do innorodności pór roku i przestrzeni, w której egzystują bohaterowie. Odmiennie też łączą się ze sobą w obu powieściach żywioły. W utworze Sieroszewskiego żywioł ziemi (rozumianej jako: gleba, równina, pustynia, pole, okolica, las, tajga, tundra) jest ściśle związany z żywiołem wody (i jej odpowiednikami, takimi jak: śnieg, lód, deszcz, szron, chmury, mgły, opary). Związek ziemi z wodą ma charakter symbiotyczny, co ujawniają już początkowe partie narracji:

[…] ziemia ta bowiem stosunkowo niedawno wyłoniła się z głębi morza, cała jeszcze perli się i jak wodnica, wychodząca ze zdroju, ocieka wodą. Dawno już jednak wody tutejsze utraciły swój rodzimy charakter! Wiosenne wylewy wypłukały z nich sól i gorycz, a brzegi, dawniej płaskie i nagie, wzniosły się i obrósłszy lasem, zmieniły ich falę morską, ciężką i potoczystą, na krótką, pluskającą i figlarną falę wód słodkich. Im dalej uciekał od nich ocean, im wyżej rósł las okoliczny, tym one stawały się cichsze, leniwsze, spokojniejsze, jak dzikie niewolnice ugłaskane i pozbawione wszelkiej nadziei (Nkl, 6–7).

Ziemia Jakutów – porównana do „wodnicy”, która utraciła „swój rodzimy charakter” i którą opływają fale podobne do „dzikich niewolnic ugłaskanych” – może być rozumiana jako przestrzeń postradana, nie tylko w sensie geologicznym, ale także politycznym: jest ziemią zniewoloną, zawłaszczoną przez Rosję. Niepokój budują obecne w deskrypcji przeciwstawne określenia: rodzi się (wyłania) – traci swoją rodzimość, nagie brzegi – bujny las, gorycz – słodycz, spokój – brak nadziei. Woda, zgodnie z archetypiczną wykładnią[514], jawi się tu zatem ambiwalentnie: jako esencja życia (karmi ziemię i rybaków), odwieczny symbol narodzin, przemiany, zmienności istnienia, oczyszczenia, ale zarazem jako żywioł nieprzewidywalny, groźny, budzący strach. Kiedy zamienia się w nieprzebrany śnieg i twardy lód, staje się przekleństwem tubylców. Dlatego dobrze rozumieją oni lęk cudzoziemca przed samotnym mieszkaniem w lesie, przestrzegając go: „nasza ziemia lodowata!” (Nkl, 138). Przygnębiający widok „wodnych obszarów, bezbrzeżnych jak morskie zatoki” (Nkl, 151) nasila melancholię Pawła. Z gorzką zadumą obserwuje on roztapiające się wiosną śniegi i „tonące z wolna w otchłaniach wodnych ślady ziemi” (Nkl, 164), pod koniec jesieni zaś parów rzeki, pełen mielizn i zeschłych wodorostów, robi na nim „wrażenie czegoś, co umierało” (Nkl, 224).

Finałową tragedię tubylców antycypuje opis zniszczonej przez wodę zagrody do połowu ryb, którą wspólnie zbudowali:

„Zajezdka” Andrzeja, wynurzywszy się z wody, podmyta i połamana, chyliła się bardziej jeszcze, a mknące pod nią fale spienione i syczące, nie pozwalały widzieć na dnie ni wrót w płocie sztachetowym, ni koszów z rybami. Na przeciwnym brzegu znowu obumierający las, znów purpurowe głogi i żółtozłote brzózki i nagie, cherlawe modrzewie […].
Oparci o górną żerdź płotu, długo patrzeli w milczeniu.
– Nie ma co, wracajmy – wyrzekł z westchnieniem Ujbanczyk. – […] A my, już ja to widzę, ludzie z twarzą zwróconą wiecznie ku ziemi… (Nkl, 224)

Woda warunkująca życie ziemi okazuje się w finale powieści żywiołem niszczącym, śmiercionośnym. Wyraża to lapidarnie Ujbanczyk: „woda w naszym kraju zgubna” (Nkl, 191).

W Chłopach mamy do czynienia z zupełnie innym uzupełnianiem się żywiołów. Ziemia jest tu komplementarna z kobietą. Przywołajmy znany cytat o „Jagusinej duszy”:

[…] zapadła w takie prześwięte bezczucie, jak ta ziemia rodzona w jesienne martwe noce – bo jako ta ziemia święta była Jagusina dusza – jako ta ziemia. Leżała w jakiś głębokościach nierozeznanych przez nikogo w bezładzie marzeń sennych – ogromna a nieświadoma siebie – potężna a bez woli, bez chcenia bez pragnień – martwa a nieśmiertelna, i jako tę ziemię brał wicher każdy, obtulał sobą i kołysał, i niósł tam, gdzie chciał… i jako tę ziemię o wiośnie budziło ciepłe słońce, zapładniało życiem, wstrząsało dreszczem ognia, pożądania i miłości – a ona rodzi, bo musi… bo jako ta ziemia święta, taka była Jagusina dusza – jako ta ziemia!… (Ch I, 91)

Tego rodzaju porównań duszy Jagny do ziemi w powieści Reymonta jest wiele[515]. Ziemia, jako odpowiednik duszy kobiety „żywiołowej”, opatrzona jest znaczącymi epitetami: „rodzona”, „święta”, „ogromna”, „nieświadoma siebie”, „potężna”, „bezwolna”, „martwa a nieśmiertelna”, „budząca się”, „zapładniana”, „pożądająca”, „rodząca”. Dookreślenia te (zwłaszcza dwukrotnie powtórzony epitet „święta” uzupełniony przymiotnikiem „prześwięte”) prowadzą do uogólnienia pozwalającego rozumieć kobietę-ziemię jako źródło odwiecznego życia. Jagna – dezorganizująca społeczny ład, bo prowadząca do zguby mężczyzn, którymi się fascynuje i których pożąda – uosabia żywioł wybujałego erotyzmu, ale stanowi też (jak ziemia) obiekt męskiego pożądania. Odpowiednikiem seksualnego zjednoczenia oraz miłości duchowej kobiety i ziemi jest praca chłopów na roli, której pożądają, którą kochają i darzą szacunkiem. Związek kobiety z ziemią wynika z biologicznej płodności obu „żywiołów”. Personifikację ziemi-kobiety budują nie tylko skojarzenia z biologicznym instynktem życia (pożądaniem i prokreacją) czy fizjologicznym cyklem płodności i poczęcia. Analogie są znacznie szersze i dotyczą też innych bohaterek powieści. Warunkująca przetrwanie, dająca/rodząca plony ziemia-kobieta staje się symbolem siły, wytrzymałości, trudu, odporności na przeciwności losu (taką wymowę ma zachowanie Hanki) – symbolem kochającej i opiekuńczej matki, która rodzi i karmi swoje dzieci, troszczy się o nie i dla nich się poświęca, otrzymując w zamian ich miłość, troskę, poświęcenie. Żywioł wybujałego erotyzmu tożsamy z pierwotnym instynktem (Jagna) zostaje zatem uzupełniony atrybutami kobiecej wytrwałości, odpowiedzialności, zdolności do ochrony tego, co stałe i wieczne (Hanka), a przede wszystkim zniwelowany niejako rolą matki – rolą bycia początkiem wszelkiego życia. W ten sposób energia chtoniczna, kobiecość i macierzyństwo zostają ściśle ze sobą zespolone. Znamienna w kontekście tego zespolenia jest scena powracających z więzienia mężczyzn, którzy patrzą z miłością na swoją „mać żywicielkę”:

Droga kręciła się miejscami samą krawędzią pól, że chłopy przestawali opowiadać i cisnąć się nad bruzdą przydrożną, szli pochyleni, obejmując oczyma te niwy zielone, kaj gęsto kwitnące drzewa gorzały w zachodzie, te długie zagony, co wlekły się ku nim pokornie, te kiej wody ździebko rozkolebane pola ozimin, chylące się jakby pod nogi gospodarzom z chrzęstem radosnym. Żarli ci też ślepiami tę mać żywicielkę, że niejeden się żegnał, niejeden „Pochwalony” mówił, czapę zdejmując, a zaś wszystkim zarówno dusze klękały w niemej, gorącej czci przed tą świętą i utęsknioną (Ch III, 151).

Swój – Obcy– Inny

Związek tubylców z ziemią manifestuje się ponad to, co zostało już powiedziane, przez świadomość przynależności do określonej wspólnoty plemiennej (etnicznej). Swoistość kultury mieszkańców „na kresach lasów” i lipieckich chłopów pokazuje się w powieściach podobnie – obaj twórcy przybliżają czynniki integrujące członków prezentowanych zbiorowości, a zarazem wyróżniające ich tożsamość (osobniczą, społeczną i etniczną), szczegółowo opisują wierzenia, obyczaje, poglądy, normy zachowań oraz dokonują stylizacji języka postaci, za którego pośrednictwem bohaterowie obnażają zakorzenione w ich kulturach metody kategoryzowania i oceniania rzeczywistości.

Ze świadomością przynależności do określonej wspólnoty wiąże się wyraźne poczucie granicy własnych światów, decydującej o ich odrębności, granicy rozumianej jako „linia demarkacyjna dla tych, którzy są «wewnątrz» […], jak i dla tych, którzy znajdują się «na zewnątrz»”[516]. W przypadku bohaterów Chłopów jest nią kraniec wsi, stanowiącej centrum swojskiego życia. Poza nią leży pobliskie miasteczko Tymów oraz obce wsie i sioła, gdzie mieszkają nie lipczanie. W Na kresach lasów lokalne centrum stanowi dolina Andy, za której granicą w odległości trzystu wiorst leży miasteczko Uprawa. Wobec tych „na zewnątrz” autochtoni Reymonta i Sieroszewskiego przyjmują różne postawy: odgradzają się od nich murem, wypowiadają im wojnę albo próbują nawiązać z nimi dialog[517].

Rozpoznawanie własnej odrębności, dokonywane w relacji z Obcym(i)[518], zdecydowanie lepiej widać w powieści Sieroszewskiego. Tuziemcy Reymonta, funkcjonujący w jednolitej (monoetnicznej) kulturze, nie muszą mierzyć się z problemem porozumienia się z przedstawicielami innych nacji. Wieloetniczna zbiorowość w Na kresach lasów, którą tworzą Jakuci, Tunguzi, Rosjanie i Polak, zmusza do namysłu nad istotą różnic kulturowych. Jakuci postrzegają jako obcych nie tylko Rosjan; żona Mateusza mówi o mieszkającym w jakuckiej jurcie starym Tunguzie: „on cudzoziemiec” (Nkl, 15). Dokonywanie samoidentyfikacji odbywa się głównie przez obserwację przybyszów zza granicy ich swojskiego terytorium. To wobec nich autochtoni określają swoją odmienność. Poczucie inności nie prowadzi jednak do kategoryzacji relacji: Swój – Obcy. Stosunek Jakutów do cudzoziemców należałoby raczej zastąpić relacją: Swój – Inny, warunkującą otwarcie się na dialog z odmiennością etniczną. Przykładem takiej relacji jest układ: Ujbanczyk – Paweł – pozostali Jakuci. Wykształconego Ujbanczyka można nazwać łącznikiem[519], „interkulturowym mediatorem”[520] między cywilizacją Zachodu (europejskim światem zesłańca) a „barbarzyństwem” Wschodu (azjatyckim światem tubylców), a jednocześnie jest on zawieszony między tymi światami. Jako człowiek „uczony” staje się osobą najbliższą Pawłowi, ale przez swoich odbierany jest jako ktoś gorszy, odmieniec. Stosunek pozostałych mieszkańców „na kresach lasów” do przybysza z Zachodu zmienia się w miarę rozwoju wydarzeń. Oswajają się z jego kulturową obcością (zaczynają mówić o nim jako o „naszym” panie Rosjaninie) i mimo bariery komunikacyjnej (Paweł nie zna jakuckiego, Jakuci nie mówią po rosyjsku) dostrzegają w nim kogoś więcej niż tylko dziwoląga-cudzoziemca, który nosi brodę i okulary, śpi w koszuli, ciągle czyta jakieś książki, nie modli się i nie lubi ich potraw. W końcu się z nim zaprzyjaźniają, on zaś przejmuje wiele ich cech (np. czci ogień i zaczyna wierzyć w duchy lasów). Kiedy jednak któregoś razu jeden z Jakutów zadaje mu mądre w swej prostocie pytanie: „Dlaczego wciąż patrzysz w papier, a nie na świat i ludzi?” (Nkl, 105), Paweł nie potrafi na nie odpowiedzieć. Toteż mimo prób obustronnego otwarcia nie może być mowy o ściślejszej integracji między przybyszem a tubylcami. I choć dochodzi do spotkania międzykulturowego, które obcość cudzoziemca przekształca w przyjazną inność, w miejsce relacji Swój – Obcy – Inny nie pojawia się układ Ja i Ty[521].

Samoidentyfikacja Jakutów dotyczy również kondycji egzystencjalnej. Postrzegają siebie jako reprezentantów rasy niższej, co uwydatnia ich pokorna postawa wobec „panów”: reprezentantów rosyjskiej administracji (naczelników), wojska (kozaków) i bogatych Rosjan (kupców). Poczucie niższości (gorszości) wynika w dużej mierze z niewoli politycznej (ten aspekt bytu tuziemców u Reymonta odgrywa rolę drugorzędną, choć warto pamiętać o epizodzie z rosyjską szkołą), determinującej życie mieszkańców „na kresach lasów”, które jest podporządkowane mechanizmom wyzysku ekonomicznego i socjalnego. Powtarzają jak mantrę, że są ludźmi dzikimi, biednymi, niewolnymi, podległymi[522]. Dominacji kultury rosyjskiej (w tym religii prawosławnej i rosyjskiego prawa) dowodzą wiszące w jurtach obrazy świętych, przed którymi Jakuci trzykrotnie się żegnają, oraz ich podwójne (rosyjskie i jakuckie) nazwiska. Na przekór hegemonii obcej kultury kultywują jednak szamanizm, wierzą w opiekuńczych bogów oraz wrogie duchy i kiedy epidemia ospy dziesiątkuje ich plemię, nie szukają pomocy u rosyjskich lekarzy czy popa w cerkwi, ale próbują odczynić chorobę[523] i proszą o wróżbę czarownika wtajemniczonego w arkana religii szamańskiej.

Mimo szczegółowej prezentacji jakuckich wierzeń, obyczajów i tożsamości autochtoni Sieroszewskiego sprawiają wrażenie monolitów zastygłych w swojej „martwocie”; wiodą życie, jak przekonywał pisarz w listach do siostry (omawiając kreacje postaci), „półświadome, niemal zoologiczne”[524]. W porównaniu z biednymi i pokornymi Jakutami mieszkańcy Lipiec są ludźmi pełnymi witalizmu i nawet jeśli cierpią biedę, to zachowują się z godnością i dumą. Antek w rozmowie z dziedzicem nie sytuuje się wobec niego jako ktoś gorszy, na przednówku nikt nie umiera i na przekór rozmaitym problemom oraz kłótniom w chłopach tętni jakaś niezniszczalna energia życiowa. Trafnie scharakteryzował ją Antoni Lange:

Nie ma w Reymoncie rozpaczy […]; nie widzi on, aby naród dążył do samozagłady, ponieważ naród ten we własnej żywotności ma pierwiastek trwania i samozachowania. Mimo pierwotność ducha tej gromady, Reymont dostrzega w niej niezwalczoną zawziętość w trudach, i tchnie epicką pogodą ducha. Dlatego umiał on pochwycić pewne tony ogólnoludzkie życia narodu i zapadłą swoją wioskę Lipce – uczynił oknem, przez które świat cały ogląda Polskę[525].

Relację Swój – Obcy – Inny można rozpatrywać jeszcze w innej konfiguracji, mianowicie biorąc pod uwagę pozycję jednostki w gromadzie/rodzinie. W Na kresach lasów obcą dla rodziców jest córka. Stary Tunguz mówi: „Córka to przecie tyle co obcy; nie do domu, a z domu” (Nkl, 18). Niezamężna młoda kobieta traktowana jest przedmiotowo i określana mianem ciężaru: trzeba ją najpierw wykarmić, by w przyszłości poszła usługiwać innej rodzinie. Rodzice nie mają więc z córek żadnej pociechy, z wyjątkiem momentu zamążpójścia, kiedy są towarem, za który można uzyskać większą lub mniejszą zapłatę (mierzoną liczbą renów). W Chłopach mamy do czynienia z odwróceniem tej relacji. Obcymi dla dzieci stają się starzy rodzice, których trzyma się z łaski na wycugu albo wygania z domu na żebry.

Inną wersją „konfliktu interesów” między jednostką a gromadą jest przypadek wójta (defraudującego pieniądze gminy), Antka (romansującego z macochą i nierespektującego przez jakiś czas norm zbiorowości), a przede wszystkim przypadek nieskłonnej do nawrócenia się Jagny. Jej inność przekształca się we wrogą obcość i jako obca – naruszająca tradycyjny porządek wiejskiego świata – zostaje brutalnie usunięta poza jego granicę. U Reymonta nie ma zgody na obcość, wypowiada się jej wojnę, nie ma najmniejszej chęci dialogu. Inaczej dzieje się z Leliją, wiarołomną bohaterką Na kresach lasów, której los można potraktować jako egzemplifikację dialogu z innością w obrębie jakuckiej społeczności. Zachowanie członków gminy wobec tej dziewczyny wyraźnie ewoluuje. Na początku ostro potępiana przez autochtonów za samowolę i zdradę zasad etycznych współplemieńców, w momencie, kiedy skruszona wraca do rodzimej wioski, zostaje przez swoich przygarnięta. I mimo że jest okryta hańbą, nadal wśród nich funkcjonuje.

Paradoksalnie zatem dzika, surowa, nieprzyjazna ziemia „na kresach lasów” przygarnia „swoich innych”, wybacza im przekraczanie norm, usprawiedliwia odmienne zachowania, ponieważ jest ich domem, do którego się wraca z ufnością. Ziemia lipiecka – serdeczna, przyjazna, swoja („udomowiona”) – wyrzuca ze swojego obszaru zepsute nasiona, przeobraża się w ziemię cudzą i obcą.

Gleba jałowa i ziemia urodzajna

W jednej ze scen w Na kresach lasów „uczony” Ujbanczyk sieje ziarno. Jest to znaczący epizod, zważywszy, że powieściowi Jakuci – w przeciwieństwie do Reymontowskich chłopów – zupełnie nie znają się na rolnictwie i nie potrafią uprawiać ziemi. Scena ta w pierwszej kolejności symbolizuje porozumienie (komunię duchową) tubylca z obcokrajowcem[526], ufność w jego wiedzę, odważne otwarcie się na Innego, gotowość dialogu[527]. Ale sianie jęczmienia na twardej, nigdy nieuprawianej ziemi stanowi jednocześnie akt zdrady współziomków – czynność ta, niezgodna z jakuckimi obyczajami i wierzeniami, wykonywana jest w tajemnicy przed rodziną. Pełna nadziei i radości obserwacja wzrastającego ziarna utrwala nawiązaną więź pozaplemienną, ale ostatecznie siew Ujbanczyka kończy się fiaskiem (jęczmień gnije pod wpływem długotrwałych deszczy) i nie rozwiązuje problemów bytowych rodziny Trofimowów. Drugie znaczenie sceny siewu odpowiadałoby pojęciu kary, którą można by ująć w formułę: „ziemia mści się”. Karę tę przewidział stary wróżbita Mateusz, ostrzegając siewców: „Oj, chłopcy, przewróciło wam się w głowie! grzebiecie się w ziemi […]! Patrzcie, aby tylko z tej zabawy naprawdę nie przyszło nam kopać ziemi. Ona nie lubi, aby ją trwożyć na próżno… Grzech!” (Nkl, 175). Bezowocny siew Ujbanczyka ostatecznie symbolizuje rozłączenie jakuckiego chłopa z ziemią. Nie przygarnia go ona jak matka do swego łona, ponieważ ją naruszył (strwożył), nie uszanował tradycji praojców.

Symboliczna scena obsiewania pola przez umierającego Borynę ma zupełnie inną wymowę. Czynności tej dokonuje szanowany przez gromadę gospodarz, rozumiejący „mowę” swej ziemi, która nawiązuje z nim serdeczny dialog (przemawia doń: „w jeden chór ogromny: – Ostańcie!, Ostańcie z nami! Ostańcie!…”; Ch III, 231). Boryna umiera z godnością (w myśl łacińskiej sentencji: Qualis vita, et mors ita). I co istotne, w chwili śmierci doznaje iluminacji, widzi „w jasnościach oślepiających” Boga Ojca siedzącego „na tronie ze snopów” i słyszy jego słowa: „Pódziże, duszyczko człowiecza do mnie. Pódziże, utrudzony parobku…” (Ch III, 232). Scena ta nobilituje i sakralizuje chłopa siewcę, czyni go kimś wyjątkowym, kimś, komu dane jest tuż przed kresem doczesnego życia przeniknąć tajemnicę Transcendencji: poznać sens bytu chłopskiego świata i sens bytu wiecznego. W godzinie śmierci duchowo jednoczy się z ziemią, która pozwoliła mu godnie istnieć. Łączy się z nią także fizycznie – upada martwy na rolę, jak ziarno, by stać się żyznym prochem. Wraca do ziemi, która go urodziła i którą nade wszystko kochał. W scenie siewu Boryny powraca w nieco innej konfiguracji figura matki ziemi. Zgodnie z wykładnią archetypiczną jej dwuznaczny sens wiąże się z jednej strony z płodnością i witalizmem (ziemia jako łono kobiece), z drugiej – ze sferą tanatyczną (ziemia jako grób). „Ziemia życiodajna” staje się jednocześnie „ziemią pochłaniającą”, ale też przywracającą życie przez przyjęcie do swego łona zmarłego. Żywioł ziemi ostatecznie koresponduje tu „z przesiąkniętą pierwiastkiem żeńskim trójdzielną zasadą kreacji, degradacji i regeneracji”[528], co z kolei łączy się z wpisaną w powieść Reymonta koncepcją wiecznego powrotu.

Sceny siewu współbrzmią z wymową zakończeń obydwu powieści. W finale Na kresach lasów ziemia Jakutów pochłonie wszystkich swoich mieszkańców, przeobrazi się w cmentarz, a sama wróci do swego źródła (wody), z którego się wyłoniła. Cmentarz ten widzi jedyny ocalały z epidemii bohater, Paweł – cudzoziemiec (nomen omen):

[…] słońce zagasło, zastygła ziemia i ostatnia ognia iskierka spalona została, a dokoła pusto było, równo, chłodno jak w olbrzymim grobowcu. […]

Mrokiem objęta ziemia w nieskończoność się potoczy; gwiazdy pogasną, jak zagasło słońce, i wszystko zleje się w jakąś całość szarą, niedorzeczną, by znów na niemniej niedorzeczną rozmaitość się rozprysnąć. […]

[…] ziemia zakołysała się pod jego nogami, zadrżała i popłynęła (Nkl, 262, 263).

Puenta powieściowej akcji wzmacnia nadrzędny rys w kreacji Jakutów – ich bezradność wobec żywiołu natury, zakaźnej choroby oraz przedstawicieli władzy rosyjskiej. Postawa ta jest konsekwencją ich zabobonności i bierności: „Umierali prędko, bez skargi, bez walki, prędzej może od pewności, że umrzeć potrzeba, niż od samej choroby” (Nkl, 249). Mieszkańcy gminy Andy okazali się bezsilni wobec epidemii, bo nie potrafili i nie chcieli z nią walczyć, przyjęli ją z pokorą jako swoje nieuchronne przeznaczenie (zgodnie z wiarą: „nie ukryjesz się przed losem”, Nkl, 247). W kontekście finału tytułowe „kresy lasów” należy zatem rozumieć jako metaforę przestrzeni człowiekowi wrogiej, ziemi, gdzie się umiera bez jakiejkolwiek nadziei, ziemi, która jest ostatecznym kresem życia.

Zamknięcie powieści Reymonta stanowi obraz zwycięskich żniwiarzy. Po wygnaniu ze wsi jednostki nierespektującej zasad chłopskiego bytowania wszystko w Lipcach wraca do dawnego porządku:

[…] wszyscy zaczęli wychodzić na żniwa […].

A kiej sygnaturka zaświegotała na kościele, już każden stojał gotowy na swoim zagonie i posłyszawszy dzwonienie, a jak poniektórzy na co bliższych polach i przejmujące granie organów, jęli odmawiać pacierze; kto przyklękał, kto nawet modlił się w głos, kto jeno wzdychał pobożnie nabierając przy tym tchu i mocy, a każden się żegnał, w garście spluwał, nogami krzepko w zagon się wpierał, przyginał grzbiet i żarliwie imając się sierpa czy kosy zaczynał rznąć i kosić.

Wielka, uroczysta cichość przejęła żniwne pola, zrobiło się jakby święte nabożeństwo znojnej, nieustannej i owocnej pracy (Ch II, 417).

Związek mieszkańców Lipiec z ziemią określa zatem przede wszystkim kategoria trwającego życia. Ziemia jest miejscem, które rodzi, w którym śmierć została wpisana w cykl odwiecznego powrotu. Ziemię Jakutów stygmatyzuje kategoria śmierci. To przestrzeń bezpłodna, miejsce, gdzie się umiera bez nadziei na odrodzenie.

Tytułowa formuła niniejszego szkicu wskazuje zasadniczy rys wspólny w holistycznym obrazie bytu autochtonów wykreowanym przez Reymonta i Sieroszewskiego – jest nim silny związek człowieka z ziemią. Fundamentalne znaczenie owego związku polega na tym, że ziemia stanowi warunek i sens ich egzystencji (bez niej nie istnieją), decyduje też o ich tożsamości. Ale formuła ta kryje w sobie również odmienną interpretację tego, kto jest „z tej ziemi”[529]. W przypadku bohaterów Na kresach lasów definiuje nie tylko postawę życiową Jakutów – ludzi biednych, skromnych, uległych, zahukanych, zniewolonych, pokornych, niemających odwagi podnieść wzroku utkwionego w ziemię, ale także oznacza ludzi przegranych, którzy „z koła własnej istoty wyjść nigdy nie […] [są] w stanie” (Nkl, 262). W przypadku Chłopów tytułową formułę można odczytywać jako metaforę trwania i symbiozy, ostatecznej integracji, harmonijnego zjednoczenia człowieka z przyrodą, bo Reymontowski „chłop – by powtórzyć za Langem – to znaczy ziemia, to znaczy natura, to znaczy wiekuista pierwotność człowieka”[530].

PROF. DR HAB. GRAŻYNA LEGUTKO

Badaczka zatrudniona w Instytucie Literaturoznawstwa i Językoznawstwa Uniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach, w Zakładzie Literatury Polskiej. Zajmuje się historią literatury Młodej Polski i pozytywizmu, krytyką literacką przełomu XIX i XX wieku, biografistyką literacką i edytorstwem. Autorka artykułów: Reymont, „Chimera” i „Komurasaki” [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą (Poznań 2017); „Była w nim jakaś pełnia”. Władysław Reymont w optyce Antoniego Langego („Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4); „Dam ci jeszcze wieść o sobie – lecz żądny będę odpowiedzi”. Listy Miriama do Reymonta z lat 1899–1907 („Tekstualia” 2024, nr 2).

ORCID: 0000-0003-4979-3622

Transpozycje mitu miłosnego: Komurasaki Władysława Stanisława Reymonta

Jarosław Ławski

W zmysłach, gdzie miłość w pożar się rozwija,
Trwa to, co ziemskie; mija to, co wieczne.

Ramón de Campoamor[531]

Dobrze znany tekst?

Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem porcelanowem sercu japońskiem, opowiedziana dla Hality Lutosławskiej przez Wł. St. Reymonta – tak brzmi pełen tytuł jednego z najosobliwszych utworów noblisty. Im dłużej czytam ów tekst i wypowiedzi literaturoznawców o nim, tym większe ogarnia mnie zdziwienie, tym mniej rozumiem z jego przesłania. Ukazał się po raz pierwszy w „Chimerze” (1901, t. 2, nr 6) redagowanej przez Zenona Przesmyckiego-Miriama, a jako osobny utwór nakładem Wydawnictwa Redakcji Chimery w Warszawie w 1903 roku[532]. W obu wydaniach znajdujemy taki właśnie tytuł – długi, rozbudowany, z informacją o adresatce tekstu: Halicie Lutosławskiej. Dlaczego jej? Zanim poszlaki złożą się tu w propozycję interpretacyjną, potrzebne będą dłuższe wyjaśnienia…

W numerze „Chimery”, gdzie utwór się najpierw ukazał, znajdujemy pewną wskazówkę dotyczącą okoliczności wydania numeru i opowiadania Reymonta: pismo otwiera poemat Ramóna de Campoamora (1817–1901) Licencyat Torralba (Część I)[533], poświęcony „postaci w rodzaju Twardowskiego lub Fausta”[534], jak o nim pisze tłumacz Antoni Lange, jeden z pionierów przyswajania literatury japońskiej w Polsce. Ważniejsza wydaje się inna okoliczność. Campoamor to romantyczny i konserwatywny hiszpański poeta, niezwykle popularny w kręgu Sofíi Casanowy–Lutosławskiej (1861–1958). Córką Lutosławskiego i Sofíi Casanovy jest właśnie Halina Lutosławska (1897–1989), zwana Halitą[535], której Reymont dedykuje opowiadanie; z kolei to Campoamor doprowadził do spotkania w Hiszpanii poetki Sofíi Casanovy i jej przyszłego męża, filozofa Wincentego Lutosławskiego (1863–1954).

Okoliczność kolejna: w tym samym czasie Miriam urządził w redakcji „Chimery” (1901) „serię darmowych wystaw obcej grafiki (naznaczonej wyraźnymi wpływami sztuki japońskiej)”[536]. Chodziło między innymi o zaprezentowanie japońskich drzeworytów ukiyo-e[537], którymi częściowo zilustrowana jest Komurasaki. O ile więc utwór Campoamora wpisuje się w program estetyczny Sofíi Casanovy, o tyle opowiadanie Reymonta stanowi ilustrację programu estetycznego „Chimery” i jej redaktora, zaprzyjaźnionego z Feliksem „Mangghą” Jasieńskim (1861–1929), kolekcjonerem i znawcą sztuki japońskiej[538], od 1894 roku przyjaźniącego się także z Reymontem[539].

Powracając do tytułu: wszystkie dwudziestowieczne odczytania Komurasaki posługują się skróconym tytułem, bez podtytułu. Jest to poniekąd koniecznością, lecz nie usprawiedliwia braku wyjaśnień, dlaczego utwór Reymonta o treściach egzystencjalnych, a czasem podszyty transgresyjnym erotyzmem został „opowiedziany dla” czteroletniej córki Casanovy i Lutosławskiego – Hality. Czystopis opowiadania znajduje się w archiwum Zenona Przesmyckiego-Miriama w Bibliotece Narodowej (w tece „Chimery”), został także zdigitalizowany[540]. W wersji brulionowej tytuł utworu jest krótszy, ale również zawiera imię i nazwisko córki Lutosławskich: Komurasaki. Halicie Lutosławskiej[541]. Brulion ujawnia, że pierwotnie tytuł brzmiał inaczej: Komurasaki / Czyli / Porcelanowa bajka / albo / Żałosna historya o pękniętem porcelanowem sercu japońskiem. / Opowiedziana dla / Hality Lutosławskiej (imię i nazwisko Hality autor podkreślił przerywaną linią i zapisał większymi literami). Pierwotny tytuł zawierający frazę „Czyli / Porcelanowa bajka / albo” został przekreślony i tak Reymont stworzył wersję, która powtórzy się w pierwszych dwóch wydaniach. Wersja tytułu z edycji w 1901 roku w „Chimerze” jest niemal identyczna z poprawioną rękopiśmienną: Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem, porcelanowem sercu japońskiem. Opowiedziana dla: Hality Lutosławskiej. W zapisie tytułu w wydaniu z 1903 roku znika przecinek i akcentujący znaczenie osoby słuchaczki dwukropek.

Dlaczego więc uwzględniamy tylko Komurasaki, odcinając cały długi podtytuł utworu? Zapewne częściowo dlatego, że później, od 1917 roku, tekst ukazuje się w zbiorze Reymontowych nowel i opowiadań zatytułowanym Przysięga. Nowele (Poznań 1917 i kolejne wydania)[542], aż po edycję w Pismach Reymonta z 1952 roku w trzecim tomie Nowel[543]. Przysięga to zbiór niejednolity, zawierający utwory o najróżniejszej estetyce, takie jak: Przysięga, Zabiłem!, Matka, Pielgrzymka do Jasnej Góry, Jaśkowe ambicye, Komurasaki, Wspomnienia. Od tego wydania tytuł utworu jest skracany i brzmi: Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem sercu japońskiem (znikają słowo „porcelanowe”, a także adresatka opowieści). W wydaniach popularnych pozostaje już tylko: Komurasaki.

Tekst w zasadniczym zrębie, oprócz tytułu i układu graficznego, pozostaje niezmieniony we wszystkich edycjach, ale pozbawiony jest – wykorzystanych w wydaniu pierwszym i drugim (1903), a przy tym pełniących doniosłą funkcję semantyczną i estetyczną – tworzonych w stylu ukiyo-e drzeworytów Hokusaia Katsushiki (1760–1849), klasyka japońskiego malarstwa (naówczas popularnego w całej Europie, także we Francji i Polsce)[544]. Czy zilustrowanie opowiadania Komurasaki na pewno należy uznawać jedynie za trybut spłacony przez Reymonta estetycznym gustom Miriama i programowi „japonistycznemu” „Chimery”? Czy edytorstwo tekstów młodopolskich nie powinno uwzględniać zarówno ornamentów, jak i malarskich dzieł towarzyszących pierwszym edycjom Wyspiańskiego, Przybyszewskiego, Reymonta i innych? Uważam, że powinno. Tekst pozbawiony wymiaru estetycznego, rezonujących z nim elementów malarskich, semantyzujących go graficznych składników okładki, strony tytułowej staje się odartym z części swego znaczenia „nagim” elementem szyfru znaczeniowego, który stanowią już tylko znaki pisma. Tak dzieje się z opowiadaniem Komurasaki: tylko dwa pierwsze wydania zachowują grafiki Hokusaia[545].

Jeszcze jeden kontekst musimy uruchomić: wspomnieliśmy o wybitnej hiszpańskiej poetce i reporterce Sofíi Casanovie. Relacja zawiązana z nią przez Reymonta ok. 1901 roku przerodziła się w trwałą przyjaźń (inaczej niż relacja pisarza z Lutosławskim, z którym trudno było się przyjaźnić, a czasem wytrzymać)[546]. Owocem przyjaźni była dedykacja słowna na kartach opowiadania Reymonta Los toros (1906), napisanego po pobycie pisarza w Hiszpanii, a poświęconego corridzie (tauromachii)[547]: „Z. Casanowie Lutosławskiej / w dowód szczerej admiracji / i głębokiej przyjaźni”. Wymowna dedykacja! Opowiadanie Los toros zostało wydane przynajmniej czterokrotnie w kolejnych wznowieniach tomu Burza oraz zbioru Ave Patria. Los toros[548], zawierającego, co istotne, opowiadania o bohaterstwie żołnierzy japońskich w czasie wojny rosyjsko-japońskiej 1904–1905 roku (pełny tytuł: Ave Patria, morituri te salutant…)[549]. Koincydencja nie jest przypadkowa: przyjaźń Reymonta z Casanovą trwała aż do śmierci pisarza w 1925 roku. Połączyły ich: fascynacja Hiszpanią i Japonią, patriotyzm, ideowy konserwatyzm, lęk przed Rosją i… osobisty uraz do Lutosławskiego. Warto przypomnieć, iż lata 1900–1925 to czas burzliwy historycznie, a oboje, Casanova i Reymont, zachowali w tym okresie solidarność w zakresie poglądów politycznych naznaczonych konserwatywnie, skłaniających się ku polityce wczesnej endecji sprzed I wojny światowej.

Problem genezy Komurasaki wydaje się ciekawy i, zda się, pełen nieporozumień. W utworze mamy do czynienia z całą serią przeniesień (transpozycji) kulturowych, osobowych, tematycznych itd. Jednym z nich jest przeniesienie kulturowo-przestrzenne. Akcja utworu dzieje się w Paryżu, a nie w Warszawie, Wiedniu, Krakowie czy Tokio. To niewątpliwie świadomy wybór Reymonta, spowodował jednak nieporozumienia. Córka Lutosławskich, Halina, której dedykowany jest utwór, połączyła – w pisanych około 1968 roku Wspomnieniach – jego powstanie z wizytą w Japonii Romana Dmowskiego (1864–1939), zaprzyjaźnionego od 1900 roku z rodziną Lutosławskich. Dmowski był w Tokio dopiero w 1904 roku i odbył tam słynną całonocną rozmowę z Józefem Piłsudskim[550]. Z Japonii przywiózł dziecku nie lalkę Komurasaki, lecz kimono, kompletny strój japoński. Tymczasem Halina Lutosławska tak to wydarzenie wspomina:

Reymonta poznałam, będąc małą dziewczynką w Krakowie. Reymontowie byli częstymi gośćmi w domu moich rodziców.

W onym czasie Reymont napisał bajkę o lalce japońskiej, którą mi przywiózł z Japonii Roman Dmowski. Lalka nazywała się Komura-Saki i była wydrukowana w II tomie „Chimery”, bardzo elitarnego czasopisma jak na owe czasy. Nowelka była zadedykowana w „Chimerze”: „Dla Hality Lutosławskiej”.

Reymontowie odwiedzali moją matkę w Madrycie i pamiętam, że Reymont entuzjazmował się walką byków.

Wiele lat potem, jako mężatka, w Poznaniu też widywałam Reymontów, którzy do nas przychodzili.

Raz, kiedy byliśmy zaproszeni z powodu jubileuszu Kasprowicza do „Bazaru” w Poznaniu, mieli tam też być Reymontowie. Reymont zachorował, ale przyszła Reymontowa i wręczyła mi na tym bankiecie mały liścik od Reymonta, który brzmiał:

Droga deszczami spowita,

Halita do mnie nie zawita,

Ale gdy ten liścik przeczyta

Krzyknie: dawaj mantylkę, Pepita,

Idziemy do niego i kwita!

Odwiedzałam też Reymontów z moim mężem w ich majątku ziemskim w Kołaczkowie, który przez pewien czas posiadali[551].

Sprawę japońskiego prezentu od Dmowskiego wyjaśnia druga córka Lutosławskich, Izabella z Lutosławskich Wolikowska (1889–1972), wielka admiratorka Dmowskiego, ukochana córka Wincentego Lutosławskiego, pisarka, dziedzicząca, jak sądził, wiele jego talentów:

Powrót Pana Romana na jesieni 1904 roku z Japonii, był dla nas wielką uciechą, nie tylko dlatego żeśmy go mieli wśród nas na nowo, i że opowiadał nam zabawne historie o obyczajach egzotycznego kraju, który ogromnie mu się podobał. Ale też dlatego, że przywiózł nam prześliczne prezenty, a Halina ubrana w złociste kimono, grubym haftem strojne łapcie i w pasie wiązanym kokardą strzelistą o cudnym wzorze z kwiatów tkanych – wyglądała jak zachwycająca Japonka[552].

Przypomnijmy: w „Chimerze” Komurasaki ukazało się w 1901 roku, osobno w 1903 (pozwolenie cenzury na druk: „Warszawa, 23 oktiabria 1902”). Skąd więc wzięła się figurka porcelanowa w domu Lutosławskich i opowieść o niej dedykowana małej Halicie? Na pewno nie przywiózł jej Reymont, który w Japonii nie był. Mogła trafić do krakowskiego lub drozdowskiego mieszkania Lutosławskich wprost z Paryża: „Straszna to była noc – paryska, grudniowa noc…” (K, 7) – tak zaczyna się opowiadanie[553]. Jak wiadomo, po pierwszym zimnym wrażeniu, jakie wywarło na nim miasto, Reymont zakochał się w Paryżu i od 1894 roku bywał tam często. Przebywał nad Sekwaną również na przełomie 1898 i 1899 roku, a więc tuż przed poznaniem się z rodziną Lutosławskich. Wkrótce potem – po ślubie – powrócił do Paryża z żoną. Tak owe podróże relacjonuje Franciszek Ziejka:

Pobyt w Paryżu na przełomie r. 1898 i 1899 dał Reymontowi pierwszą bodaj okazję do konfrontacji jako autora ze sceną teatralną. Oto bowiem grupa aktorów-amatorów skupionych w Stowarzyszeniu Studentów „Koło” wystawiła w dniu 28 IV 1899 w sali przy ul. de Lancy 10 jego jednoaktówkę pt. Za późno. Sprawozdawca „Bulletin Polonais” przedstawienie to ocenił […] dobrze, sztukę zaś Reymonta uznał za „interesującą, z dobrymi dialogami” […].

W maju 1899 Reymont powrócił do kraju. Zajęty pracą nad pierwszą wersją Chłopów nie wybrał się do Paryża zimą 1899/1900. Powodem było m.in. wyraźne ochłodzenie się jego stosunków z Lorentowiczem, z którym dotychczas wynajmował wspólne mieszkanie. W dniu 13 VII 1900 pisarz padł ofiarą katastrofy kolejowej pod Włochami koło Warszawy. Nastąpił długi okres leczenia i rekonwalescencji. Kiedy jednak w dwa lata później, 15 VII 1902, zawarł związek małżeński z Aurelią Szacsznajder, w podróż poślubną wybrał się oczywiście… do Paryża[554].

Dodajmy, iż na lata 1900–1903 przypadają trudne w życiu Reymonta momenty: katastrofa kolejowa, w której został ranny, pisanie Chłopów, narzeczeństwo i ślub z rozwodzącą się kobietą, wywołujące niechęć wobec pisarza w niektórych krakowskich środowiskach. W tej sytuacji, jak się podkreśla, towarzyskie, niemal rodzinne schronienie Reymont znalazł w domu Sofíi Casanovy i jej córek, pełnym ciekawych gości ze sfer naukowych, artystycznych i politycznych (pisarze i politycy: Popławski, Balicki, Dmowski, kręgi preendeckiej Ligi Polskiej). Świadectwo Izabelli Wolikowskiej („Belity”) jest aż nadto wymowne:

Zacznę od przyjaźni z Reymontem. Był on wówczas, około 1902 roku, w bardzo trudnym położeniu, bo zaręczył się z rozwódką, a choć proces w Rzymie był w biegu i nadzieje na uzyskanie unieważnienia istniały, to w Krakowie pewne sfery, pełne raczej bigoterii niż miłosierdzia, nie „przyjmowały go”. On zaś był wrażliwy na upokorzenia, bo zaznał ich od dzieciństwa. Matka moja, pełna dobroci, przyjmowała ich oboje, garnęli się też do naszego domu, w którym nie znano obmowy i czuli ciepło naturalnego współczucia. Przyjaźń przetrwała do śmierci obojga[555].

Prowadzi to do przypuszczenia, iż owa „lalka” (a właściwie figurka porcelanowa) mogła trafić do Hality z Paryża, gdzie moda na sztukę, motywy, literaturę rodem z Japonii zaczęła się znacznie wcześniej niż na ziemiach polskich, bo już w połowie XIX wieku[556]. Jest to tylko domysł, ale niepozbawiony podstaw: państwo Reymontowie mogli podarować najmłodszej córce Lutosławskich „lalkę” (figurkę porcelanową) przywiezioną z Paryża przez Reymonta w 1899 roku. A może nawet później, jeśli inspiracja opowiadania była malarska bądź literacka. Na pewno umieszczenie akcji Komurasaki w Paryżu nie jest przypadkowe – i to nie tylko dlatego, że było to ulubione miasto człowieka uchodzącego za twórcę naznaczonego „antyurbanizmem”[557]. Paryska geneza opowiadania wyjaśniałaby, dlaczego Reymont, nazywany „pisarzem bezpośredniej obserwacji” i „naturalistą mimo woli”, stworzył secesyjny tekst z japonistycznym ornamentem (czy tematem, to rzecz do dyskusji)[558].

Niewątpliwie jednak jest to utwór wielowarstwowy, gęsty, polisemiczny. Jego japonizm czy japońskość stanowi tylko jedną z warstw znaczeniowych. Czytany w kontekście innym niż program estetyczny i japonizm Miriama, odsłania odmienne znaczenia kulturowe, polityczne, a nade wszystko egzystencjalne. Nie daje też wprost łatwej odpowiedzi na pytanie: dlaczego tę smutną historię pisarz opowiedział lub zadedykował czteroletniemu dziecku, dziewczynce z zaprzyjaźnionej rodziny. Rodziny, która od 1897 roku powoli wchodziła w okres głębokiego kryzysu z powodu pozamałżeńskich fascynacji Wincentego innymi niż Sofía kobietami…

Style odczytań

Zanim przypatrzę się innym biograficznym kontekstom utworu, chciałbym zauważyć, iż budzi on niemałą konsternację dwudziestowiecznych badaczy. Dla Zenona Przesmyckiego-Miriama był z pewnością częścią kulturowo-estetycznego projektu zaszczepienia inspiracji japońskich (już wtedy mających charakter ogólnoeuropejski) na gruncie polskim[559]. Kontekst wystaw drzeworytów ukiyo-e, twórczości Hokusaia, licznych japonistycznych motywów literackich i malarskich (Japońskie lalki Józefa Mehoffera, Kwiaty i japońskie lalki Stefana Filipkiewicza) jest aż nadto wymowny i narzuca się jako klucz interpretacyjny. Również lalka, marionetka, kukła wracają do literatury z rozmachem przynajmniej od Lalek Józefa Ignacego Kraszewskiego czy Lalki Bolesława Prusa, choć już we wczesnych numerach pozytywistycznego „Przeglądu Tygodniowego”, wydawanego od 1866 roku, znajdujemy utwory z motywem lalki, zabawki (czy inspirowały one Prusa?).

Japońskość utworu uważam za jedną z warstw tekstu. Należałoby w tym przypadku mówić raczej o ornamentyzacji japonistycznej lub uniwersalizacji japonistycznego ornamentu (kodu kulturowego). Znamienne, że Komurasaki w żaden sposób nie nawiązuje formalnie, gatunkowo do nieznanej wtedy w Polsce prozy japońskiej (przy czym nie myślę tylko o Genji monogatari autorstwa Murasaki Shikibu z przełomu X i XI wieku, dziele napisanym przez kobietę, damę dworu, i porównywanym, jeśli idzie o rangę, z Panem Tadeuszem Mickiewicza; utwór ten, pisana prozą Opowieść o Genjim, do dziś nie został w całości przetłumaczony na język polski)[560].

Komurasaki to utwór secesyjny[561], noszący wszelkie cechy secesyjnej prozy orientalizowanej. Badacze w jego kwalifikacji gatunkowej balansują między opowiadaniem (ujęcie najczęstsze), nowelą (za wiedzą Reymonta od 1917 r. utwór ukazywał się kilkakroć w tomie Przysięga. Nowele) a prozą poetycką (dość często). Nie zauważano sugestii zawartej w rękopiśmiennej wersji tytułu: „Porcelanowa bajka”, choć zamiast bajki (przybliżającej utwór adresatowi-dziecku) trafnie rozpoznano w Komurasaki elementy baśni.

Wyjaśnijmy od razu kwestię budzącą nieporozumienia: jest to tekst o porcelanowej figurce z wystawy paryskiego antykwariatu, a nie o lalce. Lalką mogła owa figurka stać się dopiero w rękach dziecka. Akcja utworu nie została zbudowana na motywie zabawy figurką-lalką, lecz na motywie historii ożywionych figur wystawowych, muzealnych (współcześnie eksploatowanym przez kino bardzo rozrywkowe)[562]. Nie jest to również ten sam motyw, jaki znajdujemy w utworach, gdzie pojawiają się nakręcane zabawki, pozytywki, mechaniczne stwory itd. Symbolem wyższego rzędu nie jest tu też sklep z zabawkami czy instrumentami muzycznymi, lecz antykwariat, sklep z bibelotami, pamiątkami.

Odczytań dziełka można znaleźć sporo, częściej są to rozpoznania dokonywane przy okazji większego, dominującego tematu[563]. Jan Lemański widział opowiadanie jako tekst powstały „w przeciwstawieniu do tych swych rodzajów twórczości realistycznej” i nazwał „bajką o Komurasaki, małej laleczce japońskiej”[564], wysoko ją oceniając. Maria Podraza-Kwiatkowska dostrzegła w utworze „opowiadanie, a właściwie prozę poetycką”, „nieco tkliwą, zaskakującą u autora Chłopów opowieść”, stanowiącą „znakomity symbol ówczesnego, tak bardzo odczuwanego nadmiaru kultury: cała Europa wydawała się takim antykwariatem, w którym rolę odświeżającą miały odgrywać elementy kultur egzotycznych”[565]. To cenna uwaga, tym cenniejsza, że uczona pisze nie o „lalce”, lecz o „porcelanowej figurce Komurasaki”[566].

Barbara Kosmowska rozpoznaje w utworze „typową dla epoki prozę poetycką”, dziś zaliczaną do „cyklu baśni o tęsknocie”[567]. Jej zdaniem to „kanoniczny przykład poetyckiej prozy baśniowej”[568], wykorzystującej technikę oniryczną, którą wiąże z najgłębszym tematem utworu – tajemnicą bytu i niebytu: „Problem śmierci w utworze Reymonta można rozpatrywać w świetle buddyjskiego światopoglądu […]. Dla japońskiej lalki śmierć oznacza wybawienie z koszmaru ziemskiego istnienia, ale nie koniec życia. Komurasaki marzy o kolejnych wcieleniach”[569] (reinkarnacja, buddyzm zen, duchy natury w szintoizmie).

Adam Jarosz w erudycyjnym szkicu przedstawia utwór na szerokim tle historii miłosnej siedemnastowiecznej kurtyzany Komurasaki i samuraja Gompachiego Yoshiwary, który z miłości stał się rabusiem i zabójcą[570]. Motyw ten, niezwykle popularny w japońskich sztukach plastycznych, przeniknął do powieści Wacława Sieroszewskiego Miłość samuraja (1926) i do sztuki europejskiej, a potem także do filmu japońskiego oraz mangi[571].

Beata Utkowska sytuuje Komurasaki w monografii małych form prozatorskich Reymonta pośród utworów tematycznie i gatunkowo nienormatywnych, osobnych, choć lokuje go w „Reymontowskim świecie baśni i legend”[572], co warto zapamiętać. Badaczka zauważa, że pisarza nie interesowała literatura pisana dla dzieci: „Jego baśnie przeznaczone są wyłącznie dla czytelnika dorosłego”[573]. Celnie spostrzega, że „[a]utorem Komurasaki nie jest zafascynowany polskością neoromantyk, ale modernistyczny stylizator i manierysta”[574].

Z kolei Przemysław Górecki, ukazując Komurasaki na tle opowiadania Remont Ōgaia Moriego z 1910 roku, dochodzi do odsłonięcia ciekawych wymiarów znaczeniowych tekstu, ujawnia przy tym jego wymiar kulturowy (różnica, obcość) i polityczny; pyta: „w jaki sposób nawet fikcyjna (przedstawiona w treści) styczność Polski i Japonii, którą na bardzo różnych poziomach dostrzec można w opowiadaniach, stała się możliwa?”[575]. Autor rozpoznaje w opowiadaniu, nader trafnie, „wrażenie drastycznego niedopasowania kultur”[576]. Ujawnia ono także aspekt polityczny obcości: Komurasaki jest w Paryżu, stolicy Francji, będącej sojuszniczką Rosji, a przy tym, dodajmy, wspólnym wrogiem Polski i Japonii. Badacz zwraca uwagę na nastrojowość i poetyckość prozy Reymonta, jej symbolikę, sposoby „kodowania” japońskości w tekstach literackich, takich jak Komurasaki, czyli w opowiadaniu o „porozumieniu dwojga wyobcowanych” (figurki i Antinousa)[577].

W najszersze konteksty estetyczne epoki i kontekst japonizmu wpisuje opowiadanie Reymonta Katarzyna Deja. W jej odczytaniu – na tle debat o teatrze i sztuce japońskiej, zainicjowanych przez Miriama i Jasieńskiego – „Komurasaki łatwo odczytać też można jako obronę sztuki japońskiej przed atakami nie dość wykształconej, a pogardliwej i zamkniętej na wszelkie nowości krytyki”[578]. W ten sposób Reymont włączyłby się także „w walkę o sztukę prowadzoną przez Miriama” (artykuł Walka ze sztuką, „Chimera” 1901, t. 1, z. 1)[579]. Piękna i wrażliwa Komurasaki symbolizowałaby nowoczesność, czyli nowatorską sztukę modernizmu, literacko ujętą w narracji o figurce „obcej”, nowej-nowoczesnej Japonki.

Trafnie do tekstu Reymonta odnosi się w swej interpretacji Grażyna Legutko, słusznie zauważając, iż kontekst dla jej rozumienia stanowi nie tylko estetyka Miriama, ale i twórczość poznanej w 1898 roku przez Reymonta w Warszawie Sofíi Casanovy, autorki wypełnionych melancholią i smutkiem hiszpańskich wierszy[580]. Zdaniem badaczki Komuraski to „przypowieść o niezaspokojonej namiętności, o uczuciu, którego realizacja staje się niemożliwa wśród «chaosu» wielokulturowego świata”[581]; należy się zgodzić i z inną konkluzją: „Komurasaki Reymonta, mimo orientalnego sztafażu, kocha zatem i postrzega innych jak kobieta europejska schyłku wieku, melancholijna dekadentka wyposażona w japońskie akcesoria”[582]. Czy jednak na pewno „[j]ej światopogląd niewiele ma wspólnego z dalekowschodnim panteizmem”[583]?

Wśród odczytań opowiadania Reymonta widoczna jest ogromna rozmaitość tropów. Niezmienne są dwa wątki: wykorzystanie wątku lalki i japonizmu. Ale i one budzą wątpliwości interpretatorów: czy „lalka” Komurasaki to na pewno lalka, czy może porcelanowa lub gliniana figurka, jakich pełno na wystawie paryskiego antykwariatu? Czy rzeczywiście – poza japońską stylizacją – Reymont przeszczepia w opowiadaniu na grunt kultury europejskiej istotne, głębokie elementy kultury japońskiej, czy też może te zapożyczenia/przeszczepienia (jeśli w ogóle są) mieszczą się raczej w sferze znaczeń ogólnoludzkich (obcość, miłość, śmierć)? Na to drugie pytanie słusznie, jak sądzę, odpowiada się: Komurasaki jest tylko stylizacją.

Co wreszcie uczynić z uwypukloną w tytule opowiadania Haliną Lutosławską, która, jak już wiemy, za sprawą Reymonta i Dmowskiego przeszła w dzieciństwie dzięki zabawie w japońską dziewczynkę małą inicjację w kulturę japońską? Na pewno jednak nie stanowiło to dla niej ani jedynej, ani najważniejszej z międzykulturowych inicjacji: dziewczynka była dwujęzyczna, mieszkała i kształciła się w Hiszpanii, potem w Polsce, znała Europę i wielonarodowe środowiska artystów i polityków. Dlaczego jej („dla” niej) opowiedział Reymont ową historię? Tę kwestię się zgodnie pomija.

I na koniec uwaga: długi, „barokowy” tytuł można by odczytywać jako japońską, orientalną stylizację. Jeśli nawet założyć, że taka była (w co wątpię) intencja Reymonta, to jednakowoż prozaik posłużył się długą staropolską tradycją tytułowania „żałosnych historyi”, opowiadanych po to, by przerażać, a nie pocieszać czytelników, by moralizować i uwalniać od lęku i wyrzutów sumienia, a nie pogłębiać ich poczucie winy. Pojawia się ta fraza w tytułach, nieobcych Reymontowi, utworów literatury staropolskiej, religijnej, chrześcijańskiej…[584]. Nie wszystko mogło do opowiadania przeniknąć z Japonii.

Klucz biograficzny. W kręgu Lutosławskich i Dmowskiego

Powróćmy do pomijanej przez interpretatorów drugiej części tytułu. Przypomnijmy, iż „żałosną historię” o „pękniętem, porcelanowem sercu” (a nie lalce!) opowiadał Reymont „Halicie Lutosławskiej”[585], naówczas cztero- (1901) i sześcioletniej (1903) dziewczynce, córce Sofíi Casanovy i Wincentego Lutosławskiego. Praźródłowym odniesieniem dla opowieści o figurce porcelanowej z wystawy paryskiego antykwariatu jest opowieść o miłości kurtyzany Komurasaki i samuraja-rozbójnika Gompachiego, która pochodzi z siedemnastowiecznej Japonii (era Kanbun, 1661–1673), a potem – spopularyzowana – przeniknęła do sztuki: od grafiki i malarstwa, przez rzemiosło, po literaturę i film. Naturalnie w Japonii historia funkcjonuje w zamkniętym, hermetycznym kodzie tej kultury, w której lalki mają magiczne, religijne znaczenie i bogatą symbolikę. W opowiadaniu Reymonta mamy jednak do czynienia z porcelanową figurką, wprawdzie główną postacią historii, lecz otoczoną przez kilkanaście innych glinianych lub wykonanych z innego materiału statuetek. Uruchamianie ich potencjału znaczeniowego pochodzącego z wszystkich kultur, z których się wywodzą, prowadzi do hipersemiozy – tekst zaczyna mieć tyle znaczeń, że staje się bezznaczeniowy[586]. Nie trzeba dodawać, że erotyczna historia Komurasaki i Gompachiego, przekazywana na rycinach popularnych wtedy w Europie i Ameryce, nie jest przeznaczona dla dziecka. Nie odbiera ono także symbolicznych i kulturowych znaczeń ani nawet nie rozpoznaje kilkunastu innych postaci mitycznych: od Antinousa po Wenus. Skąd idea, by zadedykować opowiadanie Komurasaki czteroletniej Halicie Lutosławskiej? Fraza „historia opowiedziana” może znaczyć, iż pierwotnie została ona przedstawiona dziecku ustnie, a potem zapisana. Ale może też oznaczać, że autor adresuje ją „dla Hality”, mając pełną świadomość, iż to małe dziecko przeczyta ją i zrozumie, gdy dorośnie.

Możemy przyjąć oba wyjaśnienia. Pierwsze, że przeznaczona „dla Hality” historia Komurasaki jest immunizującą przed życiem opowieścią o innej nieszczęśliwej dziewczynce, której serce pękło z miłości. Dość to straszna historia, ale dziecko może ją uwewnętrznić. Drugie jest inne: opowiadana historia odzwierciedla jakieś przygody „złamanych serc” domowników: Reymonta, Lutosławskich i ich dzieci, wreszcie Dmowskiego – i stanowi tekst, który Halicie to wszystko wyjaśni, gdy będzie dorosła, gdy będzie mogła zrozumieć utwór.

Przyjrzyjmy się tej drugiej opcji. Reymont od połowy lat dziewięćdziesiątych XIX wieku korespondował z Dmowskim, sympatyzował z Ligą Narodową, jej ideami i środowiskiem. Wyrazem tego była między innymi pochlebna recenzja Ziemi obiecanej (1899) pióra Dmowskiego[587]. Reymont w trudnym z osobistych powodów okresie życia (wypadek kolejowy, budzące kontrowersje i plotki małżeństwo) i samotny, bezżenny Dmowski spotkali się w krakowskim domu Lutosławskich ok. 1900 roku. W małżeństwie Sofíi i Wincentego już trwał ciężki, utajony kryzys po związaniu się filozofa z angielską myślicielką Karoliną Fitzgerald w 1897 roku. Dopiero potem związek Hiszpanki i Polaka został ostatecznie rozbity przez relację Lutosławskiego z Wandą Peszyńską (1882–1952). Wcześniej umarło czwarte dziecko Sofíi i Wincentego, Jadwiga, którą Lutosławski chciał leczyć potęgą woli – to powód rozdźwięków między małżonkami. W ten sposób Halita straciła młodszą siostrę i zetknęła się z tematem śmierci, która dosięgła najbliższych.

Roman Dmowski stał się przyjacielem Casanovy i jej córek, ich relacja była bardzo bliska – w pewien sposób „ojcował” dziewczynkom. Wielokrotnie we wspomnieniach córek Sofíi powraca motyw niedoszłych związków i ożenków Dmowskiego[588]. Jak wiadomo, po kilku niepowodzeniach miłosnych do końca życia pozostał samotnikiem. Córki Lutosławskich traktował po ojcowsku – ich ojca, Wincentego Lutosławskiego, prawie nie było w domu, ciągle podróżował: Anglia, Indie, Francja, Ameryka. Jego krótkotrwałe zaangażowanie w działalność Ligi Narodowej skończyło się skandalicznym zerwaniem z Ligą i Dmowskim; odtąd centrum relacji Reymonta i Dmowskiego z Lutosławskimi stała się Sofía Casanova. Córki przejęły endeckie poglądy „pana Romana”.

Ulubioną w tym gronie była Halita; jako jedyna z córek Sofíi mogła mówić do Dmowskiego po imieniu, on troszczył się o nią i obdarowywał prezentami. Polityk i pisarz znaleźli w domu Lutosławskich wspólnotę ideową, światopoglądową – z Sofíą łączyło ich wspólne, jednocześnie przeżywane doświadczenie kryzysu życiowego i jego pokonywania. Wszystkie wątki tych różnych sytuacji kryzysowych są powiązane przez zagadnienia miłości, małżeństwa, kresu, śmierci.

Niewątpliwie jednym z tematów rozmów w salonie Lutosławskich była Japonia, postrzegana bardziej jako potencjalny sojusznik niż źródło artystycznej inspiracji. Temat japoński intensyfikuje się po wybuchu wojny rosyjsko-japońskiej i przynosi opowiadanie Reymonta Ave, Patria, morituri te salutant… chwalące bohaterstwo walecznych Japończyków. Maria Podraza–Kwiatkowska podkreśla, że po 1904 roku (wybuch wojny na Wschodzie, wizyta Dmowskiego i Piłsudskiego w Japonii) zmienia się charakter inspiracji japońskich: „Japonia zaczyna spełniać w naszej literaturze ważną rolę: staje się sprzymierzeńcem w dziele moralnego odrodzenia społeczeństwa polskiego, pomaga kształtować postawę heroiczną”[589]. Czy w takim przypadku Komurasaki, czytana nie tylko symbolicznie, nie byłaby zapisem kryzysowej świadomości polskiej i japońskiej sprzed fazy wojennej, heroicznej? Motyw lalki pojawi się u Reymonta w Buncie (1924), utworze na wskroś politycznym, alegorycznym, zyskującym na znaczeniu w kontekście jego prekursorstwa wobec Folwarku zwierzęcego (1943–1945) George’a Orwella.

Powróćmy do pytania, dlaczego Halita. Po pierwsze dlatego, że była po prostu rozkosznym dzieckiem, co potwierdzają wszyscy świadkowie z epoki[590]. Po wtóre jednak dlatego, że Reymont szybko musiał zyskać wiedzę o tym, iż jest to dziecko niejako opuszczone przez ojca. Lutosławski czekał na chłopca, marzył o synu, który będzie mesjańskim „czterdzieści i cztery”, któremu przekaże całą swą wiedzę. Trzecia córka tej roli nie mogła odegrać (częściowo tylko Izabella), dla ojca jej narodziny były zawodem, szybko zaczął podróżować, uciekał z domu. Jak pisze Pigoń: „Ojciec […] od początku małżeństwa pragnął i oczekiwał syna, który zrodzony z «matki obcej», mógłby zrealizować proroctwo Księdza Piotra”[591]. Halita była więc uroczą dziewczynką, ale… tylko dziewczynką, która tęskniła do figur ojcowskich, do kraju (uczyła się w Hiszpanii, gdzie się urodziła w Playa de Mera). W głębszym tle samotności Hality i jej matki Sofíi tkwiła jak oścień historia czwartej córki Lutosławskich, Jadwigi (1891–1895) – dziewczynka umarła, bo ojciec, zamiast zawieźć ją do lekarza, leczył dziecko chore na szkarlatynę metodami „duchowymi”. Od tej śmierci, zawinionej przez Lutosławskiego, coś zaczęło się psuć w jego małżeństwie.

Historia figurki, która pęka z miłości, której „porcelanowa bajka” o miłości pęka jak serce Komurasaki, niesie osobliwe katharsis. Komu? Halicie, Sofíi, Dmowskiemu i Reymontowi, który przeżywa trudny czas zakochania i zawierania małżeństwa. Mówi ona: jeśli niemożliwa jest miłość, to możliwa jest wieczna za nią tęsknota. Ale historia Komurasaki stanowi też przestrogę: zbyt wiele chcieć w miłości to skazywać się na śmierć, na pęknięte serce. Takie pęknięte serce ma również Dmowski po klęskach miłosnych, przelewa więc uczucia na rodzinę Lutosławskich. (Jak wiemy, umarł w ich majątku w Drozdowie w 1939 roku, była to więc głęboka i trwała relacja). Wszyscy kochający, zakochani lub zdradzeni z tego kręgu doświadczają obcości. Sofía dosłownie: jest Hiszpanką, Halita pół-Hiszpanką po matce, Reymont jest obcy wśród swoich, a Dmowski samotny i obcy, bo inaczej myślący o polityce. Poznali też obcość, podróżując po świecie – to prawdziwi globtroterzy.

Wszyscy w tej historii są jak nieszczęsna Komurasaki, obcy i źle zakochani, zranieni i złaknieni uczuć, spokoju, domu. Ukojenie znajdują, przebywając razem w swym towarzystwie już to w Krakowie, już to w podłomżyńskim Drozdowie. Jeśli tak czytać Komurasaki, japonizm opowiadania odsłania inną rolę: jest częściowo kamuflażem intymnych treści, swego rodzaju zasłoną zaciągniętą przed wścibskimi za wiedzą zranionych przyjaciół. Utwór staje się wtedy tekstem hermetycznym, zrozumiałym w swym kontekście intymno-biograficznym.

Na innym poziomie byłaby to jednak historia z podtekstem politycznym: wszystkich (oprócz Wincentego) łączą tu nie tylko proendeckie poglądy na rolę narodu, jednostki, kobiety i mężczyzny, lecz także wspólne opinie tyczące się dojrzewającej do wybuchu wojny na Dalekim Wschodzie. Paryż w opowiadaniu staje się metonimią uwięzienia Polaków w Rosji i figurą nadziei wiązanych z osłabiającymi to państwo konfliktami dalekowschodnimi. Co ważne, Komurasaki czytana „politycznie” w środowisku Ligi Narodowej przekazuje inny komunikat: człowiek czuje się dobrze tylko we wspólnocie, z której pochodzi. Nawet silna jednostka znajduje swe miejsce jedynie w narodzie[592]. Taki komunikat wprost został wpisany w opowiadanie, choć bez politycznego motywu, który zburzyłby japońską stylizację. Lecz to właśnie Japończycy staną się wkrótce wzorem heroicznej wspólnoty opierającej się zwycięsko Rosji. Japonizm, nie tylko Reymonta, ale w ogóle polski, miałby więc nieco wcześniej polityczny odcień, odcień antyrosyjski, niepodległościowy, heroiczny (co nie wyklucza wpływu ogólnoeuropejskiej „mody na Japonię”).

Halita mogła zatem usłyszeć tę historię najpierw z ust Reymonta. Jeśli odbyło się to w towarzystwie, to wspólnota słuchaczy musiała odebrać – w warstwie osobistej – oczyszczający z traum, katartyczny przekaz utworu. Jego publikacja w „Chimerze” wraz z otwierającym numer pisma poematem Campoamora miała subtelny podtekst: przypomnę, że to Campoamor poznał Wincentego z Sofíą w Hiszpanii, zawiązał ten związek, niezbyt, jak się okazało, trwały[593]. Również akcenty polityczne opowiadania oraz wątek kulturowej obcości musiały zostać zauważone. Osobna publikacja Komurasaki w 1903 roku jeszcze bardziej obrastała kontekstami politycznymi, nie tracąc nic z uniwersalnej wymowy.

Znaczenia uniwersalne: miłość

Ukryte, hermetyczne czy „okolicznościowe” znaczenia tekstu stają się z biegiem czasu coraz trudniejsze do rozpoznania. Wymagają znajomości szerokiego kontekstu biograficzno–kulturowo-historycznego. Jeśli mają tego rodzaju możliwości, to ulegają przemianie w znaczenia uniwersalne, ogólnoludzkie. Taki potencjał ma historia Komurasaki jako utwór o miłości, jej niebezpieczeństwie i ostatecznie wielkiej sile, dzięki której owo uczucie jest trwalsze niźli kres, śmierć. Reymont – pisarz znakomity – ułatwił tę uniwersalizację, przeprowadził bowiem wielostopniową transpozycję oryginalnej historii japońskiej w realia niejapońskie, europejskie.

Przez transpozycję rozumiem przeniesienie, przemieszczenie elementów jednego kodu (paradygmatu) kulturowego w inny lub wybór takich elementów kodu, które są wprawdzie uniwersalne (np. noc, dzień, świt, zmierzch), ale ich wybór odpowiada ideowym i estetycznym predylekcjom konkretnej epoki[594]. Serię transpozycji w Komurasaki tworzą:

– transpozycja historyczna: Japonia XVII wieku (era Kanbun) → Europa początku XIX wieku;

– kulturowa: kultura japońska → kultura francuska jako skrót, synteza kultury światowej i ogólnoludzkiej;

– przestrzenna: Edo (Tokio) → Paryż jako stolica świata w miniaturze;

– czasowa: dzień → noc i świt jako czas egzystencjalnego dramatu;

– nośnika opowieści: japoński przekaz ustny, pisany, drzeworyty → opowiadanie literackie;

– antropologiczna: historia o żywych ludziach: Komurasaki i Gompachim → opowiadanie o porcelanowej figurce („lalce”);

– estetyczna: hermetyczna, symboliczna kultura japońska → symbolika secesyjna z elementami (zsymplifikowanymi) kultury japońskiej i innych kultur (figurki z wystawy: egipskie, antyczne etc.) oraz ornamentem drzeworytowym.

Ten proces seryjnej transpozycji znakomicie ułatwił pracę Reymontowi: umożliwił mu przejście od złożonej symboliki japońskiej do obszaru modernistycznych szyfrów, symboli, estetyk. Reymont znał kulturę japońską w takim zakresie, w jakim mógł podziwiać niektóre jej wytwory malarskie, drzeworytnicze, teatralne i ich echa, przetworzenia w sztuce polskiej i europejskiej (w Paryżu). Nie znał w 1901 roku literatury japońskiej, bo nie było jej przekładów, rozpalała się za to – zapośredniczona przez Zachód – moda na motywy japońskie[595]. W Europie wystawiano spektakle i obrazy w galeriach pochodzące z kraju samurajów. Jeśli przejął elementy hermetycznego kodu kulturowego wpisane w figurkę Komurasaki, to zapewne bez świadomości tego faktu, a może mając przekonanie, iż nie wszystkie elementy w sztuce japońskiej są zrozumiałe dla Europejczyka. Na pewno zaś uniwersalizował motyw japońskiej figurki, czemu służyły wszystkie transpozycje.

Może najbardziej znamiennym zabiegiem uniwersalizującym, ale i zamierzeniem twórczym było otoczenie Komurasaki całym tłumem przedstawicieli innych kultur. Tęskniąca do ojczyzny, samotna, nieszczęśliwie pragnąca miłości bohaterka w nocy napełnionej paryską grozą przeżywa męki wewnętrznego umierania. Właściwie… już jest martwa: to statuetka z porcelany. Komurasaki staje się uniwersalną, „marionetkową”, bezwolną figurką obcości nie dlatego, że została wrzucona w obcy jej Paryż, lecz dlatego, że otoczona jest wieloma figurkami z różnych epok i kultur, ale związanymi z Europą!

Bała się tego tłumu, czuła jego nienawiść do siebie i sama pogardzała całą mocą swej kwietnej duszy tymi barbarzyńcami. Miała niepokonany wstręt do ich twarzy twardych, do ich póz rubasznych, ruchów dzikich, spojrzeń okrutnych, chichotów przebrzydłych – do całej tej rasy białych bydląt.

A oni jednoczyli się wszyscy w nienawiści dla tej cudnej, dla tego kwiatu japońskiego; Rzymianie i Grecy, barbarzyńcy i Cezarowie, bogowie i bydlęta ludzkie, różowe margrabiny z czasów Ludwika XV i chińscy mandaryni – wszyscy się łączyli przeciwko Komurasaki w zwartą ligę szydzących, w tłum nienawiści przeciwko niej, przeciwko jej królowaniu, przeciwko jej piękności, przeciwko jej rasie.

Tylko jeden Antinous nie brał udziału w tem sprzysiężeniu […] (K, 13).

Paryż oznacza tutaj przestrzeń, w której koncentruje się dorobek całego świata, jest gigantycznym antykwariatem, gdzie każdy bywa swój… i obcy. Komurasaki staje się figurą inności, obcości[596] nie tylko przez swe pochodzenie, rasę, kulturę, lecz także przez egzystencjonalną pustkę, której nie może wypełnić miłością. Wystawowa witryna w antykwariacie to miniatura świata – jak w wieży Babel mieszają się tam języki i kultury. Nic nie zapełnia jednak wewnętrznej, żrącej pustki mieszkańców tego mikro- i makroświata, skazanych na siebie: fascynujących się sobą i nienawidzących, rywalizujących ze sobą. Wszyscy są tu obcy jak „porcelanowa figurka Japonki” i dlatego jak ona – równocześnie martwi jak statuetka wypalona w porcelanie lub glinie i żywi jak poruszona wyobraźnią pisarza postać Komurasaki.

Byłaby to opowieść o różnicy kulturowej, która jest nie do pokonania. Nawet drzeworyty Hokusaia, użyte do zilustrowania dwóch pierwszych wydań, tworzą tylko sztafaż japońskości, lecz ich treść nie jest w pełni do odczytania dla Europejczyka, odsyła do historii Gompachiego (przedstawienie mężczyzny z bronią, piką), obcego krajobrazu, symboliki smoka i chryzantem. I na odwrót, Komurasaki nie rozumie Europy:

A Venus nie patrzyła na nią nigdy, nie istniała dla niej ta drobna, porcelanowa figurka Japonki, nie istniała dla niej cudna, żółtawa twarz o przesubtelnym rysunku, ani jej oczy skośne a słodkie jak promienie wiosenne, a patrzące tak bojaźliwie i cicho, jak leśne kwiaty pod dębami, ani jej różane jutrzenkowe usta, ani jej szaty królewskiego przepychu, ani jej czarne włosy przetykane perłami, upięte wysoko – nie, Venus widziała tylko nagość swoją i Antinousa (K, 14).

Tak odczytane opowiadanie byłoby również opowieścią o obcości i samotności, jakiej doświadcza początek XIX wieku, epoka, gdy poznano już całą Ziemię (trwa jeszcze rywalizacja o zdobycie obu biegunów), wchłonięto w krwiobieg europejskiej i ogólnoludzkiej kultury mitologię, religię, sztukę i cywilizację całej ludzkości od Sumerów i starożytnego Egiptu po dziewiętnastowieczny Paryż, Kraków i Tokio. Włączono do twórczej ekspresji inspiracje obu Ameryk, Afryki, Azji i oczywiście Oceanii (malarstwo Paula Gauguina). A jednak pozostaliśmy samotni, wydrążeni, żyjąc na „jałowej ziemi”, by użyć słów T.S. Eliota.

Czy tylko uniwersalny pesymizm bije z opowieści? Otóż nie, jest to także opowiadanie o sile miłości: twórczej i niszczącej. Niszczącej, bo Komurasaki zakochuje się w figurce Antinousa (111–130 r.), bosko pięknego młodzieńca, kochanka cesarza Hadriana (76–138 r.), który Antinousa niemal deifikował[597]. To też nie jest „japońskie”! „Żebrząca pieśń miłości” („Kocham Cię i chcę żyć”) nie pozostawia złudzeń co do możliwości związku Japonki i Antinousa. To miłość niemożliwa, choć tylko „inny” Antinous może zrozumieć „inną” Komurasaki:

Noc mnie wypija, śmierć mnie okręca
czarnemi skrzydły, ginę, przepadam – –
Zbaw mnie…
Kocham Cię!…
Ale Antinous nie słuchał, rozmarzał się wspomnieniami, może o Aleksandryi ojczystej, może o Hadryanie… (K, 19)

Homoerotyczne uczucie Antinousa kieruje się, co jasno Reymont wyraża, ku „Hadryanowi”, a nie ku figurce Japonki. Zapatrzona w nieosiągalnego Antinousa figurka staje się obca niejako dodatkowo komuś, kto ją zakupił, bowiem zobaczył w niej niemożliwy (jednak!) ideał miłosny (?), egzystencjalny(?) –

Wiem teraz, że to nie ciebie kochałem. Marzyłem o tobie – ale to nie ty jeszcze, nie ty –

I płakał przed nią; płakał rozpaczą zawodu; płakał łzami tęsknoty do tej wyśnionej, do utęsknionej – do tej, która była w nim – ale może nie istniała nigdzie…

I żeby utulić swój smutek, odniósł Komurasaki do sklepu[598] (K, 20; wyróżn. moje – J.Ł.).

Wtedy właśnie już po raz trzeci miłość okazuje się niemożliwa. Tkwi ona – owa miłość niemożliwa, tragicznością naznaczona, zdaje się mówić narrator – w nas („w nim”, w niej). To dlatego porcelanowa Komurasaki rzuca się w miłosnej ekstazie figurki z porcelany ku piersi Antinousa, by znaleźć symboliczny kres:

– Idę do Ciebie, luby mój!

Rozkwitnę na twej piersi kwiatem szczęścia, kwiatem miłości, kwiatem życia.

I słodką pieśń dziękczynienia zaśpiewam ci, o zbawco mój… –

śpiewała Komurasaki, gdy pięciogłowy potwór stawiał ją na dawnem miejscu; tak się chwiała upojona szczęściem, że gdy ujrzała słodkie oczekujące spojrzenie Antinousa, oszalała z radości i w uniesieniu najwyższem padła mu tak namiętnie w ramiona, że rozprysła się o tę pierś zbawczą na kawałki…

I tak pękło to słodkie porcelanowe serce Komurasaki[599] (K, 20–21).

Ambiwalentny, transgresyjny Eros ludzi-figurek okazuje się związany z Thanatosem. Komurasaki staje się jeszcze jedną historią o podwójnej stronie miłości, która unicestwia kochanków – tych dobranych i niedobranych. Rozpryśnięte serce z porcelany to figura zapisująca ranę, traumę, lecz chyba też coś więcej: ujmująca w symbol uniwersalne prawo życia, jedności Erosa i Thanatosa. Jest to również figura kruchości życia, jakiej doświadczamy co dzień, choć jej niepomni rzucamy się w świat jak porcelanowa Komurasaki, by nagle doznać śmierci. (Przypomnijmy kontekstowo wypadek kolejowy Reymonta, jego otarcie się o nieprzewidywalne, a zatem też o kres życia).

Uniwersalizując japońską historię, Reymont wpisał się w rytm dnia i nocy, zmierzchu i świtu. Dał wizję złowieszczej nocy paryskiej, nocy samotności i cywilizacyjnego zagubienia (paryska noc jako locus horridus), by przeciwstawić jej iluzoryczny blask świtu i dnia (locus amoenus, iluzja szczęścia), kiedy – na swoją zgubę – ożywa Komurasaki i cały zbiór figur zebranych przez Reymonta na wystawie-scenie.

Życie buchnęło ze wszystkich ciał i falą spojrzeń, ruchów, głosów płynęło po roziskrzonych ławicach światła.
– Gracye tuliły się do siebie w ekstazie słonecznego hymnu;
– Gladyatorzy walczyli zacieklej, ich pogięte ciała prężyły się nienawiścią, dyszały wysiłkiem;
– Dyskobole rzucali dyski z taką mocą, że ostry świst przelatujących kręgów przecinał powietrze;
– Marmurowa kwadryga porywana przez rozszalałe rumaki leciała po słonecznym promieniu;
– Satyr z Lateranu tańczył z takiem upojeniem, że ciało jego drgało i skrzyło się w słońcu jak woda;
– Faun porywał bachantkę; tulił ją lubieżnym ruchem i gnał ze śmiechem tam… w gąszcze leśne;
– Dyana sięgała po strzały i powstrzymywała sforę rwącą się gwałtownie;
– Tancerki z Chios, ująwszy się za ręce, szalały w tańcu bachicznym;
– Merkury płynął słonecznym szlakiem;
– Zeus spoglądał chmurnie na Prozerpinę tonącą w gąszczu Panów i Faunów; –
– Margrabiny spoglądały słodko na wykwintnych, pogiętych w ukłonach kawalerów;
– A lwy numidyskie, tygrysy bengalskie czołgały się i ryczały straszliwie – – –
…i krzyk zatrząsnął ciżbą, śmiechy, śpiewy, wołania, szaleństwo, nadmiar życia wytryskał z tych ciał nagich, promieniował i bił ku słońcu hymnem potęgi; mgła upojenia przesłaniała oczy, radość istnienia, życie samo zataczało szalony chorowód – – – (K, 15).

Ich radość jest pozorna. Wkrótce przyjdzie Noc. Noc ontologicznej destrukcji. Jej grozę – silniejszą nawet niż w czarnym romantyzmie[600] – oddał Reymont znakomicie, tworząc całe monstruarium, bestiarium wyjącej ciemności, które reprezentuje agresywną nicość. Wykreował na ledwie kilku stronach nastrój rozpaczliwej Nocy i złudzenie pogodnego Dnia. Diagnozę świata niesie nastrój nocy: ciężki, napełniony grozą, pewną groźną martwotą[601]. To zresztą świat nie-w-pełni-życia, świat żyjących figurek z antykwariatu. Teatralność, oniryczność, marionetkowość akcji wzmagają tylko poczucie nienaturalności istnienia – figurki Komurasaki, dziewiętnastowiecznego Paryża i… nas, czytelników i/lub słuchaczy głosu opowiadającego[602]. To świat pozornie rozpięty między skrajnościami Nocy i Dnia, życia i śmierci. W istocie: świat pesymistyczny, mroczny, chociaż głoszący chwałę koniecznej, niemożliwej miłości, która i tak skończy się katastrofą. Pożądaną, ekstatyczną, konieczną katastrofą.

Historia Komurasaki podszyta jest w opowiadaniu odważnym erotyzmem: świadczą o tym eksponowane motywy nagości i zazdrości, a także homoerotyczna namiętność Antinousa. Ale… koniec końców, wszyscy znikamy po kolei ze sceny-wystawy, gdzie toczyliśmy walki na śmierć i życie o miłość:

Och! Bała się tych dni słonecznych – bo wtedy szaleli, wymyślali najstraszniejsze dla niej udręczenia […].

To znowu rzucali na nią pijane, cuchnące winem bachantki… to szczuli ją psami Dyany, lub podrażniali na nią lwy… Ocalał ją zawsze ten straszny, o pięciu cienkich głowach, potwór, który wychylał się z za jedwabnych zasłon oddzielających wystawę od sklepu, chwytał nieprzyjaciela, obwijał go sobą i porywał…

Milkły wtedy głosy, trwoga biła w sercach, bo ilekroć zjawił się ten potwór, wtedy ginął na wieki któryś z Bogów czy ludzi, – i, już go nigdy nie oglądały oczy marmurów, bronzów i porcelan…

Zapominali wtedy o Komurasaki, zapominali o tańcach, bijatykach, śpiewach, i obumarli z lęku czekali ciosu przez chwilę – przez krótką chwilę – bo te ruchliwe jak strumienie dusze, te dusze boskich ciał, nie pamiętały wczoraj i nie dbały o jutro – żyły blaskami słońca i razem z niemi przepadały (K, 16; wyróżn. moje – J. Ł.).

Czy ten „straszny, o pięciu cienkich głowach potwór”, pogromca wystawowych „Bogów czy ludzi” to Bóg, Los, Fatum, przeznaczenie? Absolut? Sprzedawca-Bóg, a może antykwariusz–Śmierć? Pisarz kroczy w Komurasaki po skrajnościach: zawierza nam byt między nicością a istnieniem, życiem a śmiercią, pięknem a potwornością, miłością a nienawiścią, wzlotem a upadkiem, ekstazą a trwogą.

Komurasaki to my – kupujący figurkę Komurasaki paryżanin odnosi ją, bo nie jest pewien, czy jest tą, której wyobrażenie dostrzegł w sobie czy złudą: „płakał łzami tęsknoty do tej wyśnionej, do utęsknionej – do tej, która była w nim – ale może nie istniała nigdzie… (K, 20; wyróżn. moje – J.Ł.). Komurasaki to tęsknota do wielkiej miłości i lęk przed nią. Bo w tym świecie istnieje albo obcość napełniona samotnością, albo wielka miłość, która wiedzie ku śmierci. Straszna diagnoza.

Czy Reymont pozostawia nas i Halitę Lutosławską tylko z pełną grozy alternatywą? Niekoniecznie. Wielka miłość jest piękna, związek Erosa i Thanatosa przez wieki żywi sztukę. Świadomość pułapki losu i nieuchronność kresu mogą być straszne lub oczyszczające. Nade wszystko można tę wielką miłość pięknie zapisać – jak Reymont w Komurasaki. W tym sensie jest to zaprawdę pochwała sztuki.

„Tragiczny lęk” (K, 16) przed śmiercią, przed ręką antykwariusza-Śmierci, który zdejmuje Komurasaki i nas z wystawy-sceny świata-antykwariatu być może łagodzi tu nuta szintoistycznej wiary w duchową naturę wszystkich rzeczy lub w wyznawaną przez część Japończyków w buddyzmie zen wiarę w reinkarnację. Zrozpaczona Komurasaki woła w pewnym momencie: „Chcę żyć! / Choćby życiem robaka, choćby życiem rośliny – / Chcę żyć, chcę żyć! – ” (K, 19). Nie jest to główny motyw utworu, nie wyklucza on ani wiary w Boga, ani wiary w jakąś formę nieśmiertelności, ale jednoznacznie odsłania nieubłagane prawo: każde życie – przez samotność i/lub miłość – prowadzi do śmierci. I w momencie, gdy Komurasaki wyśpiewuje orientalną Pieśń nad Pieśniami – „Idę do Ciebie, luby mój!” (K, 20) – przychodzi jej nieubłagany kres. O takim finale (życia) trzeba być uprzedzonym.

*

„Żałosna historyja opowiedziana dla Hality Lutosławskiej” wyrasta z głębokich źródeł biograficznych, z klimatu tej epoki życia autora i nastrojów środowiska domu Lutosławskich, gdzie wszyscy bywalcy doświadczają w okresie około 1900 roku wstrząsów życiowych, melancholii, niepewności kwestionującej całe ich życie. Zapisana z wykorzystaniem stylizacji japońskiej, staje się uniwersalną opowieścią o miłości, jej potrzebie i niemożności, związku ze śmiercią, o obcości w różnych jej wymiarach. Kostium japoński nie tylko uruchamia znaczenia związane z projektem estetycznym Miriama, ale też odsłania wielorakie znaczenia polityczne, kulturowe, które również można przypisać opowiadaniu.

U swych źródeł jest to wszakże opowieść o niemożliwej miłości, a przynajmniej o miłości niemożliwej do całkowitego spełnienia.

Wołając: „Chcę żyć!”, Komurasaki woła: chcę kochać. Za każdą cenę. To modernistyczne, a jednocześnie uniwersalne wołanie. Także japońskie – i polskie.

Dlaczego to opowieść „dla Hality Lutosławskiej”? Bo może zrozumie ją ona kiedyś, gdy dorośnie. Gdy pozna prawa życia i śmierci.

PROF. DR HAB. JAROSŁAW ŁAWSKI

Eseista, krytyk, profesor w Katedrze Badań Filologicznych „Wschód – Zachód” na Uniwersytecie w Białymstoku. Należy do Komitetu Nauk o Literaturze PAN, Polskiej Akademii Umiejętności, jest członkiem zagranicznym Narodowej Akademii Nauk Ukrainy. Jego zainteresowania naukowe obejmują literaturę XVIII–XX w., faustyzm i bizantynizm, polsko-wschodniosłowiańskie związki kulturowe, relacje geopolityki i kultury, Młodą Polskę, poezję XXI w., twórczość Zygmunta Glogera, Tadeusza Micińskiego, Czesława Miłosza. Autor książek: Ironia i mistyka. Doświadczenia graniczne wyobraźni poetyckiej Juliusza Słowackiego (Białystok 2005), Mickiewicz – mit – historia. Studia (Białystok 2010), Miłosz: „Kroniki” istnienia. Sylwy (Białystok 2014), Universum Słowackiego. Studia o wyobraźni (Warszawa 2020). Edytor Horsztyńskiego Słowackiego oraz Pism rozproszonych Glogera i Micińskiego.

ORCID: 0000-0002-1167-5041

Poszerzanie realizmu czy „realizm mediumiczny”? Wampir Reymonta na tle modernistycznych prób reformy wzorca poznania

Marek Pąkciński

„Medium piszące”

Początek XX wieku był, jak wiemy, okresem nie tylko znacznych przemian politycznych i społecznych, ale także dynamicznego rozwoju nauki, która poszukiwała swojej nowej tożsamości. Wiele wątków tych poszukiwań wiodło w stronę zakwestionowania ustalonych wcześniej – głównie w XVII i XVIII wieku – podstaw naukowego poznania. To właśnie wtedy zarysowywały się koncepcje odrębności naukowej metodologii nauk ścisłych i humanistycznych (np. w dziełach Wilhelma Diltheya), następowała stopniowa detronizacja świadomości jako centralnego obszaru ludzkiej psychiki (a zarazem głównego przedmiotu badań psychologii, zakorzenionej jeszcze w swoistej „metafizyce” nauki), kwestionowane były wyobrażenia dotyczące przestrzeni i czasu (w teorii względności Einsteina czy w Bergsonowskiej koncepcji materii-pamięci), podważano wreszcie podstawową Kartezjańską opozycję między podmiotem a przedmiotem czy też Galileuszową perspektywę matematyzacji i geometryzacji nauki[603].

Kultura i literatura tego okresu stanowiły odzwierciedlenie owych przemian i poszukiwań. Można stwierdzić, że sekundowały one – podjętym w całej kulturze Zachodu i sferach jej wpływów – próbom ponownego umieszczenia prawd metafizycznych i eschatologicznych w ludzkim obrazie rzeczywistości. Tym właśnie tendencjom podlegała również twórczość Władysława Stanisława Reymonta, który był, jak się zdaje, szczególnie predestynowany do odgrywania roli „kamertonu” społecznych lęków, nadziei i nastrojów. Ta wyjątkowa cecha pisarza znalazła najlepszy bodaj, lapidarny wyraz w określeniu go (przez Antoniego Langego) mianem „medium piszącego”[604]. W określeniu tym zawiera się nie tylko oczywista aluzja do spirytystycznych doświadczeń twórcy, który w swojej młodości przeżył interesujący, słabo zbadany epizod przynależności do Warszawskiego Towarzystwa Psychologicznego[605] i do szeroko rozumianego ruchu spirytystycznego, lecz także – swoista „jakość dominująca” (by posłużyć się pojęciem Hippolyte’a Taine’a) jego osobowości. Właściwie wszyscy badacze kładą nacisk na jedną cechę pisarza: szczególną wrażliwość, która (także w kontaktach osobistych z napotkanymi ludźmi) pozwalała mu na przeniknięcie w sferę odczuć, emocjonalnych przeżyć rozmówcy (a w pisarskich realizacjach jego talentu – również bohatera literackiego). Był osobą empatyczną, zdolną do przejmowania emocji i wywoływania uczuciowego „rezonansu” u swego bliższego i dalszego otoczenia[606]. Dotyczyło to także emocji społecznych, co pisarz udowodnił po raz pierwszy w reportażu Pielgrzymka na Jasną Górę. Przyglądając się osobowości Reymonta, jego biografki (np. Barbara Kocówna) i biografowie (np. Józef Rurawski) odnajdują w nim te cechy charakteru, które w świetle badań Mircei Eliadego nad szamanizmem predestynują członka społeczności do roli wybitnej: szamana, uzdrowiciela, kogoś, kogo zadaniem jest utrzymywanie kontaktu z duchami przodków i pomoc w rozwiązywaniu aktualnych problemów[607]. Do cech wymienianych przez antropologów należały: umiejętność przebywania na granicy świata żywych i realności eschatologicznej (w „czasie snu”, jak pisał Eliade), empatia rozumiana jako zdolność „współprzeżywania” ludzkich doświadczeń, wreszcie – pochodząca jakby nie wiadomo skąd – zaskakująca otoczenie siła, zdolność przeciwstawiania się losowi[608].

Bez wątpienia te właśnie cechy zadecydowały, że niejaki „pan Puszow” (chodzi o nauczyciela gimnazjum w Częstochowie, Puscha) skontaktował przyszłego pisarza ze środowiskiem spirytystów, w którego otoczeniu Reymont podróżował do Wrocławia, a może również za granicę. Trzeba przyznać, że kontakty z tym środowiskiem (naturalne, zdałoby się, z uwagi na cechy jego osobowości) nie przysporzyły nobliście szacunku wśród historyków literatury, którzy ten etap jego życia komentowali na ogół z zaintrygowaniem, lecz także z pewną rezerwą. Nie wdając się głębiej w prezentację dziejów ruchu spirytystycznego i przyczyny jego kompromitacji wśród ówczesnych opiniotwórczych środowisk, warto zwrócić uwagę na fakt, że te same cechy, które zadecydowały o powracającym w życiu Reymonta zainteresowaniu środowiskami spirytystów i teozofów, współtworzyły jego oblicze jako wybitnego prozaika.

Należałoby zatem pochylić się ponownie nad najbardziej oczywistym efektem tych doświadczeń – powieścią Wampir, którą opublikował w 1911 roku, co usprawiedliwia potraktowanie jej jako podsumowania wątku spirytyzmu (czy też mediumizmu) jako składnika osobowości i sylwetki twórczej Reymonta[609].

Wampir – powieść nieudana czy niedoceniona?

Najogólniej rzecz biorąc, dawniejsi krytycy, biografowie i historycy literatury odnieśli się do tej powieści przede wszystkim z konsternacją. Jak pisał Józef Rurawski:

Powieść została przyjęta przez krytykę ze zdziwieniem i niedowierzaniem. Wśród wielu recenzji i artykułów jedynie Józef Jankowski, poeta i mistyk, ocenił Wampira pozytywnie i z uznaniem. Pozostali, podkreślając niekiedy sprawność Reymontowego pióra we fragmentach, nad całością wzruszali ramionami, gdyż tak potężny ładunek zagęszczonych obrazów zjawisk nadprzyrodzonych, parapsychologicznych, był nie do przyjęcia, nawet w epoce rozbudzonych zainteresowań tymi problemami[610].

Krytycy i historycy literatury lepiej oceniali „oniryczne” opowiadania pisarza (takie jak Marzyciel czy Senne dzieje), widząc w nich poszerzanie formuły powieściowej w ważnym i przełomowym okresie przemian kulturowych. Wśród pozytywnych, wartych odnotowania cech Wampira wymieniano pojawiające się w tej powieści – niczym „przebłyski geniuszu” autora Chłopów – znakomite, lapidarne sformułowania i spostrzeżenia, komentujące przebieg akcji i świat przedstawiony.

Współcześnie tak krytyczna ocena wartości artystycznej Wampira uległa daleko idącej modyfikacji i niemal zwierciadlanemu odwróceniu. Dzięki pracom takich literaturoznawców, jak Dariusz Trześniowski, Małgorzata Walczak, Danuta Knysz-Tomaszewska i inni, zweryfikowano sądy poprzedników, częściowo – być może – uwarunkowane ideologicznie[611].

Wśród nowych odczytań rysuje się kilka kierunków interpretacyjnych przywracających należną rangę temu utworowi i innym dziełom Reymonta, które można zaklasyfikować jako „opowiadania fantastyczne i niesamowite” (Danuta Knysz-Tomaszewska), utwory oniryczne lub wizyjne (Małgorzata Walczak) bądź też formy epickie o „zjawiskach niezwykłych” (Beata Utkowska). Osobne miejsce wśród tych kierunków interpretacyjnych zajmuje swoiście historiozoficzna czy też moralistyczna interpretacja Wampira pióra Dariusza Trześniowskiego[612].

Literaturoznawca ten, zakorzeniając swój dyskurs w opiniach krytyków z epoki o Wampirze (m.in. Mazanowskiego, Jankowskiego, Jeske-Choińskiego, Gallego czy Zahorskiej-Elzenberg[613]), widzi w powieści Reymonta bardzo krytyczne podsumowanie i ocenę stanu moralno-ideowego Europy początków XX wieku. Trześniowski pisze:

Generalnie jest to świat duchowej pustki i degeneracji człowieka, któremu odrzucenie etycznych norm, społecznych nakazów nie dało radości, poczucia wolności, zaprowadziło na bezdroża smutnego libertynizmu, opatrzonego najwyżej pseudoreligijną etykietą. Świat moralnej wrażliwości bohaterów Wampira to jedynie smutne bagno[614].

Badacz pokazuje, w jaki sposób powieść Reymonta egzemplifikuje na konkretnych przykładach bezskuteczność zaleczenia „duchowej rany” Europy za pomocą swoistego „spirytualnego rewizjonizmu”, czyli prób zaadaptowania na potrzeby duchowości Starego Kontynentu mistyki i religijności azjatyckiej, czy też nadania jej jakiejś nowej, pośpiesznie stworzonej formy. Próby te – zdaniem pisarza – jeszcze bardziej oddalają kulturę Zachodu od właściwego kontaktu z transcendencją, przy okazji boleśnie udowadniając pustkę (lub też nieprzystawalność do zachodniej mentalności) archaicznych bądź tradycyjnych „nośników” duchowości. Mówiąc wprost: w świetle diagnozy sformułowanej w Wampirze każdy ersatz transcendencji i eschatologii jest gorszy od samej choroby nihilizmu.

W drugiej części swojej sugestywnej interpretacji Trześniowski formułuje stanowcze sądy, zbliżając Reymontowską perspektywę oglądu rzeczywistości do nowoczesnego moralitetu:

Daisy jest diabłem wezwanym przez cierpiących poszukiwaczy prawdy i sensu, wewnętrznie okaleczonych, wyzutych z duchowego dziedzictwa Europejczyków. […] Zrodzona z myśli idea diabła myśl tę rozsadza lub zniewala, opętanie przejawia się w atrofii woli, szaleństwie, świadomości grzechu, jest odwrotnością wiedzy. Wiąże człowieka, jego duchową istotę tęskniącą do światła, ze światem, królestwem Antychrysta[615].

Wypada stwierdzić, iż bez wątpienia Reymont (jako pisarz związany z tradycją i nieskory do tak silnego duchowego buntu, jaki przejawiali inni moderniści) bliski był takiemu widzeniu, sprowadzającemu zjawiska do moralnej polaryzacji dobra i zła, ale nie jest to jedyna perspektywa, która wyłania się z Wampira jako fabuły alegorycznej: inna opcja, o którą należałoby się upomnieć, to perspektywa nieredukowalnej wielokulturowości „ludzkiego świata”, wielości ludzkich mentalności, bliska konstatacjom współczesnych kognitywistów.

Dlatego osobiście wolałbym podążyć w ślad za interpretacją sformułowaną przez Danutę Knysz-Tomaszewską, akcentującą poznawcze zadania, które pisarz stawiał literaturze i które zamierzał realizować w swoich utworach, nawet jeśli dotykały one kwestii tajemniczych, mglistych, wykraczających poza potoczną racjonalność. Badaczka pisała:

Sugestia i hipnoza stawały się [w dobie modernizmu – M.P.] przedmiotem badań o ambicjach naukowych, podobnie jak zjawiska mediumistyczne, i patrząc z tego punktu widzenia, stwierdzić można, iż Reymont wkracza w sfery psychiczne, nierozpoznawalne do końca jak naturalista, który uzurpuje sobie prawo do nowych dziedzin badania, do odnalezienia świadomości wewnętrznej […][616].

Można dodać, że podejmując zadanie być może „obiektywnego”, a na pewno wnikliwego badania fenomenów psychicznych (wykraczających poza szeroko pojętą „normę”), pisarz wkracza w ich sferę poprzez „bramę” snu bądź marzenia na jawie, podobnie jak Freud i jego następcy. Jednak to nie psychoanaliza Freuda, lecz inna teoria Nieświadomego jest, w moim przekonaniu, bliższa zarówno światu przedstawionemu w utworach Reymonta, jak i spirytyzmowi jako zjawisku psychosocjologicznemu.

Podobne do Knysz-Tomaszewskiej konstatacje formułuje Małgorzata Walczak, optując za postrzeganiem autora Sennych dziejów jako badacza-filozofa (posługującego się, rzecz jasna, narzędziami pisarskimi), który wkraczał w tę nową dziedzinę nie po to, by dać się jej pochłonąć, lecz aby bacznie obserwować:

Opowiadania Władysława Reymonta o charakterze onirycznym są bez wątpienia świadectwem zainteresowania pisarza tym, co intrygowało wielu mu współczesnych: psychologią, parapsychologią. To była nie tylko moda, ale przede wszystkim potrzeba dotarcia do głębi podświadomości, wyjaśnienia zjawisk, których nie dało się wytłumaczyć w sposób naukowy. […] Reymont umiejętnie korzystał z tego, co przynosił modernizm[617].

W zakończeniu swojego artykułu badaczka sytuuje twórczość „oniryczną” autora Fermentów „między Bolesławem Prusem a Stefanem Grabińskim”[618]. Rzec można, że również w Wampirze autor nie tyle świadomie wykorzystuje symbolizm (i inne modernistyczne techniki pisarskie), aby stworzyć piękny, estetycznie udany utwór, ile stosuje poznanie symboliczne jako swoistą kontynuację i pogłębienie widzenia świata na sposób realisty, a nawet naturalisty. Jest pod tym względem faktycznie bliższy Prusowi, a nawet późnej Orzeszkowej[619], niż Przybyszewskiemu, Micińskiemu czy Belmontowi, którzy nader często odwracali badawczy wektor pisarskiej eksploracji rzeczywistości, podążając od świata w stronę głębin własnej jaźni.

Wampir jest świadectwem społeczno-psychologicznej penetracji zjawisk kulturowych, którymi były na przełomie XIX i XX wieku spirytyzm, mediumizm i teozofia, a także fascynacja wschodnimi technikami medytacji i poszerzania świadomości. Powieść ta skupia wszystkie wątki związane z duchowością przełomu stuleci, wskazując zjawiska, których autor doświadczył bezpośrednio. Należą do nich: „konkretyzacja” (lub immanentyzacja) pojęć i doświadczeń eschatologicznych, wielość perspektyw ich doświadczania (związana z rosnącą wielokulturowością, widoczną zwłaszcza w stolicy ówczesnego Imperium Brytyjskiego – Londynie), a także zagrożenie wojną (psychologia tłumu jako „anarchiczna”, quasi-dionizyjska forma doświadczenia eschatonu). Z punktu widzenia szerokości i głębi podjętych wątków (w których zakres wchodzą eschatologia, teologia, psychologia nieświadomości, filozofia i socjologia) Wampir to może jedno z najambitniejszych zamierzeń pisarza. Reymont nie portretuje tu pewnej kultury, subkultury czy zjawiska społecznego, lecz zapuszcza się w rejony uniwersalne, prowokujące formułowanie diagnoz na temat kondycji ludzkiej w dobie „zenitu” nowoczesności, w rejony wzajemnego przenikania się kultur i ich (nie zawsze korzystnych) filiacji, a także (zrelatywizowanego dziejowo) sposobu odnoszenia się do elementarnych zjawisk ludzkiego świata, jakimi są miłość i śmierć. Rzec można, że w tej powieści pisarz staje na progu niektórych odkryć dokonanych przez współczesnych badaczy ludzkich procesów poznawczych, którzy zaprzeczają pojęciu „rzeczywistości obiektywnej”, uznając, że wszelkie, nawet najbardziej sformalizowane, obrazy rzeczywistości rodzą się w ludzkim mózgu i nie istnieje żadna możliwość ich bezstronnej weryfikacji – nie istnieje jeden „świat”, lecz poszczególne „światy mentalne”[620].

Komentując jeden z późnych „fantastycznych” utworów Reymonta, nowelę Seans, Beata Utkowska zastanawiała się nad przyczyną powrotu pisarza do tych zjawisk i motywów po latach (utwór został opublikowany w roku 1924), przywołania ich w nieco groteskowej postaci, która jednak nie świadczy o ich deprecjonowaniu. Być może „późny” Reymont utworem tym upomina się – pisze badaczka – „o przywrócenie spirytyzmowi tak bardzo nadwerężonej powagi”[621].

Zapewne źródłem uporczywej obecności tych zainteresowań była osobowość pisarza, jego szczególna wrażliwość, którą współczesne religioznawstwo kognitywne określa mianem „postawy mistycznej”.

Poza kontrowersją religijność – ateizm

Próba odpowiedzi na pytanie postawione w tytule poprzedniego podrozdziału wymaga spojrzenia na osobowość i twórczość Reymonta w nowej perspektywie, którą odsłonić może zarówno pogłębiona analiza „spirytyzmu” jako kulturowego kontekstu jego pisarstwa, jak też współczesne religioznawstwo, korzystające ze zdobyczy kognitywistyki.

Jak pisze Robin Dunbar w książce Religijni:

Chociaż postawa mistyczna […] koncentruje się na zdolności do wchodzenia w stany transowe, w praktyce w kontekście religijnym obejmuje trzy odrębne cechy. To: podatność do wchodzenia w stany transowe, wiara w istnienie świata transcendentnego (lub duchowego) oraz wiara, że możemy przyzywać ukrytą siłę (lub siły), aby nam pomogła. Postawa mistyczna to wiara, że możemy doświadczyć tej ukrytej esencji bezpośrednio, wyłącznie za pośrednictwem naszych umysłów[622].

Wszystkie trzy elementy „postawy mistycznej” można odnaleźć w biografii i twórczości Reymonta. Jest to ważne nie tylko ze względu na możliwą korektę spojrzenia na dorobek noblisty, ale i z powodu poszerzenia perspektywy obecności „doświadczenia religijnego” w jego pisarstwie – pod warunkiem, że uwolnimy owo pojęcie od nawykowego kojarzenia go z jedną tylko religią i jej instytucją, Kościołem katolickim. Robin Dunbar czyni tak w odniesieniu do religii jako całości, widząc w kognitywnej „postawie mistycznej” istotę zjawiska religijności w ogóle, które przechodzi w toku ewolucji przez znane antropologom etapy (nieformalne religie „plemienne” – szamanistyczne religie „immersyjne” – formalne religie politeistyczne o charakterze lokalnym – religie uniwersalne, najczęściej monoteistyczne)[623] wraz z odpowiadającą tym etapom ewolucją treści wyobrażeń religijnych.

Wynika z tego, że same te wyobrażenia są wtórne w stosunku do postawy poznawczej („postawy mistycznej”), charakteryzującej się znacznie większym udziałem intuicji, wrażliwości emocjonalnej, swoistej „podejrzliwości”, polegającej na ciągłym odczytywaniu „znaków”, które przesyła nam rzeczywistość, niż świadomość racjonalna, skodyfikowana metodologicznie przez Kartezjusza i patronująca zachodniej nauce.

Okres, w którym dojrzewał twórczy talent Reymonta, charakteryzował się szczególnym wyczuleniem na owe archaiczne formy świadomości i ich możliwości poznawcze. Znajdowały one wyraz w literaturze, sztuce, filozofii, a także w takich fenomenach świadomości społecznej, jak spirytyzm czy okultyzm. Można nawet powiedzieć, że była to swego rodzaju inwazja pierwiastka archaicznego, który należałoby wstępnie zdefiniować jako zrekonstruowaną przez społeczeństwa cywilizowane ich najdawniejszą przeszłość, niejako uwolnioną (w formie fantazmatu) od logiki późniejszego procesu historycznego i atakującą teraźniejszość tych społeczeństw z całą swą brutalną bezpośredniością[624]. Do filozoficznych przejawów tego zjawiska można zaliczyć twórczość jednego z nieco dziś zapomnianych (choć przywoływanych przez środowisko filozofów) prekursorów psychoanalizy, Eduarda von Hartmanna. Specyfiką jego myśli była tendencja do definiowania nieświadomości w kontekście filozoficznym (odziedziczonym po Arthurze Schopenhauerze), w perspektywie poszukiwania zasady istnienia czy też „rzeczy samej w sobie”, nie zaś jako narzędzia pracy psychologa lub psychiatry.

Cechą Nieświadomego u Hartmanna było posługiwanie się instynktem jako władzą poznawczą, która pozwalała osiągnąć rezultaty wykraczające poza racjonalny obraz rzeczywistości, ograniczający się do logicznej obróbki danych zmysłowych. Jak pisał filozof:

[…] wszelkie świadome myślenie tkwi przecież w warunkach świadomości i zgodnie ze swą naturą nie może nigdy wznieść się ponad nie w sposób bezpośredni, raczej musi tym szczelniej owijać się złudną zasłoną Mai, im bardziej rozwija swą właściwą naturę. Tutaj może również zupełnie dobrze istnieć jedność nieświadomego, mianowicie tego, co nigdy nie dotrze do świadomości, ponieważ znajduje się poza nią jak lustro, które nigdy samo siebie w odbiciu nie może oglądać […]. Jak długo […] nie wydzieli się wyraźnie i nie rozwinie nieświadomego, tak długo […] idea wszechjedności nie może zostać racjonalnie zrozumiana i uznana za słuszną, lecz może być tylko mistycznie wymyślona, mimo sprzeciwu świadomości[625].

Dokonując eksplikacji tego fragmentu można uznać, że Nieświadomość Hartmanna bliska jest idei buddyjskiej Pustki, która niejako „otula” z zewnątrz cały świat realny, kryjąc w sobie bezmierną ilość możliwych obrazów świata (ponieważ – jak stwierdza filozof gdzie indziej – nieświadome jest „jednością” woli i przedstawienia). Można ją poznać przez doświadczenie mistyczne. Transcenduje ona formy czasowe i przestrzenne, istniejąc równocześnie wszędzie i zawsze (bo dopiero akty nieświadomej woli tworzą porządek czasoprzestrzeni):

Nieświadome nie jest przestrzenne, ponieważ ustanawia ono dopiero przestrzeń […] nie jest więc ani duże, ani małe, ani tutaj, ani tam, ani w skończoności, ani w nieskończoności, ani jako postać, ani jako punkt, ani gdzieś, ani nigdzie. Wynika z tego, że nieświadome nie może mieć w sobie żadnej różnicy o charakterze przestrzennym, oprócz przypadku kiedy ustanawia ją [czyli przestrzeń – M.P.] w przedstawieniu i działaniu[626].

Ów psychologiczny żywioł powszechnej komunikacji – zarówno lokujący się wewnątrz „ja”, jak i rozprzestrzeniony na zewnątrz – podobnie zdawał się postrzegać Reymont w Wampirze, sytuując go w kręgu wyobrażeń oraz terminów związanych z ruchem spirytystycznym, okultyzmem bądź teozofią.

Eduard von Hartmann także interesował się spirytyzmem[627]. Jego spojrzenie na ów fenomen przypominało literacką diagnozę Reymonta zarysowaną w Wampirze pod tym względem, że uznawał spirytyzm – być może jedno z pierwszych zjawisk z dziedziny „kultury masowej” w Europie i za oceanem – za coś niepokojącego, a zarazem symptomatycznego dla stanu ówczesnej cywilizacji. Starał się podejść do spirytyzmu z naukową ścisłością, a jednocześnie z otwartym umysłem, aby nie powtórzyć błędu myślicieli, dla których pooświeceniowy charakter ich refleksji przekształcił się w dogmat[628]. Po pierwsze zatem, Hartmann uznawał, że prezentowane na seansach spirytystycznych zjawiska często zachodzą rzeczywiście (tj. nie są zwykłym oszustwem), po drugie zaś, że nie są one dowodami istnienia „życia pozagrobowego” (nie polegają na komunikacji z „duchami” zmarłych), lecz świadczą o nieświadomym życiu psychicznym, które – w mniejszym lub większym stopniu – jest udziałem wszystkich ludzi. Prezentowane na seansach przez media fenomeny uznawał za przykłady dynamiki procesów nieświadomych (lokowanych, zgodnie z ówczesną wiedzą fizjologiczną, w śródmózgowiu, czyli w najstarszych filogenetycznie warstwach ludzkiego mózgu). Cechę charakterystyczną tych zjawisk stanowią ujawniające się często elementy aktorstwa, symulacji, instynktownego sprytu, niekontrolowanego jednak przez świadomość medium. Cennym spostrzeżeniem Hartmanna jest stwierdzenie, że wiara zgromadzonej publiczności w realne uobecnianie się dusz zmarłych na seansach ma charakter powrotu do archaicznych form świadomości społecznej[629].

Lektura Wampira Reymonta może utwierdzić nas w przekonaniu, że polski pisarz zgodziłby się z Hartmannem, iż przebieg seansów spirytystycznych i społeczny sukces spirytyzmu mówią wiele nie tyle o „topografii” realności transcendentnej, prawdziwości tej lub innej religii, co o żywych ludziach i ich psychologii oraz o stanie kultury, w której partycypują. Jakkolwiek w utworze autora Fermentów symbolika jest nieustannie obecna (u Hartmanna zaś symbolizm nieświadomego nie odgrywa większej roli, ustępując miejsca jego działaniu „tu i teraz”), to większe znaczenie ma sama dynamika wydarzeń, a także przekształcenia czasoprzestrzeni utworu (jej psychologizacja i subiektywizacja), które mogłyby się dobrze tłumaczyć w optyce Hartmannowskiego Nieświadomego jako „kosmicznej” zasady. Jako taka bowiem jednoczy ona świat żywych i umarłych, „lewą” i „prawą” stronę gobelinu istnienia, nie przesądzając o „obiektywizmie” lub „prawdziwości” poszczególnych zjawisk tej sfery pośredniej bytu.

Wampir – ścieżki interpretacji

„Ja jestem zjawiskiem jak tęcza w chmurach. Tak jak ona jestem zrodzony ze spotkania okoliczności, staję się inny w każdej sekundzie, ponieważ te okoliczności w każdej sekundzie zmieniają się i rozpłynę się, kiedy się rozluźnią. To, co we mnie jest istotą, to nie jestem Ja” – napisał Eduard von Hartmann[630]. Podobne poczucie wyzucia z własnej tożsamości towarzyszy bohaterowi Wampira na każdym kroku jego powieściowych peregrynacji. Jego świadomość jest podzielona, a to, co na zewnątrz niej, co stanowi jej „otoczkę”, nie przypomina raczej Freudowskiej „pracy snu”, z którego można się obudzić, lecz Hartmannowską „świadomość somnambuliczną”, płatającą „figle” racjonalnej stronie ludzkiej osobowości, ale dysponującą zarazem skuteczniejszymi narzędziami poznawczymi niż świadomość „jawy”:

Zamaskowana świadomość somnambuliczna obejmuje współistniejącą z nią świadomość jawy, sama nie będąc objęta przez tę ostatnią, tak samo jak aktywna świadomość zdarzeń przeszłych ze sfery jawy – pamięć – objęta jest z zewnątrz przez jawny somnambulizm, jednak mechanizm ów nie działa zwrotnie. Mówiąc inaczej: transfer idei i pragnień z tych części mózgu, które wspierają świadomość jawy, do tych, które wspierają świadomość somnambuliczną, jest łatwy, natomiast komunikacja odwrotna wymaga wielkiego wysiłku[631].

Możliwość przeżywania zewnętrznych wrażeń i impulsów w sposób znacznie bardziej szczegółowy i dokładny niż w stanie „świadomości jawy” jest zdaniem Hartmanna możliwa dzięki tzw. hiperestezji komórek mózgowych, które są szczególnie aktywne w stanie świadomości somnambulicznej, odpowiedzialnej również za nadnaturalne fenomeny na seansach spirytystycznych[632]. Według filozofa świadomość somnambuliczna jest w znacznie większym stopniu „nielokalna” niż „świadomość jawy” – nie koncentruje się w mózgu, lecz rozproszona jest w postaci „chmury” po całym ciele człowieka.

Ten sposób ujęcia archetypowych warstw psychiki, uchwytnych w poznaniu symbolicznym, wykazuje wyraźny wpływ twórczości i koncepcji Antoniego Langego, który w latach 1896–1897 mieszkał wraz z Reymontem na ulicy Nowy Świat[633]. Wydaje się na przykład, że oczywista jest paralela pomiędzy konstrukcją i charakterystyką postaci Daisy z Wampira a tytułową bohaterką poematu Langego Lilith[634]. Być może zatem Daisy niekoniecznie (lub nie tylko) jest „diabłem” (jak chce Dariusz Trześniowski), lecz także ma bardziej ambiwalentne znaczenia mityczno-psychologiczne, bliższe niejednoznaczności archetypu Wielkiej Matki, posiadającej – jak wiadomo – oprócz pozytywnego i opiekuńczego również groźny, niszczycielski, a nawet uśmiercający aspekt. Z tego punktu widzenia przywołać należy spostrzeżenie Ewy Ihnatowicz i Jana Tomkowskiego, którzy w swoim artykule Witraż z wampirem skonstatowali, że imię Daisy jest niemal dokładnym anagramem imienia egipskiej bogini Izydy[635].

Jak stwierdza wybitny psychoanalityk (ze szkoły Jungowskiej) Erich Neumann:

[…] pojawiająca się w towarzystwie węży przeraźliwa Gorgona, której wzrok zamienia w kamienie, jest projekcją „przeraźliwej”, Sophia zaś „dobrotliwej” matki. Ale postać Izydy, w której jednoczą się cechy strasznej i dobrej matki, odpowiada archetypowi Wielkiej Matki. W postaci tej można również dowieść występowania na zasadzie sugestii cech „Wielkiej Kobiecości” i „urobora”[636].

W stwierdzeniu tym jednoczy się kilka wątków związanych również z fabułą powieści Wampir. Skoro bowiem urobor (gr. ouroboros), wyobrażany w postaci węża gryzącego własny ogon, jest symbolem „psychicznego stanu początkowego, […] sytuacji pierwotnej, w której świadomość i «ja» człowieka są jeszcze zalążkowe i niedorozwinięte”, a także „niezróżnicowania chaosu, nieświadomości i Całkowitości psychicznej przeżywanej przez «ja» jako doświadczenie graniczne”[637], znaczy to, że jednoczy on świat żywych i umarłych, ucieleśniając zarówno nieustanną obecność śmierci w życiu (stwarzającej perspektywę widzenia i różnicowania zjawisk świata), jak i tęsknotę za nieśmiertelnością, życiem nieskończonym (tęsknotę nieskończoną, symbolizowaną u Langego przez postać Lilith[638]). Zbliżamy się tu zatem do „jawnego” tematu Wampira, którym jest spirytyzm pojęty zarówno jako „religia Nieświadomego”, jak i próba zbliżenia się do archetypu Wielkiej Matki w całej jej ambiwalencji[639].

Ze specjalistycznym słownictwem z zakresu spirytyzmu można zapoznać się zarówno na kartach powieści Reymonta, jak i w cytowanej pracy Eduarda von Hartmanna. Jak czytelnicy Wampira zapewne pamiętają, Joe, brat narzeczonej głównego bohatera – Betsy, w jakimś momencie dowiaduje się od niego, iż prześladuje go „wampirzyca” Daisy. Dowodem tego okazują się kwiaty, które znalazły się na łóżku Zenona.

– Była tutaj, była u mnie? – wykrzyknął zdumiony.
– Zwykły aport. Nie potrzebowała przychodzić aż tutaj, aby ci je rzucić na piersi.
– Być może, ale nie bardzo wierzę w te cudowne aporty.
– Cuda się z tobą dzieją, cuda stają się dokoła ciebie, ty zaś nic nie spostrzegasz, jesteś ślepy na światło – mówił z pewną goryczą[640].

Można powiedzieć, że doświadczenia głównego bohatera powieści precyzyjnie odtwarzają konstatacje Hartmanna dotyczące świadomości somnambulicznej, której forma

[…] jest ogólnie bardziej percepcyjna […], posiada większą zmysłową namacalność, skłania się do symbolizowania i do personifikowania, ale jest też skłonna do mieszania swych obiektów, do rozpoznań mętnych i bardziej enigmatycznych w porównaniu z abstrakcyjnymi wglądami świadomości jawy[641].

Świadomość somnambuliczna nie tylko wtapia się w obserwowane przedmioty, jakby „łączy się” z nimi, lecz także dysponuje całą nagromadzoną w mózgu pamięcią, a nie jedynie wspomnieniami tych zdarzeń i obiektów, które zostały zarejestrowane przez świadomość racjonalną. Jej aktywizacja (mogąca nastąpić spontanicznie) konfrontuje podmiot z natłokiem wrażeń, czego doświadcza Zenon, główny bohater Wampira:

[…] czuł, że jest u siebie, w swoim mieszkaniu, a jednak… jednak… poprzez te sprzęty i ściany, zwierciadła i kwiaty wyzierały jakieś zarysy przypomnień; kontury mgliste jakichś innych rzeczy, rzeczy zgoła nieprzypomnianych, a istniejących gdzieś… rzeczy zmartwychwstających wiotkim cieniem i zjawą niechwytną…
– Nic nie rozumiem… nic! – wołał, chwytając się za głowę[642].

Do wymienionych analogii dodać można i tę, że Hartmann odnotowuje możliwość odczytywania przez medium pewnych „zapisów pamięciowych” zawartych w obiektach materialnych, co skądinąd stanowi znaną także obecnie prerogatywę jasnowidzów. Jednak fenomen świadomości somnambulicznej ujawnia się w Wampirze także w relacjach interpersonalnych. Tu również odnajdziemy sporo analogii pomiędzy „filozofią Nieświadomego” a skondensowaną fabułą powieści Reymonta. W rozdziale Transfiguracje i materializacje książki o spirytyzmie Hartmann odnotowuje możliwość wywoływania „halucynacji obecności” wśród widzów lub odbiorców (zwłaszcza silnie związanych emocjonalnie z osobą, która taką halucynację „indukuje”):

Wśród nas, ludzi Zachodu, świadome lub nieświadome przeniesienie halucynacji na odbiorcę pozostającego w stanie czuwania i niewykazującego woli odebrania takiego halucynacyjnego obrazu […] zdarza się niezwykle rzadko. […] [W historii bywały jednak przypadki, że – M.P.] osoby umierające lub żywe, przebudzone lub śniące – ogarnięte płomienną tęsknotą – przenosiły swój niezwykle plastyczny i sugestywny wizerunek za pośrednictwem „raportu”, by odtworzyć w umyśle odbiorcy analogiczną halucynację, sugerując swą bezpośrednią obecność[643].

W fabule Wampira szczególny emocjonalny związek – silna fascynacja o podłożu erotycznym – łączy Zenona i Daisy. Główny bohater powieści doświadcza tego w dojmujący sposób:

Słuchał uważnie, nie mogąc jednak skupić w sobie dźwięków i zrozumieć; był jakby w śnie autohipnotycznym, ani wiedząc, co się z nim stało, obecny, a zgoła przepadły w mgławicach nagłej niepamięci wszystkiego, że poruszył się w jakiejś próżni głuchej i ciemnej, uczepiony tylko jej oczów, reszta wypełzła z niego jak woda z rozbitego czerepu, była tylko koniecznością nieświadomą krążenia w orbicie Daisy, za jej zjawą ucieleśnioną.

Ale nikt nie spostrzegł jego stanu, bo zachowywał się normalnie, rozmawiał i odpowiadał nie wiedząc o tym zupełnie, snadź odruchami przyzwyczajeń, zwykłym automatyzmem organów[644].

Zacytowany fragment jednoczy w sobie kilka – wymienionych przez Hartmanna – cech świadomości somnambulicznej. Jest to podatność na sugestie innych osób o zdolnościach mediumicznych (Daisy zaś – jak wynika z fabuły powieści – jest silnym medium), doświadczanie obecności awatara, możliwość bezwiednej aktywizacji „stanu somnambulicznego” bez kontroli świadomości[645], wreszcie współwystępowanie świadomości somnambulicznej i zwykłej, które przenikają się wzajemnie w codziennym życiu osoby z pozoru „normalnej”.

Istotnym problemem poruszonym w powieści Reymonta jest wzajemne przenikanie się kultur, które w optyce bohatera (zapewne alter ego pisarza) nie zawsze prowadzi do pozytywnych rezultatów. Zwłaszcza sposoby praktykowania życia duchowego w kulturze Zachodu i w krajach Orientu (a szczególnie w najbardziej zaawansowanych pod tym względem Indiach) różnią się w istotny sposób, a ich mieszanie prowadzi niekiedy do głęboko negatywnych skutków, takich jak w przypadku Joego, który pod wpływem samodzielnego praktykowania jogi wyłania z siebie sobowtóra i popada w szaleństwo.

Według Reymonta rozliczenie się Europejczyków – w tym przypadku Brytyjczyków – ze swoją własną przeszłością podlega logice oscylacji: po etapie imperialnym, w którym cały „Orient” był uznawany niejako za olbrzymie muzeum osobliwości, istniejące po to, aby intrygować i służyć swym władcom oraz opiekunom z Zachodu, przychodzi nieuchronnie etap depresji. Widać to w monologu pana Smitha, organizatora seansów spirytystycznych, wygłaszanym pod koniec powieści:

– Od chwili, w której ujrzałem szaleństwo Joe, przysiągłem sobie nie zajmować się więcej spirytyzmem. Przejrzałem bowiem i poczułem […], że my, to znaczy Europejczycy, jesteśmy rasą niższą, jesteśmy tylko psychiczną Tschandalą!… Tylko Hindus może przekroczyć granice materii i spojrzeć w nieśmiertelne oblicze Światłości! To wybrani z wybranych! […] Teraz wiem, że Europejczyk może posiędzie nasz system planetarny, może nawet zaprzęże słońca do poruszania swoich fabryk i wzleci na gwiazdy, ale przenigdy nie przekroczy granic materii, nigdy jego ręce grzeszne nie podniosą zasłony, a jego ślepe oczy nie ujrzą Izys odsłoniętej![646]

Wypowiedź ta znajduje się w takim miejscu fabuły powieści, że zyskuje status podsumowania problemów wielokulturowości nie tylko w odniesieniu do imperium brytyjskiego, ale i sensu largo. Zawarta w słowach Smitha aluzja do najbardziej znanej wówczas książki Heleny Bławatskiej dodatkowo podkreśla „rozliczeniowy” charakter zakończenia utworu. Zenon, główny bohater powieści, jako emigrant z ziem polskich, od początku sprzeciwia się nadmiernym interferencjom międzykulturowym (spierając się z Joem, targanym „imperialnymi” wyrzutami sumienia i całkowicie wyzutym z szacunku wobec Zachodu) ze względów – jak się zdaje – głównie sentymentalno-estetycznych. Jego idealizacja rodzinnych stron (zmieszana z kultem tego, co „pierwotne”) znajduje wyraz w wizji krainy idealnej, którą roztacza przed swoją narzeczoną Betsy i jej rodziną:

Wyobrażam sobie jakiś bór prawieczny lub puste, dzikie brzegi morza, z dala od wszelkiej powszedniości, z dala od ciżby i zgiełkliwej farsy życia, i tam, wprost pod niebem, w wiośnianym powietrzu, w zielonych, rozśpiewanych głębiach lasów, na tle odradzającej się przyrody […], tam, na ubitym toku rodnej, świętej ziemi, świątynia sztuk wszystkich, Apollinowy ołtarz uniesień, hymn niebosiężny barw i marzenia, […] oczyszczający duszę z grzechów zła i brzydoty. Nowy Eleusis dla spragnionych wzruszeń i kontemplacji, nowa, odradzająca się ludzkość, Jeruzalem![647]

Interesujące, że również Hartmann wyraźnie podkreśla w swojej książce o spirytyzmie zależność zdolności „mediumicznych” od kultury i kraju, w którym się przejawiają, na sposób nieco Taine’owski biorąc pod uwagę czynniki takie, jak na przykład stopień wilgotności powietrza[648]. Jednak zasadniczy wydźwięk całej filozofii berlińczyka skłania się w stronę kontynuacji dzieła Schopenhauera, a zatem zbliżenia Zachodu do Wschodu, orientalizacji zachodnich wyobrażeń na temat transcendentalnej „otoczki” rzeczywistości zmysłowej doświadczanej przez człowieka[649]. Z tego punktu widzenia ostrożnie polemizuje on na przykład z Gottfriedem Wilhelmem Leibnizem jako autorem koncepcji „harmonii przedustawnej” monad, będącej swego rodzaju próbą „metafizycznego umocowania” zachodniego indywidualizmu[650]. W świetle uznawania przez Hartmanna jedności nieświadomego substratu świadomości i rzeczywistości (ujmowanego przezeń jako zarazem „nieskończona komunikacja”, jak i „nieskończony przepływ wyobrażeń”) nie dziwi fakt, że wśród fenomenów spirytystycznych i mediumicznych wyraźnie faworyzował on jasnowidzenie. Tylko to zjawisko obdarzał epitetem „prawdziwe” i przeciwstawiał je aktorstwu, wybiegom i oszustwom Nieświadomego, przejawianym w innych fenomenach, takich jak „aporty”, „raporty”, lewitacja, czytanie na odległość lub czytanie w myślach[651].

Rzec można, że odpowiednikiem pojęcia jasnowidzenia w systemie poglądów Hartmanna na temat spirytyzmu jest w powieści Reymonta obecność intuicyjnych, niezwerbalizowanych dyskursywnie, lecz zaskakująco trafnych wglądów w kondycję współczesnej cywilizacji i człowieka Zachodu. Wartość tego utworu nie polega na jego estetycznej urodzie, spójności czy jasności stylu, lecz na artystycznej prawdzie, wyrażającej się językiem narracji, poprzez „metafory, zachowania bohaterów, ich upadki i zwycięstwa”[652]. Może rzeczywiście w tym utworze Reymonta „[w]ątły szkielet fabularny nie wytrzymuje ciężaru i natłoku chaotycznych obrazów i rozpada się całkowicie” – jak napisał Józef Rurawski[653], ale geniusz pisarza polega na tym, że rozpada się on dokładnie tak samo, jak ład kulturalny i moralny cywilizacji zachodniej na przełomie stuleci, a także psychika głównego bohatera. Czytelnik niejako sekunduje temu rozpadowi, rzutowanemu na „ekran” jego świadomości w sugestywnych, metaforycznych i niejasnych obrazach[654].

Zastanawiająca jest zbieżność słownictwa z zakresu spirytyzmu z terminami przyswojonymi nieco później przez kino oraz telewizję: „seans”, „medium”, „publiczność”, „komunikacja”, „kontakt”, „transmisja”. Osoba medium spirytystycznego, na której skupia się uwaga widzów, porównywana była przez Hartmanna do „kamertonu i dyrygenta” sił psychicznych wszystkich ludzi obecnych na seansie i mogłaby być odpowiednikiem reżysera filmu[655]. Ale osoba ta może stać się również retorem, politykiem, trybunem ludowym czy demagogiem, ponieważ dzierży ona w ręku niejako pęk „linii sił”, odpychających i przyciągających (atrakcji i repulsji), zdalnych ruchów „energii nerwowej” przypominających gesty dłoni w trakcie wykonywania muzyki. To jakby nici, których końce zostają zakotwiczone bezpośrednio w mózgach słuchaczy lub widzów[656]. Hartmann uprzytamnia nam tło dźwiękowe towarzyszące seansom, przypominające trochę odgłosy wczesnego, niedoskonałego technicznie kina: są to przede wszystkim „trzaski” wyładowań elektrycznych, świadczące, zdaniem filozofa, o fizycznym aspekcie energii nerwowej, ujawniającej się w trakcie wywoływania zjaw[657]. Wiemy, że wczesne kino znalazło na to sposób: muzykę, najczęściej grę na pianinie. Może nie przypadkiem na początku powieści Wampir widzimy Zenona, jak gra na fisharmonii „słodki chorał, daleki, jakby z niebotycznych naw płynący”[658], akompaniując spotkaniu spirytystów.

Archaiczne fundamenty cywilizacji

Wiele tych niepokojących wątków odnajdziemy w scenach z powieści. To, co archaiczne, ujawnia się bezustannie w pozornie nowoczesnym Londynie (tłum wydaje się bohaterowi „potwornym płazem”, a całe miasto przekształca się w „puszczę fantastyczną, głuchą i martwą”[659]), a co więcej, osiągnięcia techniczne bynajmniej tej pierwotności nie rozpraszają, wręcz przeciwnie – stanowią jej awangardę. Głuche dudnienie pociągu metra wydobywa się na powierzchnię niczym symptom chtonicznej siły[660]. To samo moglibyśmy powiedzieć o następującym obrazie:

Pociąg leciał jak piorun, z hukiem i w błyskawicach, przelatywały jakieś parki, jak wizje majaczyły drzewa bezlistne i przepadały jakieś puste i czarne równie, migocące tablicami ogłoszeń, to jakimś domem, jawiącym się tak nagle, że nim się go spostrzegło, zapadał w nocy; z krzykiem przelatywał tunele i wypełzał jak wąż na wysokie nasypy, zadyszany, spieniony, w kłębach białej pary skąpany. I jak smok zionący strugami krwawych skier[661].

Destrukcji harmonii krajobrazu natury towarzyszy w powieści Reymonta rozpraszanie się ładu symbolicznego cywilizacji Zachodu:

Olbrzymia kolumna pomnika Nelsona i te srogie, potworne lwy granitowe zaledwie majaczyły nikłymi, rozpierzchłymi konturami w sypkiej, rozdrganej, zielonawej szarości.

Przepadły wnet domy, przepadły ulice, zginęły drzewa, cały plac utonął w brudnym odmęcie, stęchła wilgoć lepkim, duszącym tumanem zapełniała wszystko.

Czarne, wyniosłe kolumny portyku National Gallery, obok których przechodzili, rysowały się słabo jak pnie przegniłe w mętnej i skłębionej wodzie zatopione[662].

Fabuła powieści pokazuje, jak spod rozpadających się warstw dawnej symboliki zaczynają wyzierać inne, bardziej pierwotne obrazy, które tworzą się na naszych oczach. Nie są one przypadkowe, a chaos okazuje się być nowym porządkiem, strasznym i niezrozumiałym.

Demon Bafomet, będący jednym z „nowych” archetypów, nie jest bowiem bynajmniej straszydłem, przypadkowo wybranym przez Reymonta z książek demonologicznych[663]. Istotną rolę w wyborze właśnie tej postaci odegrała, jak sądzę, legenda o oddawaniu mu czci przez zakon różokrzyżowców, fakt, że był on bóstwem synkretycznym, a jego związek z praktykami alchemicznymi potwierdzały dwa napisy na rękach jego najpowszechniejszego w ikonografii obrazu: łacińskie słowa solve („rozdzielaj” – na ręce skierowanej ku niebu) i coagula („łącz” – na ręce skierowanej w stronę ziemi). Figura ta, przypominająca nieco mnemotechniczne „posągi” z traktatów Giordana Bruna, Marsilia Ficina i innych renesansowych myślicieli, może stanowić alegorię stosunku do świata, który przyjmuje nowoczesny „podmiot” wyzwolony z religijnych „przesądów”, pełen gnostyckiego przeświadczenia o możliwości opanowania Wszechświata. Działalność takiego „podmiotu” polegałaby zatem – idąc za możliwą interpretacją alegorii – na rozrywaniu, dzieleniu wszystkiego, co zostało połączone w tradycji i w micie, a następnie ponownym łączeniu owych zdesakralizowanych skrawków sensu w całość: nowoczesną podstawę poznania i oceny rzeczywistości.

To, że bałwochwalczą wielbicielką owego bóstwa, w rytuałach przypominających samobiczowanie, jest niepokojąca i groźna Daisy, może odzwierciedlać niepokój pisarza związany z takim właśnie formowaniem się nowoczesnej mentalności. Reymont raczej przeczuwa, niż stara się udowodnić, że panowanie takiego podmiotu nad umysłami może w przyszłości łączyć się z ofiarami jeszcze bardziej krwawymi niż dotychczas, a zarazem znacznie okrutniejszymi niż średniowieczne rytuały flagelantów[664].

Innym aspektem odsłaniania się archaicznych pokładów kultury (które towarzyszy triumfowi cywilizacji technicznej[665]) okazał się powrót do wczesnego etapu kształtowania się „postawy mistycznej”, jakim była – według Robina Dunbara – nieformalna religia „plemienna”. Za taką właśnie archaiczną parareligię (jedną z wielu „religii politycznych”, w które obfitował wiek XX, być może pierwszą i bardzo symptomatyczną[666]) można uznać spirytyzm. Wiele znaczących i brzemiennych w skutki zjawisk w polityce, kulturze i historii, widocznych dziś – w zenicie nowoczesności, zostało przygotowanych na „scenie” seansu spirytystycznego przełomu wieków. Były to między innymi: poznawcza rewolucja w naukach ścisłych, nurty w psychologii i filozofii, wielki rozwój masowych mediów w tym stuleciu, a może nawet rządy totalitarne. Reymont trafnie dostrzegł znaczenie „sceny seansu” dla przyszłej ewolucji ludzkości. Cóż, zapewne Hartmann nie odmówiłby mu „rzetelnego” daru jasnowidzenia.

DR HAB. MAREK PĄKCIŃSKI, PROF. IBL PAN

Profesor Instytutu Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, autor m.in. książek: Konserwatyzm na rozdrożu. „Młodzi konserwatyści” warszawscy wobec ideowych dylematów schyłku XIX wieku (Warszawa 1994), Maski Zaratustry. Motywy i wątki filozofii Nietzschego a kryzys nowoczesności (Warszawa 2004). Kierownik Pracowni Literatury Drugiej Połowy XIX Wieku IBL PAN (od 2024 roku), redaktor naczelny rocznika „Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej”, należącego do IBL PAN i UW (od 2021 roku). W latach 2015–2018 pełnił funkcję dyrektora Stacji Naukowej PAN w Moskwie. Autor licznych artykułów na temat literatury pozytywizmu i Młodej Polski.

ORCID: 0000-0001-9033-5899

Opowieść o narodzinach nowoczesnego narodu polskiego.
Rok 1794 Władysława Stanisława Reymonta

Maria Jolanta Olszewska

Lud do sprawy publicznej przywiązać należy. Tymi środkami, które przez nich pojęte być mogą, najłatwiej się celowi dogodzi. Ulżenie pańszczyzny jest rzeczą konieczną.
Nic (bardziej od Ojczyzny) drogiego mieć nie można; krewni, przyjaciele, majątek, życie nawet są niczym obok jej wolności, całości i niepodległości[667].

List Tadeusza Kościuszki do Franciszka Sapiehy,
Połaniec, 8 maja 1794 r.

Na trylogię historyczną Władysława Stanisława Reymonta pt. Rok 1794 składają się kolejne tomy: Ostatni Sejm Rzeczypospolitej, Nil desperandum i Insurekcja. Pierwszy odcinek powieści pisarz opublikował na łamach „Tygodnika Ilustrowanego” 2 grudnia 1911 roku. Całość prac wydawniczych zakończyła publikacja książkowa Insurekcji w 1918 roku. Reymont planował czwarty tom, ale ostatecznie porzucił ten pomysł i trylogię zamyka scena triumfalnego zwycięstwa insurekcji kościuszkowskiej w Warszawie. Nadeszły inne czasy i pojawiły się nowe problemy. Pisarz intensywnie włączył się w budowanie niepodległego państwa.

Proza historyczna nie stanowi zasadniczego zrębu dorobku pisarskiego Reymonta, znanego bardziej z prozy współczesnej, realistycznej czy naturalistycznej, opartej na bacznej obserwacji rzeczywistości. U podstaw twórczości autora Chłopów sytuuje się szczególne doświadczenie autobiograficzne. Reymont pisał przede wszystkim o tym, co sam przeżył i zaobserwował. Można powiedzieć, że samo życie w swoim skomplikowaniu i złożoności dostarczyło mu materiału na jego utwory. Zygmunt Wasilewski, mówiąc o dziele pisarza, użył trafnego sformułowania „moc prawdy życia”[668]. Nie oznacza to jednak, że temat historyczny związany z końcem Rzeczypospolitej i próbami wybicia się Polaków na niepodległość został przez Reymonta podjęty w sposób nieprzemyślany[669]. Wasilewski tak wspominał ważną rozmowę z pisarzem:

Pamiętam – było to w r. 1910 […]. Pytałem go, co po Chłopach zamierza pisać.
– Powieść historyczną – odrzekł.
[…] Miała to być trylogia taka: rok 1794 – 1830 – 1863[670].

Na podstawie zachowanych notatek Reymonta można stwierdzić, że już w roku 1907, w czasie swego pobytu w majątku Hryncewiczów Dydwiże w guberni suwalskiej, a zatem jeszcze przed ukazaniem się ostatniego tomu Chłopów, pisarz planował napisanie cyklu powieściowego[671], o czym tak mówił: „to marzenie mego życia. Trylogia historyczna, trzy okresy, trzy pokolenia. Tytuł krótki 1799-1831-1863”[672]. W listach do Elizy Orzeszkowej nazwał planowaną powieść „pieśnią swego żywota”[673]. I dodawał:

Urasta mi wewnętrznie i nabiera krwi! Może i ożyje! A tak strasznie chciałbym w niej zamknąć stuletnią dolę i niedolę Polski! Tak bardzo! I myślę, że taka książka jest nie tylko dla sztuki, ale – co w tym wypadku wydaje mi się ważniejszym – i narodowi![674]

Potwierdzenie podjęcia trudu napisania cyklu historycznego znajdziemy w korespondencji Reymonta – w listach do Orzeszkowej, Miriama, Paula Cazina czy Mieczysława Jakimowicza. Dzieło powstawało z trudem. Reymont zaczął je pisać jeszcze przed I wojną światową, a kończył w trakcie wydarzeń wojennych. Nie sprzyjały one pracy literackiej, podobnie jak warunki materialne, kłopoty zdrowotne i osobiste. Reymont donosił Jakimowiczowi: „O sobie mogę tylko napisać, że orzę jak wół, a poza tym wewnętrznie nigdy się jeszcze nie czułem gorzej, nigdy!”[675]. W podobnym duchu pisał do Zdzisława Dębickiego: „My, bo po długich, a ciężkich tarapatach, nareszcie mieszkamy już nie w hotelu, a na własnych śmieciach. Ja naturalnie worałem się w twardą skibę historii i ciągnę jak wół”[676]. Zwierzał się także Orzeszkowej:

Nie wiem, czy Pani znany jest ten stan rozpaczliwej niemocy przed rozpoczynaniem nowej pracy. Obrzydliwy strach i niewiara we własne siły! Gnębiło to mnie zawsze, ale teraz mocniej i boleśniej dokucza. Ale mimo to, nie ustąpię. Może dlatego, że praca wydaje mi się ponad moje siły. Próbować jednak będę![677]

Z tego powodu Miriam uspokajał Reymonta, pisząc do niego: „Jeno planów nie poganiaj. Daj im milcząco narastać w duszy, a same buchną naraz dziełem pełnym i żywiołowym”[678]. Reymont jednak nie postąpił zgodnie z radą przyjaciela. Przyznawał się do tego, że pisał nerwowo, na wyrywki, fragmentami, nie zachowując ciągłości epizodów. Tomasz Jodełka-Burzecki bardzo starannie prześledził proces powstawania poszczególnych tomów oraz zestawił wersję drukowaną w czasopiśmie z opublikowaną w książce[679]. Okazuje się, że w wydaniach książkowych pisarz zmienił i rozbudował końcowe fragmenty Ostatniego Sejmu Rzeczypospolitej i Nil desperandum.

Ostatecznie zamierzony cykl historyczny nie powstał, a tym samym nie został zrealizowany pomysł o wielkiej narodowej epopei[680]. Reymont opracował tylko temat końca Rzeczypospolitej w XVIII wieku. Powieść miała się składać z dwóch tomów, ale w trakcie tworzenia rozrosła się do trzech. Czwarty, o czym była mowa, nie powstał. Zachowały się jego fragmenty, w tym znakomity rozdział poświęcony śmierci prymasa Michała Poniatowskiego[681]. Z wypowiedzi pisarza wynika, że czwarty tom trylogii miał rozpoczynać się krwawą zemstą ludu warszawskiego na zdrajcach narodu, a kończyć klęską pod Maciejowicami oraz wyprowadzeniem wojsk przez gen. Jana Henryka Dąbrowskiego do Francji i powstaniem Legionów[682]. Według Jodełki-Burzeckiego zakończenie cyklu na insurekcji warszawskiej nie rozczarowało czytelników, ponieważ

[…] chwila dziejowa wprost nakazywała uderzyć w ten właśnie ton: oczekiwania roku 1918 można było łączyć z hasłami Insurekcji Kościuszkowskiej.
[…] Obecny kształt trzeciej części trylogii jest przecież wspaniałym zwieńczeniem zdeterminowanych dążeń patriotów polskich, którzy pomimo zaprzedania się wrogiemu mocarstwu zdrajców z konfederacji targowickiej, pomimo hańby sejmu grodzieńskiego nie zrezygnowali z usiłowań uratowania jeśli już nie niepodległości, to przynajmniej godności narodowej i honoru Polaka[683].

Insurekcję kościuszkowską Reymont potraktował jako pierwsze ogniwo walki narodowowyzwoleńczej Polaków.

Z tego powodu Rok 1794 można czytać dwojako: albo jako zamkniętą całość opatrzoną symbolicznym zakończeniem, albo jako część planowanej przez niego wielotomowej syntezy historycznej walk narodowowyzwoleńczych. Nawet jeśli pomysł Reymonta nie został w pełni zrealizowany, to jednak powstało dzieło, które w pełni wpisywało się w jego całościowo potraktowaną twórczość, na co zwrócił uwagę Zygmunt Wasilewski:

Wydało mi się to w twórczości Reymonta logicznym. Chłopi, Z ziemi chełmskiej, studia poprzednie nad społeczeństwem nowożytnym polskim, jak Ziemia obiecana – to były przygotowania do epopei Polski nowożytnej.

[…] Miały to być dzieje powstania nowożytnego społeczeństwa polskiego. Pociągał go w tę stronę nie kult dla tej lub innej postaci historycznej, czy też dla jakiegoś szczególnego momentu wydarzeń, lecz ogół zjawiska, cały proces ruchu narodowego, jako trójakt dramatycznego wysiłku życia[684].

Adam Szelągowski wyraził podobny sąd o trylogii Reymonta. Uznał, że „jest to […] epos, którego bohaterem jest cały Naród polski”[685]. Z kolei Kazimierz Bukowski dopowiadał, że pisarz postanowił sięgnąć w przeszłość, pokazać zbiorowy wysiłek narodu i zrekonstruować „zbiorową duszę społeczeństwa […], aby wydobyć na jaw wszystkie tkwiące w niej możliwości i trwałe zadatki przyszłego odrodzenia”[686]. A zatem Reymont pragnął zaprezentować „własną wizję narodu, wydobywającego z najgłębszych pokładów swojej istoty ukryte, wiecznie trwałe pierwiastki swojej siły i energii”[687]. Miała to być wizja oparta na twardych faktach historycznych.

W Roku 1794 nie dominuje fabuła przygodowo-sensacyjno-romansowa z fikcyjnymi bohaterami. Reymont oparł się na dokumentach. Rozbudowane fakty i sceny z przeszłości potraktowane panoramicznie usytuował na pierwszym planie. Według Kazimierza Bukowskiego Rok 1794 „to kunsztownie ułożona kronika historyczna, nie powieść”[688]. Dla Henryka Markiewicza to „zbeletryzowany reportaż dziejowy, ubogacony barwnością obrazu historyczno-obyczajowego”[689].

Rok 1794 i jego konteksty

Cykl powieści Reymonta powstał nie tyle z potrzeby estetyzacji przeszłości, ile z chęci angażowania się autora w życie współczesne. W przypadku omawianej trylogii z końca XVIII wieku ważne zatem okazują się moment powstania i kontekst ogólny, a zwłaszcza kwestia świadomości historycznej społeczeństwa polskiego po rewolucji 1905 roku i jego reakcja na wydarzenia, które nosiły znamię przełomowego przewrotu politycznego i społecznego. Pierwsze dwa tomy Roku 1794 powstawały przed wybuchem I wojny światowej. Trzeci tom został opublikowany w trakcie trwania tego konfliktu, kiedy ważyły się losy zarówno niepodległości Polski, jak i kształtu współczesnego świata. Nie oznacza to jednak, że trylogia nie posiada zakotwiczenia w samym pisarstwie autora Ziemi obiecanej. Nie bez znaczenia jest usytuowanie Roku 1794, zamykającego 25 lat twórczości Reymonta, w przestrzeni całościowo postrzeganego dorobku pisarza, w którym każdy etap stanowi w łańcuchu jego wszystkich dzieł ogniwo zrozumiałe, nawet jeśli nie zawsze oczekiwane.

W kontekście Roku 1794 należy przede wszystkim przypomnieć debiutancki reportaż Reymonta Pielgrzymka do Jasnej Góry, opublikowany na łamach „Tygodnika Ilustrowanego”. Pielgrzymka ta, która wyszła z warszawskiej Pragi 5 maja 1894 roku, w setną rocznicę wybuchu insurekcji kościuszkowskiej, miała charakter demonstracji patriotycznej. Reymont jako korespondent „Tygodnika Ilustrowanego” przebył z pątnikami całą drogę na Jasną Górę, a następnie swą peregrynację pieczołowicie odtworzył w tekście o charakterze pokrewnym reportażowi, kreśląc w nim obraz wspólnoty połączonej przeżyciem religijnym. Dla Reymonta pielgrzymka okazała się doświadczeniem szczególnym, przełomem w myśleniu o świecie, w postawie światopoglądowej i społecznej[690].

Ważnymi wydarzeniami w życiu i twórczości pisarza, mającymi silny wpływ na jego poglądy, stały się wojna rosyjsko-japońska (1904–1905) oraz rewolucja 1905 roku, którą postrzegał jako zagrożenie dla sprawy niepodległości Polski[691]. Od tego momentu problematyka społeczna zaczęła w twórczości Reymonta ustępować kwestiom patriotycznym, czyli obronie tradycji, ziemi rodzinnej, ojczystego języka oraz religii katolickiej[692]. O jego przemianie światopoglądowej świadczą dwa ostatnie tomy Chłopów. W tym samym czasie pisarz odważnie wypowiadał się na temat męczeństwa unitów na Chełmszczyźnie i na Podlasiu w powieści reportażowej Z ziemi chełmskiej (1909)[693]. Wydarzenia rewolucyjne zmusiły Reymonta do przemyślenia od podstaw ważnych kwestii związanych z życiem wspólnotowym i wyciągnięcia radykalnych wniosków[694]. W roku 1908 pod wpływem nowych doświadczeń dziejowych pisarz zaczął projektować swe monumentalne dzieło historyczne i w roku 1911 przystąpił do pisania Ostatniego Sejmu Rzeczypospolitej. Po nim bez przerw powstały kolejne dwa tomy, najpierw Nil desperandum, a wkrótce Insurekcja.

Na ostateczny kształt trylogii wpłynęły wydarzenia I wojny światowej[695]. Reymont uznał czas wojny za „najstraszniejsze z lat historii”[696]. Po wojnie i rewolucji październikowej, już w wolnej Polsce napisał jeszcze antyrewolucyjny Bunt (1922), Księżniczkę (1923) i apokryficzną Legendę (1924). Wszystkie powstałe utwory, począwszy od dwóch ostatnich tomów Chłopów po Legendę, świadczą o dokonanym przez pisarza wyborze postawy wobec życia. Stanął on twardo po stronie wspólnoty narodowej budowanej na mocnym fundamencie aksjologicznym. W niej szczególną rolę – jego zdaniem – odgrywa lud jako nośnik niezniszczalnych wartości[697].

Wybory ideologiczne Reymonta, dokonywane pod wpływem ważnych wydarzeń historycznych, wywarły istotny wpływ na jego twórczość, co jest szczególnie widoczne w ostatnim okresie życia tego autora. Eliza Orzeszkowa świadomie kreowała go na pisarza narodowego: „Jest bardzo prosty, pogodny, serdeczny – jest spomiędzy młodych twórców polskich najgenialniejszy, najczystszy, Ojczyźnie najwierniejszy i o nią najdbalszy. Socjalizmy, kosmopolityzmy i nihilizmy żadne w głowie ani sercu mu nie zawróciły”[698]. Świadectwem takiej postawy twórcy jest Rok 1794.

Obrazy upadku Rzeczypospolitej

Reymont uczynił historię osiemnastowiecznej Rzeczypospolitej przestrzenią dla rozważań na tematy polityczne, społeczne i etyczne. Chciał pokazać anatomię zdrady narodowej i znaleźć sposób ratunku dla ginącego państwa i narodu. Z Roku 1794 wyłania się ponury obraz Rzeczypospolitej szlacheckiej. Są to „[l]ata znikczemnienia”[699]. Ostatni Sejm Rzeczypospolitej nakreślony został ciemnymi barwami. Na plan pierwszy wysuwają się sprawy trudne, bolesne i wstydliwe, wskazujące na różnego typu różnice i podziały (społeczne, narodowe, rasowe), relacje podporządkowania oraz wyniszczające wspólnotę wady narodowe (egoizm klasowy, megalomania, warcholstwo, pijaństwo, ksenofobia, anarchia, lenistwo, obskurantyzm religijny, zaciętość, okrucieństwo, brak współczucia dla poddanych i ludzi innych wyznań, sprzedajność, zdrada). Głównym celem ataku Reymonta stała się magnateria, pozbawiona jakichkolwiek zasad moralnych, o czym świadczą postacie Kossakowskich, Massalskich, Ankwicza, Bielińskiego czy Ponińskiego. To ludzie bez czci i sumienia, którzy bez skrupułów sprzedają ojczyznę obcym państwom za stanowiska, przywileje i pieniądze. Są do siebie podobni w swej małości, braku wstydu i sumienia. Owe „znikczemniałe kreatury”[700] stanowią dla pisarza „bezimienną niemal emanację podłości”[701]. W Grodnie w cieniu groźby kolejnego rozbioru toczy się jakaś szaleńcza, niekończąca się orgia. Odbywają się wciąż bale, sielanki, umizgi. Sprostytuowany świat elit, opętany przekonaniem o własnej wyższości, pogrąża się w coraz większej rozpuście, zatańcowuje się na śmierć, przegrywa ojczyznę w faraona i upadla się przed wysłannikami imperatorowej Rosji i króla Prus. W Grodnie panuje duch niewolnictwa, który w powieści uosabia polska magnateria.

Doskonale obrazuje ten stan upadku moralnego scena poloneza tańczonego w posiadłości ambasadora Rosji, Jakoba Sieversa, w czasie jego imienin celebrowanych przez wiele dni. W pierwszej parze tańczy on z panią Ożarowską, co tak skomentował Zaręba: „[W]idziałem prawie całą Rzeczpospolitą u nóg Sieversa” (I, 159)[702]. Na słowa: „Cała Rzeczpospolita tańczy przede mną”, Woyna reaguje uwagą: „Raczej cała polska kanalia z dostojnym opiekunem na czele” (I, 37). Każdy z tańczących to uosobione „bezprawie, samowola i chciwość. […] zwierzyniec ucieszny herbowego tałatajstwa!” (I, 43). Nad wszystkimi panuje król Stanisław August „trup człowieczy, pomalowany na króla! […] Żywa kukła!” (I, 123), człowiek małoduszny, egoistyczny, bezwolny, zmęczony życiem i zużyty przez rozpustę. Mamy tu do czynienia z odwróceniem motywu z Pana Tadeusza Mickiewicza. Nie jest to apologia polskości, tylko obraz jej kompletnego upadku i zwyrodnienia.

– Wszędzie ruina, zgniłość, prywata; wszędzie zatracenie i ostateczna zaguba. Grzęzawisko wiecznej hańby, występków i podłości! Przekleństwo dzieciom, zaprzedającym w kajdany matkę rodzoną, przekleństwo! (I, 124)

– Okropne czasy! […]
– Bo zgniłe i podłe sumienia panują nad nami (I, 142).

– Zaprzedali nas! – ktoś jęknął przeciągle, niby echo, odbite sto razy.
– Siłą, mocą do wojska pędzili, naszą biedą się wypaśli, naszymi gnatami wymościli pół świata i w końcu nas wrogowi zaprzedali.
– Zaprzedali wszystką ojczyznę! – niby echo jęknął znowu głos poprzedni (I, 185).

Reymont surowej ocenie poddał także większość polskiej szlachty, zdemoralizowanej, cierpiącej na „szlachecką puchlinę” (II, 60), niedorosłej do myślenia kategoriami państwowymi, samolubnej, przywiązanej do przywilejów stanowych: złotej wolności, liberum veto, pacta conventa i pańszczyzny – „dla […] podźwignięcia [kraju – M.O.] nie wyrzekną się przywilejów, grosza nie dadzą, za broń nie chwycą i chłopom wzbronią batami” (II, 229). Traktują swych poddanych jak niewolników. Odmawiają im prawa do bycia częścią narodu i posiadania ojczyzny. Sarmatyzm został przez pisarza utożsamiony z agresywnym, szlacheckim nacjonalizmem, dzielącym społeczeństwo na „my” i „oni”, „swój” – „obcy”. Oskarżenia Reymonta są bezlitosne. Ustrój Rzeczypospolitej szlacheckiej w omawianej trylogii nabiera cech destrukcyjnego myślenia społecznego, które determinuje całokształt stosunków w państwie, gdzie zgodnie z takim myśleniem „oni” nie są pełnoprawnymi obywatelami kraju. Chłopom, mieszczanom, Żydom w państwie szlacheckim odbiera się prawo głosu i ustawia w sytuacji podrzędności. Są sprowadzeni do poziomu niewolników, doświadczających – co Reymont mocno podkreśla we wszystkich tomach trylogii – opresyjności działania systemu społecznego i kulturowego szlacheckiej Rzeczypospolitej, a zatem pogardy, marginalizacji i wykluczenia, na gruncie zarówno życia osobistego, jak i publicznego, co wywołuje w nich poczucie upokorzenia, przechodzącego w nienawiść i chęć okrutnej zemsty na panach. W tym ustroju nawet poświęcenie i patriotyzm w walce za ojczyznę nie dają szans na awans społeczny. Starania o wejście do warstwy szlacheckiej kończą się najczęściej klęską. Taki los spotyka Kacpra, żołnierza wojny polsko-rosyjskiej, który został uwolniony przez Sewera od pańszczyzny, ale przez starego Zarębę dalej jest traktowany jak człowiek pozbawiony wszelkich praw. Doskonale obrazuje to rozmowa starego Zaręby z Sewerem. Ten ostatni tak mówi o Kacprze:

– Jak własna dusza. Mój to brat mleczny i towarzysz nieodstępny, przy tym żołnierz przedni; w obronie harmat wziął rany i nagrodzon krzyżem.
– Tak mężnie stawał? Proszę, że to w chamie taka kawalerska fantazja.
– Sam książę go aplauzował. Święcie godzien nobilitacji.
– Skoro własną krwią wypisał sobie indygenat, Stany muszą potwierdzić.
– Wkrótce każdy będzie szlachcicem z województwa Chłopskiego i z ziemi Chamskiej, i herbu Pieczona Rzepa na Złamanym Patyku – mruknął Hłasko.
– W obronie ojczyzny wszyscy mają prawo do równych zasług.
– Nie neguję, ale tak spada w cenie klejnot szlachecki, że niezadługo będą go dawali każdemu, któren się chociaż wywiedzie z pocałowania królewskiego konia w ogon – burczał zagniewany.
Kaczanowski się roześmiał, ale Zaręba skoczył zaperzony i jął zapalczywie i prędko mówić:
– Waszmość jest przeciwny zrównaniu stanów i sprawiedliwości?
– Nie, jeno w praktyce wolałbym się nie doczekać owych rajów powszechnych.
– I o cóż to mamy podnosić insurekcję? Wszak o wolność, równość i braterstwo!
– To jakobińska maxima! Nasze polskie hasło to całość, wolność i niepodległość. I za to dam się porąbać na sztuki, dam ostatnią kroplę krwi, oddam nawet zbawienie duszy!
Aż przybladł ze wzruszenia (I, 81; wyróżn. – M.J.O.).

Wniosek po lekturze tej drastycznej sceny wydaje się czytelny. W powieść wpisana jest nauka moralna, że to „nie ustawy i nie formy bytu gubią naród, lecz ludzie”[703]. Takie rewizjonistyczne podejście do polskiej historii i jej moralna ocena pozwoliły pisarzowi na dekompozycję mitów I Rzeczypospolitej.

Magnaterii i szlacheckiej kaście Reymont przeciwstawił polskich patriotów, którzy czują odpowiedzialność za losy ojczyzny. W pierwszym tomie trylogii pozytywnych jednostek jest niewiele. Są to Jakub Jasiński i Zaręba, jego mleczny brat, chłop Kacper, Kaczanowski. Dopiero w drugim tomie poznajemy klub „Obrońców Wolności”, tajną organizację niepodległościową, która skupia nieulękłych wrogów wszelkiej tyranii, rzeczników wolności, równości społecznej, suwerenności kraju, zwolenników wprowadzenia za pomocą dość radykalnych reform ustroju demokratycznego, gwarantującego polityczny, społeczny i ekonomiczny rozwój. Radykalizm jakobiński reprezentują Działyński, Kapostas, Barss, Jasiński, ksiądz Meier, Konopka, Pawlikowski. Nil desperandum kończy się mocnym akcentem – rozbiciem tej organizacji przez ambasadora rosyjskiego Osipa Igelströma i wywiezieniem patriotów na Sybir. W trzecim tomie akcja powieści przenosi się do Małopolski pod Kraków, gdzie toczą się przygotowania do insurekcji. Nil desperandum odtwarza powolne odrodzenie się ducha narodu, który w pełni objawi swą siłę w Insurekcji[704].

Zaprezentowany w ostatnim tomie trylogii obóz insurekcyjny nie jest jednolity. W jego skład wchodzą przedstawiciele wielu grup społecznych, w różnym stopniu ideowo zaangażowani w sprawę walki o niepodległość. Reymont mocno wierzy w sens chłopskiej rewolucji[705]. Z tego powodu eksponuje ludowy charakter powstania. Podziwia patriotyzm prostych żołnierzy, chłopów, rzemieślników, drobnych handlarzy i mieszczan. Po raz kolejny potępia antynarodową postawę szlachty przywiązanej do swych przywilejów, która bezlitośnie karze chłopów za udział w walkach publiczną chłostą lub zakuciem w dyby. Te działania represyjne polegają na przemocy fizycznej – zadawaniu bólu – i moralnej – publicznym upokorzeniu.

Reymont ostrzega przed radykalizacją poglądów. Nie bez powodu w Nil desperandum obszerny passus poświęcił rewolucji francuskiej. Zaręba zostaje wysłany przez przywódców spisku do Paryża, aby tam poszukiwać wsparcia dla przyszłego powstania narodowego. Sewer dostrzega okrucieństwo rewolucjonistów opętanych ideą zmian, które wprowadzają za pomocą terroru. Według niego całkowicie zburzyli oni potęgę władzy państwowej i kościelnej. Wypowiedzieli wojnę zarówno Bogu, jak i drugiemu człowiekowi. Rewolucja w rozumieniu autora Z konstytucyjnych dni łączy się z pokusą ostatecznego uporządkowania świata. Przywódcy rewolucyjni, bez względu na ugrupowania polityczne, byli przekonani, że od nich zaczyna się nowy, „lepszy” świat. W ich rozumieniu konieczność rewolucji polegać ma na dążeniu do stworzenia idealnego porządku narzuconego całemu społeczeństwu, nawet wbrew jego woli. Rewolucja, niszcząc stary ład feudalny, oparty na tradycji i religii, wypowiadając walkę klasom uprzywilejowanym i Kościołowi, a właściwie Bogu, stawia na piedestale „dobro ludu”. Przewrót, mający być dziełem rozumu, przekształcił się – co dostrzegł Reymont – w eskalację nienawiści.

Pisarz w Nil desperendum, a potem w Insurekcji, zdecydowanie odżegnał się od idei rewolucji, której celem jest walka klas o przywileje, a nie demokratyczna ojczyzna. Właśnie o taką Polskę walczą żołnierze Kościuszki. On ze swym autorytetem staje się gwarantem wielkości i czystości czynu narodowego, jakim jest insurekcja[706]. Wydaje się, że pisarz podzielał myśl Adama Mickiewicza, który w artykule O przyszłym wielkim człowieku z „Pielgrzyma Polskiego” (1843) kreuje Naczelnika na człowieka szlachetnego i bezinteresownego, pozbawionego zapędów dyktatorskich, żołnierza całkowicie oddanego sprawie ojczyzny, wodza duchowego całego narodu i obywatela. Reymont zdecydowanie przeciwstawia go bezwzględnemu Robespierre’owi. Dla pisarza Kościuszko uosabia emanację siły ducha narodu polskiego. Tak go charakteryzuje:

Słuszna duma zagrała mu w piersiach mocą wywyższenia i dobrowolnie przyjętej ofiary […]. Wszak z bólu wzięła się jego moc. Męką karmiła się jego dusza przez wszystkie lata żywota. Przemoc, tyrania, niesprawiedliwość, oto wiecznie krwawiące rany jego serca, oto generalni wrogowie. I nie dość będzie wypędzić nieprzyjacioły, nie dość uwolnić Polskę od hańbiącego jarzma i zratować dobytek wieków – trzeba jeszcze podźwignąć rodaków do słońca cnoty i prawdy (III, 37–38).

Naczelnik był bardzo krytykowany przez środowisko polskich jakobinów, żądających bardziej radykalnych środków w walce z wrogiem i dążących do rewolucji społecznej na wzór Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Ich główną bronią miałby być terror. Z tego powodu chcieli zastąpić Kościuszkę Hugonem Kołłątajem, w którego bezkompromisowość mocno wierzyli. Wyżej cenili hasła rewolucji francuskiej „Wolność, równość, braterstwo” niż idee „Wolność, całość, niepodległość”, wyrażające świętość sprawy niepodległości Polski, gwarantowaną przez męczeńską ofiarę złożoną w imię wolności i miłości do ludu. Z tego powodu na wieść o spisku przeciwko Kościuszce i szykowanym przewrocie Zaręba odstępuje od jakobinów i poddaje się władzy Naczelnika. Składa mu ślub wierności. Uczestniczy w poświęceniu szabli u Kapucynów, a potem w przysiędze na rynku krakowskim. Reymont zdecydowanie potępia zarówno konserwatyzm szlachty, jak i jakobiński terror.

Kościuszko nie sięgał po najradykalniejsze środki, co wynikało z obrzydzenia do rewolucyjnego okrucieństwa. Chciał zachować szlachetność i świętość sprawy walki o ojczyznę. Był zwolennikiem amerykańskiej rewolucji, w której bohatersko uczestniczył. Zdawał sobie sprawę, że do walki o wolność Polski powinni stanąć wszyscy obywatele bez względu na pochodzenie społeczne, a powstanie musi zamienić się w wielki czyn narodowy. Ale „[p]óki chłopstwo w niewoli […] – póty nie podniesie się dobrowolnie na obronę ojczyzny, a bez niego nie poradzicie nieprzyjaciołom” (II, 59). Patrząc na swych żołnierzy, na chłopów, którzy stanęli do walki na „święty głos powinności” (III, 61) i podejmując „święte dzieło podźwignięcia ojczyzny” (III, 41),

[…] Kościuszko […] [z]rozumiał, jako nie znał ich do tej pory, ani nawet imaginując, by takimi być mogli. Bowiem te paroby, prosto od pługa i wideł, zalatujące gnojem i kożuchami, dawali mu obraz jakowychś wojów homeryckich. Grała w nich tak samo burzliwa, dzika krew i rozpłomieniały żądze przygód i nadzwyczajnych przewag, a zarazem pełni byli jakowejś dostojności, powagi, przystojnych manier, delikatności i niepohamowanej zaciętości. A pod tym wszystkim gorzała potężna żarliwością wiara w niego, w jego obietnice i w tę nową, przyszłą Polskę, jaką im ukazywał. Chwilami równał ich nawet w myślach z onymi rycerzami ciągnącymi na zdobywanie Chrystusowego grobu. Radość nim owładnęła, radość filantropa, znajdującego społeczność żyjącą wedle praw natury, i radość wodza i statysty.
– Chłop wolny – konkludował w najgłębszym przeświadczeniu – to Polska wolna, to fundamentum jej potęgi i niepodległości. A któż się oprze całemu narodowi? – powtarzał słowa chłopskie, niedawno zasłyszane. – Przeto nie wolno nam desperować o jutrze! I nie potrzeba – myślał radośnie, odsuwając się nieznacznie od ogniska. I jak się był zjawił, tak i odszedł, niepostrzeżony (III, 22).

Naczelnik zadecydował, że „[k]tóren z poddanych stanie pod chorągwiami insurekcji, wolnym ma być od pańszczyzny i powinności” (III, 101). Znosił poddaństwo osobiste i przyznawał ulgi w obrabianiu pańszczyzny, co potwierdził w Akcie powstania, uznanym przez Reymonta za narodowe credo:

„Ja, Tadeusz Kościuszko, przysięgam w obliczu Boga całemu narodowi polskiemu, iż powierzonej mi władzy na niczyj prywatny ucisk nie użyję, lecz jedynie jej dla obrony całości granic, odzyskania samowładności narodu i ugruntowania powszechnej wolności używać będę. Tak mi, Panie Boże, dopomóż i niewinna męko Syna Jego…” (III, 51).

Dla autora Roku 1794 Kościuszko przynależy do „ludzi czasu wielkiej zmiany”, aby użyć poręcznego sformułowania Stanisława Brzozowskiego dotyczącego Lalki Bolesława Prusa. Pod wodzą Naczelnika insurekcja staje się nośnikiem treści patriotycznych, nakierowanych na zgodę i jedność narodową, które – jak wierzy – dadzą podwaliny dla wspólnoty pełnoprawnych obywateli[707]. Na tych zasadach chciał on budować fundament nowożytnej demokracji polskiej[708]. Można powiedzieć, że w Insurekcji od momentu przysięgi Kościuszki na krakowskim rynku u stóp Wawelu i bitwy pod Racławicami Rzeczpospolita przestaje być Polską szlachecką, a transfiguruje w Polskę ludową. Pod dowództwem Kościuszki zmienia się świadomość ludu. Chłopi deklarują: „Nie panów idziema bronić, a jeno tej ziemi, wiary świętej i samych siebie” (III, 20). „Polsce przysięgalim” (III, 100). W ten sposób – jak pokazał to Reymont – Kościuszko wprowadził lud na należne mu miejsce w historii. Upodmiotowił chłopów, czyniąc z nich świadomych uczestników historii, pewnych swych racji i przekonanych o swej ludzkiej wartości. Świadczy o tym przemówienie Naczelnika po zwycięskiej bitwie pod Racławicami:

Chłopi! Swoim męstwem w znacznej mierze przyczyniliście się do zwycięstwa! Dziękuję wam imieniem Polski. Krwią za nią wylaną podpisaliście swoją wolność. Świadczę, jako wolni jesteście i równi każdemu. A czego dokonaliście, zachowa wdzięczna potomność! Zaś ciebie, Bartoszu, od dzisiaj Wojciechu Głowacki, placuję chorążym przyszłych grenadierów krakowskich. Daj mi swoją kapotę, mości Głowacki: będę ją nosił do końca wojny jako znak poważania i miłości dla nowych obywatelów Rzeczpospolitej! (III, 146)

Reymont chciał w swej trylogii udokumentować, że w końcu XVIII wieku lud powoli przejmował od warstw uprzywilejowanych sztafetę historii. To on miał się stać spadkobiercą tego, co najlepsze w narodowej kulturze i tradycjach Polski szlacheckiej. Czyn narodowy, któremu pisarz przyznawał wysoką wartość etyczną, nie może – według niego – łączyć się z kultem siły, tylko z rewolucją moralną[709]. „Wszak to o losy narodu sprawa, o losy milionów, o losy przyszłych pokoleń!” (II, 87). W powieści potwierdzają to: deklaracja Kościuszki, proklamacja powstania w Krakowie, bitwa racławicka oraz krwawe wydarzenia z 17 i 18 kwietnia 1794 roku w Warszawie.

Alleluja! Alleluja! Alleluja!
Śpiewały wielkanocne dzwony. Śpiewały serca człowiecze, upojone zwycięstwem, i wraz też śpiewała wszystka natura głosami czarów i cudów. Wielkanocny dzień stał się jakoby bramą, przez którą wkroczyła na świat królewna wiosna, spowinięta w słoneczne promienie i przepasana zielenią. Iścił się słoneczny cud zmartwychwstania. Nowe królowanie zwiastowało się nad światem. Złoty trybularz słońca rozsiewał blaski, wonie i moce. Ciepła aura przejmowała lubością. Niebo rozpięło się lśniącym namiotem z bławatów. Przeciągał słodki, pieszczotliwy wiatr. Drzewa zdały się śpiewać hymny obłokami świeżej zieleni. Ptaki krzyczały jak oszalałe. Radością wrzała Warszawa. Radością brzmiały wszystkie głosy. Ulice były rojne i gwarne, kto jeno żył, wychodził na miasto. Każdy pragnął własnymi oczami sprawdzać miejsca bojów, każdy pragnął nasycić duszę echami zwycięstwa, sławić bohatyrów.
[…]
Insurekcja tryumfująca i Warszawa wolna! (III, 329)

W tym pełnym patosu opisie, zbliżonym do poematu, czyn insurekcyjny ulegał wyidealizowaniu i nabierał wartości sakralnej. Za pomocą poetyzacji widocznej w stylu wypowiedzi i nadającej jej uroczysty charakter pisarz chciał uwydatnić wielkość chwili dziejowej. Reymont stał twardo na stanowisku, że insurekcja kościuszkowska jest „ewangelią nowożytnej [Polski]”[710], która „nie mogła uratować państwa, ale uratowała naród”[711]. Kończące trzeci tom Roku 1794 okupione ogromnymi ofiarami zwycięstwo powstania w Warszawie, gdzie giną na polu chwały heroiczną śmiercią Maciuś, Woyna, Kacper, Radzimińska i inni, ma swe uzasadnienie ideowe. W ten sposób „Insurekcja zwyciężyła. Wolność zatriumfowała nad tyranią” (III, 326). Zakończenie trzeciego tomu Roku 1794 to wielkie patriotyczne święto polskości, wiosna wolności, czas zmartwychwstania ojczyzny. Z krwi ofiarnej złożonej 17 i 18 kwietnia rodzi się nowe życie narodu. W tym kontekście czytelne staje się przesłanie Reymonta, że do wolności Polski i rozwoju duszy narodowej prowadzi „droga kalwaryjska” – wyrzeczenie i ofiara. Czwarty tom trylogii, który, o czym wspominałam, nie powstał, miał zaczynać się od zemsty na zdrajcach ojczyzny, co w obliczu wydarzeń 1917 roku wydawało się wydawcom powieści dość ryzykownym przedsięwzięciem[712]. Pisarz był przekonany, że naród polski, o czym mówił wielokrotnie Mickiewicz, powinien uznać Ojczyznę za nadrzędną wartość i do wolności kroczyć własną drogą. Całość trylogii Reymonta kończy nacechowana patosem synteza ujmująca zmagania Polaków w ich męczeńskiej drodze do wolności. Kościuszko i duch insurekcji, jaką uosabia, stały się prefiguracją wszystkich narodowowyzwoleńczych dążeń Polaków[713].

Nieskończone ofiary, morza krwi, nadludzkie poświęcenia i bezgraniczne wysiłki.
A po tym wszystkim – maciejowicki pogrom.
A potem rzeź Pragi.
A potem kres wszystkiego. Otchłań długiej, beznadziejnej nocy.
Nie zginęła! Woła z pod ruin i zgliszcz Dąbrowski, za gwiazdą Napoleona wiodący hufce wierne ojczyźnie na lata tułaczki, bojów, ofiar męki i poświęceń.
Księstwo Warszawskie. Królestwo Kongresowe. Marzenia stają się ciałem.
A potem wybucha rok 1830.
I znowu nowe mogiły, wygnania, ofiary i syzyfowa praca od początku.
A potem rok 1863.
Grobowe płyty przywalają umarłe i żywe; mogiła okuta kajdanami, a na straży nahaje.
Ale nie zginęła!
Burza się rozszalała. Oceany wystąpiły z brzegów. Zapadają się światy. Himalaje rozsypują się w gruzy, ale ze straszliwych odmętów, ze zmagania się żywiołów, z walki kosmicznych potęg podnosi się z wolna nowy ląd, zapala się nowe słońce, a na nim piorunami jaśniejące zgłoski:
„Wolność! Całość! Niepodległość!”
jak ongi, przed laty, na Kościuszkowskich sztandarach, i jak zawsze, w każdym sercu polskim wyryte (III 332)[714].

Reymont napisał „epos, którego bohaterem jest cały Naród polski”[715]. Syntetyczne zakończenie Roku 1794 świadczy o tym, że niepodległość była „wynikiem zbiorowej woli wszystkich warstw społeczeństwa”[716]. W rozmowie z Wasilewskim pisarz tak mówił:

[…] ofiara krwi, którą społeczeństwo przejść musiało, aby stać się godnym życia nowego, to znaczy, aby móc myśleć i czuć jako jedno ciało narodowe, jedna samowiedza. Takie stulecie, to wielki krok w formowaniu się narodu. On może spać politycznie lat dziesiątki, ale gdy nadejdzie chwila sposobniejsza, budzi się i oto teraz widzimy, że lud polski wszedł już w prawa obywatelskie radzenia o dobru Rzeczypospolitej[717].

Reymont przyznawał rację wielkim romantykom, że ten, kto bierze udział w walce o niepodległość, bez względu na pochodzenie społeczne, staje się święty. Walka o wolność jako okupiona ofiarami i cierpieniem ulega sakralizacji[718]. To męczeńska, ofiarna „śmierć prowadzi do wolności” (III, 33). Cel jest zatem szlachetny, „[b]o służyć Polsce, to służyć powszechnemu szczęściu, to pomnażać i utrwalać sprawiedliwość, to służyć ludzkości” (III, 38). Powstania przeciw zaborcy stanowią dla Reymonta wspólny wysiłek wszystkich klas społecznych.

Rzecz o budowaniu nowoczesnej wspólnoty narodowej

Temat upadku Rzeczpospolitej w XVIII wieku był dla autora Chłopów niezwykle ważny, ponieważ interesowały go „dzieje powstania nowożytnego społeczeństwa polskiego”[719]. W chłopach widział „podścielisko przyszłej świadomości i przyszłej historii”[720], „niewzruszoną opokę polskości”[721]. Reymont mówi o chłopach jako o „samorodnej”[722], „najwyższej wartości plemiennej”[723]. Dzieje się tak, ponieważ „naród chłopski […] dąży wiecznie do trwania i samozachowania”[724]. Tę wiarę pisarza w żywotność narodu Zygmunt Falkowski nazwał „biologicznym optymizmem”[725]. Państwo, demokratyczne i obywatelskie, co do tego Reymont jest w pełni przekonany, podobnie jak jednostka powinno podlegać etyce. Jednostka – naród – społeczeństwo – państwo muszą pozostawać ze sobą w duchowej i moralnej harmonii.

Kres Rzeczypospolitej autor Ziemi obiecanej uznał za czas „narodzin Polski nowożytnej – w której szlachetczyzna i chłopstwo wspólnym wysiłkiem dźwigały ojczyznę, chylącą się do upadku”[726]. Interesowała go zatem kwestia narodzin nowoczesnej świadomości historycznej społeczeństwa polskiego, co połączył z walką o nową tożsamość narodową i powiązaną z nią postawę patriotyczną. Pisarz uchwycił ten moment w dziejach Polski, kiedy dążenia emancypacyjne i wolnościowe zaczęły stopniowo ogarniać także niższe warstwy społeczne[727]. Rzeczypospolita stanowa, której testamentem jest Targowica, powoli odchodziła w przeszłość, a rodziła się Rzeczpospolita demokratyczna. To o nią walczyła armia Kościuszki złożona z żołnierzy ze wszystkich stanów. Ta przynależność dawała gwarancję bycia ludźmi wolnymi o określonej tożsamości.

Naród w Roku 1794 nie stanowi jeszcze homogenicznej całości. Pisarz uświadamia czytelnikom obecną w polskich dziejach tragiczną w skutkach antynomię między dążeniem do integracji narodowej a ciągłym oddziaływaniem krzywd społecznych i buntem przeciw niewoli społecznej. Szlachecka Polska kojarzy mu się głównie z jarzmem pańszczyzny. Podziela zdanie tych chłopów, według których to panowie zdradzili sprawę ojczyzny. Walcząc w szeregach insurekcji, często biją się o swoje, o wolność osobistą i kawałek pola. Nie potrafią jeszcze myśleć kategoriami państwowymi. Pozostaje wiara, że tacy jak młody Zaręba i jemu podobni, którzy oczynszowali chłopów i dali im wolność, dokonają reformy ustroju Rzeczypospolitej, co pozwoli na włączenie innych warstw społecznych w tkankę narodową. Powieść skierowana do współczesnych pokazuje, że powinni przejść podobną edukację moralną i zmienić swój sposób myślenia, aby zbudować nową, demokratyczną rzeczywistość.

Reymont myśli zatem kategoriami narodu, który postrzega jeszcze w duchu romantyzmu politycznego, ale już z nakierowaniem na koncepcje wychodzące poza ten paradygmat w stronę nowoczesności[728]. Z tego powodu można mówić o nacjonalistycznym stylu tego pisarstwa. Pojęcie nacjonalizmu, semantycznie nieostre i mało spójne, zazwyczaj budzi bardzo negatywne skojarzenia[729]. W przypadku Reymonta należałoby mówić o nacjonalizmie obywatelskim, bliskim pojęciu patriotycznej świadomości[730]. Oznacza to, że w rozumieniu pisarza naród, który scala wszystkie warstwy społeczne, jest podmiotem historii[731]. Reymont nie traktował narodu jako tworu sztucznego, powstałego w wyniku umowy społecznej. Nie jest to wspólnota wyobrażona, tylko realna i żywa, czyli twór naturalny o określonej substancjalności, skupiony wokół wspólnych, akceptowanych wartości, oparty na więziach tradycjonalno-wspólnotowych, które jako najistotniejsze mają stanowić o państwie-ojczyźnie. Oznacza to, że tak rozumiany naród tworzy nadrzędną, aksjologiczną całość, ujawniającą swą trwałość i istotę w przestrzeni „długiego trwania”, co Reymont uwzględnił w syntezie zamykającej całość trylogii. Siłą łączącą ludzi we wspólnotę jest dla pisarza historia narodowa i tradycja, które przechowywane są w społecznej pamięci. Ważną i twórczą rolę w tym myśleniu odgrywa pamięć ziemi. Właśnie ona jest gruntem, na którym rodzi się naród i państwo. Według pisarza człowiek nie istnieje poza narodem i państwem-ojczyzną.

Tę koncepcję Reymont połączył z pojęciem świadomości narodowej zgodnie z zasadą, że naród jest tam, gdzie jest jego świadomość. Przez to pojęcie rozumiał czyn obywatelski, czyli wysiłek ludzkiego umysłu oparty na akcie rozumienia przynależności do wspólnoty oraz rozumnym przeżywaniu tej przynależności. Pisarz podzielał pogląd, bliski koncepcji Maurycego Mochnackiego, według którego tylko w świadomości („jestestwie swoim”) naród zyskuje właściwą sobie formę bytu. Jest to ważne, ponieważ posiadanie tożsamości łączy się z byciem świadomym własnych atrybutów i doświadczeń składających się zarówno na odrębność, jak i podobieństwo z innymi ludźmi, poczucie ciągłości w czasie i przestrzeni oraz poczucie uczestnictwa w życiu społeczeństwa.

Naród pozbawiony samoświadomości pozostaje w stanie inercji, co oznacza, że istnieje w stadium nie rzeczywistym, tylko potencjalnym. W trylogii Reymonta myślenie o narodzie łączy się z określoną koncepcją czytania dziejów. Jego zdaniem, aby odnaleźć swą tożsamość, naród powinien w sposób rozumny sięgać do swej przeszłości. A zatem narodowe myślenie prezentowane przez autora Chłopów można nazwać odmianą nacjonalizmu historycznego, budowanego na fundamencie bliskich mu obywatelskich idei kościuszkowskich.

Zakończenie

Trylogia Reymonta okazuje się ważną pozycją w jego dorobku[732]. „Rok 1794 jest epopeją – syntetyczną. Syntetyzuje szereg żmudnych wysiłków myślowych, syntetyzuje metodę twórczą i właściwości artyzmu Reymonta”[733]. Badacze – między innymi Lech Budrecki, Henryk Markiewicz, Józef Rurawski, Maciej Gloger – zastanawiają się nad wpływem Romana Dmowskiego i ideologii narodowej demokracji na sposób myślenia Reymonta w czasie powstawania Roku 1794. Na podstawie ich ustaleń trzeba potwierdzić, że kontakty te były dla pisarza ważne i bliskie. Dmowski wielokrotnie wspierał autora Ziemi obiecanej i Ostatniego Sejmu Rzeczpospolitej, czego przykładem są pozytywne recenzje tych utworów. Bronił też Reymonta przed napastliwym atakiem Stanisława Pieńkowskiego. Wpływy są widoczne, chociaż – jak udokumentował to Zygmunt Falkowski (op. cit. s. 23, 61, 63–64) – poglądy pisarza nie do końca można utożsamiać z głoszonymi przez Dmowskiego. Ostatecznie autor Chłopów poszedł jednak inną drogą i 1 maja 1925 roku wstąpił do PSL „Piast”. W Wierzchosławicach wziął udział w dożynkach, zorganizowanych przez przywódcę PSL Wincentego Witosa, które przybrały formę wielkiej chłopskiej manifestacji. Pisarz do tego wyboru odniósł się w artykule Dlaczego przystąpiłem do P. S. L. „Piast”, gdzie czytamy:

Nie należałem dotychczas do żadnego stronnictwa. Przekonałem się jednak, że nie sposób bronić pewnych idei i przeprowadzać je w życiu jednostce samotnej. Trzeba mieć poparcie grupy, stronnictwa. Długo medytowałem, które z nich wybrać. […] nie mogłem należeć do żadnej miejskiej partii! […] – Przecież mogę iść ramię w ramię tylko z chłopami.

No i chodziło mi naturalnie nie o grupkę, nie o frakcyjkę, lecz o poważny, wielki obóz polityczny. Dlaczego wybrałem „Piasta”? Bo stoję na gruncie narodowym, szerokim. Trzeba zachować rozumne tradycje i związek z przeszłością. Trzeba też pracować nad postępem kraju. Jestem za reformą rolną, ale rozważną, dobrze obmyślaną. Łatwo powiedzieć: zabierzmy ziemię i podzielmy ją na drobne działki. Nie mając zabudowań, inwentarza, pieniędzy, zaprzepaścilibyśmy na szereg lat gospodarkę rolną i dobrobyt kraju. Gdybyśmy jeszcze byli na jakiejś wyspie odległej, można byłoby zaryzykować to doświadczenie. Ale przy naszych miłych sąsiadach – Niemcach i Sowietach – narazilibyśmy na zagładę naszą niepodległość. Z ruiną zaś państwową ucierpiałby w pierwszym rzędzie sam lud włościański.

Stoję na gruncie interesu państwa, bo to jego siła może pozwolić nam na rozwijanie ducha narodowego, własnej cywilizacji. A jeżeli chodzi przede wszystkim o ducha, zapominać wszakże nie wolno o ciele. Trzeba je nakarmić, trzeba żeby działało sprawnie, było mocne. Słowem, trzeba zapewnić możliwe warunki życiowe ludowi polskiemu[734].

Przestrzenią dla swych rozpoznań etycznych dotyczących życia narodowego Reymont uczynił historię. Chodziło mu o ukazanie genezy nowoczesnego ducha narodu. Pisarz z uwagą śledził narodziny nowej epoki. Mocno wyeksponował rolę chłopów w budowaniu nowoczesnej wspólnoty narodowej[735]. Ideałem był dla niego chłop-obywatel, świadomy swych praw i obowiązków, zdający sobie sprawę z własnej siły i odpowiedzialności wobec historii, a zatem świadomie biorący udział w walce o ojczyznę, a następnie współuczestniczący w budowie kraju. Tak więc dla autora Marzyciela naród jest wspólnotą koncentrującą się wokół określonych wartości, symboli i znaków, których podstawowe źródło stanowi historia.

PROF. DR HAB. MARIA JOLANTA OLSZEWSKA

Historyk i literaturoznawca Pracowni Historii Dramatu 1864–1939 w Instytucie Literatury Polskiej na Uniwersytecie Warszawskim. Członek Towarzystwa Naukowego KUL, Stowarzyszenia im. Stefana Żeromskiego, Stowarzyszenia Przyjaciół Twórczości Jana Kasprowicza, Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza (oddział warszawski). Jej główne zainteresowania naukowe to: dzieje dramatu i teatru; historia literatury, genologia, historia świadomości polityczno-społecznej społeczeństwa polskiego i jej odzwierciedlenie w literaturze; analiza zapomnianych utworów literatury polskiej XIX i XX wieku. Do jej prac należą m.in.: „Tragedia chłopska”. Od W.L. Anczyca do K.H. Rostworowskiego. Tematyka – kompozycja – idee (Warszawa 2001), Człowiek w świecie Wielkiej Wojny. Literatura polska z lat 1914–1919 wobec I wojny światowej. Wybrane zagadnienia (Warszawa 2004), Drogi nadziei. Polska proza historyczna 1876–1939 wobec kryzysu kultury (Warszawa 2009). Autorka licznych artykułów w tomach zbiorowych i czasopismach naukowych, współredaktorka kilku wydań zbiorowych i edycji dramatów zebranych Kazimierza Przerwy-Tetmajera.

ORCID: 0000-0001-6230-0621

Futurystyczne wizje (filmowe) Władysława Stanisława Reymonta – niedokończony projekt

Agnieszka Kuniczuk

„Europejska kaligrafia, która w odróżnieniu od kaligrafii wschodnich czy arabskich jest tylko starannym pismem, nie zaś celebrowaniem litery, bardzo rzadko interesuje powieściopisarza – jest on raczej kakografem, czasem prawie nieczytelnym” – stwierdzają w swojej książce Ikonografia autora Federico Ferrari i Jean-Luc Nancy[736]. Przygotowując do druku niepublikowane bruliony Reymonta, często przywoływałam ich myśl – nie dlatego, że pisarz popełniał dużo błędów ortograficznych, ale raczej z powodu swojej bezradności, bo wiele miejsc było trudnych, a nawet niemożliwych do odczytania – co widać w załączonym na dalszych stronach tekście[737]. Te puste miejsca czy niepewne lekcje drażnią, niepokoją i intrygują, oddalają nas bowiem od myśli autora.

Fakty

1. Bruliony

Prezentowane tutaj bruliony przechowywane są w Zakładzie Narodowym im. Ossolińskich we Wrocławiu – Rękopisy Władysława Reymonta, t. XXVII pod sygnaturą 6977/2A. Z całego zespołu wybrano pięć zakatalogowanych pod tytułami: Twórca (1922), Film (1924), Nowa ludzkość (1924), Scenariusz dramatu (1925) oraz Na wyspie (1925). Po przeczytaniu wszystkich uznano, że treściowo tworzą one jedną całość, którą można podzielić na trzy większe części: Twórca, Nowa ludzkość, Na wyspie (istotnym fragmentem tej części jest brulion opisany w katalogu jako Scenariusz dramatu). Brulion Film można uznać za próbę streszczenia całości planowanego utworu. W sumie cały zespół to dwadzieścia kart zawierających tekst zasadniczy oraz dwie karty z notatkami/dopiskami. Powstawały (jeśli wierzyć samemu autorowi, który zarówno daty, jak i miejsca pisania dość skrupulatnie notował) kolejno w Warszawie, Kołaczkowie, Florencji, Nicei. Bruliony zapisane są jednostronnie, nie pojawiają się zapiski ani notatki na stronach verso. Nigdy nie były publikowane w całości.

Charakterystyka autografów:

Twórca: papier cienki, w drobną kratkę, czarny atrament. Karty wyglądają jak wyrwane z zeszytu. Charakter pisma niestaranny. Ewidentne jest dążenie Reymonta do tworzenia na jednej karcie konkretnej sceny. Pisarz zamyka w pojedynczej całostce myśl/pomysł do rozwinięcia. Karty nie są numerowane ręką autora, kolejność wyznaczają numery kolejnych rozdziałów. W ossolińskim zespole to karty 401–407.

Film: papier liniowany, cienki, z lewej strony margines (wydrukowany, nie został narysowany ręką autora). Jedna karta (k. 417) zapisana czarnym atramentem, pismo niestaranne.

Nowa ludzkość: papier w linie, bez marginesów. Pismo dość staranne, atrament niebieski. Dukt pisma w liniaturze. Na pojedynczej karcie Reymont mieści zazwyczaj więcej niż jeden rozdział. Poszczególne sceny oddzielone rzymskimi cyframi, co daje możliwość ustalenia kolejności, ponieważ nie ma odautorskiej numeracji kart. W numeracji bibliotecznej to karty 419–439, przy czym karta 429 nie kontynuuje bezpośrednio tego utworu; papier w kratkę, zapis czarnym atramentem. Są to cztery luźne myśli, które jednak semantycznie można połączyć z Nową ludzkością. Reymont notuje na karcie:

Budzą się złe instynkty. Kłótnie. Zazdroście.
Mężczyźni źli, tyrani, mordercy, pijacy.
Trzeba zniszczyć ich.
Chciałem dobrych.

Na kolejnych kartach dalsza część szkicu. Na ostatniej karcie Nowej ludzkości widoczny dopisek – czarnym atramentem, co może łączyć się z notatkami z karty 429. Podobne notatki na karcie 439.

Na wyspie: pierwsze sześć kart (k. 571–581) zapisanych czarnym atramentem na cienkim papierze w kratkę – u góry widoczne ząbki świadczące o tym, że karty były wyrwane z notatnika. Tę część rękopisu można uznać za czystopis – pismo staranne, wyraźne, utrzymane w liniaturze. Te właśnie karty mają w spisie ossolińskim tytuł Scenariusz dramatu. Ostatnia karta nr 583 mniejsza (połowa poprzednich, prawdopodobnie z tego samego notatnika, przecięta dodatkowo na pół). Tematycznie i numerycznie to kontynuacja zapisków z poprzednich kart. Różni je niestaranność zapisu – pismo pochylone, mocno chwiejne, miejscami niewyraźne. Jedynie na tej ostatniej karcie pojawia się tytuł zapisany w prawym górnym rogu: Na wyspie.

2. Przygotowanie edytorskie

Uwspółcześniono interpunkcję, wprowadzono wielką literę w nazwie Skandynawka (mieszkanka Skandynawii), natomiast zmieniono wielką literę na małą w rzeczowniku oznaczającym mieszkankę Paryża: paryżanka. Zmodernizowano ortografię w zakresie y-i-j: kopya → kopia; Florencya → Florencja. Ujednolicono zapis imienia bohaterki występującej w wielu częściach cyklu: Marjetta, Maryjeta, Maryjetta → Marietta. Pisownię francuskich słów sprawdzono ze słownikiem i nadano im poprawne brzmienie.

W nawiasach kwadratowych zapisano słowa o niepewnej lekcji, również w nawiasach kwadratowych dużym znakiem [X] oznaczono słowa, których nie udało się odczytać. Na końcu, pod transkrypcją tekstu Reymonta, umieszczono aneks zawierający skany istotniejszych nieodczytanych fragmentów oryginału oraz link do skanu całości – z nadzieją, że czytelnicy będą mieli pomysły, jak te puste i niepewne miejsca uzupełnić.

3. Świat literacki między rokiem 1922 a 1925

O inspiracjach Reymonta powstało wiele książek – najczęściej mówi się o tym, że pisarz wykorzystywał przy tworzeniu utworów literackich własne doświadczenia, zajęcia, przeżycia. W skrócie można by powiedzieć, że pisał o kolei, bo był dróżnikiem; pisał o wsi, bo znał środowisko wiejskie; tworzył teksty o aktorach, bo w młodości próbował sił w aktorstwie. Nie jest to nadużyciem, warto jednak zwrócić uwagę – w kontekście omawianych tutaj niedrukowanych prób pisarskich – na kontekst, w jakim te właśnie fragmenty powstawały. Są, co nietrudno zauważyć, odmienne od wcześniejszych dokonań pisarza. Czy czerpał inspiracje z własnych przeżyć, powidoków? Jak kształtowało się życie literackie między rokiem 1922 (pierwszy datowany manuskrypt z omawianej serii) a 1925 (ostatnie zapiski) i co mogło Reymonta zainspirować?

Świat w roku 1922 otrzymał wiadomość, że Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury otrzymuje Jacinto Benavente – znany hiszpański pisarz, którego dzieł co prawda nie tłumaczono na język polski, ale jeszcze przed przyznaniem mu tego wyróżnienia były one z wielkim powodzeniem ekranizowane. Benavente interesował się – podobnie jak Reymont – tematami społecznie aktualnymi, nie wahał się też pisać powieści fantastycznych. W tym samym 1922 roku rozpoczyna w Polsce swoją działalność Awangarda Krakowska, futuryści wydają drugi numer „Nowej Sztuki”, a James Joyce publikuje Ulissesa. Kolejne lata przyniosą nowe powieści Agathy Christie, Witkacego, Manifest surrealizmu André Bretona, Czarodziejską górę Thomasa Manna i Proces Franza Kafki. W 1924 roku Reymont zostaje uhonorowany Nagrodą Nobla, w roku następnym trafi ona do Bernarda Shawa, a polscy czytelnicy otrzymają nowe wydanie Frankensteina Mary Shelley. Czy pisarz – podróżnik – człowiek wielu talentów – noblista ma obowiązek reagowania na takie wydarzenia? To temat na odrębną pracę, nas interesuje w tym momencie ustalenie, czy taka faktografia literacka mogła wpłynąć na Reymonta i dać mu asumpt do napisania nowoczesnych tekstów, właściwie bez związku z jego wcześniejszą działalnością literacką. Utkowska wskazuje, że pisarz miał „[z]askakujące wyczucie kultury popularnej”[738], co jest prawdą. Patrząc jednak na ogólnoświatowe tendencje literackie, trzeba również dodać, że całkiem nieźle odnajdował się w aktualnych trendach, nakierowanych na przyszłość, innowacyjne formy, dyskusje. Prezentowany tutaj tryptyk[739] – nieukończony i niedrukowany – to futurystyczna wizja ludzkości. Wizja osadzona w realnym świecie, który wykracza poza ogólnie obowiązujące ramy: gdzieś na wyspie jakiś wizjoner zaczyna budować świat według swoich zasad… temat znany?

Przypuszczenia

Pierwszą myślą, jaka nasuwa się podczas czytania omawianych tutaj brulionów, jest: o czym to miało być? A zaraz po niej pojawia się następne pytanie: jaki gatunek (powieść/dramat/scenariusz) chciał stworzyć Reymont? Samą treść zachowanych zapisków przybliżyła Utkowska w dwóch swoich pracach[740]; dodatkowo warto przyjrzeć się bliżej strukturze utworów. Są to w większości fragmenty, krótkie szkice, w których autor ewidentnie poszukuje balansu między poszczególnymi scenami, ogólnym tłem i ideą a konkretnymi wydarzeniami i postaciami. Reymont porzuca, zmienia pomysły, ale nie jest to pisanie wciąż od nowa, a raczej próba ułożenia treści w jedną dobrze umotywowaną całość. Przy bardziej wnikliwej lekturze i przyjrzeniu się szczegółom można nawet dostrzec, że początek cyklu w pewien sposób zatacza koło i w sferze przestrzeni, i bohaterów. Pomysł taki mógłby być wyjaśniony tym, że tytułowa „nowa ludzkość” nie spełniła oczekiwań swojego „stwórcy” i ostatecznie cały proces musi rozpoczynać się (po raz kolejny) od nowa. W tym kontekście ważnych wydaje się kilka kwestii.

1. Powidok przeszłości

Znany jest list Reymonta do brata, w którym pisarz przywołuje następującą sytuację:

Znałem od dawnego czasu nauczyciela gimnazjum w Często[chowie], p. Puscha, który, mówiąc w nawiasie, bardzo mnie lubił. Poszedłem go odwiedzić, nie zastałem go w domu, lecz natychmiast zaprowadzono mnie tam, gdzie był, u niejakich Rosickich. Wchodzę, salon obszerny, osób ze trzydzieści kilka, wszyscy z jakimiś dziwnie nastrojonymi twarzami mnie przyjmują, powstając z miejsc. Pan P. zbliża się do mnie i schylając głowę̨, szepcze: „Bądź pozdrowiony”. Jestem zdumiony i mówię kilka słów usprawiedliwienia do pana P., ten usuwa się w głąb salonu i całe zgromadzone towarzystwo przechodzi przede mną, chyląc głowy i szepcząc: „Bądź pozdrowiony”. Wyobraź sobie moje zdziwienie. Dopiero po jakimś czasie dowiaduję się, że się znalazłem w kółku tak zwanych spirytualistów, i widzę przed sobą najwybitniejszych przedstawicieli tej mrzonki czy nauki w Europie przed sobą̨ [!]. Z najznakomitszych, że tylko wymienię: dr Cyriax z uniwersytetu berlińskiego, dr Roberts z Nancy, dr Lombroso z Bolonii, dr Philips z Paryża i wielu, których nie pamiętam. Wszyscy otaczają mnie w milczeniu. Pan P. zaczyna mi rozjaśniać́, że wszyscy, których widzę̨, zgromadzili się̨ umyślnie, aby mnie poznać – na takie dictum, zrozumiesz, że musiałem zgłupieć do reszty. Jak to mnie? mnie? Ja mogłem coś o nich wiedzieć, znając ich nazwiska z literatury, ale oni mnie skąd? jakim sposobem? dlaczego? Najważniejsza. Wytłumaczono mi, że mieli powiedziane w swoich seansach spirytualistycznych, że aby na dzień 10 II 90 na godzinę 7 po południu zebrali się w Częstochowie tu a tu i oczekiwali przyjścia – tu pokazali mi opis mojej osoby w najdrobniejszych szczegółach, opis tak dokładny, że był niejako najdoskonalszą fotografią. Mnie w głowie nie na żarty zaczęło się kołować́. Uspokojono [mnie] i powiedziano, że jestem wybrany do głoszenia i zwyciężenia duchem – materii, że jestem następcą Swedenborga itd. Następnie, że wszystko będę musiał rzucić i poświęcić się nauce. Gdym najrozsądniej przedstawił niemożliwość́ z powodu braku środków i gdym przedstawił swój krańcowy materializm, swoje credo dekadenta, wreszcie apatię, obojętność, niewiarę, natychmiast zjawiskami z dziedziny spirytualizmu przekonano mnie o najczystszej duchowości ludzi. Następnie, porozumiawszy się z sobą, zapewnili całodzienne utrzymanie, pomoc naukową itd. Franku, nie jestem pod wpływem halucynacji, jestem przy zdrowych zmysłach, najdokładniej zdaję sobie sprawę ze wszystkiego – a jednak gdy pomyślę o tym, co mnie spotkało, w kierunku, w jakim życie moje popłynie, boję się̨ o siebie, boję się̨ wprost zwariować.

Ale nie! Wszystko, co było, jest faktem, wszystko, co ci ludzie mi dają, jest faktem. Ci ludzie nie są tworem chorej wyobraźni, ale ludźmi najprawdziwszymi. Cóż Ty na to? Zrobiłżebyś to samo co ja, tj. w tych warunkach, tj. jechał i uczył się bez uwagi na przyszłe ich cele? W każdym razie cokolwiek bądź zrobię̨, chcę Twojej rady szczerej[741].

List był pisany trzydzieści lat przed literackimi próbami stworzenia opowieści futurystycznej. Przypadek, że podobną sceną rozpoczyna utwór? Tego nie wiemy, natomiast pewnym jest, że już w latach wcześniejszych autor Chłopów interesował się spirytyzmem i zjawiskami nadprzyrodzonymi. Chciał – dla siebie i innych – lepszego jutra, opartego nie tylko na wartościach materialnych, ale i duchowych. Nie dziwił go świat pozaziemski, wkraczający – choćby za pośrednictwem medium – w realność i codzienność. Podobnie jak w świat Władysława Stanisława Reymonta wkroczyli ludzie dostrzegający w nim kolejnego „budowniczego nowego Jeruzalem”, tak w świecie Adama-Jana pojawił się tajemniczy Amerykanin, chcący z pomocą młodego człowieka stworzyć nową ludzkość[742].

2. Wpływ nowoczesnych teorii „formowania ludzi”

Zaczynając analizę niepublikowanej trylogii od końca, łatwo zainspirować się pierwszą myślą, prowadzącą do Portretu Doriana Graya Oscara Wilde’a. Obraz mający moc ożywiania, malarz borykający się z wyborem „mieć czy być?” – to skojarzenie wydaje się tak oczywiste, że aż banalne. Nie daje jednak odpowiedzi na pytanie: jaki jest cel i sens stworzonej przez Reymonta wizji? Utkowska wiąże inspiracje pisarza z popularnymi na początku XX wieku teoriami eugenicznymi oraz z Nietzscheańską wizją nadczłowieka[743]. Nie negując tych ustaleń, a jednocześnie uciekając od powtarzania zawartych w nich tez, można rozszerzyć tę perspektywę i wskazać nowe tropy.

Mamy do czynienia – co wielokrotnie było podkreślane – jedynie z zarysem (szkicem) zaplanowanego tekstu. Jest to fabuła ujęta w pojedyncze zdania, a często tylko w pojedyncze wyrazy, trudno więc mówić o ukształtowaniu w niej spójnej antycypacji przyszłości czy zła w sensie uniwersalnym. Zachowanej w brulionowych zapiskach wizji Reymonta moim zdaniem bliżej raczej do Larkinowskiego przebywania w „złym miejscu”[744] niż do Nietzscheańskiej koncepcji tworzenia nadludzi. Bohater Reymonta żywi, co prawda, chęć stworzenia nowej ludzkości, którą powoła do życia miłością (a wcześniej wytworzy ją – o czym w zachowanych szkicach nie ma wzmianki – przy pomocy prawdopodobnie jakiejś nowoczesnej technologii, a może właśnie poprzez malowanie i ożywianie, tego nie wiemy), ale jednocześnie jego niezgoda na funkcjonowanie ludzi w formie, jaką aktualnie przyjmują, bierze się z niemożności spełnienia podstawowego zadania stawianego sobie przez stwórcę. Jego wytwory nie są wrażliwe, nie spełniają standardów kalos kagathos. Im więcej cech ludzkich nabywają, tym bardziej stają się nachalne i agresywne, mają w sobie przewagę siły niszczącej; nie zakorzenia się w nich platońska wizja dobra, piękna i prawdy. Dlatego też Amerykanin niszczy swoje „dzieci” i w kolejnych próbach stwarza nową ludzkość.

Jednocześnie sam ulega mrocznym wizjom i pokusom. Przechodzi metamorfozę. Patrząc na rodzące się cielesne popędy, z twórcy-wizjonera, osoby mającej misję, staje się człowiekiem działającym pod wpływem instynktu, swoje zachowania tłumaczącym dość prostym stwierdzeniem: „mnie się też coś od życia należy”.

Koło narodzin i śmierci sterowane przez człowieka-wizjonera, nie może się zatrzymać, ludzkość ma misję odrodzenia się w sposób idealny i wyjątkowy. Niestety, także w wizji Reymonta nie jest do tego zdolna.

3. Reymontowe inspiracje i aspiracje filmowe

Grzegorz Gazda dość wnikliwie przeanalizował zainteresowanie Reymonta rodzącym się i szybko rozwijającym się medium, jakim było pod koniec drugiej dekady XX wieku kino[745]. Badacz zauważa, że autor Komediantki nie tylko interesował się nowymi technologiami, lecz także chciał, żeby jego utwory były ekranizowane.

Historia kina właśnie zaczynała się rozwijać, w czasie gdy Reymont odbywał dwie podróże do Ameryki, a potem pisał szkice do planowanej trylogii (powieści/ scenariusza filmowego?). Podobnie jak w literaturze, tak i w kinematografii tego okresu (można powiedzieć – dopiero raczkującej) obowiązująca stylistyka zapewne odciskała swoje piętno na wizjach innych twórców, nie wykluczamy, że też na Reymontowskich. Między rokiem 1922 a 1925 powstały filmy ważne. W 1922 roku miało premierę dzieło Nosferatu – symfonia grozy w reżyserii Friedricha Wilhelma Murnaua, w roku 1925 na ekrany wszedł Pancernik Potiomkin Siergieja Eisensteina, a więc dwie adaptacje, które wywarły wpływ na poetykę kinematograficzną. Załóżmy, że którąś z ekranizacji (lub obie) widział Reymont. Przyjmując taką hipotezę, tworzymy wyobrażenie o tym, jaka wizja dziesiątej muzy go kształtowała. Jeśli dodamy do tego kino gagowe w stylu Charliego Chaplina i Harolda Lloyda, to – z pewnym przymrużeniem oka oczywiście – dostrzeżemy cechy wspólne między omawianymi brulionami a kinematografią. Szybko zmieniające się ujęcia, zatrzymywanie kamery wyłącznie na scenach przerażających, niosących grozę. Wręcz czarno-biały świat pozbawiony nie tylko barw, ale i (sugestii) zapachu – jakby kadr wyjęty z tego, o czym opowiada Reymont w Nowej ludzkości, Na wyspie czy Twórcy. Także część poświęcona malarzowi i jego obrazowi utrzymana została w podobnej konwencji. Nie przybywa barw, pomimo że akcja toczy się w pracowni malarza. Narracja jest konsekwentnie konkretna, a autor pokazuje świat nie szerokim, panoramicznym spojrzeniem kamery, tylko przez wizjer małej, poklatkowej animacji.

Reymont potwierdził przygotowywanie scenariusza: „Z rzeczy tzw. fantastycznych mam również gotowy scenariusz do wielkiego filmu”[746], ponadto jeden z omawianych fragmentów brulionowych nosi tytuł Film – możemy zatem połączyć te dwa tropy i założyć, że analizowana trylogia nie jest, jak można sądzić, czytając początkowe fragmenty, szkicem czy notatkami do powieści, ale właśnie rodzącym się scenariuszem filmowym. Takie założenie pozwala wyjaśnić zdawkowość i konkretność tekstu Reymonta. Krótkie, urywane komendy czy opisy przestrzeni stwarzają wrażenie teatralnych didaskaliów, a prawdopodobnie w założeniu autora miały służyć ekipie filmowej jako gotowy scenariusz, któremu brakowało jedynie wizji wytrawnego reżysera. Warto zwrócić też uwagę, że w przywołanym wywiadzie pisarz wspomina o jednym dużym przedsięwzięciu, co skłania badacza do potwierdzenia hipotezy o tym, że prezentowane bruliony miały stać się całością i scenariuszem jednego filmu.

W roku ukończenia Na wyspie Reymont tak pisał do Francka-Louisa Schoella:

W tej chwili mam przed sobą scenariusz pewnego utworu filmowego, mam go posłać do Nowego Jorku jednemu z moich przyjaciół, który zna owe sfery wyświetlające. Pomysł nowy, zupełnie oryginalny i myślany filmowo, ale czy mi go tam nie ukradną?[747]

Czy tak zupełnie nowy? Jeśli założymy, że Wyspa doktora Moreau nie była przez Herberta George’a Wellsa pisana jako scenariusz filmowy, a w 1925 roku wciąż jeszcze pozostawała wyłącznie w wersji książkowej (pierwsza ekranizacja miała miejsce w 1932 roku), podobnie Mary Shelley i jej Frankenstein (po raz pierwszy przeniesiony na ekran w 1931 roku), a legenda o Golemie bardziej dotyka sfery sacrum niż profanum, to rzeczywiście możemy uznać pomysł Reymonta za niepowtarzalny. Warto jednak zwrócić też uwagę na powieść Ewa jutra Auguste’a Villiersa de L’isle-Adama[748] (pierwodruk francuski L’Éve future, Paris 1886), która została przełożona na język polski właśnie w roku 1922, a więc w czasie, gdy Reymont zaczynał tworzyć swoją transhumanistyczną wizję.

Który z tekstów mógł zainspirować pisarza – nie wiemy. Z całą pewnością natomiast lektura całości cyklu, skorelowana z wypowiedziami pisarza na temat przygotowywanych zapisków dla kina, pozwala sądzić, że całość pomysłu dystopijnego realizował autor Ziemi obiecanej właśnie dla kina.

Nikłe tropy

Może nie jest to kwestia najważniejsza dla odbioru prezentowanych rękopisów, ale mimo wszystko dość ciekawe wydaje się, jak mocno Reymont był przywiązany do realistycznego ujmowania przestrzeni. Futurystyczny scenariusz filmowy, nakierowany na to, by pokazać pragnienie posiadania boskich mocy i działania wbrew naturalnemu porządkowi życia ludzkiego, rozpoczyna się i kończy w realnych miejscach, dość mocno znaczących w topografii Paryża lat dwudziestych XX wieku.

Akcja przyszłego filmu rozpoczyna się w Taverne du Pantheon – znanej paryskiej restauracji dla mniej zamożnych mieszkańców stolicy[749]. Mnóstwo w niej ludzi, panuje więc chaos doprawiony dymem papierosowym, alkoholem i atmosferą zniechęcenia. Nie może zabraknąć chłopca roznoszącego gazety. Ten wpada z okrzykiem na ustach, reklamując najnowsze doniesienia, chce w ten sposób zachęcić do kupienia codziennego wydania gazety, być może „L’Aurore” – popularnego dziennika paryskiego, przekazującego wiadomości zarówno społeczne, jak literackie czy artystyczne. Ponieważ „L’Aurore” była mocno zaangażowana w relacjonowanie głośnej sprawy Dreyfusa, a o niej właśnie czyta bohater, zakładamy, że właśnie o tym dzienniku mowa. Widzimy więc kolejne sygnały świadczące o zainteresowaniu Reymonta realnością i stwarzaniu przez niego wrażenia, że świat, który za chwilę będziemy postrzegali jako futurystyczny, ma też swój odpowiednik w znanej czytelnikom (a potem widzom) przestrzeni. Idąc za moją indywidualną lekturą, po nikłych śladach, jakie zostawia Reymont, dostrzegam (ograniczona także zdawkowością zapisków oraz bardzo trudną do rozczytania grafią pisarza), że w czytanej przez bohatera gazecie została zamieszczona kopia spreparowanego przez Pétera Esterházego listu. Tak naprawdę nie doczytuję tego fragmentu w całości, ale dopowiadam go sobie, ponieważ po przejrzeniu wielu numerów „L’Aurore” ta wersja wydaje mi się bardzo prawdopodobna[750]. Na końcu każdego wydania gazety znajdowała się rubryka z ogłoszeniami, odgrywająca w scenariuszu istotną, bo inicjującą całą akcję rolę. Autor ogłoszenia czeka na chętnego do pracy przy ulicy Rollin – istniejącej do dziś, a w drugiej połowie XIX wieku goszczącej (pod numerem 4 co prawda, a nie 12, jak mówi ogłoszenie) Émile’a Zolę, mocno zaangażowanego w sprawę Dreyfusa. Jest to jednocześnie ta sama ulica, przy której Reymont mieszkał wspólnie z Janem Lorentowiczem w latach 1896–1899, najpierw pod numerem 6, a potem 12, co może potwierdzać chęć budowania realistycznego świata przedstawionego.

Zanim jednak bohater trafi na ulicę Rollin, a stamtąd na normandzką wyspę, pójdzie ze swą dziewczyną Mariettą do znanej paryskiej sali tanecznej „U Bulliera”, gdzie, jak każdego popołudnia, będzie ścisk i głośna muzyka.

Malarz – nie do końca wiadomo, czy postać tożsama z mężczyzną na początku, czy też kolejny pomocnik potrzebny do stwarzania nowej ludzkości – umówi się z przyjacielem w znanej paryskiej kawiarni Café de la Paix. Autor scenariusza nie wspomina, za czyje pieniądze będą tam jedli i pili, na pewno zapłacą więcej niż za posiłek w Taverne du Pantheon – bo Café de la Paix podejmowała zupełnie inną, bogatą klientelę.

W tak realistycznej topografii wizja stwarzania nowej ludzkości staje się jeszcze bardziej tajemnicza i przerażająca.

Próba podsumowania

Prezentowany po raz pierwszy w całości tryptyk ostatecznie zdecydowano się nazwać szkicem (jednego) scenariusza filmowego. W dwóch częściach widać jego wersję ostateczną, czystopisową, wiele kart to jednak bruliony, wymagające rozszerzenia i uporządkowania. Pomimo zarysowania pełnej fabuły już w pierwszej części, kolejne fragmenty pokazują, że koncepcja Reymonta nieco się zmieniała, czasem też powtarzał i modyfikował pewne wątki, co dowodzi, że scenariusz to wciąż work in progress. Fabuła rozpada się autorowi w momencie, gdy bohaterowie trafiają na wyspę. Nie do końca widać, na czym polegało stwarzanie nowej ludzkości (choć wiemy, że miłość miała tu kluczowe znaczenie), nie pojawia się też informacja, jakie było zadanie/przeznaczenie nowo powstałej populacji oraz dalszy los pary kochanków, których wielki demiurg i wizjoner Markiz/Amerykanin wykorzystuje do produkowania idealnych ludzi.

Jakkolwiek wizję Reymonta możemy nazwać dystopijną, to futurologia dotyczy wyłącznie możliwości ludzkiego działania i oddziaływania na otoczenie. W warstwie fabularnej autor Chłopów – co zostało już nieco nakreślone – nie umieszcza akcji scenariusza w przyszłości. Realny dziewiętnastowieczny świat trwa wkoło, podczas gdy na odległej wyspie samotny wizjoner przeprowadza swoje eksperymenty. Analizując ten scenariusz, trudno sobie odpowiedzieć na pytanie, czy Reymontowi bliżej do opublikowanej w 1896 roku Wyspy doktora Moreau Wellsa, czy napisanych wiele lat po śmierci pisarza Maga Johna Fowlesa (zekranizowanego w 1968 roku) i Opowieści podręcznej Margaret Atwood (zekranizowanej po raz pierwszy w 1990 roku, a następnie zobrazowanej w postaci serialu w roku 2017).

*

Władysław Stanisław Reymont

Twórca[751]

I

Taverne du Pantheon! Wieczór. Ruch! Muzyka. [Tańce]. Pełno ludzi, świateł, krzyków! Siedzi młody człowiek. Polak znudzony. Kwaśny! Piwo! Dziewczyny [kuszą]. Ma całe 5 fr[anków] w kieszeni! Żadnej przyszłości. Chłopak [ochrypły] wpada z ostatnimi editiami pism. Sprawa Dreyfusa. [Kupuje X!]. Spostrzega ogłoszenie. Czyta! Dziwne. „Ktoś szuka młodego, nieustraszonego, zdecydowanego choćby na śmierć, inteligentnego. – Wiadomość Rollin 12, IV piętro”. Przeczytał! Zapadł w rozmyślanie! Zdumiał się. Co to może być? Wpada banda przyjaciół: piją. Rozmowa! Któryś pokazuje. Śmieją się. Jakiś kawał! Ale jaki? Coś tajemniczego! Marietta! Idzie z nią do Bulliera. [Deresz[752]]. Nuda! Mało mówią! Marietta chce tańczyć. Tańczą, ale [po] jakiejś chwili wychodzi.

(List otrzymuje)

Pójdę! Dowiem się, żeby mnie nie uprzedzili.
Zna tę ulicę
Późno! Idzie. Ciemno, zimno.
Dom nędzny, ulica straszna.
Stróż go wpuszcza z jakimś uśmiechem.
Drapie się na 4 piętro, puka.
Otwiera mu jakiś stary pan.

24 III 1922
Warszawa

II[753]

Stary, dziwny! To pan pisał? Właśnie, wiedziałem, że pan przyjdzie! Czekałem. Znam pana! Skąd? To moja tajemnica. Siadają! Pokój przyćmiony. [Dają jeść.] Pan jest Polakiem! Wylicza mu, co robił. Potrzebuję pana! Do czego? Mam dom dla nerwowych! Wariatów? O nie, nerwowych! W Paryżu? W Bretanii nad Oceanem. Mógłbyś pomóc. Jak? Zważył go! Zmierzył, [wyegzaminował]. Zginął na chwilę. Fotografie pięknych kobiet, ogląda, podziwia!

Stary wraca. To właśnie moje chore! Leczy je pan? Pan je wyleczy! Ja? Tak – miłością! Doszedłem do takiej hipotezy, że tylko miłością dadzą się wyleczyć. I mnie pan wybrał do tego? Dziękuję! Żegnam pana! Weź pan fotografie i mój adres, namyśl się! Nie, to podejrzana awantura. Przygląda się! Któż ta blondynka podobna do [pysznej] Greczynki: Helena Parysowa! Cofnął się i śmiał, a ta druga Egipcjanka! Kleopatra! Śmiał się. A ta trzecia dziwna, jakby mniszka: Katarzyna ze Sieny! Rzucił. Drwi pan wesoło, a piękne! Przekona się pan, że nie drwię. Jedziemy za dwie godziny! Muszę zajrzeć do mieszkania. Załatwione! Napisać do rodziny! Popłacić długi. Załatwione! Ma pan czeki! Proszę nimi pożegnać Mariettę i wierzycieli. Tu pokój, prześpi się pan. Pokój! Drab dziwny jakby automat. Spać idzie, godzi się. Rozważa: porywa go tajemniczość, przeraża i nęci.

III[754]

Zamek nad Oceanem. Półwysep skalisty i dziki. Ocean. Przestrzeń. Krzyk wieczny fal. Granity! Sale sklepione! Cudowny ogród. Szklarnie! Raje! Palmowe ogrody! Milczenie. Błąka się. Parę dni nie widzi nikogo! Służba nie mówi po francusku. Z dala widuje jakieś kobiety! Jakieś orszaki strojne. Grozą dyszy wszystko i tajemnicą! Gra wieczorami, gra [wściekle]! Słyszy szmery jakby stóp. Nikogo! Słyszy jakby wzdychania – nikogo! Zjawia się Markiz. Obiad na sześć osób. [Staropolska sala]. Cztery cudy! Markiz i on! Służba. Ledwie wierzy oczom. Markiz go przedstawia. Kiwają głowami. Uśmiechy, siadają. [Otoczony]. To chore? Tak! One czekają twojej miłości. Nie jedzą! Markiz [wskazuje] im coś. Zagraj, [zobaczysz]! Gra… One wstają. Chodzą po dwie… z wolna. Markiz czuwa. Czasem coś im szepce… Odprowadza je. Sam! Rozpłomieniony! Gasną światła! Położył się. Naraz przechodzą obok cicho! Idą jak lunatyczki, z wyciągniętymi rękami. Znikają. Każda inną świeci barwą jakby obłokiem.

Markiz już zużył wielu! Spalił ich. Ten się domyśla. Bronić się postanawia. Markiz żywił larwy ich ciałami.

(Zazdrość Markiza budzi się potem, bo wszystkie za tamtym dążą)

IV[755]

Markiz wielki pan, eksperymentator. Podnosi walkę przeciw Bogu. Chce stwarzać sam! Pragnie stworzyć rasę nieśmiertelnych! Młodych i wiecznie pięknych. Mag. Sam potężne medium!

Zjadł wielu ludzi. Ściągnął ich, wyczerpał ich astrale, a teraz gromada obłąkanych błąka się w jednym końcu wyspy! Spotyka ich Stefan.

Nocami błąkają się cienie, [zagry[756]] astralne. Jęki, słowa, szumy. Cała wyspa jest nawiedzona. Stef kocha się w Mniszce. Ona garnie się, żąda, zaczyna w niej coś świtać. Markiz widzi radość, ale zarazem zazdrość w nim rośnie – próbuje go pokonać. Stefan nie da się wziąć pod władzę [tyrana]. Walka cicha. Rozmowa! Ustąp. Nie – chce ją zdematerializować. St[efan] [obrania]. Nie może! Dwie wole! Markiz szaleje. Widma kochają St[efana]. Budzą się. Piją z niego! On chce ocalić Mniszek [!] i uciekać z wyspy. Naszykował łódź! Tamten wie! [Wysadza w powietrze zamek.] St[efan] ocalał! W łódź z Mniszką. Na [morze]! Tamte za nimi! Błąkają się, krzyczą, chodzą, [mówią], wchodzą we wodę, toną, [chwieją się]. Płaczą! Mniszka. [X] [X]. Uciekajmy! Uciekajmy!

Wł. St. R.
27 III 1922

Film[757]

Kawiarnia paryska. Noc. Paru młodych ludzi. Stary jednego wywołuje. Zaprasza go do siebie. Młody nędzarz. Dam zajęcie! Sekretarzem p[an] będzie moim na [statku]. Robota na pięć miesięcy! Zgoda. Noce jak u [X]! W domu. Manekiny! Stary go objaśnia! Przechodzą najpiękniejsze, suną jak widma. Ożyją na pewno – twierdzi stary. Jeszcze parę doświadczeń, a będą gotowe! Na wyspie, Ocean! Ranek. Sale laboratoria. Stary sam i jego pomocnik! Przygląda się przez szybę jak widma chodzą [z Janem]. Żeby się w nich zakochał, żeby je uwiódł – ożyją! Sale! Jan [zainteresowany]. Automaty koło [niego] się [roją]. Jedna zwłaszcza, Kleopatra, bliżej niego – scena kiedy ją [bierze w ramiona], całuje, ona zaciska mu ręce na szyję. Mówi. On zdumiony! Strwożony! Całuje jednak! Ożyła – inne [tak samo]. Ogrody, spacery! Stary patrzy przez szybę, zaczyna być zazdrosny. One widzą tylko niego. Zjawia się, [pierzchają] przed nim. Zły, [groźny/gromy]. Laboratorium – tam uśpione żywe istoty, z nich będzie życie [dla nas], [X] siłę, [odczłowieczę] je. Gotów teraz Jana [zabić]. Ostrzega go jedna. Jan w łóżku. [Zapada] się. Stary go [X chce uśpić]. Nie daje [się], zrywa, ucieka, bije młotem. Zamek [wali się]. Ucieka nad morze. Łódź. Widma za nim. Oszalałe błądzą po parku. Krzyczą, błagają ratunku, [ujrzały] go na wodzie. Wpław, [tamten] ucieka ze wszystek sił, fale, burza, toną, zamek się pali.

wrzesień
4 IX 1923
Kołaczkowo

Nowa ludzkość[758]

Mężczyźni i kobiety! Najwyższe, najpiękniejsze typy z przeszłości! Połączyć ich ze sobą. Stworzyć sztucznie komórkę biologiczną, stworzyć ludzi, kilku uczonych pilnowałoby rasy, jej wzrostu. Stworzyć prawdziwych władców świata! Cezarów istotnych! Wodzów. Oto cel uczonego. Wszystko zrobię i poświęcę, aby ten cel osiągnąć. Cała nauka na usługach tej nowej ludzkości. Prof[esor] stworzył: Egipcjankę. Matkę Gracchów. Św. Teresę. Renesansową damę. Marię Stuart. Cezara. Karola Wielkiego. Aleksandra, [Terencjusza], Napoleona. Są już, chodzą, coś wiedzą, już chwilami się budzą. Trzeba ich ożywić. Miłość może tego dokonać.

Potrzeba młodego mężczyzny.

Nauczyciela miłości.

Potrzeba młodej kobiety.

Początek akcji
Montmartre. Moulin Rouge. Zabawa. Dziewczyny. Włoszki. Cudzoziemcy. Służba. Muzyka. Noc karnawałowa, [X rue]. Madelon i Adam [tańczą]. Student Polak i midinetka paryżanka. Oboje rośli, piękni, zgrabni poznali[759] się, gną się ku sobie, [tańczą], pożądają się. Za nią jacyś, Adam tłucze. Awantura. Rozbija i wyrzuca. Ona mu się daje. Mają [wracać] do domu. Za nimi włóczy się stary, suchy profesor, Amerykanin. Natarczywy! Adam chce się go pozbyć. Stary ch[w]yta go za rękę tak potężnie, że tamten ani drgnął.

Pojedziecie ze mną na kolację, proponuje.

Słuchają pokornie, ujarzmił ich wzrokiem.

II.

Stary klasztor. Mieszkanie Amerykanina.

Refektarz sklepiony, malowany, pełen rzeźb religijnych i malowideł. Oświetlony woskowymi świecami. Na środku stół. Kolacja. Niskie korytarze. Sklepione. Portrety mnichów, grobowce. Kolacja. Cicho. Podają ludzie automaty. Madelon się boi. Adam strwożony. Stary trzyma ich oczami.

Mówi: wybrałem was do wielkiego dzieła, musicie mi pomóc, musicie mi być pomocni. Stworzę nową ludzkość.

Mam towarzystwo, pomożecie mi ich bawić. Ale od siebie z daleka. Nie znacie się od dzisiaj. Zaprowadzę was na przyjęcie. Potem pojedziemy do mnie wyspę. Spędzimy tam parę miesięcy. Wynagrodzę was po królewsku. Odkupię Ci twoje rodowe majątki któreś przegrał, a Tobie dostarczę dom w Neully, psa, kanarki i rauty. Śmieją się. A jeśli się nie uda! Rzuca pytanie ona.

Pomrzecie.

III[760]

Wielki refektarz. Heroldowie wywołują wchodzących. Pod ścianami siedzenia uroczyste, rodzaj tronów. Światła, pusto. Wchodzą paradni mężczyźni – automaty, żywi, lecz automaty. Otoczeni strażami, automaty. Siadają. Potem damy z dworem, każda w stylu swojej epoki, stroje, niewolnicy, zbrojni! Profesor rządzi nimi. Adam nie rozumie! Madelon[761] [gada] dowcipy, ale martwieje. Muzyka w głębi. Automaty chodzą. Poruszają się. Patrzą. Straszne widowisko. To trupy, krzyczy Madelon. Milcz! Spojrzał i zahipnotyzował ją. Padła. Adam [sparaliżowany]. Nie może się poruszyć. Amerykanin z wolna: zajmij się damami! Próbuj mówić z nimi. Siada. Otaczają go – zimne, martwe, spokojne. On mówi. Uśmiechają się, [prą] się. Przerażony. Wziął którąś za rękę. Ta drgnęła. Oczy [rozbłysnęły]. Madelon wpośród mężczyzn, [X snuje] się. Oni patrzą, patrzą, milczą. Ona zła, irytuje się, rzuca, drwi, wreszcie któregoś [szarpnęła] za [bark/brwi]. Ten [krzyknął]. Amerykanin chodzi, uważa, karmi [X] [tańce]. Automaty kolejno ożywiają się. Kobiety zwłaszcza chcą tańczyć [tylko z Adamem].

Dobrze wybrałem. Szepce Amerykanin.

IV[762]

W zamku na wyspie dalekiej na Antylach[763]

Adam. Madelon. Idylla. Chodzą pod strażą automatów. List ona [X]. Czyta. Schodzą się nad brzegiem morza. Całują. Miłość. Rozpacz. Plan ucieczki! Czym? Gdzie? Pomysł jego. W butelkę list. Ratujcie! Uwięzieni na wyspie. Giną. [Znaki]. Rzuca butelkę w morze! [Oko z wieży – światło]. Pada na nich. Truchleją! Wyda się! Butelki szukają, przepadła. Przypływ ją wziął na ocean. Wracają pod strażą. Sala. Amerykanin [srogi]. Należysz do mnie! Nie wolno Ci kochać żywych istot. Przyszła ludzkość ma prawo do każdej twojej kropli krwi. Zginiesz, jeśli nie posłuchasz.

V

Sala. Paru mężczyzn. Madelon. Flirty. Ona zrozpaczona! Oni nie chcą. Popychają ją! Wdzięczy się na próżno. Płacze. Stary twierdzi: kochasz Adama i nie masz siły [przyciągnąć/przyciągać]. Przestań go kochać. Dziewczyna mu wymyśla. On się śmieje. Ona się rzuca. Rozpacza. Wyklina. Żąda, żeby ją odesłał do Paryża. Grozi wreszcie. Bije go. On za karę przywołuje straże. Automaty idą z batami. Cofa się, krzyczy przerażona, woła Adama. Ci zbliżają się, wyciągają ręce. Chcą chwytać. Wydziera się im, ucieka. Amerykanin wyszedł, wreszcie uciekła na stół. Automaty szukają, chodzą, szukają, chodzą, szukają – na próżno.

VI[764]

Ogród, balustrady, morze. Cudowny [park]. Kwiaty. Widok na ocean. Adam i Egipcjanka trzymają się za ręce. Ona mówi! Drży. Rzuca mu się na szyję. Potem opada. Posadził ją. Wchodzi Renesansowa. – Flirt. Prawie dobrze, ale w ostatniej chwili one martwieją. Amerykanin: coś im brak. Musisz ich włączyć. Służba wynosi obie. Wchodzi Teresa z książką w ręku – czytają. Adam [w ekstazie], tą [wybiera], cudną [boi się] a [podoba] sobie [w niej]. [X] do niej energiczniej. Pocałunek, tamta chwyta go w objęciu. [Przyciska.] Odchodzą z wolna aleją.

VII

Amerykanin zaczyna z Renesansową. [Probuje] odpycha go, rzuca od siebie. Niespokojne, oglądają się za Adamem. Zazdrość go ugryzła ludzka. Zaczyna się kochać w nich. Ludzkość! Ale i mnie się coś należy.

VIII

Zazdrosna również i Madelon o tamte. Robi scenę. Podsłuchał ją Amerykanin. Walczy, co robić! Sława! Rządy nad światem czy też własne serce. Kocha się w Madelon! Ona kpi, odpycha go. Irytuje. Stracił nad nią władzę. Złość w nim, gniew. Zemsta[765].

IX[766]

Adam otoczony dworem. Piękny, mocny, pożądany. One prawie żyją. Kochają go! Żyją nim. Całuje i ożywia się każda. Dotyka i ożywia się każda. Mówi i uśmiecha się każda. Zazdrość Amerykanina. Skąd, dlaczego tylko on? Dlaczego nawet Madelon kocha tamtego? Dlaczego? Przysuwa się do kobiet – martwieją! Karmi je – Nie [pięknieją] – [Odpychają], zimne, trupie.

X

Scena z Madelon, która postanawia udawać manekin. Scena [szału] z Adamem. A kiedy wchodzi Amerykanin, ten mówi, udawaj manekin. Martwieje, robi się trupem. Adam odchodzi. Amerykanin [patrzy]. Próbuje. Co to znaczy? Zrobiłem Twoją kopię. Czekaj. Wprowadza drugą taką samą. Jezus Maria! Gdzie ja? Madelon chwilę walczy i wybucha. Tamta martwa, spokojna, równa.

Śmieje się Amerykanin. Nie [uwiedziesz mnie] i goni za nią. Ucieka. Manekin ucieka również, gonią się po sali. Madelon popycha automat na [swoje], rzuca nim, tamten spostrzegł i wymyka się. Amerykanin [chwilę] goni, łapie, obejmuje namiętnie, zagląda w oczy i drętwieje! Manekin. Któraż żywa? Która? Czy ja zmysły tracę? Obie stoją obok jednako spokojne, straszne, trupie. Która? Która?

XI[767]

Adam[768] Madelon szuka sposobu ucieczki. Zwiedza port. Wszędzie są ludzie sztuczni. Maszyny! Tajemnicę zna tylko Amerykanin. Odpowiadają! Nie mówią sami! Jacht stoi przy brzegu. Kapitan. Marynarze. Automaty. Nie wie, jak do nich przemawiać. [Wdzięczy] się. [Probuje]. Na darmo. Wściekła – rozpacza. Tylko jeden żywy. Murzyn. Garbus. Potwór. Uśmiecha się! Ona mu proponuje ucieczkę. On się zaleca. Ona ze wstrętem przyjmuje. zalecanki! Uwieź nas! Daleko, daleko!

XII

Niby ucieczka. Madelon wsiada! Za wyspą wezmą Adama. On [uprzedzony]! Jacht. [Nim ruszyli] Amerykanin. Murzyn ją wydaje! Teraz wiem już, która prawdziwa! Zemszczę się za chwile mojej męki. Obezwładniona. Porywa ją i wyprowadza.

XIII

Pałac! Pokazuje i oddaje Madelon Adamowi. Masz – możesz ją ożywić. Kochajcie się. Pozwalam. Odchodzi. Madelon! Ona milczy, trupia, zimna, spokojna. Rozpacz. On nie wie, czy to żywa czy automat! Probuje ją zbudzić, poruszyć, całuje, pieści. Nic! Nic. Nic. Zobaczył, że Madelon płacze… po tym poznaje, że to ona, tylko sztucznie doprowadzona do tego stanu. Wskrzesza ją wolą, hipnotyzuje. Ale udawaj trupa, udawaj martwą. Wyzwolimy się.

[XIV][769]

Udawaj. Spacery, uważaj, jak się zamykają wrota, jak uciec. Trzeba podpalić i uciekać. Widziałem światła na morzu. To statki. Czekają sygnału. [Jestem pewny.] Na brzeg do groty trzeba wynieść pudło z żywnością syntetyczną. Ubrania. O Madelon, dzień ratunku bliski. O Madelon. Płaczą.

XIV[770]

Adam. Amerykanin.

Koniec. Zrobiłem, coś chciał. Wypuść nas. Dobrze. Masz czeki na Londyn i Paryż. Olbrzymie sumy. Milion funtów, będziesz mógł robić, co się podoba. Sprobuję [wybaczyć] Madelon. To ci się nie uda, ale weź ją ze sobą. Mój jacht cię wyniesie do wysp. Tam postarasz się dalej. Nie możesz wydać, gdzie moja wyspa. Tajemnica musi pozostać wieczna. Za rok będą sute chrzciny! Sądzę, że dam światu nową ludzkość, a jeśli byłaby równie zła – zniszczę ją. Nie [doczekasz] się! Ja? Głupiś. Ja mam dziesięć tysięcy lat. Będę żył, dokąd mi się podoba. Jestem przeznaczenie.

XV[771]

Ucieczka. Przygotowania. Zamek w ogniu, zapada się. Madelon uciekła. Adam – spotkali się. Biegną na wybrzeże. Z gajów wybiegają kobiety, gonią za nimi. W łodzi. One wpław płyną, wyciągają ręce, chwytają łódź. Adam broni się, bije, [zatapia]. Madelon również! W dali okręt na pomoc! [X] już wszystkie kobiety otoczyły łódź, łapią za wręby, szarpią, chcą go rozerwać, [zabrać]. Krzyczą, płaczą, wołają… Walka! Ściągnęły Madelon. Sięgają po niego. Łódź, statek. Ratuj! [Marynarze]. Rzucają się na nich, [duszą, rozszarpują], [X], straszliwe moce, furie, potęgi.

Światło z zamku, [wstaje], [rozprasza], pali!

Na falach trupy, kawałki, szczątki.

Nie mogą cierpieć – a ci cierpieli [X X][772]

XVI

Na wybrzeżu wśród szczątków stoi Amerykanin.
Zniszczyć musiałem, znam drogę już pewną.
Zaczynać muszę z powrotem, na nowo.
Nowa ludzkość wylęgła się z mojego mózgu.
Ja [jestem] władcą i panem świata…
Jestem nieśmiertelnym [X] twórcą
[A czas stanął [X] Boże][773]

15 III 1924 Florencja
Wł. St. R.

Na wyspie[774]

I[775]

Pracownia malarska: poddasze, ściany z obdartej cegły przyozdobione gdzieniegdzie szkicami, pustymi ramami, pękami kolorowych łachów. W kącie piecyk żelazny. Na pierwszym planie sztalugi z rozpiętym płótnem, przed nim malarz w bluzie z paletą w ręku, na podium model, obok niej starszy pan siedzi.

Osoby I obrazu

Malarz: wysoki, młody, blondyn, piękny, twarz z brodą, skupiony w sobie.

Pani: typ Skandynawki, blondynka, smukła, jasne oczy, ruchy senne automatyczne.

Starszy pan: siwy, smętny, w okularach, wytworny, drapieżny, władczy, pewny siebie.

Obraz I

Malarz odstępuje parę kroków, rzuca paletę i woła:

– Nareszcie – do pani z ukłonem – Skończony! – z ulgą – Nareszcie skończyłem.

Pani uśmiecha się blado, pan wstaje i długo przygląda się portretowi.

– Stworzył pan arcydzieło.

– Tylko skopiowałem arcydzieło – kłania się przed nią – Ciekawym pani zdania.

Pan podprowadza ją przed płótno, trzyma za rękę, ona mówi:

– Piękny! Bardzo piękny! – I patrzy nieruchomymi oczami w malarza.

– Może pani przysiądzie na chwilę, coś muszę poprawić… na mgnienie.

Ona patrzy bezradnie, nie wie, co zrobić, jakby nie rozumiała.

– Nie mamy już ani chwili czasu. Uprzedzałem, ona bardzo wyczerpana chorobą, nie może dłużej pozować. Zatem do jutra! Chodźmy!

Ubiera ją, nie pozwala pomagać, bierze pod rękę i prowadzi ku drzwiom. Ona przystaje, odwraca się i patrzy na malarza.

Wychodzą.

II[776]

Zamknął za nimi drzwi. Wygląda oknem. Auto odjeżdża. Wraca przed płótno, patrzy. Chodzi po pracowni. Niespokojny! Ze stołu bierze tysiącfrankówkę, ogląda ją i rzuca jakby z obawą! Znowu przed portretem.

– Coś jej brak? Ale czego? Czy ona ma duszę?

III

Wpada kolega w berecie i w pelerynie; pelerynę rzuca na jakieś puste stalugi, beret na stół i staje przed portretem. Długa chwila głębokiej, wyrazistej admiracji.

– Nieprawdopodobna! Niemożliwa! Za piękna! Człowieku, mówię Ci, za piękna! Taka nie mogła się urodzić na świecie. Wyśniłeś ją sobie i wymarzyłeś!

– Ona piękniejsza ponad pojęcie. Ten portret, to jeno blade odbicie.

– I nie oszalałeś dla niej? Przyznaj się, że ją uwielbiasz!

– To piękność nie do kochania. Czym dłużej ją malowałem, tym większy budziła we mnie podziw, zdumienie i jakiś niewytłumaczony lęk! Nie śmiej się. Zaczynałem się bać! Chwilami czułem w niej przytajonego tygrysa! A chwilami martwą bryłę lodu! Oczy ma niezgłębione jak nicość. O jednym się przekonałem, że nie ma pojęcia o swojej piękności. Jakiś stwór to nieczłowieczy i bez duszy! I dlatego ten portret jest zimny, bezduszna kopia! A zresztą, bo ja wiem, czym jest ta pani?

– Ale o tym wiedz, że stworzyłeś arcydzieło. Fascynująca! Uśmiech taki może porwać do piekła! Będą wariowali dla tego portretu! Czartowski cud! Można sobie strzelić w łeb dla takiej. Nie zapomnę tych oczów! Skąd się zjawiła, co to za jedna?

– Nie wiem. Zabij mnie, a nic o niej nie wiem. Któregoś dnia, parę tygodni temu, kiedy już nie miałam ani sousa i miałem nieść jakieś ramy na sprzedaż, zjawił się z nią jakiś[777] wytworny starszy pan i prosto z mostu zażądał, żebym ją naszkicował natychmiast. W pół godziny szkic był gotowy. Położył tysiącfrankówkę na stole, szkic zabrał, skinął mi głową i wyszli. Byłem tak wzruszony, że zapomniałem się go spytać o nazwisko. Pomyśl, tysiąc franków za nic! Przez cały miesiąc balowałem.

– Jakże przyszło do portretowania?

– W jakiś czas, kiedy już goniłem resztkami, zjawili się znowu. Zaproponował namalowanie jej portretu. Przyszła już gotowa do pozowania. Zapaliłem się do malowania. Pozowała nadzwyczajnie. Przychodzili codziennie. I codziennie stary pan zostawiał tysiąc franków za posiedzenie. Zmuszał mnie do brania. Malowałem jak wściekły. Probowałem rozmawiać, zbywali mnie oboje półsłówkami. Zwracałem się wprost do niej, przeważnie odpowiadała mi nieokreślonym uśmiechem, jakby nie słyszała mojego głosu. I mroziła mnie coraz więcej. I ten pan stawał mi się niepokojąco zagadkowy. Przyjeżdżali cudownym autem, ale nikt ich nie znał w mojej okolicy. Tylem jeno się dowiedział, że jej na imię Dagny! Z tego jedyny wniosek, że musi być Skandynawka! Więc żeby się coś dowiedzieć, coś już na piątym posiedzeniu, najnaiwniej zapytałem się o jego nazwisko! Coś mi odpowiedział tak niewyraźnie, że brzmiało to jak raz, dwa, trzy albo pięć pików, albo i jakieś nazwisko. Juści, więcej nie pytałem. A i ta hojność zaczęła mnie gniewać. Przypomniały mi się baśnie o pieniądzach, które potem zamieniały się w [kamienie[778]]. I zrozum, co może autosugestia, bałem się je wydawać! Leżą wszystkie w szufladzie. Prawdziwe, nieraz sprawdzałem. Nęka mnie to wszystko i chciałbym, żeby się już raz skończyło. Ten portret wgryzł mi się w mózg. Jakieś nieszczęście przeczuwam…

– Dziesięć tysięcy za portret i ta tajemniczość, w tym jest coś dziwnego.

– I głos ma nie z tego świata, bezosobowy, jakby głos echa. I dzisiaj przemówiła parę słów, miałem wrażenie, jakbym słyszał wołania z otchłani! Nie, nie mówmy już o nich, denerwuje[779] mnie to do niemożliwości.

Chodzi, siada, nie może sobie znaleźć miejsca.

– Staraj się zapanować nad sobą. Siadaj. Przesadzasz! Nie ma w tym nic strasznego.

– Czuję najmocniej, coś złego krąży dokoła, czyha, wyciąga pazury…

Milczenie, siedzą, palą papierosy; pierwszy zmierzch.

– Być może, że to wszystko jest wytworem przenerwowania, ale pomimo tego, ten portret gra w moim życiu niezwykłą rolę! Muszę o nim wciąż myśleć, przykuwa mnie do siebie, robi niewolnikiem. Nie daje mi już sypiać. Jej oczy wciąż patrzą we mnie. Czegoś chcą, ale czego? Nie wytrzymam dłużej. I nie mam wyboru, muszę zniszczyć ten portret. Pokona mnie i zabije.

– Majaczysz. Masz gorączkę. Chodźmy się przejść na bulwary. A to co znowu?

W zmierzchu portret zaczyna coraz mocniej fosforyzować. Odsunęli się obaj w zdumieniu.

– Dosyć. Zgiń, przeklęta! – Malarz chwyta nóż i chce ciąć płótno.

Towarzysz zdążył go odciągnąć na stronę.

– Zaczekaj! Zbadamy! Może to jakiś chemiczny kawał. – Świeci coraz silniej. Z portretu występuje malowana – postać mgława, chwiejna, rozwiewna, mży się w ciemnościach, płynie powietrzem, błąka się tu i owdzie.

Czas jakiś widać tylko ich skamieniałe w przerażeniu twarze.

Ciemność zapada, wszystko ginie.

Obraz IV[780]

Dzień. Taż sama pracownia. Służący przy drzwiach. Malarz czyta list.

– Obraz odeślę, dobrze, ale nie pojadę go kończyć. Nareszcie się go pozbędę!

Zwija płótno, pakuje w papiery.

– Masz, gotowe! Zaczekaj, napiszę parę słów.

Pisze spiesznie, w kopertę pakuje pieniądze i oddaje służącemu.

– Oddaj swojemu panu i powiedz, że jeszcze dzisiaj wyjeżdżam z Paryża.

Służący wychodzi.

Malarz okrył się peleryną, wziął kapelusz, zapalił papierosa i nagle przystanął.

– Pozbyłem się zmory! Ale tu jakoś pusto! Dziwnie pusto.

Otwiera drzwi, pisze kredą na drzwiach:

– Klucz pod słomianką. Zabrali wampira! Idę szaleć na bulwary.

– – – – – – – – – – – – – – – –

Obraz V[781]

Późna noc, werenda przed Caffe de la Paix. Pusto. Parę osób.

Malarz z przyjacielem siedzą przy stoiku na trotuarze.

– Wszystko dobrze, ale po kiego diabła odsyłałeś pieniądze. Pecunia non olet.

– Po to, żebyś mi teraz pożyczył 25 fr. Jestem bez susa. Paliły mi ręce.

– Dziesięć tysięcy franków! Kapitał! Rok zapewnionej wspaniałej egzystencji! I ja bym pożyczył od ciebie z jaki tysiączek! Karygodne szaleństwo.

– Stało się. I tej zmory już w pracowni nie zastanę, będę spokojnie spał.

– Co znaczyło to widmo? Głowię się i nie potrafię zrozumieć.

– Ten portret promieniował co noc. Zdawało mi się, że halucynuję i nie mówiłem o tym.

– Teraz dopiero rozumiem twoje zdenerwowanie! Garson, płacę!

Zapłacili. Wstają i stoją chwilę na rogu pod latarnią.

– Odprowadzę cię, noc ciepła, powłóczymy się po mieście.

– Nie, dziękuję ci. Potrzebuję samotności, muszę zebrać myśli. Do widzenia.

Pusta, długa ulica słabo oświetlona, malarz zamyślony idzie wolno. Za nim o parę kroków tając się w cieniach idzie dwóch ludzi, a za nimi sunie cicho automobil. W głębokich cieniach bramy Luwru[782], dwaj rzucają się na malarza, krępują w jakiś płaszcz zarzucony mu na głowę i wsadzają do automobilu.

Jazda przez Paryż, nad Sekwaną, pustymi ulicami, przez parki.

Kiedy wyjechali z miasta, odsłaniają mu głowę. Zrywa się gwałtownie.

Dwie lufy wyciągają się do jego skroni.

Patrzy błędnie i opada bezwładnie.

Drugi automobil pokazuje się za nimi – jadą w jedną stronę.

12 II 1925 Nice

Obraz VI[783]

W starym Zamku. [Malarz po przyjeździe zamknięty]. Rozmowa ze Starym. Stary go hipnotyzuje. Będzie mu portretował piękne. [Pokazuje mu je], przechodzą z wolna: Biała, Czarna, Żółta, Czerwona[784]. Scena cudna.

Obraz VI[I][785]

Kobieta [ukradziona]. Francuzka, [scena] śliczna! Aktorka, [pochłania] ją oczami. Będzie towarzyszką, będzie ich uczyła manier dobrych! Będzie [deklamowała pokazują] kilku panów.

–

Co to za jedni, co to za ludzie?

To materiał na ludzi. Jak to?

Zobaczy pani.

14 II 1925 Nice

DR HAB. AGNIESZKA KUNICZUK

Literaturoznawczyni związana z Wydziałem Filologicznym Uniwersytetu Wrocławskiego, kierowniczka Pracowni Genetyki Tekstu i Transkrypcji Cyfrowych. Jej zainteresowania naukowe obejmują intymistykę XIX wieku, edytorstwo naukowe dzieł dziewiętnastowiecznych, krytykę genetyczną i badanie procesu myślowego pisarzy na podstawie rękopisów, biografie kobiet, proces dydaktyczny dawniej i dziś. Autorka m.in. książki Czytane pod skreśleniem. Sienkiewiczowskie bruliony nowel jako wskazówki do analizy procesu twórczego (Warszawa 2017), artykułów Between „Written” and „Dictated” (An Example of Sienkiewicz’s Archive) („Wielogłos” 2021, nr 3) oraz publikacji Nieznane listy Henryka Sienkiewicza do Stanisława Witkiewicza – świadectwa przyjaźni i świadkowie szczęścia („Pamiętnik Literacki” 2020, nr 4).

ORCID: 0000-0002-6305-7595

Aneks

Skany brulionów znajdujące się w Aneksie pochodzą ze zbiorów Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Rękopisy Władysława Reymonta, t. XXVII, sygn. 6977/2A. Wszystkie znajdują się w domenie publicznej pod adresem: https://www.dbc.wroc.pl/dlibra/publication/165570/edition/126973.

Skan 1. Karta 401: „[Kupuje X!]”.

Skan 2. Karta 407: „[zagry] astralne”.

Skan 3. Karta 407: „[Wysadza w powietrze zamek]”.

Skan 4. Karta 407: „Błąkają się, krzyczą, chodzą, [mówią], wchodzą we wodę, toną, [chwieją się]. Płaczą! Mniszka. [X] [X]. Uciekajmy! Uciekajmy!”.

Skan 5. Karta 117: „Ostrzega go jedna. Jan w łóżku. [Zapada] się. Stary go [X chce uśpić]. Nie daje [się], zrywa, ucieka, bije młotem. Zamek [wali się]. Ucieka nad morze. Łódź. Widma za nim. Oszalałe błądzą po parku. Krzyczą, błagają ratunku, [ujrzały] go na wodzie. Wpław, [tamten] ucieka ze wszystek sił, fale, burza, toną, zamek się pali”.

Skan 6. Karta 423: „Oni patrzą, patrzą, milczą. Ona zła, irytuje się, rzuca, drwi, wreszcie któregoś [szarpnęła] za [bark/brwi]. Ten [krzyknął]. Amerykanin chodzi, uważa, karmi [X] [tańce]. Automaty kolejno ożywiają się. Kobiety zwłaszcza chcą tańczyć [tylko z Adamem]”.

Skan 7. Karta 425: „W zamku na wyspie dalekiej na [Antyllach]”.

Skan 8. Karta 425: „List ona [X]. Czyta. Schodzą się nad brzegiem morza”.

Skan 9. Karta 427: „Cudowny [park]”.

Skan 10. Karta 427: „Adam [w ekstazie], tą [wybiera], cudną [boi się] a [podoba] sobie [w niej]. [X] do niej energiczniej. Pocałunek, tamta chwyta go w objęciu. [Przyciska.]”.

Skan 11. Karta 427: „Amerykanin [zaczyna] z Renesansową. [X] – odepchnęła go [nogą] od siebie. Niespokojne, oglądają się za Adamem. [Zazdrość] go [ogarnęła] [ludzka]. Zaczyna się kochać w nich. Ludzkość! Ale i mnie się coś należy”.

Skan 12. Karta 433: „On [uprzedzony]. Jacht. [Nim ruszyli] Amerykanin”.

Skan 13. Karta 437: „W dali okręt na pomoc! [X] już”.

Skan 14. Karta 437: „Ratuj! [Marynarze]. Rzucają się na nich, [duszą, rozszarpują], [X] straszliwe moce, furie, potęgi. / Światło z zamku, [wstaje], [rozprasza], pali!”.

Skan 15. Karta 437: „Jestem nieśmiertelnym [X] twórcą / [A czas stanął [X] Boże]”.

Skan 16. Karta 583: „W starym Zamku. [Malarz po przyjeździe zamknięty]. Rozmowa ze Starym. Stary go hipnotyzuje. Będzie mu portretował piękne. [Pokazuje mu je], przechodzą z wolna: Biała, Czarna, Żółta, Czerwona. Scena cudna”.

Skan 17. Karta 583: „Kobieta [ukradziona]. Francuzka, [scena] śliczna! Aktorka, [pochłania] ją oczami. Będzie towarzyszką, będzie ich uczyła manier dobrych! Będzie [deklamowała pokazują] kilku panów”.

Figura i literatura. Reymont w wybranych obiegach medialnych w roku 1925

Małgorzata Litwinowicz-Droździel

Władysław Stanisław Reymont jako jeden z niewielu pisarzy polskich przełomu XIX i XX wieku utrwalony został na filmie[786]. Teoretycznie bohaterami ruchomych obrazów mogliby się stać Bolesław Prus, Eliza Orzeszkowa czy Stefan Żeromski (jeśli mamy na myśli pierwszą ligę literatury polskiej) – ale na taśmie filmowej oglądać możemy przez kilka chwil wyłącznie autora Chłopów i to w okolicznościach związanych z tematyką nagrodzonej Noblem powieści, czyli na dożynkach w Wierzchosławicach. Uroczystość ta zorganizowana została przez środowisko Polskiego Stronnictwa Ludowego, a Reymonta zaproszono na nią nie tylko jako noblistę nagrodzonego za monumentalną powieść, która wieś i życie chłopskie uczyniła pełnoprawnymi podmiotami literatury polskiej, ale też jako nowego członka partii ludowej[787].

Dziś wiemy, jak dalej potoczyły się wypadki, i dla współczesnego odbioru Reymonta jako najważniejszej postaci w sierpniowych uroczystościach 1925 roku duże znaczenie ma świadomość, że było to właściwie ostatnie jego wystąpienie publiczne; zresztą żadne inne ani nie miało takiej publiczności, ani nie wiązało się z tyloma zapowiedziami i komentarzami, żadne też nie zostało utrwalone. Zajmowanie się historią postulatywną („co by było, gdyby…”) nie ma rzecz jasna wielkiego sensu, wydaje się jednak, że ta sekwencja zdarzeń: Nagroda Nobla właśnie za Chłopów, następnie zbliżenie się do kręgów PSL-u i kulminacja w postaci wielkoskalowej uroczystości, przyczyniła się do utrwalenia wizerunku Reymonta definiowanego właśnie przez tematy chłopskie i przynależność do środowiska ludowców – nawet jeśli był to związek bardzo krótki. W drugiej połowie roku 1925 i pierwszych miesiącach 1926 jak gdyby znika Reymont jako obserwator życia polskiej prowincji, sejsmograf małomiasteczkowości, doskonały rejestrator pulsu wielkomiejskiej modernizacji, kapitalizmu i industrializacji. Można rzec: to sprawa całkiem oczywista, nagrodzeni Chłopi przyćmili bez reszty Ziemię obiecaną czy Fermenty. Chciałabym się jednak temu nieco bliżej przyjrzeć i sięgnąć do wybranych relacji prasowych z końcówki 1924, drugiej połowy 1925 i początku 1926 roku, odnotowujących odejście i w uroczysty sposób podsumowujących dorobek noblisty. Określiłabym te lata jako okres intensywnego przekształcania biografii, postaci i dorobku pisarza w figurę życia publicznego, czas swoistej petryfikacji, ustalenia pewnej „Reymontowskiej kliszy”. Dokonuję przeglądu wybranych tytułów z kręgu prasy ludowej (wskazując na różnicę między „Piastem” a pismami chłopskiej lewicy, np. „Przyjacielem Ludu”). Przywołuję też wybrane relacje z „Tygodnika Ilustrowanego” i „Wiadomości Literackich” – pism, które miały ogromne znaczenie dla wyobrażeń i światopoglądu miejskich, wykształconych czytelników i czytelniczek[788]. Jest to więc wybór cząstkowy, uznaję go jednak za reprezentatywny dla opiniotwórczych środowisk polskiego dwudziestolecia międzywojennego, kierujących swą opowieść o ważnych sprawach społecznych i kulturalnych do różnych grup czytelniczych.

Wróćmy do dożynek. Wydarzenie zapowiadał PSL-owski tygodnik „Piast”, w którym w latach 1924–1925 niewiele jest pierwszych stron dotyczących wydarzeń życia literackiego, ale co najmniej dwie poświęcone są Reymontowi. Jego portret powiększony na całą stronę i wydrukowany bez jakiegokolwiek tytułu czy komentarza otwiera numer 33 z 16 sierpnia 1925 roku. Druga strona tego numeru zaczyna się od widocznego wezwania:

OBYWATELE!
Dnia 15 sierpnia b.r. odda całe społeczeństwo polskie, wszystkie jego warstwy, hołd Władysławowi Reymontowi w Wierzchosławicach.
Hołd ten, zainicjowany przez włościaństwo polskie, musi i powinien stać się ogólnym hołdem całej Polski, bo dla Niej i dla Jej sławy położył Reymont niespożyte zasługi.

Poniżej odezwy widnieje obszerny skład komitetu organizacyjnego, na kolejnych stronach znajdują się informacje porządkujące: o specjalnych pociągach, które mają zawieźć uczestników na miejsce uroczystości (do stacji Bogumiłowice), o zniżkach (bilet w jedną stronę był pełnopłatny, ale powrotny – już za darmo), i wezwanie: „Korzystajcie z powyższej zniżki i przybywajcie masowo na święto naszego największego pisarza współczesnego, serdecznego przyjaciela naszego, Władysława Reymonta”. Pisze się także o lokalnych, gminnych komitetach Reymontowskich organizujących wyjazdy. Gazeta podaje również program uroczystości, zgodnie z którym pisarz miał się pojawić na błoniach wierzchosławickich około godziny dziesiątej, w otoczeniu banderii krakowskiej i dwóch olbrzymich tradycyjnych wozów dożynkowych, wszystko to przy wtórze orkiestr z różnych części kraju. Po przejeździe msza, po niej mowy – Witosa, członków rządu, innych dostojnych delegatów. Program popołudniowy przewidywał wielki festyn ludowy z tańcami, wyścigi, grę w piłkę, lajkonika krakowskiego, teatr włościański, kinoteatr i wiele innych niespodzianek, całość zaś święta została przez redakcję „Piasta” nazwana „wielką rewją strojów ludowych ze wszystkich stron Polski” (wyróżn. oryginalne).

Trochę to wszystko było poniewczasie – wszak data wydania gazety (16 sierpnia) pokrywała się z terminem obchodów, więc ci, którzy wybierali się do Wierzchosławic, musieli się zorganizować znacznie wcześniej. Prasowa narracja nie ma w istocie charakteru informacyjnego, jest raczej opowieścią o wielkim ludowym poruszeniu projektowanym z okazji tradycyjnego święta, a jego centralną postacią miał być niedawny noblista.

W tym samym numerze pisma redakcja „Piasta” reklamowała też kalendarz na rok 1926, zawierający porady gospodarskie, teksty znakomitych publicystów i literatów, wiele ilustracji, wiadomości o jarmarkach i miejsce na notatki, a także – co zostało wyróżnione – informację „WŁADYSŁAW REYMONT pomieszcza w nim specjalnie dla kalendarza «Piasta» napisany utwór”[789]. Nie udało mi się ustalić, czy tekst taki powstał, dość prawdopodobne, że jednak nie. Zwracam jedynie uwagę na sformułowanie, które zdaje się świadczyć o tym, że w ostatnim roku życia Reymont stał się marką, znakiem towarowym – z jego pomocą można było reklamować kalendarz.

W dożynkach, które odbyły się 15–16 sierpnia 1925 roku w Wierzchosławicach, wzięło udział podobno ponad 25 tysięcy uczestników, wydarzenie to zostało na wiele sposobów odnotowane. Nastrój świąteczny podtrzymywany był również w podożynkowym numerze „Piasta”. Część miejsca zwykle poświęcanego sprawom społecznym i ekonomicznym zajmują wiersze, a wydanie rozpoczyna się strofami:

Na Twoje dożynki

Autorowi „Chłopów” tych szczerych rymów parę za trud i znój ku odrodzeniu wsi naszej.

Mistrzu! przyjm piosnkę, taka prosta ona
jako i dusza tego, co ją pisze;
niwa ją nasza, zbożem wyzłocona,
i wiater śpiewa, co nasz łan kołysze,
nim kosę w młode uchwycim ramiona
I skłócim brzękiem pól cudowną ciszę,
Albo poszumy, gdy wiatr w zbożu gwarzy:
O tem, że idą szeregi żniwiarzy[790].

Ów poemat autorstwa Stanisława Sakłaka, podpisującego się również jako Zarogowiak, zajmuje całą pierwszą stronę numeru. Dalej pojawiają się kolejne strofy: Władysławowi Reymontowi w hołdzie (autor: Józef Nocek, rolnik, poeta ludowy), trzynastostrofowy wiersz Józefa Kapuścińskiego Dożynki z dedykacją: „Wielkiemu Pisarzowi, Wł. Reymontowi, w hołdzie”, tekst okolicznościowy Adama Wilusza zatytułowany Władysławowi Reymontowi. Wers z tego ostatniego utworu – „Świat się dowiedział, że chłop polski żywie” – wydaje się dobrą wskazówką w trakcie przyglądania się ludowej recepcji twórczości pisarza.

Ta wiązanka dedykacji i peanów prowadzi nas w stronę dwóch wątków. Pierwszy z nich to „spontaniczna twórczość ludowa”. Sądzę, że redakcja „Piasta” – zamawiając, zestawiając, kondensując w jednym numerze tak wiele pochwalnych wobec Reymonta utworów – programowała czytelnicze wrażenie, że oto lud polski w swej całości i szczerości ruszył do piór i (na ogół trudno dostępnych) brulionów, które zapełnił wierszami. I że jest to piśmienny ruch oddolny, wywołany impulsem zachwytu twórczością Reymonta (przede wszystkim Chłopami). Szybki rzut oka na biografie piszących świadczy o tym, że autorami tych naiwnych w poetyce tekstów byli doświadczeni chłopscy działacze, wprawni pisarze i publicyści, niektórzy legitymujący się dyplomem studiów wyższych[791]. Była to raczej chłopska polityczność, a nie improwizowane zachwyty wprost spod strzechy.

Drugi wątek to wątek czytelnictwa czy też lepiej byłoby powiedzieć – czytania. Wiersze okolicznościowe nie muszą być, rzecz jasna, streszczeniami lektur, ale trudno zaprzeczyć, że można je napisać bez jakiejkolwiek znajomości właściwych tekstów literackich. By wielbić autora Chłopów, nie trzeba przeczytać Chłopów. Wystarczy wiedza o znaczeniu autora oraz tytuły: zarówno te przez niego zyskane, jak i te, które nadał swoim powieściom. W przypadku Reymonta łączyło się to w zestaw dla polskiej kultury szokujący: Chłopi – Nobel.

Na dożynkach przemawiali Wincenty Witos i minister Stanisław Grabski, ich mowy przedrukowane w „Piaście” są dość rozległe i solenne. Witos akcentował przede wszystkim historyczny brak reprezentacji ludu w polskim życiu publicznym i zasługi Reymonta w tego miejsca przywracaniu. W retoryce jego przemówienia hołd dla pisarza staje się właściwie elementem manifestacji sprawy chłopskiej, Reymonta zaś i jego powieść uznaje się za ważne elementy rzecznictwa chłopów jako klasy politycznej. Etyka chłopska, w której centrum znajduje się pragnienie posiadania ziemi (jego uosobieniem jest Boryna), ma się stać w retoryce Witosa fundamentem społecznym odradzającego się państwa polskiego[792]. Grabski podkreślał natomiast znaczenie Reymonta w budowaniu pozycji Polski w świecie. Przywoływał postacie Kościuszki, „którego ludzkość czci na równi z Waschingtonem i Lafayetem”, Mickiewicza, Sienkiewicza, Skłodowskiej i dodawał:

[…] wśród tych wielkich ludzi jest także osoba Reymonta.
On należy do tych, którzy dawali światu dowód, że Polska jest potrzebna ludzkości, bo potrafi dać jej coś od siebie. Naród musi nietylko umieć dbać o siebie, ale musi być potrzebny całemu cywilizowanemu światu, bo inaczej zginie[793].

Przemówił także Reymont, bardzo krótko:

Obywatele! Bo tak was nazwać muszę! Darujcie, że tylko kilka słów powiem, gdyż jestem chory, zawstydzacie mnie – hołd wasz niezasłużony, a jeśli praca moja przyniosła Polsce pożytek, to spełniłem tylko swój obowiązek wobec ojczyzny. Obdarzyliście mnie po królewsku. Odwdzięczyć się wam nie jestem w stanie, choćbym o wiele więcej i lepszych napisał książek. Czuję się szczęśliwym! Wzruszenie mię dławi i nie pozwala mi dłużej mówić, więc kończę staropolskim „Bóg zapłać” za wszystko Chłopi, Obywatele i Polacy[794].

Jak donosi „Piast”: „Odpowiedzią były żywiołowe, entuzjastyczne i długotrwałe okrzyki «niech żyje!» wzruszonych mas”[795]. Potem nastąpiła rewia strojów ludowych i składanie darów pisarzowi, co gazeta opisuje następująco:

A gdy okrzyki i oklaski umilkły rozpoczęła się jedyna w swoim rodzaju, a imponująca rewja strojów ludowych całej Polski. Przesuwały się, jak w kalejdoskopie, przy dźwiękach muzyki, szeregi zebranych, pochylały sią w hołdzie sztandary, składano u stóp proste dary, wiechy dożynkowe, pęki kwiecia, wieńce, kilimy, wyroby koszykarskie, ciupagi, obrazy, kartony, książki, albumy, bloki soli robotnicy i sztygarzy bocheńscy i wieliccy, pięknie oprawne kryształy kałuskie, rzeźbione wyroby drzewne i wiele wiele innych przedmiotów, tak, że wnet utworzyła sią u stóp Laureata góra podarków. Wzruszenie ogarniało patrzących na to proste, ze szczerego serca płynące, umiłowanie twórcy Chłopów. Wielu ukradkiem ucierało łzy z oczu, a wzruszony Mistrz dziękował każdej grupie serdecznym uściskiem dłoni. Wielce oryginalny dar złożył powiat wielicki, wręczając popiersie Reymonta, misternie wykute w krysztale soli[796].

*

Kronika filmowa, rejestrująca udział Reymonta w święcie plonów, jest w istocie kroniką pogrzebową. Pierwsza część przywołanego materiału filmowego to ruchome, nieme kadry z przybycia pisarza na dworzec, przejazdu przez bramę triumfalną w Wierzchosławicach, mów z trybuny. Widzimy zmęczonego człowieka, który stara się uczestniczyć w obchodach, na boku nerwowo pali papierosa, jego twarz jest wychudzona, sylwetka krucha. A może to wrażenie wywołane przez dalszą część materiału – której Reymont jest już przedmiotem? Kronika filmowa łączy święto dożynek i uroczystość funeralną, dość to zresztą znamienne – plony, koniec sezonu wegetacji, wszak kosa i sierp to narzędzia żniwiarzy i atrybuty Żniwiarki, zbierającej ludzkie żywoty. Widzimy ciało pisarza w trumnie, a potem wielki teatr żałoby: mowy oficjeli, delegacje ludowe z różnych zakątków Polski, tłumy zgromadzone na ulicach Warszawy; to wszystko jest głębokim hołdem dla wielkiego pisarza. Jego wyjątkowość została zresztą potwierdzona Nagrodą Nobla; z dzisiejszej perspektywy możemy uściślić: przedśmiertnie przyznaną Nagrodą Nobla, której nie miał już siły odebrać i która przyczyniła się przede wszystkim do jego sławy postmortualnej. Była ona jednak certyfikatem międzynarodowego uznania, neutralizującym wątpliwości dotyczące zarówno klasy artystycznej samego pisarza, jak i podjętego przezeń tematu. Chłopi (a przy okazji chłopi) okazali się znakomitym towarem eksportowym. Autor pod koniec życia oraz po śmierci był więc fetowany odpowiednio: jako figura literatury. Jego ciało – podobnie jak ciała innych wieszczów – zostało podzielone[797]. Pisarz spoczął na Powązkach, jego serce zaś trafiło do kościoła św. Krzyża w Warszawie.

Ale czy z tych przejawów uznania dla pisarza można wysnuć wniosek o znajomości choćby wybranych jego tekstów i stwierdzić, że Reymont był twórcą przez swoich współczesnych (z różnych stanów i warstw społecznych) nie tylko czczonym, ale i czytanym? Drukowane w innych pismach zapowiedzi dożynek Reymontowskich uwypuklały znaczenie pisarza jako tego, który upowszechnił w świecie wiedzę o życiu chłopów polskich; wiele z nich należy czytać jako teksty perswazyjno-dydaktyczne. Perswazja dotyczyła znaczenia udziału w uroczystości w Wierzchosławicach, która miała być wielką manifestacją nie tylko świąteczną, ale i polityczną. Dydaktyka – udzielanej zrozumiałymi słowami odpowiedzi na pytanie, dlaczego Reymont „wielkim pisarzem był”. Na przykład „Wola Ludu” (wydanie z 2 sierpnia 1925 r.), nawołując do uczestnictwa w dożynkach, informowała:

[…] Władysław Reymont nagrodzony został w listopadzie ub. r. najwyższą nagrodą świata, t.j. nagrodą Nobla, rozdawaną przez szwedzką Akademję Nauk dla najwybitniejszych współczesnych ludzi. Nagrodą ową zyskał Władysław Reymont za wielką powieść swoją zatytułowaną „Chłopi”, a opiewającą dzieje i niedolę chłopa polskiego, jego żarliwe umiłowanie ziemi i jego wiekuiście wierną dla niej służbę[798].

W dodatku do tego samego numeru pisma redakcja umieściła fragment rękopisu Reymonta z komentarzem: „Pismo Wł. St. Reymonta. Wiersz ten napisany jest przez Władysława Reymonta. Wielkość liter naturalna. Tak równe, drobne i gładkie pismo trudno spotkać”.

Reprodukowany fragment nie jest wierszem, to fragment noweli Osądzona (1923), a przedruk zaczyna się w przypadkowym miejscu: „zwróciło uwagę, że do cerkwi zupełnie nie chodzi, kościoły omija, przed krzyżami czapki nie zdejmuje, a święte obrazy kazał ze swojego domu poprzenosić na górę”[799]. Biorąc pod uwagę wydźwięk opowiadania, dość obrazoburczy, można by się zastanawiać nad powodami wybrania fragmentu tego właśnie utworu. Wyjaśnienie może być jednak zupełnie proste: redakcja nie zastanawiała się nad treścią publikowanego wycinka, ponieważ nie był to fragment do czytania, lecz do oglądania – pierwotny, autentyczny zapis, w którym nadzwyczajność pisarza miała się manifestować przez kształt i krój jego pisma, nie zaś przez treść tekstu; bardziej relikwia niż komunikat. Znamienny jest zresztą zamieszczony w gazecie komentarz – nie wskazuje się w nim (zbędnego w tej sytuacji) tytułu utworu, z którego pochodzi autograf. Redakcja „Woli Ludu” nie skorzystała zresztą z żadnego autografu, lecz przedrukowała obrazek z grafią Reymonta z okazjonalnego numeru „Wiadomości Literackich”[800].

Jednak w środowisku chłopskim były też głosy krytyczne dotyczące samych dożynek, działań Witosa, a pośrednio – także uczestnictwa Reymonta w uroczystościach.

„Przyjaciel Ludu”, pismo Związku Chłopskiego, opatrzyło relację z dożynek ironicznym tytułem Wierzchosławicki lajkonik i w bardzo krytycznym tonie wypowiadało się o obchodach, akcentując polityczne nadużycia Witosa:

W dniu, w którym delegaci chłopscy obradowali w Krakowie nad utworzeniem Okręgowego Związku Chłopskiego i nad niedolą rzeszy ludowej w Polsce – urządził Wincenty Witos wspaniałą szopkę w Wierzchosławicach, która choć zwołana dla uczczenia Reymonta, miała być raczej demonstracją dla oczu chłopskich, iż p. Wincenty Witos jest – o ile już nie wszechmocny – to przynajmniej bardzo mocny. Pragnął p. Witos urządzeniem wspaniałego obchodu omamić rzeszę chłopską, by wśród wesołej zabawy zapomniała o swej nędzy, krzywdzie i bolu, a i przestała się żywiołowo garnąć pod sztandar Związku Chłopskiego[801].

Dalej w tekście mówi się o tym, że do Wierzchosławic przybyli „obszarnicy, urzędnicy, kandydaci na urzędników, wojewodowie, starostowie, hjeny wyborcze, pamularze i kandydaci na nich”, a oprócz tego „sławna banderja krakusów wynajmująca się na wszystkie podobne okazje”[802]. Artykuł zdecydowanie dezawuuje rangę wydarzenia: miało wziąć w nich udział dziesięć tysięcy uczestników, a nie – jak podawał „Piast” i inne pisma – dwadzieścia pięć tysięcy; kwestionuje powszechność reprezentacji społeczności chłopskiej na obchodach. Neguje też demokratyczny charakter uroczystości, czego dowodem jest obraz rozpartego w powozie Witosa i zasłużonego, dość już leciwego senatora Jakuba Bojki[803], wędrującego pieszo ze stacji kolejowej do Wierzchosławic. Zaprzecza również, że miało ono równościowy potencjał, bo przygotowanie wydarzenia pociągnęło za sobą znaczne wydatki z publicznej kasy – na organizację uroczystości i zniżki kolejowe; te „benefity” nie miały przecież rzeczywistego wpływu na codzienną sytuację rolników i w niczym jej nie poprawiały. Całość w ocenie Związku Chłopskiego służyć miała wyłącznie odzyskiwaniu kapitału politycznego przez Witosa, bezskutecznie zresztą wobec spadku wiarygodności tego polityka: „dlatego nie pomoże ni Reymont, ni banderja krakusów a nawet sam pan lajkonik” – podsumowuje tekst Stapiński.

Ten sam „Przyjaciel Ludu”, który właściwie pomija udział Reymonta w dożynkach (albo inaczej: dostrzega dokonaną przez Witosa instrumentalizację pisarza), w ostatnim numerze 1925 roku (nr 52 z 27 grudnia) drukuje jednak rozległe i utrzymane w tonie podniosło-bajecznym wspomnienie pośmiertne o nobliście. Autorem tekstu jest Kornel Makuszyński, ale wspomnienie nie zostało oryginalnie napisane dla „Przyjaciela Ludu”, jest przedrukiem z „Warszawianki”[804]. Czegóż tu nie ma! Reymont to „największy na świecie chłop”, a jednocześnie „prostaczek i biedaczyna”, niosący przez całe życie zaciśniętą w dłoni grudkę ziemi, która w końcu zajaśniała jak brylant. „Bywał po świecie, po Amerykach i po Paryżach, ale wszędzie i zawsze szło za nim to widmo szare, ta wspaniała upiórczyca, czarownica straszliwa i potężna – ziemia”[805]. Ona – jak chce Makuszyński – w chwilach kryzysu przywracała Reymontowi siły twórcze. Autor nekrologu nadaje pisarzowi cechy baśniowego bohatera i ewangelicznego prostaczka, który cieszy się z kolejnych zagranicznych wydań eposu, w sercu pozostaje jednak niewinny niczym dziecko. Wskazuje też na chłopskość jako najważniejszy wymiar tożsamości noblisty, czego dowodem ma być organiczny i podtrzymywany przez całe życie związek autora Chłopów z ziemią jako życiodajną substancją i źródłem twórczości. Niezbyt to zgodne z biografią pisarza, który rolnikiem nie był i zdaje się, że niezbyt się rwał do prac gospodarskich. Adam Grzymała-Siedlecki przytacza następującą wypowiedź Reymonta:

„Gwałtem mnie chcą nobilitować na włościanina – mówił do mnie kilka miesięcy temu, gdym go odwiedzał w sanatorjum w Poznaniu: – a ja oczywiście nie będę zaprzeczał, bo komiczną by była polemika o pochodzenie, ale rodzina moja należała do stanu mieszczańskiego, a jak wiele rodów mieszczańskich, rdzennie polskich, początek swój wywodziła zapewne z drobnej szlachty”[806].

Nawet jeśli jest to jedynie „wspomnienie wspomnienia”, przywołanie ustnej wypowiedzi (co zawsze wiąże się z ryzykiem jej przypadkowego zniekształcenia bądź sfunkcjonalizowania pod kątem określonej tezy) – trudno zaprzeczyć, że całe życie Reymonta było przemieszczaniem się między stanami, klasami, miejscami, rolami społecznymi, „ucieczką do życia” – jak ujął to Kazimierz Wyka. „Reymonta nie wiąże z nikim i z niczym żaden uczuciowy węzeł” – twierdził Stanisław Brzozowski i nazywał go „najwybitniejszym i najbardziej utalentowanym przedstawicielem współczesnej mieszczańskiej dezorientacji”, pisarzem zmiany dotyczącej całego ówczesnego społeczeństwa polskiego[807].

Swoją drogą, w piśmie przeznaczonym dla gospodyń wiejskich – „Gazecie Kobiecej” – numery okołodożynkowe w ogóle nie wspominają o uroczystościach wierzchosławickich. Kobiety najwyraźniej nie były ich adresatkami, co potwierdza dość oczywistą tezę, że historia chłopów i historia chłopek to coś zupełnie innego.

*

Nie jest więc całkiem jasne, na ile Reymont był dla chłopskich czytelników autorem istotnej dla środowiska wiejskiego powieści, która mogłaby zostać przeczytana choć fragmentarycznie. Może funkcjonował wyłącznie jako figura, wielka postać literatury, ktoś, kto sprawił, że samo pojęcie „chłopi” weszło do szerokiego krajowego i światowego obiegu? Przypomnieć warto, że jeszcze w dwudziestoleciu międzywojennym znaczenie literatury oraz pisarzy i pisarek było zupełnie inne niż dziś: zdawali się oni strażnikami zbiorowej tożsamości. Ich kult był budowany i podtrzymywany za pomocą pomników, uroczystego obchodzenia rocznic i rozmaitych upamiętnień. Historia ta jest jednak w kulturze polskiej dość niezwykła. Wymieńmy kilka przykładów: rocznica (urodzin i śmierci) Słowackiego w 1909 roku, fetowana mszami, recytacjami, iluminacjami naklejkowymi w Galicji i Królestwie Polskim; składki na warszawski i krakowski pomnik Mickiewicza i społeczne poruszenie wokół tych zadań; sprowadzenie zwłok Mickiewicza do Krakowa w 1890 roku, wydarzenie o ogromnym znaczeniu zbiorowym, fizyczne i afektywne. Pogrzeby: Prusa, Prószyńskiego-Promyka, Orzeszkowej, czyli wielkie manifestacje o charakterze narodowym, katalizujące też emocje mikrowspólnotowe i indywidualne. Wtórny pogrzeb Słowackiego (1927 r.) odbył się już po śmierci Reymonta, a dwudziestolecie to czas, w którym wciąż żywe były narodowe widowiska funeralne. Także w przypadku autora Chłopów zarówno dożynki z jego udziałem, jak i nieodległy w czasie pogrzeb były zdarzeniami publicznymi o znaczącej skali, nie wymagały jednak lektury jakichkolwiek tekstów noblisty. Stawiając prostą tezę: „by czcić Reymonta, nie trzeba go było czytać”, wspieram się rozpoznaniami poczynionymi przez Marcina Króla, Jerzego Jedlickiego i Stanisława Rośka w odniesieniu do literatury romantyzmu i jej twórców. Szczególnie poręczne jest zaproponowane przez Króla określenie „postromantyzm usługowy” – nazywa ono treści homogenizowane, na które składają się sfunkcjonalizowane cytaty z dzieł i wybrane elementy biografii twórców, przerabiane w miarę potrzeb: na ikony narodowej historii, na lektury szkolne, gazetki i akademie, na poręczne powiedzenia i łatwe do powielenia portrety[808]. Jerzy Jedlicki dodaje: z tego, że ten i ów umiał powiedzieć: „Nam strzelać nie kazano”, a niektórzy również: „Miej serce i patrzaj w serce”, nie wynika wcale wniosek o powszechnej znajomości poezji Mickiewicza[809]. Z kolei Stanisław Rosiek buduje rozległą opowieść o przemianie ciała w narodowy relikwiarz, w którym już nie tylko teksty i symbole miały znaczenie, ale też praktyka umierania oraz materialność ciała i przedmiotów towarzyszących poecie w ceremoniach funeralnych. Książki Rośka dotyczą Mickiewicza, jednak wskazane w nich mechanizmy budowania kultu pisarza jako figury integrującej i animującej społeczną wyobraźnię wydają się powtarzalne, reaktywowane także przy okazjach innych niż te związane z autorem Dziadów[810].

Dodać należy, że społeczeństwo polskie w międzywojniu było zalfabetyzowane w niewielkim stopniu. Uwidaczniały się tutaj różnice regionalne i społeczne, w najogólniejszym rysie przedstawiało się to następująco: były zabór pruski czytał (skutek obowiązku szkolnego, powszechnego od drugiej dekady XIX wieku), zabór rosyjski i austriacki – znacznie mniej, a przy tym zarówno w Galicji, jak i w byłym Królestwie Polskim alfabetyzacja połączona była ze strukturą społeczną. Wieś rzadko sięgała po słowo drukowane, a jeśli już czytała – to niekoniecznie Reymonta, choć wymienia go w swoich wspomnieniach Witos:

Z olbrzymiego rezerwuaru, jaki stanowi wieś, wydobywano co komu było potrzebne, wydawano sądy i opinie, jakie podyktowała miłość, zrozumienie, nienawiść, fantazja czy lekceważenie. Wielki Sienkiewicz odtworzył Bartka zwycięzcę. Mądry, uczciwy Reymont znalazł między chłopami swojego Borynę, cynikowi Kadenowi Bandrowskiemu potrzebny był Mateusz Bigda[811].

W Pamiętnikach chłopskich wydanych w dwóch tomach przez Instytut Gospodarstwa Społecznego Reymont pojawia się jednak sporadycznie. Jest Mickiewicz, Orzeszkowa i Konopnicka, z rzadka Prus, ale największą czytelniczą fascynacją wiejskich pamiętnikarzy pozostaje niezmiennie Sienkiewicz. Dla tych, którzy w ogóle piszą o swoich doświadczeniach czytelniczych, lektura Trylogii stanowi literacką inicjację i często – iluminację. I to o Sienkiewiczu jako pisarzu ludowym, czyli piszącym w sposób przystępny i inkluzywny, mówił Jakub Bojko:

Twe dzieło Ogniem i Mieczem, Twój Potop doszedł pod strzechy nasze i w tych pismach poznaliśmy swojaka w Tobie. Bo nie sąśmy jeszcze tak wyszkoleni, aby dzieła wszystkich naszych pisarzy zrozumieć, ale Twój sposób pisania jest tak jakoś jasny, że każde nawet chłopskie dziecko zrozumie, co mówi Twój przepyszny Zagłoba, co mówią inni bohaterowie Twoi, a wreszcie i Rusini. Tak pisać – to sztuka, i niedziw, że Twe dzieła taki przystęp do nas znalazły[812].

Słowa te, wygłoszone przez Bojkę w rocznicę siedemdziesiątych urodziny pisarza, wydrukował „Piast” w 1924 roku, przy okazji uroczystego pochówku Sienkiewicza w katedrze wawelskiej. Ciekawym kontekstem dla tego okolicznościowego artykułu są dwa inne artykuły z tego samego numeru: jeden poświęcony alfabetyzacji wsi, w którym autor, doktor Stanisław Kosiński, bardzo krytycznie odnosi się do inteligenckich projektów „oświecania” chłopów; drugi – Niedola chłopskiej młodzieży w szkołach wyższych – mówi wprost o wykluczeniu ekonomicznym młodych mieszkańców wsi, którzy chcieliby podjąć studia, a punktem odniesienia jest decyzja ministra wyznań religijnych i oświecenia publicznego o dziesięciokrotnym [sic!] podwyższeniu opłat w szkołach wyższych (z 15 do niemal 150 złotych)[813].

Przegląd numerów z tych dwóch lat „Reymontowskich”, czyli 1924 i 1925, pokazuje jednoznacznie, co było głównym przedmiotem troski PSL-u i „Piasta”: nie literatura, ale kwestie ekonomiczne międzywojennego państwa, rozpatrywane przede wszystkim jako czynniki nasilające wykluczenie ludu z życia obywatelskiego: drożyzna i niskie ceny zbytu, utrudniony dostęp do edukacji, niewystarczająca reprezentacja spraw wsi w parlamencie, wreszcie – uprzedzenia, na których ówczesna inteligencja budować miała swoje obrazy życia ludowego, a w konsekwencji tych uprzedzeń i błędnych przeświadczeń projektować politykę państwa, teoretycznie inkluzywną, w praktyce – utrwalającą podziały społeczne.

*

Oczywista to rzecz, ale może warto i ją przypomnieć: Chłopi ukazywali się w odcinkach nie w żadnym piśmie dla ludu, ale w przeznaczonym dla miejskiej inteligencji „Tygodniku Ilustrowanym” i wiele przemawia za tym, że uznano tę powieść za arcyprawdziwy obraz życia wiejskiego, a Reymonta za jego reprezentanta. Skutkowało to, jak się zdaje, innymi problemami, w tym – chyba jednak pewną „nieswojością” Reymonta jako postaci właśnie w środowisku twórców kultury.

Końcówka roku 1925 była fatalna dla literatury polskiej: 20 listopada umarł Żeromski, 5 grudnia – Reymont. Okładki poczytnych tygodników zostały zajęte przez portrety pośmiertne, a szpalty numerów – przez wspomnienia o zmarłych pisarzach i teksty okolicznościowe poświęcone ich sylwetkom. Traf chciał, że na pierwszej stronie „Tygodnika Ilustrowanego” z dnia śmierci Reymonta, czyli 5 grudnia, widnieje maska pośmiertna Stefana Żeromskiego[814]. Wizerunek i dziś robi wrażenie: „Tygodnik Ilustrowany” miał duży format, a marmurowobiała twarz o surowych rysach odcinająca się od ciemnego tła stanowi mocny komunikat o żałobie. Cały ten numer poświęcony jest Żeromskiemu – przypomnieniu jego twórczości, ale też informacjom o uroczystościach pogrzebowych. Następny numer – 50 (z 12 grudnia) – otwiera wyłaniająca się z mroku smutna twarz Reymonta, który umarł właśnie 5 grudnia. Jednak zawartość wydania odnosi się do postaci i twórczości autora Chłopów w sposób zaskakująco skromny. Na stronie 2 (w numeracji ciągłej: 992) znajduje się wspomnienie Ś. P. Władysław St. Reymont Adama Grzymały-Siedleckiego, jest zdjęcie otwartej trumny i artykuł Władysław St. Reymont – pisarz i człowiek Władysława Zawistowskiego, opatrzony adnotacją „Jeden z najbliższych numerów «Tygodnika Ilustrowanego» poświęcony będzie całkowicie Władysławowi St. Reymontowi”.

Nie było materiałów? A może nie było czasu, by je przygotować? Od śmierci Żeromskiego do okolicznościowych publikacji w „Tygodniku” upłynęły ponad dwa tygodnie, numer poświęcony Reymontowi ukazał się tydzień po śmierci noblisty. A może tych zgonów było za dużo i wydały się jakoś niestosowne o tej porze roku? Żałobne portrety, maski pośmiertne i zdjęcia z pogrzebów wchodziły wszak w nieco groteskowy dialog z reklamami okołoświątecznymi, zbliżało się przecież Boże Narodzenie. Ostatnia strona numeru 49 (z Żeromskim) zawiera zapowiedź specjalnego numeru gwiazdkowego „Tygodnika Ilustrowanego”, który ukazać się miał 19 grudnia. Układa się więc to wszystko w sekwencję okładek uruchamiających emocje ze skrajnych rejestrów: 5 grudnia – wiadomość o śmierci Żeromskiego, 12 grudnia – doniesienie o śmierci Reymonta, 19 grudnia – numer na Gwiazdkę. Podniosły nastrój miesza się z obietnicą prezentów, poczucie straty z powodu odejścia w tak krótkim czasie dwóch wielkich postaci polskiego życia publicznego – z zapowiedzią rodzinnych świąt, świeczki nagrobne z choinkowymi światełkami; czarne prawo serii zostaje na szczęście przerwane i nie ma trzeciej żałobnej okładki. Odtwarzanie historii afektywnej jest sprawą ryzykowną, więcej w niej porządku wyobraźni niż „nauki ścisłej”, ale nawet dziś przy przeglądaniu roczników wskazanych pism, a zwłaszcza przynoszących złe wiadomości numerów z końca roku, można odczuć pewną ulgę, że Boże Narodzenie 1925 jednak przyszło.

Numer „Tygodnika” z 19 grudnia został w całości poświęcony ludowi i sztuce ludowej. Otwiera go (wybór dyktowany chwilą?) reprodukcja ilustracji Apoloniusza Kędzierskiego do Chłopów. Wewnątrz numeru (częściowo wydrukowanego w kolorze, co było rzeczą wyjątkową) znalazły się wycinanki ludowe i teksty o obyczajach, pieśniach i obrazach ludu. Redakcja tego pisma zrealizowała zresztą obietnicę i numer 2 z 1926 roku został faktycznie w całości poświęcony Reymontowi.

Dysproporcja w sposobie upamiętniania dwóch zmarłych pod koniec 1925 roku pisarzy jest jeszcze bardziej widoczna w „Wiadomościach Literackich”. W numerze tuż po śmierci Żeromskiego pojawia się jedynie ogromny nekrolog-hołd na pierwszej stronie (nr 48 [100] z 29 listopada 1925 r.). „Czarom słów, świętości uczynków, płomieniom myśli Stefana Żeromskiego hołd pośmiertny składają w żałobie poeci «Skamandra» i redakcja «Wiadomości Literackich»” – czytamy. Żeromski zostaje w tym tekście określony jako „największy bodaj pisarz współczesnej Europy”, „niedościgły artysta”, „natchniony poeta”, „mistrz i wzór”, „[n]atchniony piewca miłości”, „największy liryk świata w prozie”, „ostatni z rodu wieszczów”[815]. W ślad za tym idzie obszerny numer monograficzny 51 (103) z 20 grudnia tego samego roku, zatytułowany Stefanowi Żeromskiemu w hołdzie.

W przypadku Reymonta sprawa ma się jednak inaczej. 13 grudnia „Wiadomości Literackie” publikują na pierwszej stronie poświęcony pamięci Reymonta artykuł Anatola Sterna. Tekst ten utrzymany jest w innym tonie niż żałobna manifestacja po Żeromskim. „Z powszedniego życia wyrósł, stworzył – niezwykłe. Zbudował dzieło o harmonji doskonałej. Człowieka w niem uczcił, pracę cudownie wysławił. Nigdy zapomniany nie będzie”[816] – można przeczytać w leadzie artykułu. Pierwsze zdanie tekstu brzmi: „Nie trzeba tu wielkich słów”, a całość sprawia wrażenie, jakby rzeczywiście znalezienie słów nie tylko wielkich, ale jakichkolwiek oraz przywołanie argumentów na rzecz wybitności pisarza stanowiło pewną trudność. Dość wspomnieć, że już w pierwszej kolumnie tekstu pojawia się… wspomnienie o Żeromskim, w drugiej zaś – zawoalowane przypomnienie, że twórczość Reymonta była nierówna („I nie dziw, że śród dzieł tego wyznawcy hierarchji właśnie «Chłopi» zajęli miejsce najwyższe, o niebo wyższe od większości dzieł pisarza”[817]), że nie rozumiał on nowoczesności („nie jest Reymont bynajmniej apostołem pracy ludzkiej jako takiej, pracy pod każdą postacią, pracy komplikującej kulturę społeczną ludzkości; nie jest Reymont apostołem pracy w sensie filozofji Brzozowskiego”[818]). Ostatecznie wielkości noblisty upatruje Stern w… chrześcijańskim czy nawet katolickim przesłaniu Chłopów. Biorąc pod uwagę liberalny profil ideowy „Wiadomości Literackich” – trudno to uznać za szczególny komplement.

W kolejnych numerach nie pojawia się prawie nic na temat Reymonta, jedynie w numerze 1(103) z 3 stycznia 1926 roku przedrukowane zostaje przemówienie ku czci pisarza wygłoszone w czasie akademii żałobnej przez Jana Nepomucena Millera, a nr 2 (106) z 10 stycznia tego samego roku przynosi trzy krótkie listy Reymonta do redakcji i reprodukcję rękopisu jednego z nich. Listy te dotyczą spraw publikacji i mają raczej techniczny charakter, dlatego wydają się nieistotne, a ich wybór przez redakcję – dziwny. Z perspektywy współczesnej czytelniczki świadczy to wszystko o kłopocie z pisarzem, którego twórczość należało jakoś uczcić (bo sława krajowa, bo Nobel), ale jego postać była powodem towarzyskiego zamieszania. Ostatecznie hołdu nie składali mu „poeci «Skamandra» i redakcja «Wiadomości Literackich»”, tylko Anatol Stern, oddelegowany zapewne do koniecznego, acz niezręcznego zadania.

Sądzę, że te migawki z życia publicznego w roku 1925 – z uroczystości w Wierzchosławicach i medialnych przekazów dotyczących śmierci i pogrzebu – przemawiają na rzecz uznania Reymonta za pisarza kłopotliwego, ostatecznie nieprzypisanego środowiskowo. W animowanym przez Witosa środowisku chłopskim, PSL-owskim, czyli tam, gdzie pod koniec życia spotkał się z uznaniem, noblista był przede wszystkim figurą; żywym dowodem tego, że możliwa jest sława zbudowana na chłopskiej opowieści. Na salonach i salonikach stolicy pozostawał lekturą – w jakimś stopniu uznaną, oderwaną jednak od samego autora, jego biografii oraz ideowych i towarzyskich wyborów.

DR HAB. MAŁGORZATA LITWINOWICZ-DROŹDZIEL, PROF. UW

Historyczka kultury zajmująca się historią kulturową wieku XIX i wczesnego wieku XX, w szczególności zagadnieniami związanymi z doświadczeniami modernizacyjnymi i przemianami medialnymi. Pracuje w Instytucie Kultury Polskiej na Uniwersytecie Warszawskim. Jest autorką książki Zmiana, której nie było. Trzy próby czytania Reymonta (Warszawa 2019).

ORCID: 0000-0002-2886-4287

Okoliczności śmierci i pogrzeb narodowy Władysława Stanisława Reymonta

Grzegorz P. Bąbiak

Śmierć Władysława Stanisława Reymonta nie była zaskoczeniem dla jego najbliższych. Pisarz nigdy nie cieszył się dobrym zdrowiem, a poważniejsze kłopoty zaczęły się około 1920 roku, kiedy wrócił z podróży po Ameryce. Od tej chwili coraz częściej przebywał w lecznicach i szpitalach. Z tego też powodu zdecydował się w 1924 roku dwukrotnie wyjechać na Lazurowe Wybrzeże, aby podjąć tam kurację, która jednak nie przyniosła oczekiwanych efektów[819]. Mimo iż w wywiadzie, który przeprowadził z nim w Nicei wysłannik „Gazety Warszawskiej”, Kazimierz Smogorzewski[820], zapewniał, że czuje się już dobrze, to autorowi Chłopów pozostało tylko kilkanaście miesięcy życia[821]. Choć troskliwa opieka, jaką otaczała go żona Aurelia z Szacsznajderów, dawała tak potrzebną dla leczenia stabilizację, nie mogła zatrzymać postępującej choroby. Zapis tych trudnych momentów przynoszą dzienniki Reymonta z ostatnich dwóch lat, w których notował on informacje o trapiących go dolegliwościach, na przykład: „Ostry paroksyzm reumatyzmu. 38½ gorączki”, a kilka dni później: „Wizyta dr. Lautiera. […] Stwierdził ostatecznie jako przyczynę choroby serca reumatyzm. Dalsze leczenie z zastrzykami”[822]. We wpisach z Kołaczkowa regularnie pojawiały się już uwagi: „W łóżku”[823].

Niejednokrotnie zdarzało się zatem, że odwiedzających przyjaciół pisarz przyjmował – leżąc, jak wspominał Stanisław Lam we wstępie do rozmowy, którą przeprowadził z Reymontem po otrzymaniu przez niego wiadomości o przyznaniu Nagrody Nobla:

Pierwszej pani Reymontowej, świetnej tłumaczce literatury angielskiej, złożyłem życzenia. Z jasnych jej oczu widać było, jak cieszy się zwycięstwem swego małżonka, choć zaraz dodała ze smutkiem, że stan zdrowia męża jest poważny i kto wie, czy nawet planowanego wyjazdu do Nicei nie przyjdzie odłożyć na czas nieograniczony. Bardzo się tym zmartwiłem, nie mniej jednak prosiłem, abym mógł zobaczyć wielkiego pisarza i złożyć mu osobiście gratulacje imieniem redakcji i swoim. […]
– Najserdeczniej, najgoręcej winszuję wielkiego sukcesu…
– Wierzę, wierzę, że mówicie to szczerze, bo was znam – odrzekł Reymont – i dziękuję nie mniej serdecznie. A cóż z wywiadem? Przyrzekłem – więc zrobię to dla was. Dziś jestem bardzo osłabiony, ale przyjdźcie jutro o piątej, nikogo nie będzie, pogadamy spokojnie. […]

Z wybiciem godziny piątej byłem nazajutrz już znów u Reymonta. Czekał na mnie, siedząc przy biurku, owinięty pledem. Zaraz u wstępu zapytuję o zdrowie.

– Nieco lepiej, ale cóż – widzicie – dają człowiekowi chleb, kiedy już zębów nie staje. A trzeba było przebrnąć wśród trudów niemałych przez życie.

I zaczął opowiadać mi wielki pisarz swoje dzieje cichym, jakby zbolałym nieco głosem, rzucając od czasu do czasu żywsze spojrzenie spoza szkieł[824].

W październiku 1924 roku nastąpiło dalsze pogorszenie, o czym wspominał Reymont w kolejnych zapiskach: „Był dr Rzętkowski. Nowa seria choroby i lekarstw i siedzenia w domu. Zapalenie płuc” (30 września), „Czuję się bardzo źle. Był doktor. Stawiano mi 6 ciętych baniek” (3 października), „Gorączka w dalszym ciągu i głupi mdły stan. Doktor trzeci raz” (5 października), „Był doktor Rzętkowski. / Nowe środki. / Wstrzykiwanie arszeniku” (13 października). Aplikowane zastrzyki notował konsekwentnie aż do 8 listopada 1924 roku[825]. Oprócz Kazimierza Brunona Rzętkowskiego, wybitnego kardiologa i endokrynologa, Reymont pozostawał także pod opieką doktora Antoniego Gluzińskiego, jednego z najwybitniejszych internistów międzywojnia. To on zresztą był przy jego zgonie. Pod datą 13 grudnia 1924 roku pisarz zanotował: „Okrągły miesiąc od Nobla i chorym w dalszym ciągu – a czy będzie lepiej?”[826].

Sytuacji nie poprawiły, a nawet jeszcze bardziej nadwyrężyły zdrowie Reymonta, uroczystości, które ku jego czci zorganizowano w Wierzchosławicach w sierpniu 1925 roku. Po nich trafił do poznańskiego szpitala Przemienienia Pańskiego, gdzie przebywał aż do końca września. Pocieszeniem dla pisarza był powrót do nowego mieszkania w Warszawie przy Górnośląskiej 16, przygotowywanego już od roku. Jednak nie było Reymontowi dane zadomowić się tam długo, spędził w nim zaledwie półtora miesiąca…

W przedostatnim liście do przyjaciela, Wojciecha Morawskiego, dziennikarza amerykańskiego, pod koniec października 1925 roku pisał:

Forsowna kuracja w szpitalu również nie dała mi zdrowia, orzeźwiła mnie tylko i przywróciła sporo energii. Obecnie nie bardzo się czuję mocarnie, ale pozostanę już w kraju na zimę, nie będę wyjeżdżał na Południe [do Francji – G.B.] po zdrowie – tam go bowiem nie znajdę, a poszukiwania są męczące i za drogie. A przy tym w Warszawie mam jakiś surogat życia – widuję swoich ludzi i żyję z bliska wszystkiego […]. I tak się żyje dniem codziennym. Jak to potrwa długo? To pytanie przestało mnie już męczyć, bo spokojnie czekam na koniec. Wiem, jako nie wyzdrowieję, więc się z wolna i sumiennie przygotowywam do drogi na tamtą stronę. Nie straszy mnie już śmierć. A od chwili tej zaczyna wprost nęcić ta tajemnica i ogarnia dziwna, kusząca tęsknota za odejściem[827].

Niespełna miesiąc później w ostatnim już liście dopisywał swoiste postscriptum:

[…] po powrocie do Warszawy znowu czuję się źle, tygodniami nie wychodzę i z trudem pracuję. Rozpacz już mnie ogarnia.

W tej chwili, po dwunastej w południe, dostałem wiadomość o śmierci Żeromskiego. Ciężko chorował przez całe lata, ale ostatnio czuł się znacznie lepiej, już wstawał i chodził. Dzisiaj nagle skończył. Cios to dla naszego piśmiennictwa okropny, dla mnie również, i z wielu względów nie mniejszy. Byłem jego szczerym wielbicielem. Różniliśmy się bardzo, ale podziwiałem w nim genialnego pisarza. […] Tzw. Młoda Polska zaczęła wymierać. On poszedł na pierwszego. Ja się najbardziej nadaję na drugiego, przygotowany niejako jestem na to i odpowiednio chory, a potem Kasprowicz, również ciężko chory itd. Cóż robić? Taka kolej losu. Śmierć nie jest straszna, straszne jest tylko życie i cierpienie[828].

Profetycznie Reymont nakreślił nekrokalendarium literackie na następne pół roku. On sam odszedł dwa tygodnie po napisaniu tych słów, a Jan Kasprowicz 1 sierpnia następnego roku. Wszystkie te zgony w tak krótkim czasie były dla współczesnych szokiem, ale w szerszej perspektywie stały się odbiciem zachodzących w kulturze zmian, a przede wszystkim oddziałujących na nią podziałów politycznych.

Mimo pozycji, którą zajmował Żeromski w społeczeństwie od początku XX wieku, i odgrywanej przez niego roli spory wokół wydanego w 1925 roku Przedwiośnia spowodowały, że stał się on celem ostrych ataków przedstawicieli różnych partii. Nie tylko sam utwór, dezawuujący mit odrodzenia Polski, ale nawet osoba pisarza, mimo uhonorowania go przez prezydenta mieszkaniem na Zamku Królewskim, zaowocowały sporem, który przełożył się na ceremonię pogrzebową autora Syzyfowych prac. W zawoalowany sposób znalazło to odbicie w mowie pogrzebowej wygłoszonej przez Wacława Berenta u trumny pisarza:

Nieco niżej, na ulicach miasta, wyjrzały z tłumów i zmory współczesności naszej: oblicza z nieodwianym wciąż jeszcze z czół wschodnim tchnieniem, jakże innej kultury i ducha! z całą otchłanią negacji w duszach bezładnych. A z trumny na katafalku zstąpiła zda się – między te właśnie oblicza – najgłębsza, niedopowiedziana jeszcze zgryzota z tego czoła, zatroskanego dośmiertnie o losy narodu.
[…]

Czyżby nie doznać mu jeszcze wiecznego odpocznienia? I snuć się marą niedopowiedzianej swej troski ostatniej? i niepokoić sumienia, – bo nie dokończył jeszcze rozmowy swej z nami?[829].

Ciało zmarłego w mieszkaniu Żeromskiego było wystawione przez trzy dni na katafalku w przekształconej na kaplicę sali Kolumnowej (tzn. sali Polskiego PEN Clubu). Na Zamku żegnali go przybywający tam twórcy kultury oraz mieszkańcy Warszawy. Okryta biało-czerwoną flagą trumna w asyście wojska została wyniesiona 23 listopada przez Bramę Zegarową i ulicami: Krakowskim Przedmieściem, Senatorską, przez plac Teatralny i Bankowy, a następnie Elektoralną i Chłodną, kondukt podążył na Wolę, na cmentarz ewangelicko-reformowany przy ulicy Młynarskiej. W uroczystościach na Zamku wzięli udział prezydent Stanisław Wojciechowski oraz członkowie Rady Ministrów, w których imieniu na dziedzińcu mowy wygłosili ówczesny minister wyznań religijnych i oświecenia publicznego – Stanisław Grabski, oraz dyrektor departamentu sztuki w tym ministerstwie – Jan Skotnicki. Choć formalnie pogrzeb został zorganizowany na koszt państwa, to zaskakująco skromne uroczystości nie miały charakteru państwowego. Co więcej, na żadnym etapie przygotowań do nich nie padła propozycja złożenia zwłok pisarza w którymś z panteonów narodowych. Oficjalnie było to konsekwencją nieuregulowanej sytuacji rodzinnej Żeromskiego oraz jego rzekomej konwersji na kalwinizm, o czym szeroko pisał w swojej rewelatorskiej książce Zdzisław Jerzy Adamczyk[830], ale w rzeczywistości – podziałów politycznych i niechęci obozu narodowego do pisarza. Wspomniany Grabski na posiedzeniu komitetu pogrzebowego na wiadomość, że zwłoki Żeromskiego mają spocząć na cmentarzu protestanckim, miał powiedzieć, że „władze państwowe nie będą organizować pogrzebu kalwina i gorszyciela młodzieży, że mogą co najwyżej zapłacić firmie pogrzebowej”[831]. Później dementował te słowa. Co znamienne, udział najwyższych władz był również ograniczony. Prezydent Wojciechowski towarzyszył trumnie tylko do bramy zamkowej, a ministrowie, przedstawiciele parlamentu i korpusu dyplomatycznego – do placu Bankowego. Przedstawicieli Kościoła katolickiego w ogóle nie było na żadnym etapie uroczystości.

W świetle późniejszego pogrzebu Reymonta wart uwagi wydaje się artykuł z „Kuriera Czerwonego”, w którym między innymi napisano:

Komitet pogrzebu śp. Stefana Żeromskiego stanął wobec zagadnienia, gdzie pochować zwłoki znakomitego Pisarza?

Wszystkie nasze groby wielkich i zasłużonych (Skałka, Wawel, Katedra warszawska) mają charakter ściśle wyznaniowy. Znaczy to, że w nich spocząć może tylko katolik. Tymczasem sama konstytucja nasza nie przewiduje podobnego ograniczenia.

Biorąc to pod uwagę, Komitet pogrzebu postanowił nie rozwiązywać się po ukończeniu dzisiejszego ceremoniału i rozpocząć akcję, aby popioły śp. S. Żeromskiego spoczęły na miejscu odpowiadającym wielkości jego nieśmiertelnej zasługi.

[…]

Wobec tego zwłoki umieszczone będą tymczasowo w katakumbach na cmentarzu kalwińskim, a przeniesienie ich będzie dokonane później.

Może z tego powodu poruszona będzie w Sejmie sprawa budowy Panteonu zasłużonych Polaków bez względu na wyznanie, o czym już pisaliśmy w swoim czasie[832].

Był to jeden z niewielu publicznie wyrażonych głosów upominających się o miejsce Żeromskiego w panteonie. Można w tym miejscu z goryczą zauważyć, że mimo upływu stu lat sytuacja w niczym się nie zmieniła, a groby wielkich i zasłużonych Polaków nadal mają ściśle wyznaniowy charakter.

Reymont ze względu na zły stan zdrowia nie uczestniczył już w pogrzebie Żeromskiego. Natomiast gazety odnotowały, że przysłał wieniec z szarfą, na której umieszczony był napis: „Genialnemu Twórcy w hołdzie – Władysław Reymont”[833]. On sam zmarł dwanaście dni później, około trzeciej w nocy z piątku na sobotę – z 4 na 5 grudnia 1925 roku w mieszkaniu przy ulicy Górnośląskiej 16 w Warszawie.

Z relacji kuzyna Aurelii Reymontowej, Stefana Talikowskiego, który pojechał tam niezwłocznie po otrzymaniu telefonu o zgonie pisarza, wiadomo, że ciało zostało od razu zabalsamowane. Miał tego dokonać wspomniany już prof. dr Antoni Gluziński w asyście lekarzy w… łazience[834]. Gluziński był nie tylko znanym internistą, ale i patologiem, który na początku XX wieku pełnił funkcję rektora Uniwersytetu Lwowskiego, a prawdopodobnie dzięki wspólnym endeckim sympatiom należał do kręgu bliskich znajomych autora Chłopów. Talikowski notował:

Pamiętam szczególne przeżycie. Reymont leżał już w trumnie ustawionej w jego gabinecie, ubrany we frak. Reymontowa pragnęła jeszcze podłożyć mu pod głowę poduszeczkę i prosiła mnie, żebym go uniósł.

Kiedy podsunąłem mu ręce pod plecy, nastawiony na dźwignięcie ciężaru – oniemiałem. Ciało było lekkie, nie stawiało prawie oporu. Zapomniałem o tym nieszczęsnym balsamowaniu[835].

To wówczas osobno zostały zakonserwowane wnętrzności, które następnie pochowano obok trumny pisarza, serce zaś zamurowano w filarze kościoła św. Krzyża w Warszawie. Najprawdopodobniej także wtedy zdjęto maskę pośmiertną, czego dokonał rzeźbiarz Jan Turczyński. Jej podobizna (podobnie jak w przypadku Żeromskiego[836]) zamieszczona została na łamach „Tygodnika Ilustrowanego”[837]. Nie zachowały się jednak żadne bliższe informacje o jej losach i ewentualnym miejscu przechowywania. Najprawdopodobniej pamiątka ta, będąca w posiadaniu żony pisarza, uległa zniszczeniu w czasie powstania warszawskiego[838].

Gdy tylko informacja o zgonie Reymonta przedostała się do opinii publicznej, niemal od razu zaczęły się ukazywać artykuły i notatki prasowe na ten temat. O jego śmierci informowały wszystkie najważniejsze periodyki, które ukazywały się na ziemiach polskich, poczynając od popołudniówek, a kończąc na opiniotwórczych tygodnikach. W nobliwym „Tygodniku Ilustrowanym” autora Ziemi obiecanej pożegnał Adam Grzymała-Siedlecki[839], a jego sylwetkę i twórczość omówił związany z pismem krytyk i skamandryta Władysław Zawistowski[840]. Osobny numer poświęcony powieściopisarzowi redakcja przygotowała miesiąc później i wydała 9 stycznia 1926 roku. Znalazły się w nim między innymi: obszerny szkic nestora literatury polskiej Aleksandra Świętochowskiego[841], artykuł Adama Szelągowskiego[842], reportaż z wizyty w domu pisarza w Kołaczkowie pióra Kornela Makuszyńskiego[843], a także liczne reprodukcje portretów noblisty oraz fotografie (w tym z mieszkania przy ulicy Górnośląskiej 16). Ciekawostką było niepublikowane opowiadanie Gęsiarka, które Reymont przygotowywał do świątecznego numeru „Tygodnika”, a którego nie zdążył już skończyć. Ukazało się ono w opracowaniu artystycznym Witolda Leonharda, znanego wówczas malarza i rysownika[844] wraz ze zdjęciem pierwszej strony autografu[845]. Niewątpliwą zaletą tego numeru były także fotografie ilustrujące uroczystości pogrzebowe, które odbyły się w Warszawie 9 grudnia 1925 roku. Jednak wbrew oczekiwaniom nie towarzyszyła im już żadna relacja z tych wydarzeń[846].

Znacznie skromniej Reymont został pożegnany w „Wiadomościach Literackich”, drugim najważniejszym piśmie literackim międzywojnia. Tu kontrast z uhonorowaniem autora Syzyfowych prac był wyraźny. O ile znalazł się w nich, w numerze z 13 grudnia[847], napisany przez czołowego futurystę Anatola Sterna okolicznościowy artykuł dotyczący śmierci Reymonta, o tyle zabrakło już monograficznego wydania w całości poświęconego temu twórcy. Numer taki redaktor naczelny „Wiadomości”, Mieczysław Grydzewski, przygotował w celu uczczenia Żeromskiego, a do współpracy przy jego tworzeniu zaprosił przede wszystkim młodych twórców skupionych wokół gazety.

Natomiast najobszerniejsze relacje ze wszystkich dni uroczystości pogrzebowych Reymonta zamieścił codzienny „Kurier Warszawski”, którego autor Chłopów był wiernym i długoletnim czytelnikiem. Właśnie w tym piśmie Zdzisław Kleszczyński, poeta i felietonista, pisał patetycznie:

Wstrząsająca wieść o zgonie Reymonta rozeszła się, jak gromowe echo, po całym świecie, budząc wszędzie głęboki oddźwięk; wróciła potem ta wieść, jak ptak zza morza; do najgłuchszego zakątka polskiej wsi dotarła; rzuciła czarny cień na ośnieżone kalenice chat – i jest, i trwa między nami, w tej porze bezsłonecznej, szarej, gdy luty mróz chodzi drogami…[848]

W tym samym numerze zamieszczona została informacja o organizacji pogrzebu i planowanych w związku z nim wydarzeniach[849].

Zaraz po śmierci Reymonta powołano komitet, który miał patronować uroczystościom pogrzebowym. W jego skład weszli przedstawiciele władz państwowych z marszałkiem sejmu, ministrowie, posłowie oraz literaci. Był on jednak zbyt liczny, aby zająć się samym pochówkiem, dlatego wyodrębniono z niego węższe grono urzędników, których pracami koordynował ówczesny dyrektor departamentu sztuki, Jan Skotnicki[850]. Od początku zakładano, że przebieg pogrzebu będzie o wiele bardziej uroczysty niż w przypadku Żeromskiego, o czym świadczyć miał choćby udział szefa Protokołu Dyplomatycznego i Gabinetu Ministra, Stefana hr. Przezdzieckiego[851]. Był on wówczas jedną z najważniejszych postaci polskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych. Wspominał o tym po półwieku Jarosław Iwaszkiewicz, który jako pierwszy spoza rodziny pojawił się na Górnośląskiej 16 w 1925 r. Wezwany telefonicznie przez Aurelię Reymontową przyszedł bardzo szybko, ponieważ mieszkał wtedy kilka domów dalej, pod numerem 24. Właśnie podczas tej wizyty żona pisarza miała go poprosić o wygłoszenie przemówienia na pogrzebie jej męża[852].

Nekrolog Władysława Stanisława Reymonta w „Kurierze Warszawskim” (1925, nr 342)

Celebracje rozpoczęły się 7 grudnia, kiedy trumna, której asystowała najbliższa rodzina, przyjaciele oraz kilku członków komitetu, została wyprowadzona o godzinie siódmej rano z mieszkania przy ulicy Górnośląskiej. Następnie w kondukcie prowadzonym przez ówczesnego proboszcza katedry św. Jana i kanonika kapituły metropolitalnej warszawskiej, ks. Karola Niemirę[853], wyruszyła ulicą Piękną, Alejami Ujazdowskimi i Traktem Królewskim do katedry na Starym Mieście. Z karawanu do świątyni ciało pisarza wnieśli „czterej przyjaciele zmarłego: Dmowski, Fiedorowicz, Nowaczyński i Niklewicz”[854]. Złożyli je w jednej z bocznych kaplic, gdzie noblistę żegnały tłumy mieszkańców stolicy. Obecność wspomnianych przyjaciół pisarza nie powinna dziwić, podobnie jak nie zaskakują nazwiska licznych członków komitetu pogrzebowego, ponieważ Reymonta z wieloma z nich łączyła nie tylko wieloletnia znajomość, ale i przyjaźń. Wspominał o tym Jan Lorentowicz w rozmowie z poetą Edwardem Kozikowskim, którą ten zanotował w swoim szkicu o Reymoncie[855]. Ponadto już na tym etapie widoczna była wyjątkowa religijna oprawa – wpleciono w nią elementy protokołu dyplomatycznego, wcześniej wykorzystane tylko podczas pogrzebu Gabriela Narutowicza. Warto uświadomić sobie, że takiej oprawy nie dostąpił w 1924 roku poprzedni laureat literackiego Nobla, którego rola i pozycja były nieporównywalnie większe niż Reymonta, to znaczy Henryk Sienkiewicz.

Otwarta trumna autora Chłopów przez jeden dzień została wystawiona w specjalnie do tego celu zaaranżowanej kaplicy. „U wezgłowia trumny umieszczono dwie purpurowe poduszki, na których zawieszono wielką wstęgę orderu «Polonia Restituta» i Krzyż komandorski Legii Honorowej. / U wrót kaplicy zaciągnięto wartę policyjną oraz posterunki sokołów i b[yłych] formacji wojskowych”[856]. Wśród nich znaleźli się między innymi: weterani powstania styczniowego 1863 roku, powstańcy śląscy, hallerczycy, dowborczycy oraz liga morska[857]. Straż pełnili również harcerze, młodzież akademicka i przedstawiciele wsi.

Następnego dnia, we wtorek 8 grudnia, katafalk został przeniesiony do nawy głównej, gdzie po raz ostatni można było zobaczyć pisarza. Faktyczne uroczystości rozpoczęły się dzień później, w środę 9 grudnia. Wówczas od rana (około godziny dziewiątej) wartę objęło wojsko i „kordon z delegacji włościańskich z całego państwa”[858]. Przed kościołem ustawiona została kompania honorowa złożona z pocztu sztandarowego piechoty oraz orkiestry.

Mszę, która rozpoczęła się o godzinie jedenastej, koncelebrował biskup siedlecki Henryk Przezdziecki. Asystował mu między innymi dziekan Wydziału Teologicznego i profesor Uniwersytetu Warszawskiego ksiądz prałat Antoni Szlagowski[859], zwany kaznodzieją Warszawy. Na mszy obecne były najwyższe władze Rzeczypospolitej z prezydentem Stanisławem Wojciechowskim, przedstawicielami sejmu i senatu oraz Rady Ministrów, jak również członkowie korpusu dyplomatycznego. Warto wspomnieć, że ksiądz Szlagowski wygłaszał już wcześniej mowy nad grobami Bolesława Prusa (1912) i Henryka Sienkiewicza (1924) oraz kazanie podczas pogrzebu Nieznanego Żołnierza (1925). Jego mowa pogrzebowa ku czci Reymonta została przedrukowana w prasie, a następnie ukazała się wraz z innymi jako osobna publikacja w 1927 roku[860].

Dostojnicy państwowi zajęli miejsca w prezbiterium, natomiast za trumną przygotowano krzesła tylko dla najbliższej rodziny pisarza. W relacji „Kuriera Warszawskiego” pisano: „Trumnę spowija całun o barwach narodowych, u stóp jej zakwitł kobierzec różnobarwnych wieńców i wiązanek – obok wspaniałych, złożonych przez dostojników państwa, Towarzystwa literatów i przyjaciół zmarłego – skromne wianuszki z jedliny; wszystko jednako świadczące o uczuciach i czci dla zmarłego. Na szczycie trumny wieniec złotawych chryzantem od małżonki mistrza”[861].

Swoje kazanie ksiądz Antoni Szlagowski rozpoczął od następującego zestawienia: „Nil desperandum[862]. Okryjcie tę trumnę zgrzebną siermięgą Kościuszki, połóżcie na niej chłopską rogatywkę Bartosza Głowackiego. Niech obok kmiecego bohatera stanie kmiecy piewca bohaterskich zmagań ludu, niech obok wodza stanie genialny twórca Chłopów”[863]. I dalej: „Przezeń przemawiał duch narodu, ten piastowy i polny, zbóż łanami szemrzący w porannym podmuchu, jak mówi poeta. I w nim był głos tysięcy i pieśń milionów i krzyk ziemi polskiej do Boga, do Boga miłosierdzia i miłości”. Paralelę tę prowadził przez całą mowę, wskazując, że jak Głowacki był zapowiedzią Polski demokratycznej na początku niewoli, tak analogiczną rolę odegrał Reymont u jej końca, dając współczesnym nadzieję odrodzenia. Według księdza Szlagowskiego drogowskazem życiowym pisarza była „święta wiara i ojczyzna”, ale przede wszystkim chłopskie umiłowanie ziemi. „Pokolenie przemija i pokolenie nadchodzi, a ziemia matka rodzicielka na wieki stoi”[864] – konkludował na koniec.

Po zakończeniu uroczystości w katedrze trumna została wyniesiona ponownie przez najbliższych przyjaciół zmarłego przed świątynię, gdzie honory oddało jej wojsko. Chwilę tę uwieczniono, podobnie jak migawki z kolejnych etapów trasy przejazdu, na unikatowym filmie, który odnaleźć można w internecie[865]. Następnie kondukt ruszył w kierunku placu Zamkowego, a idącą za karawanem wdowę, Aurelię Reymontową, prowadził Roman Dmowski. Podkreślało to sympatie pisarza, dla współczesnych niestanowiące tajemnicy, podobnie jak wieloletnia przyjaźń z przywódcą endecji. Natomiast jego związek z partią ludową traktowano raczej jako patronat honorowy, o który zresztą zabiegał sam Witos i który udało mu się uzyskać podczas wspomnianych uroczystości w Wierzchosławicach latem 1925 roku. Ponadto w tamtym okresie pozycja Grabskiego, bliskiego współpracownika Dmowskiego, była bardzo wysoka. Wespół z innymi przedstawicielami tej formacji współtworzył on rząd Aleksandra Skrzyńskiego, podobnie jak i następny, na którego czele stał Wincenty Witos (obalony w wyniku przewrotu majowego przez Józefa Piłsudskiego w następnym roku). W obu urząd ministra wyznań religijnych i oświecenia publicznego piastował właśnie wspomniany Stanisław Grabski. Pogrzeb Władysława Stanisława Reymonta był zatem narodowy w wielorakim tego słowa znaczeniu, a dla uczestników i obserwatorów ówczesnej sceny politycznej stał się bezpośrednim dowodem współpracy środowisk prawicowych i chłopskich.

Uroczystości pogrzebowe przed Zamkiem Królewskim. Na mównicy (w prawym górnym rogu) przemawiający Stanisław Grabski

Sprzed katedry trumna ze zwłokami pisarza została przeniesiona przez włościan na plac Zamkowy i ustawiona przed Wieżą Zegarową. Z przygotowanej tam mównicy, jako przedstawiciel rządu, głos zabrał wspomniany Stanisław Grabski. Moment ten utrwalono na licznych fotografiach prasowych, między innymi w „Tygodniku Ilustrowanym”, oraz tych, które zachowały się w archiwach, na przykład „Ilustrowanego Kuriera Codziennego”[866]. W kondukcie szedł, widoczny na zdjęciach, prezydent Stanisław Wojciechowski w otoczeniu marszałka Macieja Rataja, premiera Aleksandra Skrzyńskiego, ministra spraw wewnętrznych Władysława Raczkiewicza i pułkownika Józefa Becka.

Grabski w swoim przemówieniu pożegnał pisarza w imieniu rządu oraz scharakteryzował najważniejsze z jego utworów, akcentując w nich przede wszystkim motywy ludowe. W jego wystąpieniu nie zabrakło również bezpośrednich wątków politycznych, które pojawiły się także w ostatnim pożegnaniu wygłoszonym na Powązkach przez lidera ludowców, Wincentego Witosa. Grabski, odwołując się do aktualnej sytuacji w kraju, powiedział: „Bo naprawdę ten tylko naród i to tylko państwo ma w obecnych czasach trwale zapewnioną przyszłość, którego obywatele, stojący na szczytach wiedzy i nauki, rozumieją i odczuwają, jak swoje własne, życie najszerszych mas ludowych, a lud jest świadom swego dziedzictwa, całej przeszłości dziejowej narodu”[867]. W słowach tych nawiązywał aluzyjnie do uchwalonej rok wcześniej centralizującej ustawy oświatowej jego autorstwa (Lex Grabski), która organizowała i ograniczała szkolnictwo mniejszości narodowych na terenach II Rzeczpospolitej[868].

Karawan z trumną Władysława Stanisława Reymonta na ulicy Wierzbowej przed wjazdem na plac Teatralny

Następnie kondukt przeszedł od placu Zamkowego Krakowskim Przedmieściem do placu Saskiego i dalej ulicą Wierzbową na plac Teatralny, a potem Bielańską i Nalewkami (obecnie fragment alei Solidarności) oraz ulicami Muranowską i Dziką w kierunku Powązek[869]. Na jego czele szła delegacja, która niosła na poduszkach ordery, w tym osobno złoty medal noblowski. Na całej trasie pochodu autora Ziemi obiecanej żegnał dźwiękami marsza żałobnego Chopina „[s]zereg orkiestr, gęsto ustawionych w różnych punktach”. Prasa podkreślała, że podczas przejazdu karawanu ulice były wypełnione tłumami mieszkańców stolicy, co potwierdzają między innymi fotografie publikowane na łamach „Tygodnika Ilustrowanego”. „Nie było na całej tej linii ani piędzi ziemi niezajętej przez tych, co choć przez chwilę chcieli wchłonąć w siebie majestat tego iście królewskiego pogrzebu”[870] – pisano.

Mimo patosu tej frazy końcowe określenie nie było bezpodstawne. Współcześni jednoznacznie wpisywali pochówek Reymonta w tradycję wielkich pogrzebów patriotycznych, które przechodziły ulicami Warszawy w XIX wieku. Szły niekiedy tą samą trasą, co kondukt autora Chłopów, i miały taką samą oprawę. Dodatkowo należy zaznaczyć, że – zgodnie z zarządzeniem kurii metropolitalnej – 9 grudnia, w dniu pogrzebu, we wszystkich kościołach parafialnych i filialnych miały zostać odprawione „nabożeństwa żałobne dla szkół za duszę ś. p. Władysława Reymonta”[871]. Warto w tym miejscu także podkreślić, że żaden z noblistów polskich takich honorów ani wcześniej, ani później nie dostąpił…

Co więcej, w żałobnym pochodzie wzięli udział także przedstawiciele innych Kościołów i wyznań, to znaczy zwierzchnik Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego – metropolita warszawski i całej Polski, Dionizy (Konstanty Nikołajewicz Waledyński) – oraz członkowie rabinatu. Na cmentarzu Powązkowskim, gdzie kondukt dotarł około godziny czternastej, szpaler do katakumb utworzyły wojsko i młodzież akademicka, a końcowe przemówienia wygłosili literaci: Adam Grzymała-Siedlecki[872], Leopold Staff i Jarosław Iwaszkiewicz, oraz polityk Wincenty Witos. Ten ostatni podkreślał rolę, którą odegrał Reymont w przybliżeniu społeczeństwu obrazu wsi polskiej i jej potrzeb[873].

Jan Czempiński – powieściopisarz, publicysta „Kuriera Warszawskiego” i współzałożyciel Kasy Literackiej Towarzystwa Literatów i Dziennikarzy Polskich – zakończył najobszerniejszą relację z uroczystości pogrzebowych następującą literacką stylizacją:

Jeszcze śpiewy żałobne. Szloch od trumny, którą opuszczają do grobu. Cisną się delegacje z wieńcami.

Padają na tę drogą trumnę grudy ziemi. Zachodzące już słońce odbija swe ostatnie promienie tęczą w[e] łzach, co na rzęsach tak niepowstrzymanie zawisły.

Jeszcze zsypano ziemi tyle, aby mogiła była widoczna. A na niej złożony, jakby stóg z kwiecia ludzkich serc – wysoki kurhan wieńców z gałązek, wyrosłych na rozłogach ziemi polskiej.

Już zamroczyło się niebo i zmierzch zaczął miasto ogarniać, gdy opuszczano cmentarz[874].

Opis stylizowany na finał Reymontowskiej tetralogii najlepiej odzwierciedlał znaczenie, jakie ten pogrzeb miał dla współczesnych.

Zamykając rekonstrukcję tego, jak przebiegał pogrzeb Reymonta, warto zastanowić się nad jeszcze jedną kwestią. Dlaczego pochówek tego drugiego z polskich laureatów literackiej Nagrody Nobla, zorganizowany z takim rozmachem i wykorzystujący elementy ceremoniału przynależnego głowie państwa, nie zakończył się złożeniem jego zwłok w którymś z panteonów narodowych? Zwłaszcza że od początku zakładano w przypadku jego osoby, iż spocznie w specjalnym miejscu, co podchwytywała prasa w artykułach poświęconych autorowi Komediantki. W kwiecistej formie wyraził to na przykład „Dziennik Białostocki” w tekście Requiem ku czci Wł. St. Reymonta, w którym napisano: „W takich dniach wolna Rzplita składa do swego mauzoleum najwspanialsze, najdorodniejsze kłosy oswobodzonej ziemicy, zasiane w ciężkich godzinach niewoli”[875].

O ile zatem Wawel ze zrozumiałych względów był wówczas wykluczony, uważano go za definitywnie zamknięty, o tyle Skałka, gdzie spoczywało już czterech literatów: Wincenty Pol, Lucjan Siemieński, Adam Asnyk i Stanisław Wyspiański, była miejscem, które jednoznacznie kontynuowałoby tradycję funeraliów narodowych pięknego wieku. Jednak w tym przypadku w grę wchodziły przede wszystkim kwestie polityczne, a aspekt ciągłości krakowskich celebracji odgrywał rolę drugoplanową. Wraz z odzyskaniem niepodległości starano się bowiem stworzyć nową tradycję państwową, której elementem było założenie nowego panteonu, umiejscowionego w stolicy odrodzonej Rzeczypospolitej. De facto stało się to już kilka lat wcześniej, kiedy w podziemiach katedry św. Jana w Warszawie pogrzebano zamordowanego prezydenta Gabriela Narutowicza, a następnie zdecydowano się umieścić w sąsiedniej krypcie szczątki Sienkiewicza, jako że biskup Adam Stefan Sapieha odmówił zgody na złożenie ich w katedrze krakowskiej. Nawiązano tym samym do tradycji stanisławowskiej, kiedy to za panowania ostatniego monarchy właśnie ta świątynia stała się miejscem nie tylko jego koronacji, lecz także najdonioślejszych świąt państwowych, na przykład po uchwaleniu Konstytucji 3 maja.

Jednak mimo iż nabożeństwo żałobne Reymonta odbyło się w murach warszawskiej fary, to ostatecznie nie spoczął on obok autora Trylogii. Na miejsce jego pochówku wytypowano bowiem najważniejszą warszawską nekropolię, czyli cmentarz Powązkowski – panteon inteligencji i burżuazji pięknego wieku. To tam odbyły się pogrzeby literatów i twórców kultury: kompozytora Stanisława Moniuszki (1872), pisarki Narcyzy Żmichowskiej (1876), przyjaciela Mickiewicza – poety Antoniego Edwarda Odyńca (1885) czy literatki Jadwigi Łuszczewskiej Deotymy (1908), a na początku XX wieku pisarza Adolfa Dygasińskiego (1902) i Wiktora Gomulickiego (1919), ale przede wszystkim uroczysty pochówek Bolesława Prusa (1912). Pogrzeb Reymonta wpisywał się zatem w tradycję, ale warszawską, i był kontynuacją dziewiętnastowiecznych uroczystości, którym towarzyszyły podniosłe nabożeństwa i wielotysięczne kondukty. W czasach niewoli stanowiły one często jedyną dozwoloną przez zaborcę formę manifestacji uczuć religijno-patriotycznych.

Dlaczego zatem Powązki? Oprócz względów politycznych odpowiedzią, jak się wydaje, była również ostatnia wola Reymonta, którą, co od razu warto dodać, uszanowano jedynie częściowo. Wyraził on bowiem życzenie, aby spocząć „nie w murowanym grobie, jeno w czystej ziemi, [i] aby nie stawiano nad grobem jego pomnika”[876]. W takiej sytuacji jakakolwiek świątynia była wykluczona, a w grę wchodziła jedynie kwatera na cmentarzu. Ostatecznie wybrano salomonowe wyjście. Zdecydowano się na założenie Alei Zasłużonych, wzorem Grobów Zasłużonych na krakowskiej Skałce. Usytuowano ją przy tylnej ścianie zabytkowych katakumb, zaprojektowanych w XVIII wieku przez Dominika Merliniego. Mogiła Reymonta otwierała ten nowy panteon II Rzeczypospolitej. Jak wspominał kuzyn żony pisarza, Stefan Talikowski: „Aleja ta powstała w związku z jego śmiercią, za prezesury mego ojca w zarządzie powązkowskim, za zgodą kardynała Kakowskiego i w porozumieniu ze Związkiem Literatów”[877]. Ale tworząc tę nową przestrzeń, w której mieli być chowani wybitni Polacy, de facto powielono stare krakowskie wzory. Pozostawiony na wyjątkowe okazje Wawel uzupełniały krypty kościoła Paulinów św. Michała Archanioła. Bardziej „demokratyczne” podziemia katedry warszawskiej dopełniać miała specjalna kwatera na głównej stołecznej nekropolii.

Wola Reymonta została zatem uszanowana, ale – jak wspomniałem – jedynie częściowo. Złożono go w ziemi, jednocześnie uhonorowano go jednak pryncypialnym miejscem, jako założyciela nowego polskiego campo santo. Zignorowano tym samym intencję pisarza, któremu chodziło przede wszystkim o skromny pogrzeb i skromną mogiłę. W niedługim czasie wystawiono też imponujący grób, pięciokrotnie większy od standardowego i składający się z dwóch części. Ich twórcami byli krewni i powinowaci autora Chłopów. Sam grobowiec, otoczony niewysokim murkiem, został wykonany z piaskowca według projektu Konstantego Sylwina Jakimowicza (siostrzeńca Reymonta). Natomiast dominantę stanowiło olbrzymie epitafium wmurowane w ścianę katakumb. Jego najważniejszym elementem był medalion zaprojektowany przez szwagra pisarza, rzeźbiarza Leona Szacsznajdera, i odlany przez zasłużoną firmę „Bracia Łopieńscy”. Napis ułożył zaś wspomniany wcześniej literat Adam Grzymała-Siedlecki. Rozpoczynał go cytat z kazania księdza Szlagowskiego: „Bogiem zbrojny, Ojczyźnie duchem zaprzysięgły, piśmiennictwa polskiego chwała, ziemię plemienną niebem mieć nauczył”. Pod wizerunkiem poety wyryto zaś: „Władysław Stanisław Reymont. Twórca Chłopów, Roku 1794, Ziemi chełmskiej, Ave Patria i inn., laureat Nagrody Nobla, kawaler Wielkiej Wstęgi Orderu Polonia Restituta, komandor orderu Legii Honorowej. Ur. 6 maja 1867 w Kobielach Wielkich, zm. 5 grudnia 1925 r. w Warszawie”.

Epitafium z sercem Władysława Stanisława Reymonta autorstwa prof. Zygmunta Otta w kościele św. Krzyża w Warszawie

Jeszcze w jednej kwestii sprzeciwiono się życzeniu Reymonta, usprawiedliwiając to spełnieniem społecznych oczekiwań dotyczących jak najgodniejszego uczczenia noblisty. Wyjęte podczas balsamowania serce pisarza zostało złożone w świątyni, która w XIX wieku określana była jako „Ołtarz Ojczyzny”, to znaczy w warszawskim kościele św. Krzyża na Krakowskim Przedmieściu. Odgrywał on szczególną rolę w ciągu dwóch ostatnich stuleci jako mauzoleum narodowe, stając się miejscem organizowania ważnych uroczystości patriotycznych, w tym pogrzebów (m.in. księcia Józefa Poniatowskiego i Stanisława Kostki Potockiego) oraz odprawiania mszy za ojczyznę i w intencji wybitnych Polaków, zmarłych w kraju i na emigracji. To stamtąd wyruszały najważniejsze kondukty pogrzebowe w dobie niewoli (Stanisława Staszica, Pięciu Poległych, Stanisława Moniuszki i innych). To tam znajdowała się, umieszczona wcześniej w tym samym filarze, urna z sercem Fryderyka Chopina. Dość wspomnieć, że ściany tej świątyni zdobiły liczne epitafia wybitnych twórców, które pełniły funkcję znaków pamięci narodowej. Były już wśród nich tablice ku czci: Józefa Ignacego Kraszewskiego (1897, proj. Jana Kryńskiego), Juliusza Słowackiego (1900, proj. Jana Woydygi), Adama Pługa (1905, proj. Piusa Welońskiego) oraz Bolesława Prusa (1912). Epitafium poświęcone Reymontowi z wizerunkiem Matki Boskiej Częstochowskiej, który nawiązywał do jego reportażu Pielgrzymka do Jasnej Góry, zostało zaprojektowane przez rzeźbiarza Zygmunta Otta i odsłonięte cztery lata po śmierci pisarza, w 1929 roku.

Last but not least analizowane uroczystości pogrzebowe drugiego polskiego noblisty wpisać należy także w szerszy kontekst. Wspominał o nim cytowany wcześniej Jan Skotnicki, który w swoim pamiętniku notował:

Technika propagandowa sanacji wzorowała się na metodach państw ościennych, gdzie święta narodowe czy ludowe służyły jako szkoły tak zwanego wychowania państwowego dla tłumów. Odkąd zaaplikowano te metody, Warszawa parę razy tygodniowo świętowała i tonęła we flagach.

Na pierwszy ogień poszły uroczystości związane ze sprowadzeniem zwłok generała Bema z Węgier, później nastąpiło sprowadzenie zwłok Słowackiego, odsłonięcie pomnika Szopena, Sowińskiego, Kościuszki (w Łodzi), bohaterów ostatnich wyzwoleńczych walk, jak Lisa-Kuli, lotników, saperów i innych[878].

Skotnicki wskazywał jako początek tej swoistej polityki historycznej obozu sanacyjnego rok 1927, to znaczy sprowadzenie z Aleppo do Polski szczątków generała Józefa Bema, bohatera kilku narodów doby Wiosny Ludów, i ich powtórny pochówek w Tarnowie 30 czerwca 1929 roku. Ale cezurę tę można przesunąć nieco wcześniej, na lata poprzedzające przewrót majowy, i jako początek wskazać, wspominany już kilkukrotnie, powtórny pogrzeb Henryka Sienkiewicza 27 października 1924 roku. Jego ciało, przywiezione ze szwajcarskiego Vevey, zostało złożone w podziemiach katedry warszawskiej w specjalnie przygotowanej krypcie, a pogrzeb stanowił zwieńczenie rozbudowanych uroczystości, które urządzano na całej trasie przejazdu pociągu[879]. W wyliczeniu tym należy jeszcze wymienić „królewski pogrzeb” Nieznanego Żołnierza, który odbył się 2 listopada 1925 roku. Wszystkim tym pochówkom towarzyszyły koncelebrowane przez członków episkopatu nabożeństwa w farze świętojańskiej. W tym świetle pogrzeb Reymonta można również traktować jako swoisty element propagandy państwowej, która była kontynuowana także później[880]. Nie należy jednak zapominać, że pogrzeby te miały podtekst polityczny. O ile bowiem pochówki bohaterów narodowych i powstańców poprzedniego stulecia, w tym szczególnie wspomniany pogrzeb Nieznanego Żołnierza, były organizowane przez kręgi wojskowe wywodzące się z Legionów Piłsudskiego, o tyle uroczystości ludzi związanych z kulturą (z wyjątkiem Żeromskiego i Słowackiego) oraz Kościołem celebrowały środowiska prawicowe, skupione wokół endecji (jak w przypadku Sienkiewicza, właśnie Reymonta, a później Kasprowicza). Za zwieńczenie powyższych rozważań niech posłuży cytat z przywołanego już artykułu „Dziennika Białostockiego”:

Po raz czwarty w stolicy wolnej Polski – zabrzmią dzwony żałobne.

Po raz czwarty Warszawa obchodzić będzie wielki pogrzeb historyczny. Po Sienkiewiczu, Żołnierzu Nieznanym i Żeromskim – nieśmiertelny twórca Chłopów, Władysław Stanisław Reymont.

A pogrzeb historyczny, to nie tylko mniej lub więcej majestatyczny ceremoniał żałobny. To przede wszystkim ideowy symbol całego narodu.

[…]

Pogrzeb historyczny – to czarne, kirem okryte dożynki, święcone przez cały naród w żałobnym pochyleniu głów, w gorzkim smutku i w dumnym sieroctwie[881].

Pogrzeb Władysława Stanisława Reymonta był zatem wyjątkowy i najbardziej uroczysty w swoim charakterze od czasu złożenia zwłok Adama Mickiewicza na Wawelu. A dorównało mu później tylko sprowadzenie tam szczątków Juliusza Słowackiego w 1927 roku, nota bene na osobiste polecenie Józefa Piłsudskiego. Rozbudowana forma ostatniej drogi autora Ziemi obiecanej wpisywała się w tradycję wielkich pogrzebów patriotycznych XIX wieku, ale jednocześnie zawierała w sobie elementy współczesnego pochówku głowy państwa, co potwierdzał nadzór nad uroczystościami szefa Protokołu Dyplomatycznego. Wzięli w nim udział najwyżsi przedstawiciele władz państwowych z prezydentem Stanisławem Wojciechowskim, marszałkami obu izb parlamentu Maciejem Ratajem i Wojciechem Trąmpczyńskim, premierem Aleksandrem Skrzyńskim i członkami rządu oraz korpusu dyplomatycznego. Ciało złożone zostało w specjalnie wytyczonej przy tej okazji Alei Zasłużonych, która miała odtąd stać się nowym panteonem elit kulturalnych i naukowych II Rzeczypospolitej. Niebawem obok Reymonta pochowano poetę i legionistę Artura Oppmana (1931), historyka literatury i poetę Juliana Adolfa Święcickiego (1932) oraz pisarza Józefa Weyssenhoffa (1932), a także nowych bohaterów – tragicznie zmarłych lotników: Zdzisława Zych-Płodowskiego (1927) oraz Franciszka Żwirkę i Stanisława Wigurę (1932).

W kościele i podczas przemarszu konduktu asystę przy trumnie autora Chłopów pełniły oddziały wojskowe oraz poczty organizacji kombatanckich. W drodze na cmentarz podążały za karawanem dziesiątki delegacji najróżniejszych organizacji nie tylko literackich i kulturalnych, ale i chłopskich oraz stowarzyszeń robotniczych. Ulice Warszawy wypełniał zaś tłum mieszkańców oraz przyjezdnych. Wszystkie te elementy nabierają jeszcze większej wyrazistości, kiedy się je zestawi z uroczystościami pogrzebowymi zmarłego zaledwie kilkanaście dni wcześniej Stefana Żeromskiego, nazywanego „sumieniem narodu”.

Jednocześnie pogrzeb ten stał się pretekstem do uwidocznienia aktualnych sojuszy ideowych, do czego wykorzystano jako pretekst związki Reymonta z Dmowskim oraz Witosem. Stąd obecność przywódcy Narodowej Demokracji, towarzyszącego małżonce pisarza, i przemówienie lidera ludowców oraz… absencja marszałka Piłsudskiego. W ostrej polaryzacji ówczesnej sceny politycznej każda z formacji chciała wykorzystać tego typu uroczystości do własnych celów, a dysonans między pochówkiem Reymonta a wspomnianym pogrzebem Stefana Żeromskiego może być tego najlepszym przykładem. Ostatnia droga autora Chłopów wpisywała się zatem w tradycję funeraliów narodowych, a jednocześnie odzwierciedlała elementy doraźnej polityki i toczonych sporów, które z biegiem czasu przybrały na sile i stały się nieodłączną częścią polskich obyczajów pogrzebowych XX wieku.

DR HAB. GRZEGORZ P. BĄBIAK, PROF. UW

Historyk kultury XIX i XX wieku, edytor. Laureat nagrody Ministra Edukacji Narodowej oraz nagrody I Wydziału Polskiej Akademii Nauk. Autor monografii Sobie, ojczyźnie czy potomności… Wybrane problemy mecenatu kulturalnego elit na ziemiach polskich w XIX wieku (Warszawa 2010), współredaktor tomu Światy Żeromskiego. Studia (z M.J. Olszewską, Warszawa 2005) oraz edytor wielu publikacji dotyczących historii kultury XIX i XX wieku: Na rogu Stalina i Trzech Krzyży. Listy do Jerzego Borejszy 1944–1952 (Warszawa 2014), „Ludzie osobni” polskiej kultury. Korespondencja Jana Lorentowicza i Zenona Przesmyckiego-Miriama z lat 1899–1938 (Warszawa 2014), Funeralia narodowe. Pogrzeby patriotyczne Polaków (Warszawa 2016).

ORCID: 0000-0002-7105-6154

Bibliografia

Adamczyk A., „Wampir” Reymonta: zmierzch cywilizacji Zachodu, „Acta Humana” 2010, nr 1.

Adamczyk Z.J., Manipulacje i tajemnice. Zagadki późnej biografii Stefana Żeromskiego, Warszawa 2017.

Adamczyk-Garbowska M., Dwie powieści o jednym mieście – „Bracia Aszkenazy” I.J. Singera i „Ziemia obiecana” Wł. St. Reymonta, „Tygiel Kultury” 1998, nr 4/5.

Aftanazy R., Dzieje rezydencji na dawnych kresach Rzeczypospolitej, t. 2: Województwa nowogródzkie, brzesko-litewskie, Wrocław 1992.

Bachórz J., Na wycugu i w jego pobliżu. Fragmenty rozważań o problemach starości w „Chłopach” Reymonta [w:] Dojrzewanie do pełni życia. Starość w literaturze polskiej i obcej, red. S. Kruk, E. Flis-Czerniak, Lublin 2006.

Badowska K., Nowoczesna czy prowincjonalna? Łódź okiem przedwojennych publicystów i pisarzy [w:] Łódź. Miasto modernistyczne, red. K. Badowska [et al.], Łódź 2024.

Bal I., Witold Leonhard (1890–1947) [w:] Słownik artystów polskich, red. J. Derwojed, Warszawa 1993, t. 5.

Balcerzan E., Biografia jako język [w:] Biografia – geografia – kultura literacka, red. J. Ziomek, J. Sławiński, Wrocław 1975.

Baranowski B., Echa dawnych zwyczajów prawnych w „Chłopach” Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1948, t. 6.

Bartmiński J., Bielińska-Gardziel I., Polski językowo-kulturowy obraz DOMU i jego profile [w:] Leksykon aksjologiczny Słowian i ich sąsiadów, red. J. Bartmiński, I. Bielińska-Gardziel, B. Żywicka, Lublin 2015, t. 1: Dom.

Benedyktowicz D., Benedyktowicz Z., Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992.

Benedyktowicz D., Benedyktowicz Z., Symbolika domu w tradycji ludowej (cz. II), „Polska Sztuka Ludowa” 1990, nr 4.

Benjamin W., Pasaże, tłum. I. Kania, Kraków 2006.

Benjamin W., Twórca jako wytwórca [w:] Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, wybór i oprac. H. Orłowski, Poznań 1996.

Berent W., W uznaniu zasługi wielkiej około zachowania ducha i wiary narodu…, „Tygodnik Ilustrowany” 1925, nr 49.

Besant A., Wtajemniczenie, czyli droga do nadczłowieczeństwa, Warszawa 1928.

Biegeleisen H., U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą, Lwów 1929.

Bielenin E., Prochom Henryka Sienkiewicza w hołdzie!, „Piast” 1924, nr 44.

Bieńkowska D., Reymontowska sztuka słowa, „Poradnik Językowy” 2008, nr 4.

Blavatsky H.P., Isis unveiled. A master-key to the mysteries of ancient and modern science and theology, New York 1877.

Błońska M., Boże Narodzenie, IV. W folklorze [hasło w:] Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułkowski, Lublin 1976, t. 2: Bar–Centuriones.

Bocian [hasło w:] P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007.

Bokszański Z., Tożsamość narodowa: pojęcie i problematyka badawcza [w:] Biografia i wojna. Metoda biograficzna w badaniu procesów społecznych. Wybór tekstów, red. R. Dopierała, K. Waniek, Łódź 2016.

Bończa Tomaszewski N., Źródła narodowości. Powstanie i rozwój polskiej świadomości w II połowie XIX i na początku XX wieku, Wrocław 2006.

Bralczyk J., 444 zdania polskie, Warszawa 2007.

Brückner A., Dzieje kultury polskiej, Warszawa 1939, t. I: Od czasów przedhistorycznych do r. 1506.

Brzozowska S., Włochy Reymonta. „Krzyk”, „Dwie wiosny”, „Venus” [w:] Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017.

Brzozowski S., Władysław Reymont [w:] Współczesna powieść i krytyka, Kraków–Wrocław 1984.

Budrewicz T., Status Rocha w „Chłopach” [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017.

Bukowski K., Władysław Stanisław Reymont. Próba charakterystyki, Lwów 1927.

Bukraba-Rylska I., Religijność ludowa – zjawisko i związane z nim kontrowersje, „Wieś i Rolnictwo” 2008, nr 1.

Burckhardt J., Kultura Odrodzenia we Włoszech, tłum. L. Mycielska, Kraków 1895, t. I.

Burszta J., Kultura ludowa – kultura narodowa, Warszawa 1974.

Bursztyńska H., Orzeszkowa – Rydel – Reymont. Korespondencyjne uwagi o nowej literaturze, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Historicolitteraria” 2005, t. 5.

Całek A., Nowa teoria listu, Kraków 2019.

Campoamor R. de, Licencyat Torralba, tłum. A. Lange, „Chimera”, t. 2, nr 6.

Casanova-Lutosławska S., Podróże Karmeli, tłum. I. Lutosławska, Warszawa 1926.

Chmielińska A., Księżacy (Łowiczanie), Kraków 1925.

Chwalba A., Harpula W., Cham i pan. A nam, prostym, zewsząd nędza?, Warszawa 2022.

Curtius E.R., Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997.

Cygaństwo [hasło w:] Słownik języka polskiego, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1900, t. I: A–G.

Czabańska-Wróbel A., Dzieci, pajace, lalki. (O młodopolskich dziejach motywu), „Teksty Drugie” 1998, z. 1–2.

Czapliński P., Księga założycielska polskiego kapitalizmu. O „Ziemi obiecanej” Reymonta, „Teksty Drugie” 2019, nr 5.

Czaszka T., [T. Rittner], Z Wiednia, „Gazeta Lwowska” 1902, nr 45.

Czempiński J., „Na ojczyzny łono”. Opis przewiezienia zwłok nieśmiertelnego duchowego przywódcy narodu, genialnego pisarza Henryka Sienkiewicza z Vevey, gdzie zmarł, do Warszawy oraz pogrzebu w stolicy i uroczystości żałobnych, Warszawa 1927.

[Czempiński J.] J.Cz., Pogrzeb ś. p. Wł. St. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 344.

Czermińska M., Nawiązania międzytekstowe w autobiografii duchowej [w:] eadem, Autobiograficzny trójkąt. Świadectwo, wyznanie, wyzwanie, wyd. 2 zm., Kraków 2020.

Dąbrowski M., Dyskurs interetniczny w „Ziemi obiecanej” [w:] Reymont. Radość i smutek czytania, red. J. Rohoziński, Pułtusk 2001.

Deja K., Polski japonizm literacki 1900–1939, Kraków 2021.

Deka S., O metodzie wyodrębniania skryptów kulturowych i kilku skryptach niemieckich i polskich [w:] Oblicza komunikacji 1. Perspektywy badań nad tekstem, dyskursem i komunikacją, red. I. Kamińska–Szmaj, T. Piekot, M. Zaśko-Zielińska, Kraków 2006.

Dębicki Z., Wł. St. Reymont. Laureat Nobla, Warszawa 1925.

Dokumenty soborów powszechnych, Kraków 2005, t. IV: Lateran V, Trydent, Watykan I (1511–1870), oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005.

Drzewina [hasło w:] Słownik języka polskiego, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1900, t. I: A–G.

Dunbar R., Religijni. Jak ewolucja wierzeń wpływa na historię i kulturę człowieka?, tłum. K. Kalinowski, Kraków 2023.

Dzendzel H., O Reymoncie. Wspomnienia, Warszawa 1972.

Dziuba A.F., Modlitwa Pańska, „Studia Teologiczne” 2021, nr 1.

Dziugieł-Łaguna M., Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w „Ziemi obiecanej” Władysława Stanisława Reymonta, „Prace Literaturoznawcze” 2013, nr 1.

Eliade M., Symbolika środka, tłum. H.B., „Znak” 1961, nr 88.

Eliade M., Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. K. Kocjan, Warszawa 2011.

Estetyka japońska. Antologia, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2006.

Falkowski Z., Władysław Reymont. Człowiek i twórczość, Poznań 1929.

Feldman W., Ex oriente lux, „Krytyka” 1904, t. 2.

Feliks Jasieński i jego Manggha, wstęp i oprac. E. Miodońska-Brookes, wybór M. Cieśla-Korytowska i E. Miodońska-Brookes, tłum. z fr. M. Cieśla-Korytowska, Kraków 1992.

Ferrari F., Nancy J.L., Ikonografia autora, tłum. P. Tarasewicz, Gdańsk 2020.

Fert B., Listy W.S. Reymonta do Marii Maciejowskiej z lat 1903–1909, „Kieleckie Studia Filologiczne” 1998, t. 12.

Filipowicz-Rudek M., Trudna miłość na trudne czasy – Lutosławski oczami Sofíi Casanovy [w:] Wincenty Lutosławski – oblicza różnorodności, red. A. Pawłowski, R. Zaborowski, Drozdowo 2006.

Firth C., Od mózgu do umysłu. Jak powstaje nasz wewnętrzny świat, tłum. A. i M. Binder, Warszawa 2019.

Fischer A., Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów 1921.

Fita S., „Korespondencja 1890–1925”, Władysław Stanisław Reymont, Warszawa 2002 [recenzja], „Pamiętnik Literacki” 2005, nr 3.

Friedman S., Planetary Modernisms, New York 2015.

Gamma, Spod pióra. Władysław Reymont, „Tygodnik Ilustrowany” 1909, nr 2.

Gazda G., Reymont i „sfery wyświetlające”, „Prace Polonistyczne” 1968, seria 24.

Gdzież spoczną zwłoki Żeromskiego. Dokąd je wpuszczą? Zbudujemy panteon, „Kurier Czerwony” 1925, nr 272.

Genji monogatari by Murasaki Shikibu, translated from the Japanese by Kencho Suematsu, with an introduction to the new edition by Terence Barrow, Rutland, Vermont–Tokio, Japan 1974.

Gielata I., Bolesław Prus na progu nowoczesności, Bielsko-Biała 2011.

Głowiński M., Powieść a dziennik intymny [w:] idem, Prace wybrane, t. 2: Narracje literackie i nieliterackie, red. R. Nycz, Kraków 1997.

Godlewski F., Pani Orzeszkowa. Wspomnienia, Warszawa 1934.

Góra A.W., Bocian w słowiańskich wyobrażeniach ludowych, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury”, red. J. Bartmiński, Wrocław 1995, t. 7.

Górecki P., Na styku kultur Wschodu i Zachodu: „Komurasaki (…)” Władysława Stanisława Reymonta a kontekst japoński („Remont” Moriego Ōgaia), „Polisemia” 2015, nr 1(14).

Górkiewicz K., Nowy bohater w nowej rzeczywistości – łódzki świat w „Ziemi obiecanej” [w:] Wśród tułaczy i wędrowców. Studia młodopolskie, red. S. Fita, J.A. Malik, Lublin 2001.

Grabias S., Analityczne kategorie obcości, „Studia Socjologiczne” 2013, nr 1.

[Grabski S.], Mowa p. ministra St. Grabskiego, „Kurier Warszawski” 1925, nr 344.

Grzebień L., Antoni Szlagowski (1864–1956), Internetowy Polski Słownik Biograficzny, https://www.ipsb.nina.gov.pl/a/biografia/antoni-wladyslaw-szlagowski.

Grzymała-Siedlecki A., Kąpiel w witryolu, „Tygodnik Ilustrowany” 1914, nr 1.

Grzymała-Siedlecki A., Monografia Reymonta, „Kurier Warszawski” 1938, nr 42.

Grzymała-Siedlecki A., Niepospolici ludzie w dniu swoim powszednim, Kraków 1962.

Grzymała-Siedlecki A., Pamiętniki Reymonta, „Kurier Poznański” 1928, nr 550.

Grzymała-Siedlecki A., Ś. p. Władysław St. Reymont, „Tygodnik Ilustrowany” 1925, nr 50.

Grzymała-Siedlecki A., Ze skrytek biograficznych Reymonta, „Kurier Warszawski” 1935, nr 56.

Grzymała-Siedlecki A., Ze wspomnień o Reymoncie, „Kurier Poznański” 1925, nr 371.

Hamilton J., Moorby N., Baker Ch., Turner & Italy, Ferrara 2008.

Hartmann E. von, Filozofia nieświadomego. Wybór tekstów, tłum. B. Markiewicz, konsult. nauk. B. Skarga, Warszawa 1982.

Hartmann E. von, Spiritism, transl. by C.C. Massey, London 1885.

Hearn L., Kokoro, Frankfurt am Main 1905.

Hertz P., Patrzę się inaczej, Warszawa 1994.

Hilsbecher W., Pisanie jako terapia [w:] idem, Tragizm, absurd i paradoks. Eseje, wybór i wstęp S. Lichański, tłum. S. Błaut, Warszawa 1972.

Hobsbawm E., Rager T., Tradycja wynaleziona, tłum. M. Godyń i F. Godyń, Kraków 2008.

Honoré C., Pochwała powolności. Jak zwolnić tempo i cieszyć się życiem, tłum. K. Umiński, Warszawa 2011.

Ihnatowicz E., Ja i tłum. „Pielgrzymka do Jasnej Góry” Reymonta [w:] Literatura Młodej Polski. Między XIX a XX wiekiem, red. E. Paczoska, J. Sztachelska, Białystok 1998.

Ihnatowicz E., Tomkowski J., Witraż z wampirem, „Twórczość” 1987, nr 10.

Inny Reymont, red. W. Książek-Bryłowa, Lublin 2002.

Iwaszkiewicz J., Marginalia, Warszawa 1993.

Iwicki J. CR, Charyzmat Zmartwychwstańców. Historia Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego, t. 2: 1887–1932, tłum. W. Mleczko CR, J. Piątkowska-Osińska, B. Tischner, Kraków–Kielce 2007.

Ixion [J. Wasserzug-Wasowski], Światowy triumf literatury polskiej. Wł. St. Reymont laureatem Nobla. Wywiad specjalny „Wiadomości Literackich”, „Wiadomości Literackie” 1924, nr 47.

Jagielska M., Nowe listy Reymontów z lat 1908–1913 do Salomei, Julii i Zofii Niemierów, „Biblioteka” 2000, nr 4.

Jakubczak M., Ziemia [w:] Estetyka czterech żywiołów. Ziemia, woda, ogień, powietrze, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2002.

Janczarek R., Arcydzieło w literaturze polskiej i japońskiej, UKSW, promotor: M. Saganiak, promotor pomocniczy: M. Woźniewska-Działak, Warszawa 2023.

Janicka A., Filozofia, czyli literatura. Wincentego Lutosławskiego ironiczna „metafizyka płci” [w:] Wincenty Lutosławski i literatura. Studia, red. A. Janicka, H. Libera, J. Ławski, Kraków–Białystok 2022.

Janicka A., „Wspomnienia” Haliny z Lutosławskich Meissnerowej, „Hality”. Introdukcja i interpretacja [w:] Wincenty Lutosławski i literatura. Studia, red. A. Janicka, H. Libera, J. Ławski, Kraków–Białystok 2022.

Janion M., Żmigrodzka M., Romantyzm i historia, Warszawa 1978.

Jankiewicz K., Religijność ludowa końca XIX wieku. „Pielgrzymka do Jasnej Góry” Władysława St. Reymonta, „Literatura Ludowa. Dwumiesięcznik naukowo-literacki” 2010, nr 6.

Jankowski J., Wstęp [w:] idem, Kesa. Utwory dramatyczne i obrazy niknące, Warszawa 1910.

Jarosz A., Komurasaki. Legenda i jej wieczni kochankowie, „Litteraria Copernicana” 2014, z. 14.

Jay M., Kryzys tradycyjnej władzy wzroku. Od impresjonistów do Bergsona, tłum. J. Przeźmiński [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. i wstęp R. Nycz, Kraków 1998.

Jedlicki J., Błędne koło 1832–1864, Warszawa 2008.

Jedlicki J., Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Warszawa 2000.

Jedliński M., Ku przeszłości! René Guénon, Julius Evola i nurty tradycjonalizmu. Studium z filozofii kultury, Poznań 2019.

Jędrzejewicz W., Kronika życia Józefa Piłsudskiego. 1867–1935, t. 2: 1921–1935, Warszawa 1977.

J.O., Z dziejów Japonii, „Tygodnik Ilustrowany” 1904, nr 14.

Jodełka-Burzecki T., Reymont przy biurku. Z zagadnień warsztatu pisarskiego, Warszawa 1978.

Jodełka-Burzecki T., „Rok 1794” – zamierzenia i realizacja [w:] W.S. Reymont, Rok 1794. Ostatni Sejm Rzeczypospolitej. Powieść historyczna, oprac. i przyg. do druku T. Jodełka-Burzecki i I. Orlewiczowa, wstęp T. Jodełka-Burzecki, Warszawa 1988.

Jodełka-Burzecki T., Zygzaki biografii młodego Reymonta (w świetle jego notatek osobistych), „Przegląd Humanistyczny” 1967, nr 6.

K[rzywicki] L., Do Jasnej Góry, „Prawda” 1895, nr 30.

Kalendarium życia i twórczości Elizy Orzeszkowej, oprac. I. Wiśniewska, Warszawa 2014, t. 2.

Kalnická Z., Symboliczno-estetyczne znaczenie wody, tłum. M. Bakke, K. Wilkoszewska [w:] Estetyka czterech żywiołów. Ziemia, woda, ogień, powietrze, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2002.

Kapuściński R., Spotkanie z Innym jako wyzwanie XXI wieku [w:] idem, Ten Inny, Kraków 2006.

Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX–XX w.), oprac. S. Nyrkowski, Warszawa 1977.

Karwacka H., Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny” 2000, nr 4.

Karwot E., Katalog magii Rudolfa. Źródło etnograficzne XIII wieku, Wrocław 1955.

Kasprzyk G., Dwa wegetarianizmy Władysława Reymonta – obraz wegetarianizmu i wegetarian w „Ziemi obiecanej” i „Chłopach”, „Zoophilologica. Polish Journal of Animal Studies” 2024, nr 1(13).

Kaźmierczak Z., Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Kraków 2000.

Kaźmierczak Z., Ludzie starzy i humaniści we wspólnocie bezużytecznych [w:] Starość. Doświadczenie egzystencjalne, temat literacki, metafora kultury. Seria 1. Rozpoznania, koncepcja i wstęp J. Ławski, red. A. Janicka, E. Wesołowska, G. Kowalska, Białystok 2013.

Kempf Z., Orientalizm Wacława Sieroszewskiego. Wątki japońskie, Warszawa 1982.

Kibort J., Wierzenia ludowe w okolicach Krzywicz w powiecie wilejskim, „Wisław” 1899, t. 13.

Kisielewski J.A., O „Japończykach” w teatrze [w:] Myśl teatralna Młodej Polski. Antologia, red. I. Sławińska, Warszawa 1966.

Kluczewska-Wójcik A., Japonia w kulturze i sztuce polskiej końca XIX i początków XX wieku, Warszawa–Toruń 2016.

Kłosińska K., Powieść o „wieku nerwowym”, Katowice 1988.

Knysz-Tomaszewska D., Krajobrazy impresjonistyczne w wybranych nowelach Reymonta [w:] W kręgu Młodej Polski. Studia i szkice, red. J. Sztachelska, Białystok 1998.

Knysz-Tomaszewska D., Opowiadania fantastyczne i niesamowite Władysława Reymonta [w:] Reymont. Radość i smutek czytania, red. J. Rohoziński, Pułtusk 2001.

Knysz-Tomaszewska D., Program naturalizmu otwartego [w:] eadem, Europejskie powinowactwa naturalistów polskich. Studia, Warszawa 1992.

Koc B., Kronika życia i twórczości Władysława St. Reymonta, Legnica 2007.

Koc B., Motywy satanistyczne w „Wampirze” Władysława Stanisława Reymonta, „Literatura Ludowa” 2009, nr 4–5.

Koc B., O „Ziemi obiecanej” Reymonta, Wrocław 1990.

Koc B., Reymont. Opowieść biograficzna, Warszawa 2000.

Kochanowski M., Dialektyka fantastyki i religii. O „Buncie” Władysława Stanisława Reymonta [w:] Motywy religijne we współczesnej fantastyce, red. M.M. Leś, P. Stasiewicz, Białystok 2014.

Kocówna B., Amerykańska powieść Reymonta [w:] Reymont. Z dziejów recepcji twórczości, wybór i wstęp B. Kocówna, Warszawa 1975.

Kocówna B., Reymont. Opowieść biograficzna, Warszawa 1971.

Kolberg O., Dzieła wszystkie, oprac. J. Burszta, B. Linette, Wrocław–Poznań, 1967, t. 48: Tarnowskie–Rzeszowskie, red. tomu J. Burszta.

Kolbuszewski J., Ochrona przyrody a kultura, Wrocław 1992.

Kołodziej K., Między „ziemią obiecaną” a „złym miastem” – cała (?) prawda o Łodzi w publicystyce i prasie warszawskiej, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica” 2008, nr 10.

Kopaliński W., Słownik symboli, Warszawa 1990.

Kosiński K., Bunt duszy polskiej. O twórczości politycznej i literackiej Romana Dmowskiego (z lat 1893–1934), Warszawa 2023.

Kosiński S., Inteligencja a oświata ludu, „Piast” 1924, nr 44.

Kosiński S., Obchód ku uczczeniu Wł. St. Reymonta w dniu 15 sierpnia 1925 r. w Wierzchosławicach, „Piast” 1925, nr 34.

Kosmowska B., „Reymonta siódmy dzień stworzenny”, czyli odpoczynek przy baśni, „Słupskie Prace Filologiczne. Seria Filologia Polska” 2002, nr 1.

Kossowski Ł., Martini M., Wielka fala. Inspiracje sztuką Japonii w polskim malarstwie i grafice, Warszawa 2016.

Kotarbińska L., Ze wspomnień. Dwie chwile, „Dziennik Wileński” 1907, nr 142.

Kotarbiński J., Z wakacji na Litwie, „Kurier Warszawski” 1909, nr 252.

Kotowski W., Pod wiatr. Młodość Reymonta, Łódź 1979.

Kotowski W., Rok 1900 – katastrofa kolejowa Reymonta, „Pamiętnik Literacki” 1974, nr 1.

Kott J., Największa powieść polskiego romantyzmu [w:] Z. Krasiński, Sto listów do Delfiny, wybór i wstęp J. Kott, Warszawa 1966.

Kowalski P., Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007.

Kozikowski E., Więcej prawdy niż plotki. Wspomnienia o pisarzach czasów minionych, Warszawa 1964.

Kramarczyk J., Życie we własnym rytmie. Socjologiczne studium „slow life” w dobie społecznego przyspieszenia, Kraków 2018.

Krasowski K., Biskupi katoliccy II Rzeczypospolitej. Słownik biograficzny, Poznań 1996.

Kraszewski I.J., Wieczory wołyńskie, Lwów 1859, t. 1.

Król A., Japonizm polski, Kraków 2011.

Król M., Romantyzm. Piekło i niebo Polaków, Warszawa 1998.

Krukowska H., Orfizm Leopolda Staffa [w:] Ateny. Rzym. Bizancjum. Mity śródziemnomorza w kulturze XIX i XX wieku, red. J. Ławski, K. Korotkich, Białystok 2008.

Krzywoszewski S., Długie życie, Warszawa 1949, t. 1.

Krzyżanowska M., Jak brzmi upływ czasu? Reymontowska koncepcja związku czasu z dźwiękiem, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio FF” 2022, vol. XI.

Krzyżanowski J., Neoromantyzm polski 1890–1918, Wrocław 1980.

Krzyżanowski J., Władysław St. Reymont. Twórca i dzieło, Lwów 1937.

Ks. A.Z., Pielgrzymki [w:] Encyklopedia kościelna podług teologicznej encyklopedii Wetzera i Weltego, z licznemi jej dopełnieniami, t. 19, Warszawa 1893.

Książyk Ł., „Ziemia obiecana” jako schopenhauerowska powieść o nudzie [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017.

[Księga wpływów Działu Rękopisów Biblioteki Narodowej Józefa Piłsudskiego], Biblioteka Narodowa, rkps 16247 IV.

Kubiak I., Kubiak K., Chleb w tradycji ludowej, Warszawa 1981.

Kubicka J., Na przełomie. Pozytywiści warszawscy i pomoc własna, Warszawa 2016.

Kuciel-Frydryszak J., Chłopki. Opowieść o naszych babkach, Warszawa 2023.

Kupisiński Z., Dzień Zaduszny w liturgii i tradycji ludowej, „Roczniki Teologiczne” 2006, z. 9.

Kupisiński Z., Liturgia Kościoła a ludowa obrzędowość Bożego Narodzenia w Opoczyńskiem, „Roczniki Teologiczne” 2005, z. 9.

„Kurier Warszawski” 1909, nr 263.

Kuźma E., Mit Orientu i kultury Zachodu w literaturze XIX i XX wieku, Szczecin 1980.

Kuźma I.G., Biedne miasto Łódź [w:] Łódź. Miasto modernistyczne, red. K. Badowska [et al.], Łódź 2024.

L.N. [E. Orzeszkowa], Z wycieczki, „Kurier Litewski” 1909, nr 146.

Lam S., Laureat Nobla Władysław Stanisław Reymont i kilka jego zwierzeń, „Naokoło Świata” 1924, nr 8.

Lange A., Listy zebrane, wybór, wstęp i oprac. A. Kasica, Kraków 2013.

Lange A., Pochodnie w mroku. Żeromski – Reymont – Kasprowicz, Warszawa [1926].

Legutko G., „Dam Ci jeszcze wieść o sobie – lecz żądny będę odpowiedzi. Listy Miriama do Reymonta z lat 1899–1907, „Tekstualia” 2024, nr 2(77).

Legutko G., Reymont, „Chimera” i „Komurasaki” [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017.

Lejeune P., Ciągłość i nieciągłość. Dziennik jako seria datowanych śladów [w:] idem, „Drogi zeszycie…”, „drogi ekranie…”. O dziennikach osobistych, tłum. A. Karpowicz, M. i P. Rodakowie, wybór, wstęp i oprac. P. Rodak, Warszawa 2010.

Lemański J., Piękno siódmego dnia stworzenia, „Chimera” 1904, nr 7.

Les Prix Nobel en 1924–1925, Stockholm 1926.

Lignowska W., Pamiętniki 1897–1918, oprac. B. Turowska, wstęp K. Witkowska, Drozdowo 2008.

Linkner T., Zainteresowanie Młodej Polski epopeją a „Chłopi” Reymonta, „Słupskie Prace Filologiczne. Seria Filologia Polska” 2002, nr 1.

Lis J., Le journal d’écrivain en France dans la Ière moitié du XXe siècle, Poznań 1996.

Listy Lucyny i Józefa Kotarbińskich, wybór i oprac. Z. Jasińska, Warszawa 1978.

Liszka A., Tryptyk preekspresjonistyczny. Ucięty („Ave Patria, morituri te salutant…” Władysława Stanisława Reymonta), „Ruch Literacki” 2022, z. 4(373).

Liszka A., „Z pamiętnika”, czyli Reymontowska grafomania. Propozycja interpretacyjna, „Tekstualia” 2024, nr 2.

Litwinowicz-Droździel M., Pamiętnikarze, czytelnicy, autorzy. Wokół pamiętników chłopskich wydanych przez Instytut Gospodarstwa Społecznego, „Teksty Drugie” 2024, nr 2.

Litwinowicz-Droździel M., Zmiana, której nie było. Trzy próby czytania Reymonta, Warszawa 2019.

Lorentowicz J., Ladislas Reymont. Prix Nobel. Essai sur son oeuvre, Warszawa 1925.

Lorentowicz J., Spojrzenie wstecz, Warszawa 1935.

Loret-Heintschowa J., Władysław Stanisław Reymont w rękopisach Biblioteki Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, „Ze Skarbca Kultury” 1970, z. 21.

Lubas-Bartoszyńska R., Między autobiografią a literaturą, Warszawa 1993.

Lubas-Bartoszyńska R., Style wypowiedzi pamiętnikarskiej, Kraków 1983.

Lutosławski W., Jeden łatwy żywot, Warszawa 1933.

Ławski J., Błędne ognie. O hipersemiozie w „Baśni” Goethego [w:] J.W. von Goethe, Baśń/ Das Märchen, tłum. K. Krzemień-Ojak, wstęp W. Kunicki, oprac. i red. J. Ławski, Białystok 2017.

Łowczanin A., Reymontowski gotycyzm nowoczesności w „Ziemi obiecanej”, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica” 2024, nr 1(68).

Łuczyńska A., Jakich bogów czcili Słowianie?, „ewiking”, https://ewiking.pl/pl/n/21.

Magierska S., Swój i obcy – relacja poznawcza [w:] Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. E. Rzewuska, Lublin 1997.

Majewski E., Bocian w mowie i pojęciach ludu naszego, Warszawa 1891.

Majtczak T., Dawna literatura japońska w Polsce: przegląd polskich tłumaczeń klasycznej literatury japońskiej (opublikowanych do roku 2020) [w:] Dziedzictwo literackie i kulturowe między Wschodem a Zachodem, red. A. Klimkiewicz, I. Piechnik, Kraków 2023.

Makowiecki A.Z., Proza syberyjska Sieroszewskiego w perspektywie interkulturowej [w:] Wacław Sieroszewski. Zesłaniec – etnograf – literat – polityk, red. A. Kuczyński, M. Marczyk, Wrocław 2011.

Makuszyński K., W Kołaczkowie pana Reymontowym, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2.

Makuszyński K., † Władysław Reymont, „Przyjaciel Ludu” 1925, nr 52.

Makuszyński K., Władysław St. Reymont, „Warszawianka” 1925, nr 335.

Malik J., Modernistyczne credo. O religijności Władysława Stanisława Reymonta. Tezy biograficzne [w:] Inny Reymont, red. W. Książek-Bryłowa, Lublin 2002.

Malinowski B., Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958.

Mańkowska J., „Ziemia” Zoli a „Chłopi” Reymonta. Paralela. Część 1, „Pamiętnik Literacki” 1917, z. 4.

Mar. S. [Marika Ślizień], We Florianowie, „Kurier Litewski” 1909, nr 198.

Markiewicz H., Niespodzianki „Roku 1974” [w:] idem, Tradycje i rewizje, Kraków 1957.

Markiewicz H., Posłowie [w:] W.S. Reymont, Rok 1974. Insurekcja, Kraków 1957.

Maruszewski T., Pamięć autobiograficzna, Gdańsk 2005.

Maska pośmiertna Wł. St. Reymonta, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2.

Maslow A., Motywacja i osobowość, tłum. J. Radzicki, Warszawa 2013.

Matuszek G., „Nieczyste sprawy”. O „Wampirze” Reymonta [w:] Wskrzesić choćby chwilę” – Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017.

Matyas K., Wilija. Jeden z jasnych dni chłopskiego żywota, Kraków 1895.

Mazan B., Pozytywizm warszawski z perspektywy mikroświatów tekstowych, Łódź 2002.

Meissnerowa z Lutosławskich Halina („Halita”), Wspomnienia, oprac. A. Janicka [w:] Wincenty Lutosławski i literatura. Studia, red. A. Janicka, H. Libera, J. Ławski, Kraków–Białystok 2022.

Melchior M., Społeczna tożsamość jednostki, Warszawa 1990.

Metodologiczne problemy narracji historycznej, red. J. Pomorski, Lublin 1990.

Michajłowa K., Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian, tłum. H. Karpińska, Warszawa 2010.

Michalski P., Dystopie Philipa Larkina, „Prace Filologiczne. Literaturoznawstwo” 2014, nr 4(17).

Micińska M., Między Królem Duchem a mieszczaninem. Obraz bohatera narodowego w piśmiennictwie polskim przełomu XIX i XX w. (1890–1914), Wrocław 1995.

Mierzyński A., Przyczynki do mytologii porównawczej, Warszawa 1867.

Mikulski T., Spotkania wrocławskie, Wrocław 1950.

Minois G., Historia samotności i samotników, tłum. W. Klenczon, Warszawa 2018.

Musiał K., Oblicza przyrody w wyobrażeniach dawnych Słowian, „Rozprawy Społeczne” 2018, nr 4.

Muzeum Sztuki. Zasoby. Kolekcja sztuki XX i XXI wieku; https://zasoby.msl.org.pl/arts/view/154.

Nałkowska Z., Dzienniki, t. 6, oprac., wstęp i komentarz H. Kirchner, Warszawa 2000.

Naród żegna dziś i odprowadza na wieczny spoczynek zwłoki hetmana słowa polskiego, piewcy niedoli i miłości bliźniego, „Kurier Czerwony” 1925, nr 272.

Neumann E., Wielka Matka. Fenomenologia kobiecości. Kształtowanie nieświadomości, tłum. R. Reszke, Warszawa 2008.

Nicińska M., Młodopolski list artysty, Warszawa 2015 (komputeropis).

Odczyt W. Reymonta, „Dziennik Chicagoski” 1919, nr 174.

Okulicz-Kozaryn R., Sceptyk idzie na pielgrzymkę. „Pielgrzymka do Jasnej Góry” Reymonta na tle pozytywistycznego sporu o wartość „wędrówek pobożnych” [w:] idem, Rok 1894 oraz inne szkice o Młodej Polsce, Poznań 2013.

Okulicz-Kozaryn R., „Ziemia obiecana” jako epos nerwowy [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017.

Olkusz W., Poszukiwanie „nowej Golkondy piękna” i „prastarej mądrości Indii”, czyli pozytywiści polscy wobec kultury Orientu, Opole 1992.

Olszewska M.J., Reymont, czyli o tym, że opowiadanie o rzeczywistości jest ciekawe, „Teologia Polityczna”, 2 maja 2022, https://teologiapolityczna.pl/maria-jolanta-olszewska-reymont-czyli-o-tym-ze-opowiadanie-o-rzeczywistosci-jest-ciekawe.

Olszewska M.J., Władysława Reymonta narracje o rewolucji 1905 roku („Z konstytucyjnych dni”), „Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4.

Oracki T., Reymont i reymontiana, „Kierunki” 1969, nr 18.

Ordon L., Spory o Tadeusza Kościuszkę w polskiej historiografii i literaturze, Warszawa 2017.

Orient w literaturze i kulturze modernizmu, red. E. Łoch, Lublin 2011.

Orzeszkowa E., Dwugłosy: J.I. Kraszewski, T.T. Jeż (Z. Miłkowski), M. Bałucki, M. Konopnicka, St. Krzemiński, H. Skirmuntt, Wł. St. Reymont, pod kier. prof. J. Ujejskiego oprac. L.B. Świderski, Warszawa 1937.

Orzeszkowa E., Listy zebrane, t. 5: Do przyjaciół: Tadeusza Bochwica, Jana Bochwica, Janiny Szoberówny, do druku przyg. i komentarzem opatrzył E. Jankowski, Wrocław–Warszawa 1961.

Orzeszkowa E., Listy zebrane, t. 6: Do pisarzy: Józefa Ignacego Kraszewskiego, Zygmunta Fortunata Miłkowskiego (T.T. Jeża), Marii Konopnickiej, Michała Bałuckiego, Władysława Stanisława Reymonta, do druku przyg. i komentarzem opatrzył E. Jankowski, Wrocław–Warszawa 1967.

Osiński D.M., Buchalter życia codziennego [w:] A. Świętochowski, Listy, oprac. B. Olszak, J. Wałaszyk, wstęp D.M. Osiński, Ciechanów 2019.

Osiński D.M., Reymont, czyli życie. Głosy i glosy, „Tekstualia” 2024, nr 2(77).

Ostromęcka J., Pamiętnik z lat 1862–1911, oprac. A. Brus, Warszawa 2004.

Otto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1993.

Pawłowska A., Niewiarowska-Kulesza J., Japonizm w sztuce modernizmu. Obrazy przepływającego świata, Łódź 2017.

Piechota D., Przestrzeń Łodzi w zwierciadle dyskursu toksyczności. Na marginesie „Ziemi obiecanej” Władysława Stanisława Reymonta, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 2020, nr 26.

Pieniążek S.A., Sadownictwo, Warszawa 1998.

Pigoń S., Niesamowite spotkanie literackie [w:] idem, Miłe życia drobiazgi. Pokłosie, Warszawa 1964.

Pobłocki K., Chamstwo, Wołowiec 2021.

Podraza-Kwiatkowska M., Inspiracje japońskie w literaturze Młodej Polski. Rekonesans [w:] eadem, Somnambulicy. Dekadenci. Herosi. Studia i eseje o literaturze Młodej Polski, Kraków 1985.

Podraza-Kwiatkowska M., Inspiracje japońskie w literaturze Młodej Polski. Rekonesans, „Pamiętnik Literacki” 1983, z. 2.

Pogrzeb ś.p. Wł. St. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 343.

Poleszak-Fiedorczuk N., Młodopolska onirologia poetycka. Leopold Staff – Tadeusz Miciński, Białystok 2020.

Popiel M., Potęga brzydoty. Władysław Reymont [w:] eadem, Czytanie estetyki. O ufności w przeszłość i przyszłość literatury, Kraków 2024.

Popiel M., Wstęp [w:] W.S. Reymont, Ziemia obiecana, Wrocław 2017.

Popisy w naszych szkołach średnich, „Dziennik Chicagoski” 1919, nr 148.

Prokop-Janiec E., Literatura i nacjonalizm. Twórczość krytyczna Zygmunta Wasilewskiego, Kraków 2004.

Prospekt na rok 1920, „Tygodnik Ilustrowany” 1919, nr 50/52.

Prus B., Lalka. Powieść w trzech tomach, t. 1–3, Warszawa 1928.

Przed pogrzebem Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 341.

Przed pogrzebem ś. p. Wł. St. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 342.

Przerwa-Tetmajer K., Życie [w:] idem, Wybór poezji, oprac. I. Sikora, Wrocław 1991.

Przesmycki Z., Drzeworyt japoński, „Chimera” 1901, t. 1, nr 1.

Przesmycki Z., „Stara, barbarzyńska Japonia…”, „Chimera” 1901, nr 3.

Przykry incydent przed pogrzebem Stefana Żeromskiego, „Naprzód” 1925, nr 271.

Psychologia dla teologów, red. J. Makselon, Kraków 1995.

R.Z., Requiem pogrzebowe ku czci Wł. St. Reymonta, „Dziennik Białostocki” 1925, nr 338.

Rajewski M., Hokusaia obraz świata, który przeminął, „Ethos” 2022, nr 2.

Ratuszna H., „… i jak motyle w barwnym ogrodzie…” – uwagi o japonizmie w twórczości Tadeusza Micińskiego [w:] Tadeusz Miciński i ludzie epoki. Studia, red. M. Bajko, J. Ławski, U.M. Pilch, Białystok 2019.

Ratuszna H., Tadeusz Rittner i japonizm, „Wiek XIX. Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza” 2021, r. 14(56).

Reymont o sobie, „Kurier Warszawski” 1926, nr 1.

Reymont. Radość i smutek czytania, red. J. Rohoziński, Pułtusk 2001.

Reymont w Ameryce. Listy do Wojciecha Morawskiego, oprac. i wstęp L. Orłowski, Warszawa 1970.

Reymont we Francji. Listy do tłumacza „Chłopów” F.-L. Schoella, oprac. B. Miazgowski, Warszawa 1967.

Reymont W.S., Chłopi, t. I–II, wstęp i oprac. F. Ziejka, Wrocław 1991.

Reymont W.S., Chłopi, t. I–IV, Warszawa 1980.

Reymont W.S., Dzieła wybrane, wybór i red. H. Markiewicz, J. Skórnicki, t. 7: Ziemia obiecana, Kraków 1957.

Reymont W.S., Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009.

Reymont W.S., Gęsiarka, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2.

Reymont W.S., Komurasaki czyli Porcelanowa bajka albo żałosna historya o pękniętem porcelanowem sercu japońskiem, Opowiadanie dla Hality Lutosławskiej, Biblioteka Narodowa, rkps 5332 II, k. 1–24, https://polona.pl/preview/b29b525d-f8e8-4c89-9a4b-6fdccf9ba718.

Reymont W.S., Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem porcelanowem sercu japońskiem, opowiedziana dla Hality Lutosławskiej przez Wł. St. Reymonta, Warszawa 1903.

Reymont W.S., Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem, porcelanowem sercu japońskiem. Opowiedziana dla: Hality Lutosławskiej, „Chimera” 1901, t. 2, nr 6.

Reymont W.S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002.

Reymont W.S., Krosnowa i świat. Nowele, przedm. A. Grzymała-Siedlecki, Warszawa 1928.

Reymont W.S., Listy do rodziny, oprac. T. Jodełka–Burzecki i B. Kocówna, Warszawa 1975.

Reymont W.S., [Materiały do ostatnich utworów], Biblioteka Narodowa, rkps 7598 III.

Reymont W.S., Na krawędzi, Warszawa 1925.

Reymont W.S., Notatki z podróży (Z puścizny rękopiśmiennej) [w:] Reymont o Ameryce, „Kurier Warszawski” 1935, nr 353.

Reymont W.S., Notatki z podróży (Z puścizny rękopiśmiennej) [w:] Reymont o Ameryce, „Kurier Warszawski” 1936, nr 5.

Reymont W.S., Notatniki z lat 1888–1924, Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu, I/6954/1, 3, 5, 6, 7, 8, 11, 12.

Reymont W.S., Pielgrzymka do Jasnej Góry. Wrażenia i obrazy. Warszawa 1895.

Reymont W.S., [Rękopisy], t. 27: Luźne i fragmentaryczne materiały rękopiśmienne, Cz. II A, Materiał z oznaczonymi tytułami i datami, ułożony chronologicznie, rkps 6977/I i II.

Reymont W.S., [Rękopisy], t. 29: [Materiał złożony do oddziału rękopisów razem z rękopiśmienną spuścizną Władysława Reymonta], t. 4: [Varia], Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, rkps 6979/I i II, t. IV.

Reymont W.S., Rok 1794: Ostatni sejm Rzeczypospolitej. Powieść historyczna, Nil desperandum. Powieść historyczna, Insurekcja. Powieść historyczna, posłowie H. Markiewicz, Kraków 1957.

Reymont W.S., W palarni opium, Warszawa 1908.

Reymont W.S., W Watykanie [w:] idem, Pisma, t. 1: Pierwsze utwory, przedm. Z. Szweykowski, oprac. i do druku przygotował A. Bar, Warszawa 1952.

Reymont W.S., Wampir, Gdańsk 2000.

Reymont W.S., Wampir [w:] idem, Pisma, t. 8, oprac. i do druku przygotował T. Jodełka-Burzecki, I. Orlewiczowa, Warszawa 1975.

Reymont W.S., Wiersze i proza, Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu, II/6952/2, III/6952/1.

Reymont W.S., Wspomnienia z lat dziecięcych, „Kurier Warszawski” 1926, nr 98.

Reymont W.S., Z notat podróżnych. Zapiski dzienne [w:] idem, Pisma, t. 1: Pierwsze utwory, przedm. Z. Szweykowski, oprac. i do druku przygotował A. Bar, Warszawa 1952.

Reymont W.S., Z pamiętnika, Warszawa 1903.

Reymont W.S., Z powodu Trylogii. Wspomnienie, „Sfinks” 1917, z. 1.

Reymont W.S., Z wrażeń włoskich [w:] idem, Pisma, t. 5: Nowele, przedm. Z. Szweykowski, oprac. i do druku przygotował A. Bar, Warszawa 1950.

Reymont W.S., Z wrażeń włoskich. Notatki, „Gazeta Polska” 1895, nr 156–158, 173, 175, 181–182, 202.

Reymont W.S., Z ziemi polskiej i włoskiej¸ Warszawa 1925.

Reymont W.S., Zapiski o charakterze osobistym, Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu, II/6977/2, 3, 4, 5.

Reymont W.S., Zapiski o charakterze osobistym z lat 1901–1925, notatki, pomysły, scenariusze, fragmenty utworów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, rkps 6977/I, cz. 1: Luźne i fragmentaryczne materiały rękopiśmienne.

Reymont W.S., Zapiski osobiste, Biblioteka Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu, I/6953/1, 2.

Reymont W.S., Ze strasznych lat 1914–1918. Wspomnienia [II] [w:] Wojenne wspomnienia Władysława Reymonta – nieznany rękopis, oprac. D. Pachocki, „Pamiętnik Literacki” 2018, z. 3.

Reymont W.S., Ziemia obiecana, wstęp i oprac. M. Popiel, Wrocław 2017.

Rękopisy Władysława Reymonta, t. XXVII, sygn. 6977/2A.

Rodak P., Między zapisem a literaturą. Dziennik polskiego pisarza w XX wieku (Żeromski, Nałkowska, Dąbrowska, Gombrowicz, Herling-Grudziński), Warszawa 2011.

Romanowicz B., Hokusai. Wędrując… Drzeworyty japońskie ze zbiorów Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków 2021.

Rosiek S., Mickiewicz (po śmierci). Studia i szkice nekrograficzne, Gdańsk 2013.

Rosiek S., Zwłoki Mickiewicza. Próba nekrografii poety, Gdańsk 1997.

Roskill M., Van Gogh, Gauguin and the Impressionist Circle, London 1970.

Różańska G., Obraz miasta w „Ziemi obiecanej” Władysława Stanisława Reymonta, „Słupskie Studia Filologiczne” 2000, nr 1.

Ruppert H.J., Theosophie [w:] Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, red. H. Gasper, J. Müller, F. Valentin, Freiburg 1990.

Rurawski J., Władysław Reymont, Warszawa 1977.

Rurawski J., Władysława Reymonta droga do Nobla, Kielce 2000.

Rusek I.E., „Jedz, laleczko…”, czyli o zaświatowym charakterze niektórych potraw, „Bibliotekarz Podlaski” 2021, nr 4.

Rutkowski S., Listy Władysława St. Reymonta do Wincentego Szacsznajdra, „Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza” 1967, nr 2.

Rzeuska M., Sprawa „Chłopów” Reymonta, „Odrodzenie” 1949, nr 32.

Sadowska I. Światło Syberii (Wokół impresjonizmu Wacława Sieroszewskiego) [w:] eadem, Wśród obcych i wśród swoich. Wacława Sieroszewskiego portret wielokrotny, red. G. Legutko, Kielce 2007.

Said E.W., Orientalizm, tłum. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2018.

Sakłak S., Na Twoje dożynki, „Piast” 1925, nr 34.

Samborska-Kukuć D., Barbara Kocówna jako biografistka Reymonta, „Prace Polonistyczne” 2022, t. 77.

Samborska-Kukuć D., Reymonta osobiste i literackie spotkania z Łodzią, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica” 2024, nr 1(68).

Samborska-Kukuć D., Stefania z Hulanickich Liwska – młodzieńcza miłość Reymonta (wobec nagromadzonych niejasności), „Pamiętnik Literacki” 2023, z. 2.

Samborska-Kukuć D., „Uwielbiam masy ludzkie, kocham żywioły, przepadam za wszystkim, co się staje dopiero” – Łódź jako temat literacki „Ziemi obiecanej” w korespondencji Reymonta [w:] Łódź. Miasto modernistyczne, red. K. Badowska [et al.], Łódź 2024.

Samborska-Kukuć D., Wokół listów Reymonta do Heleny Chylińskiej, „Pamiętnik Literacki” 2024, z. 4.

Samborska-Kukuć D., Związki Reymonta z rodziną Noiretów, „Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4(65).

Schreiber I., Polska bibliografia japonologiczna po rok 1926, Kraków 1929.

Sęk [Z. Kleszczyński], Sztychy. Dola pisarza…, „Kurier Warszawski” 1925, nr 341.

Siarkowski W., Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, Kraków 1880, cz. III.

Sieroszewski W., Japonia w zarysie [w:] idem, Dzieła, t. 18: Szkice podróżnicze. Wspomnienia, red. A. Lam, J. Skórnicki, Kraków 1961.

Sieroszewski W., Książka na wygnaniu [w:] idem, Dzieła, t. 16: Pamiętniki. Wspomnienia, red. A. Lam, J. Skórnicki, Kraków 1959.

Sieroszewski W., Listy z Syberii, oprac. B. Kocówna [w:] „Archiwum Literackie”, t. 8: Miscellanea z pogranicza XIX i XX wieku, red. K. Budzyk, S. Pigoń [et al.], Wrocław–Warszawa–Kraków 1964.

Sieroszewski W., Na kresach lasów [w:] idem, Dzieła, t. 5, red. A. Lam i J. Skórnicki, Kraków 1963.

Simmel G., Most i drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2006.

Skotnicki J., Przy sztalugach i przy biurku. Wspomnienia, Warszawa 1957.

Skwarczyńska S., Teoria listu, na podst. lwowskiego pierwodruku oprac. E. Feliksiak i M. Leś, Białystok 2006.

Skwarczyńska S., Wokół teorii listu. (Paradoksy), „Pamiętnikarstwo Polskie” 1972, z. 4.

Skwarczyński Z., Reymont – i reymontiana, „Prace Polonistyczne” 1968, seria 24.

Słownik języka polskiego, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, t. 1, 8, Warszawa 1900.

Sobieraj S., Ameryka Reymonta. Między Polonią a Nowym Światem, „Acta Universitatis Lodziensis” 2008, nr 11.

Sofía Casanova Lutosławska. Hiszpańska pisarka, Polka z wyboru, red. M. Filipowicz-Rudek, P. Sawicki, Drozdowo 2012.

Sroczyńska M., Fenomen religijności ludowej w Polsce – ciągłość i przeobrażenia [w:] Kościół i religijność Polaków 1945–1999, red. W. Zdankiewicz, T. Zembrzuski, Warszawa 2000.

[St. D.], Niedola chłopskiej młodzieży w szkołach wyższych, „Piast” 1924, nr 44.

Stapiński T., Wierzchosławicki lajkonik, „Przyjaciel Ludu” 1925, nr 34.

Stefański J., Dzisiejsze zwyczaje i tradycje w okresie bożonarodzeniowym i wielkanocnym w Polsce, „Studia Gnesnensia” 2016, t. XXX.

Stern A., Władysław Reymont, „Wiadomości Literackie” 1925, nr 50.

Stomma L., Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku [w:] idem, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, Łódź 2002.

Studia liturgiczne, t. 8: Pogrzeb chrześcijański. Obrzędy, teologa, praktyka, red. C. Krakowiak, W. Pałęcki, Lublin 2012.

Szelągowski A., Artyzm historyczny Reymonta, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2.

Szklarska-Lohmannowa A., Stefan Józef Przezdziecki (1879–1932), Internetowy Polski Słownik Biograficzny, https://www. ipsb.nina.gov.pl/a/biografi a/stefan-przezdziecki-1879-1932-ambasador-rp-w-rzymie.

Szlagowski A., Mowy narodowe, Poznań 1927.

Szpakowska M., „Wiadomości Literackie” prawie dla wszystkich, Warszawa 2012.

Sztachelska J., Czytanie Smilesa [w:] eadem, Zabijanie klasyków. Studia i eseje, Białystok 2015.

Sztachelska J., „Reporteryje” i reportaże. Dokumentarne tradycje polskiej prozy w 2 poł. XIX i na pocz. XX wieku (Prus – Konopnicka – Dygasiński – Reymont), Białystok 1997.

Sztachelska J., Reymont, filistry i miejskie fenomeny [w:] W kręgu Młodej Polski. Studia i szkice, red. J. Sztachelska, Białystok 1998.

Sztachelska J., Szukając siebie. Reymont w Italii, „Polono-Italica Fabrica Litterarum” 2022, nr 1(4).

Szurek J., Tendencje ekspresjonistyczne w prozie Jerzego Żuławskiego [w:] Ekspresjonizm w literaturze Młodej Polski oraz na tle literatury polskiej i obcej XX wieku, red. E. Łoch, Lublin 1988.

Szymańska B., Kultury i porównania, Kraków 2003.

Szymański M., Nazwy dźwięków jako wyznaczniki przestrzeni industrialnej w „Ziemi obiecanej” Władysława Reymonta, „Prace Filologiczne. Seria Językoznawcza” 2008, t. 54.

Szymański T., Panie Lutosławskie. Losy niezwykłych kobiet na tle historii dwóch stuleci, Drozdowo 2021.

Ślizień W., Kartki z podroży. II. Florianów, „Goniec Wileński” 1909, nr 159.

Śmiechowski K., Łódź – miasto przemysłowe, miasto nowoczesne? [w:] Łódź. Miasto modernistyczne, red. K. Badowska [et al.], Łódź 2024.

Świderski L.B., Orzeszkowa i Reymont. Listy, „Prosto z Mostu” 1936, nr 10.

Świętochowski A., Nad uczczonym grobem, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2.

Taborski R., Z dziejów recepcji teatru i dramatu orientalnego w okresie Młodej Polski [w:] Wśród mitów teatralnych Młodej Polski, red. I. Sławińska, M.B. Stykowa, Kraków 1983.

Talikowski S., Reymont w kręgu rodzinnym, [Łódź 1973].

Tarde G., Les lois de l’imitation. Étude sociologique, wyd. 2, Paris 1895.

Tatarowski L., Człowiek – kultura – sacrum. O „Chłopach” Reymonta, Wrocław 2002.

Templer L., Rozmowa z wdową po Wł. St. Reymoncie. W pięciolecie przyznania nagrody Nobla „Chłopom”, „Nowy Dziennik” 1930, nr 22.

Tokarska-Bakir J., Podminowane średniowiecze. Mediewistyka po przełomie afektywnym [w:] Kultura afektu – afekty w kulturze. Humanistyka po zwrocie afektywnym, red. R. Nycz, A. Łebkowska i A. Dauksza, Warszawa 2015.

Tomczok P., Maszyna, rasa, kapitalizm. „Ziemia obiecana” Władysława S. Reymonta [w:] idem, Literacki kapitalizm. Obrazy abstrakcji ekonomicznych w literaturze polskiej drugiej połowy XIX wieku, Katowice 2018.

Tomkowski J., „Pan Tadeusz” – poemat metafizyczny, Wrocław 2019.

Tradycja i pamięć Lutosławskich – panel. Z dr Hanną Liberą 12 października 2019 roku rozmawiała w Drozdowie prof. Anna Janicka [w:] Wincenty Lutosławski i literatura. Studia, red. A. Janicka, H. Libera, J. Ławski, Kraków–Białystok 2022.

Trepczyński M., Światło jako arché świata. Metafizyka światła Roberta Grosseteste, „Ethos” 2017, nr 3.

Trześniowski D., „Wampir” Reymonta: upiorne sny zmęczonej Europy [w:] Inny Reymont, red. W. Książek–Bryłowa, Lublin 2002.

Tuan Y.-F., Przestrzeń i miejsce, tłum. A. Morawińska, Warszawa 1987.

Tuczyński J., Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1969.

Turner V., Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2005.

Turner V., Turner E.L.B., Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, tłum. E. Klekot, Kraków 2009.

Tynecki J., Miciński – Reymont – „Chimera”, „Prace Polonistyczne” 1968, seria 24.

Udziela S., Religia i modlitwa u ludu ropczyńskiego, „Wisła” 1889, t. 3.

Ukrainets M., Sposób na nieprzekładalność – transpozycja z Leśmianem w tle, „Tekstualia” 2021, nr 2(65).

Uroczystości Staszicowskie na Bielanach, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 4.

Utkowska B., Listy Władysława Stanisława Reymonta do Zdzisława Dębickiego. Edycja (od)nowa, „Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4(65).

Utkowska B., Poza powieścią. Małe formy epickie Reymonta, Kraków 2004.

Utkowska B., Reymonta teksty możliwe. O późnych autografach pisarza [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017.

Utkowska B., Wstęp [w:] W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009.

Utkowska B., wykład w ramach Kieleckiego Towarzystwa Naukowego pt. Dzienniki osobiste Władysława Reymonta i Stefana Żeromskiego, https://www.youtube.com/watch?v=zVHORSmPMzQ.

Valéry P., My, cywilizacje, wiemy już, że jesteśmy śmiertelne [w:] G. Picon, Panorama myśli współczesnej, teksty wybrali i omówili Roland Caillois [et al.], tłum. z franc., brak nazwiska tłum., Paris 1960.

Voegelin E., Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992.

Walęciuk-Dejneka B., Chleb w folklorze polskim. W poszukiwaniu znaczeń, Siedlce 2010.

Walczak M., Władysław Reymont o snach i spirytyzmie [w:] Inny Reymont, red. W. Książek–Bryłowa, Lublin 2002.

Wapiński R., Roman Dmowski, Lublin 1988.

Wańka A., Początki New Age, „Colloquia Theologica Ottomana” 2001, nr 1.

Warta honorowa przy zwłokach śp. Wł. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 342.

Wawrzeniecki M., Wierzenia ludu łowickiego, „Ziemia. Zeszyt Monograficzny Łowicki” 1913, nr 15–16.

Weintraub W., Pielgrzym [hasło w:] Słownik literatury polskiej XIX w., red. J. Bachórz, A. Kowalczykowa, Wrocław 1997.

Węgorowska K., Językowo-kulturowo-symboliczna zaduma nad północnokresowym kultem zmarłych utrwalonym w badaniach polskich uczonych różnych pokoleń, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Lingwistica” 2011, nr VI.

Wieczorkiewicz A., Wędrowcy fikcyjnych światów. Pielgrzym, rycerz i włóczęga, Gdańsk 1996.

Wierzbicka A., Emocje. Język i „skrypty kulturowe” [w:]: eadem, Język – umysł – kultura, red. J. Bartmiński, Warszawa 1999.

Wincenty Lutosławski i literatura. Studia, red. A. Janicka, H. Libera, J. Ławski, Kraków–Białystok 2022.

Wiśniewska I., Biografia jako język. Eliza Orzeszkowa [w:] Pozytywizm. Języki epoki, red. G. Borkowska, J. Maciejewski, Warszawa 2001.

Witos W., Moje wspomnienia, Warszawa 1981.

Władysław St. Reymont pod znakiem „panteizmu druku”. Fragmenty korespondencji z firmą Gebethner i Wolff (1894–1925), oprac. B. Koc, Warszawa 2000.

Wojciechowski P., Logos, byt, harmonia. Antoniego Langego czytanie kultury, Lublin 2010.

Wojciechowski P., Przenikanie. Twórczość literacka Bolesława Biegasa, Białystok 2024.

Wolikowska z Lutosławskich I., Roman Dmowski. Człowiek, Polak, przyjaciel, wstęp N. Tomczyk, Wrocław–Drozdowo 2007.

Wójcicki K.W., Zarysy domowe, Warszawa 1842, t. 2.

Wroniewicz J., Niepokoje o powieściopisarstwo polskie. Orzeszkowa i Reymont – glosa do fenomenologii egzystencji epistolograficznej, „Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4.

Wroniszewscy D. i A., Koniec świata Lutosławskich, Drozdowo 2019.

„Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017.

„Wspomnienia z lat dziecięcych”. Z puścizny rękopiśmiennej Władysława St. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1928, nr 98.

Wydrycka A., Podróż i wyobraźnia. O listach Stanisława Wyspiańskiego do Lucjana Rydla [w:] Sztuka pisania. O liście polskim w wieku XIX, red. J. Sztachelska i E. Dąbrowicz, Białystok 2000.

Wyka K., Młoda Polska, t. 1: Modernizm polski, Kraków 1987.

Wyka K., „Potęga żywiołowa prawie” [w:] idem, Reymont, czyli ucieczka do życia, oprac. B. Koc, Warszawa 1979.

Wyka K., Próba nowego odczytania „Chłopów” Reymonta [w:] idem, Reymont, czyli ucieczka do życia, oprac. B. Koc, Warszawa 1979.

Wyka K., Reymont, czyli ucieczka do życia, oprac. B. Koc, Warszawa 1979.

Wyka K., Reymont jako pisarz polskiej prowincji, „Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza” 1970, nr 5.

Z puścizny rękopiśmiennej ś. p. Wł. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1928, nr 1.

Zabawa K., Dwa listy Władysława S. Reymonta do Mariana Gawalewicza (z Archiwum Domowego Pawlikowskich), „Ruch Literacki” 2016, z. 1.

Zacharska J., Bohaterki utworów Reymonta w jarzmie obowiązku [w:] Reymont i inni, red. W. Książek–Bryłowa, Lublin 2002.

Zagadzki D., Wakacje Elizy Orzeszkowej we Florianowie, „Magazyn Polski” 2013, nr 9.

Zajączkowski R., Japońska Polska. Kulturowy wizerunek Polski w Japonii, „Zeszyty Naukowe KUL” 2018, nr 2.

Zalewski C., Laboratorium powieści. Nauka i narracja w (arcy)dziełach pozytywizmu, Kraków 2023.

Zawistowski W., Władysław St. Reymont – pisarz i człowiek, „Tygodnik Ilustrowany” 1925, nr 50.

Zdanowicz A., „To uczucie godne jest opisu…”. O listach Stefana Żeromskiego do narzeczonej Oktawii Rodkiewiczowej (1892) [w:] Sztuka pisania. O liście polskim w wieku XIX, red. J. Sztachelska i E. Dąbrowicz, Białystok 2000.

Ziejka F., Paryż młodopolski, Warszawa 1993.

Ziejka F., „Wesele” w kręgu mitów polskich, Kraków 1997.

Ziejka F., Władysława Stanisława Reymonta droga na francuski Parnas, „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 4.

Zimand R., Diarysta Stefan Ż., Wrocław 1990.

Zowczak M., Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wrocław 2000.

Zowczak M., Wstęp do drugiego wydania [w:] eadem, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń 2013.

Związki Wincentego Witosa z Henrykiem Sienkiewiczem i Władysławem Reymontem, red. S. Durlej i J. Gmitruk, Kielce–Warszawa 2016.

Żeromski S., Pisma zebrane, red. Z. Goliński, kontynuacja red. Z.J. Adamczyk, t. 27: Dzienniki, t. 1: 1882–1883, oprac. Z.J. Adamczyk, B. Utkowska, Warszawa–Kielce 2021.

Żeromski S., Pisma zebrane, red. Z. Goliński, kontynuacja red. Z.J. Adamczyk, t. 28: Dzienniki, t. 2: 1883–1885, oprac. Z.J. Adamczyk, B. Utkowska, Warszawa–Kielce 2023.

Żeromski S., Pisma zebrane, red. Z. Goliński, t. 36: Listy 1897–1904, oprac. Z.J. Adamczyk, Warszawa 2003.

Ilustracje

Portret Władysława Reymonta, Buffalo 1919, fot. Muzeum Literatury / East News

Portret Władysława Reymonta autorstwa Leona Wyczółkowskiego, 1904, fot. Muzeum Narodowe w Krakowie

Listy i umowy wydawnicze dotyczące tłumaczenia Chłopów Władysława Stanisława Reymonta na język francuski, 1919–1933, rękopisy, Biblioteka Narodowa / Polona

Władysław Stanisław Reymont, Zapiski o charakterze osobistym z lat 1901–1925, notatki, pomysły, scenariusze, fragmenty utworów literackich, rkps 6977/I, cz. 1: Luźne i fragmentaryczne materiały rękopiśmienne, k. 47–57, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, https://www.dbc.wroc.pl/dlibra/publication/165569/edition/126972/content

Listy Władysława Stanisława Reymonta do rodziny Jakimowiczów, t. 1, 1897–1910, rękopisy, Biblioteka Narodowa / Polona

Władysław Stanisław Reymont, Chłopi. Jesień I, 1904, rękopis, Biblioteka Jagiellońska / Biblioteka Narodowa / Polona

Władysław Stanisław Reymont, Zapiski o charakterze osobistym z lat 1901–1925, notatki, pomysły, scenariusze, fragmenty utworów literackich. Cz. 2., Rękopisy Władysława Reymonta, t. XXVII, sygn. 6977/2A, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, https://www.dbc.wroc.pl/dlibra/publication/165570/edition/126973

Medalion z podobizną Władysława Stanisława Reymonta proj. Leona Szacsznajdera, z epitafium nagrobnego pisarza, stan obecny – fot. G.P. Bąbiak

„Wola Ludu. Ilustrowany tygodnik polityczny, społeczny, gospodarczy i oświatowy”. R. 5, 1925, tydz. 31 (227) + dod., Warszawa 1925, https://crispa.uw.edu.pl/object/files/612240/display/JPEG

Nekrolog Władysława Stanisława Reymonta w „Kurierze Warszawskim” (1925, nr 342) – domena publiczna

Minister wyznań religijnych i oświecenia publicznego Stanisław Grabski przemawiający przed Zamkiem Królewskim – domena publiczna, NAC, sygn. 3/1/0/11/1758/5

Karawan z trumną Władysława Stanisława Reymonta na ulicy Wierzbowej przed wjazdem na plac Teatralny – domena publiczna, NAC, sygn. 3/1/0/11/1758/10

Epitafium z sercem Władysława Stanisława Reymonta autorstwa prof. Zygmunta Otta w kościele św. Krzyża w Warszawie, stan obecny – fot. G.P. Bąbiak

PRZYPISY

1. W.S. Reymont, Zapiski o charakterze osobistym z lat 1901–1925, notatki, pomysły, scenariusze, fragmenty utworów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, rkps 6977/I, cz. 1: Luźne i fragmentaryczne materiały rękopiśmienne, k. 47–57. [wróć]

2. Reymontowie przyjechali do Paryża w czwartek 16 kwietnia rano. [wróć]

3. W. Kotowski, Pod wiatr. Młodość Reymonta, Łódź 1979, passim. [wróć]

4. T. Oracki, Reymont i reymontiana, „Kierunki” 1969, nr 18, s. 15. [wróć]

5. Ibidem, s. 30. [wróć]

6. Les Prix Nobel en 1924–1925, Stockholm 1926, s. 71–76. Tekst ukazał się bez ostatniego akapitu zawartego w wersji brulionowej. [wróć]

7. Reymont o sobie, „Kurier Warszawski” 1926, nr 1, s. 6 [przedruk w:] W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 730. [wróć]

8. Mowa m.in. o autobiografii tzw. amerykańskiej, dodanej w Aneksie do korespondencji z Wojciechem Morawskim (Reymont w Ameryce. Listy do Wojciecha Morawskiego, oprac. i wstęp L. Orłowski, Warszawa 1970, s. 173–175); tzw. czeskiej, drukowanej w piśmie „Slovanský přehled” 1901, nr 3, s. 46; a także o zwierzeniach pretekstowych: Z powodu „Trylogii”. Wspomnienie („Sfinks” 1917, z. 1, s. 28–35) i Wspomnieniach z lat dziecięcych („Kurier Warszawski” 1926, nr 98, s. 12–14). Jakąś formą autobiografii są również notatki do projektu powieściowego opatrzonego trzema wariantywnymi tytułami: Na przebój!, Historia jednego żywota, Żywot człowieka poczciwego. [wróć]

9. T. Oracki, op. cit. [wróć]

10. Reymont we Francji. Listy do tłumacza „Chłopów” F.-L. Schoella, oprac. B. Miazgowski, Warszawa 1967, s. 20; list z 22 czerwca 1919 r. [przedruk w:] W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 515. [wróć]

11. Ibidem, s. 21, list z 1 lipca 1919 r. [przedruk w:] W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 516. [wróć]

12. Ibidem, s. 44, list z 20 listopada 1925 r. [przedruk w:] W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 528. [wróć]

13. Np. zdanie: „Tout autour, s`etendaient des forêts impénétrables, dans lesquelles, chaque année chassait le tzar de toutes les Russies” albo: „Je ne me promenais qu`aux rayons de la Lune’’. [wróć]

14. Bez zarzutu jest przecież jego ponad czterdziestostronicowa rozprawa z tego czasu Ladislas Reymont. Prix Nobel. Essai sur son oeuvre. [wróć]

15. Analizę biografemów w układzie porównawczym przeprowadzam w artykule Reymont o sobie – życiorysy i autobiografie, „Pamiętnik Literacki” 2025, z. 1, s. 205–223. [wróć]

16. Janina Loret-Heintschowa w pracy Władysław Stanisław Reymont w rękopisach Biblioteki Zakładu Narodowego im. Ossolińskich („Ze Skarbca Kultury” 1970, z. 21, s. 73) twierdzi, że korekta na autobiografii została naniesiona ręką Reymonta. Nie jest to pewne. [wróć]

17. Przekładu dokonano przede wszystkim z myślą o jak najwierniejszym oddaniu treści i zachowaniu stylu oryginału. Autorka artykułu dziękuje w tym miejscu mgr Magdalenie Śmigale za owocne konsultacje translatologiczne. Tekst opatrzono niezbędnymi przypisami, posiłkując się przeważnie notatkami diariuszowymi pisarza i komentarzami do nich Beaty Utkowskiej (zob. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009) oraz informacjami z korespondencji Reymonta. [wróć]

18. Datacje: dzienna, a nawet roczna są nieprawdziwe. Reymont przyszedł na świat 25/7 maja 1867 roku, USC Kobiele Wielkie, akt ur. z dnia 2 czerwca / 14 maja 1867 roku, k. 97, Archiwum Państwowe w Łodzi. Tę samą błędną datę urodzenia podał w liście do Wodzińskiego. [wróć]

19. Szymon Kupczyński (1806–1878), syn Pawła Kupca i Ewy z Walczaków, stryj matki Reymonta Antoniny. Kupczyński otrzymał święcenia kapłańskie w roku 1832, był początkowo wikariuszem w Pajęcznie, następnie proboszczem w Pławnie (1835–1844), w Kobielach Wielkich (1844–1866) i w Tuszynie (1867–1878), gdzie zmarł. Był ojcem chrzestnym Reymonta. [wróć]

20. Chodzi o Ludwika Kupczyńskiego (1839–1886), syna Piotra i Julianny z Duszyńskich, brata matki Reymonta. To właśnie jemu pisarz poświęca najwięcej miejsca we Wspomnieniach z lat dziecięcych. [wróć]

21. Chorował na przewlekłe zapalenie stawów. [wróć]

22. Franciszek Rejment ukończył gimnazjum w Piotrkowie. [wróć]

23. Jako jedenastolatek przyszły noblista zdawał bez powodzenia egzaminy wstępne do jakiejś łódzkiej szkoły, por. Reymont o sobie, op. cit., s. 6. [wróć]

24. Pod tym kątem sprawdzono wybiórczo wiele ksiąg parafialnych w Tuszynie, wszystkie zapisy prowadzone są tą samą ręką – wyrobioną w kaligrafowaniu cyrylicy. Raczej mało prawdopodobne, by Józef Rejment powierzał synowi tak odpowiedzialne zadanie. [wróć]

25. Proboszczem w parafii tuszyńskiej był wówczas ksiądz Jan Matyszewski. [wróć]

26. Jest to typowa dla Reymonta hiperbola. [wróć]

27. Reymont zamieszkał w Warszawie od roku 1881 w domu swojej siostry, Katarzyny Jakimowiczowej. Uczęszczał do Warszawskiej Niedzielnej Szkoły Rzemieślniczej i pod okiem szwagra, Konstantego Jakimowicza, uczył się krawiectwa. Szkołę ukończył w styczniu 1884 r. jako czeladnik. Wielokrotnie jednak – znudzony nieciekawym dla siebie zajęciem – wyjeżdżał do rodziców mieszkających już wówczas w osadzie Jakubów zwanym Wolbórką. [wróć]

28. Informacja niepotwierdzona, być może jedna z wielu konfabulacji Reymonta, który do zwykłych zdarzeń lubił dodawać motywacje wyższe, na ogół polityczne lub martyrologiczne. Ten sam wątek akcentuje pisarz w liście do Wodzińskiego. [wróć]

29. Rodzice Reymonta nabyli młynarzówkę Jakubów w 1880 r. [wróć]

30. Reymont wielokrotnie przyłączał się do trup aktorskich, z którymi odbywał podróże po kraju. Nie miał jednak, mimo chęci, aktorskiego talentu, z czego zdawał sobie sprawę. Odpowiadał mu, choć również tylko na krótki czas, nomadyczny tryb życia wędrownych zespołów teatralnych i związane z tym przygody. [wróć]

31. Była to posada pomocnika dozorcy plantowego na trasie Krosnowa–Rogów–Lipce. [wróć]

32. Na odcinku Rokiciny–Baby. [wróć]

33. Zarabiał 17 rubli miesięcznie, co wystarczało na bardzo skromne kawalerskie życie. [wróć]

34. Lucjan Pusch (1855–1904), nauczyciel w Gimnazjum Męskim w Częstochowie, następnie profesor na uczelni w Berlinie, spirytysta i okultysta, autor kilku książek, m.in. wydanej w Lipsku w 1890 r. rozprawy Katechismus des reinen Spiritualismus. [wróć]

35. Reymont, odkrywszy w sobie skłonności parapsychologiczne, występował jako medium. Na gruncie tych doświadczeń i kontaktów ze spirytystami londyńskimi napisze później powieść Wampir (1911). [wróć]

36. Helena Bławatska (1831–1891) – okultystka, medium, współzałożycielka Towarzystwa Teozoficznego. [wróć]

37. Henryk Olcott (1832–1907) – oficer wojskowy, okultysta, buddysta, współzałożyciel Towarzystwa Teozoficznego. [wróć]

38. Brak konkretnych śladów tych zatrudnień w egodokumentach. [wróć]

39. Prawdopodobnie w teatrze amatorskim w Skierniewicach. [wróć]

40. Chodzi o korespondencje Spod Rogowa, Spod Koluszek i Spod Skierniewic publikowane od 1892 r. w „Głosie”. [wróć]

41. Mieszkał najpierw w Przyłęku, a następnie w Krosnowie w domu włościan: Tomasza i Agaty Kłębów. [wróć]

42. Nie jest to do końca prawda. Reymont utrzymywał zażyłe kontakty z życzliwymi mu rodzinami Noiretów i Weyherów. [wróć]

43. Wskutek złych warunków bytowych Reymont poważnie zapadł na zdrowiu; przechodząc głodowe zapalenie kiszek, leczył się w skierniewickim szpitalu. [wróć]

44. W czerwcu 1892 r. Reymont przesłał Ignacemu Matuszewskiemu, redagującemu wówczas jeden z działów w „Przeglądzie Tygodniowym”, do oceny niektóre nowele zamieszczone później w tomie Spotkanie. Były to następujące utwory: Franek, Suka, Śmierć, Pracy!, Wigilia Bożego Narodzenia, Idylla, Lekcja życia. [wróć]

45. Reymont debiutował opowiadaniem Wigilia Bożego Narodzenia, które ukazało się w „Myśli” 1892, nr 24, s. 208–209. [wróć]

46. Nastąpiło to w grudniu 1893 r. [wróć]

47. Reymont mieszkał przy ul. Świętojańskiej z robotnikami i rzemieślnikami. Wskutek złych warunków bytowych i przepełnienia pomieszczeń lokatorami miał podobno szukać ciszy i spokoju w pobliskiej katedrze św. Jana. W świetle nowych badań biograficznych opowieść ta, przypominająca losy bohatera Hamsunowskiego Głodu, powielone zresztą przez Reymonta w noweli Na bruku, ma charakter konfabulacji, jakich wiele w autobiografiach pisarza, zob. D. Samborska-Kukuć, Trudne (?) początki. Reymont w Warszawie (1894–1895), „Czytanie Literatury” 2025 (w druku). [wróć]

48. Pielgrzymka rozpoczęła się 5 maja 1894 r., trwała do 15 tegoż miesiąca. [wróć]

49. Pielgrzymka do Jasnej Góry. Wrażenia i obrazy ukazywała się od 16 czerwca do 8 września. [wróć]

50. Z 1895 r. pochodzą jego pierwsze dwie powieści: Komediantka i Fermenty, których akcja rozgrywa się w małomiasteczkowym środowisku aktorskim; autor zebrał w nich swoje obserwacje i doświadczenia z wczesnego okresu życia: wędrówek z teatrami po polskiej prowincji i kontestacji moralności drobnomieszczańskiej. [wróć]

51. Julian Ochorowicz (1850–1917) – psycholog, filozof i parapsycholog; prowadził eksperymenty naukowe w zakresie mediumizmu i hipnozy (dotyczące m.in. teorii ideoplastii, czyli urzeczywistnienia wyobrażeń). [wróć]

52. Wyjazd z lekarzem i spirytystą Józefem Drzewieckim, m.in. na obrady Towarzystwa Teozoficznego, nastąpił w lipcu 1894 r. [wróć]

53. W Łodzi pisarz przebywał z przerwami w pierwszej połowie 1896 r. [wróć]

54. W Paryżu (dwuletni pobyt od końca 1896 r., z przerwami) znalazł się Reymont w otoczeniu innych literatów (m.in. Zenona Przesmyckiego, Stanisława Przybyszewskiego, Jana Lorentowicza, z którym mieszkał) i aktywnie działał w Kole Polskim Literacko–Artystycznym. Zbliżył się wówczas do Mariana Kiniorskiego i zacieśnił związki z poznanym wcześniej Romanem Dmowskim. [wróć]

55. Chodzi o Ouarville, gdzie w willi Mon Repos mieszkał działacz emigracyjny, lekarz Henryk Gierszyński. Reymont korzystał z jego gościny od stycznia do czerwca 1897 r., tutaj powstawał rozpoczęty w Paryżu pierwszy tom Ziemi obiecanej. [wróć]

56. Reymont po raz pierwszy wyjechał do Włoch wiosną 1895 r. wraz z rodziną Jakimowiczów; z tej podróży zrodził się tekst Z wrażeń włoskich. Kolejny raz wyjechał w 1901 r., a towarzyszyła mu narzeczona, Aurelia z Szacsznajderów Szabłowska. Zatrzymał się wówczas na dłużej w Sorrento. [wróć]

57. Błąd w dacie. Katastrofa kolejowa we Włochach pod Warszawą, w której Reymont odniósł obrażenia (m.in. złamanie żeber), wydarzyła się 13 lipca 1900 r. [wróć]

58. W 1901 r. Reymont otrzymał odszkodowanie w wysokości 38 500 rubli. Na koszt Kolei Warszawsko-Wiedeńskiej odbył także kuracje w Wenecji oraz w klinikach w Krakowie (u Jana Gwiazdomorskiego), Berlinie i Wiedniu. Cierpiał na dolegliwości neurologiczne i urazy psychiczne (opisane w Sennych dziejach). [wróć]

59. Chłopów zamówił u Reymonta w roku 1897 „Tygodnik Ilustrowany”. Pisarz pracował nad dziełem od wiosny 1899 r.; tę pierwszą wersję, jednotomową, zniszczył. [wróć]

60. Omyłka Reymonta. Dzieło Z ziemi chełmskiej. Wrażenia i notatki ukazywało się w „Tygodniku Ilustrowanym” 1909, nr 28–49 oraz 1910, nr 1–26. [wróć]

61. Reymont jest autorem wielu zbiorów opowiadań. Nie wiadomo, które konkretnie tomy ma na myśli, może – wnosząc z przyjętej w życiorysie chronologii – Marzyciela z 1910 r. i O zmierzchu z 1911 r. [wróć]

62. Druk trylogii historycznej Rok 1794, nad którą pisarz pracował od kilku lat, rozpoczął się w 1911 r. w „Tygodniku Ilustrowanym”. Wcześniej opublikowane zostały dwie pierwsze części: Ostatni Sejm Rzeczypospolitej (1911) oraz Nil desperandum (1913–1915). Tom trzeci (Insurekcja, 1918), świadczący o znudzeniu się Reymonta tematem, ukazał się jedynie w wydaniu książkowym. Ten swoisty powrót do koncepcji powieści historycznej Józefa Ignacego Kraszewskiego, redukującej fikcję i zabiegi walterskotowskie – tak charakterystyczne dla poetyki Trylogii Sienkiewicza – nie wpłynął na poczytność dzieła. [wróć]

63. Tom ukazał się w 1919 r. [wróć]

64. W lutym 1919 r. Reymont wyjechał do Paryża, a stamtąd w maju do Stanów Zjednoczonych jako reprezentant Polskiego Komitetu Narodowego, wygłaszał odczyty propagandowe dla emigracji polskiej, głównie w Nowym Jorku i Chicago. [wróć]

65. Ponownie przebywał w Stanach Zjednoczonych ze Zdzisławem Dębickim od kwietnia do lipca 1920 r. jako delegat Ministerstwa Skarbu w sprawie tzw. pożyczki dolarowej. [wróć]

66. W 1922 r. ukazała się powieść dystopijna Bunt, która w formie alegorii (rebelia zwierząt) stanowiła przestrogę przed rewolucją jako degrengoladą społeczną i moralną oraz przed socjalizmem jako zagrożeniem dla jednostki. Objęta cenzurą i postponowana w okresie PRL do dziś nie doczekała się właściwych interpretacji. [wróć]

67. W tym czasie zmagał się Reymont z postępującą chorobą serca, która wymagała wyjazdów leczniczych (stąd m.in. kilka pobytów w Nicei w latach 1923–1925). [wróć]

68. W transkrypcji przytoczonej in extenso poniechano korekty usterek, jedyne zmiany to majuskuły w tytułach dzieł, ich zapis kursywą (zamiast użytego cudzysłowu) oraz rozwinięcie użytego w tekście skrótu. [wróć]

69. Majuskuły w oryginale. [wróć]

70. Korzystałem z cyfrowych wersji rękopisów Władysława Stanisława Reymonta znajdujących się w Bibliotece Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu dostępnych na stronach Dolnośląskiej Biblioteki Cyfrowej. Odnosząc się do rękopisów, podaję skrót BOss oraz sygnaturę znajdującą się na okładce tomu każdego z rękopisów. [wróć]

71. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009, s. 26. [wróć]

72. P. Lejeune, Ciągłość i nieciągłość. Dziennik jako seria datowanych śladów [w:] idem, „Drogi zeszycie…”, „drogi ekranie…”. O dziennikach osobistych, tłum. A. Karpowicz, M. i P. Rodakowie, wybór, wstęp i oprac. P. Rodak, Warszawa 2010, s. 53. [wróć]

73. Zapiski pisarza – zwraca uwagę sama redaktorka Dziennika nieciągłego – „znajdują się […] w zeszytach, których kwalifikacja formalna, teoretycznoliteracka, jest niemal niemożliwa. Są to najszerzej rozumiane, nieuporządkowane notesy, notatniki” (B. Utkowska, Wstęp [w:] W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 7, przyp. 1). Zgadzam się z tym zdaniem w zupełności. Dlatego właśnie te określenia byłyby lepsze jako tytuł drukowanego tomu. Próbując oddać specyfikę notatnika, Regina Lubas-Bartoszyńska podkreślała: „Notatnik jeszcze bardziej niż dziennik odbiega od założeń dzieła skończonego, całości zwartej. Ten wyznacznik notatnika upoważnia autorów wspomnień do nadawania zbiorom typu «silva» tytułu «notes», «notatnik». W zbiorach takich wspomnienia w wąskim tego słowa znaczeniu sąsiadują z esejami, recenzjami, rozprawami krytycznymi, zapisami będącymi notatnikami, sensu stricto, nie w pełni oddającymi temat, nieuporządkowanymi i nieopracowanymi do końca. […] Kształt notatnika mogą zyskać zapisy będące glosami do utworów pisarzy, luźnymi notatkami, uporządkowanymi i zebranymi potem przez osobę inną” (eadem, Style wypowiedzi pamiętnikarskiej, Kraków 1983, s. 189–191). [wróć]

74. B. Utkowska, Wstęp, op. cit., s. 26. [wróć]

75. Ibidem. [wróć]

76. „Notesy, wydrukowane w takim porządku, w jakim zostały zapełnione – jeśli technicznie okazałoby się to w ogóle możliwe, zważywszy na jednoczesny zapis dwustronny – byłyby tekstem bezładnym, chaotycznym i nieczytelnym, gubiącym niechronologicznie wprowadzane notatki osobiste w lawinie zapisków literackich, publicystycznych, służbowych, pragmatycznych i zupełnie już nieokreślonych” (ibidem, s. 26). [wróć]

77. B. Utkowska, Aneks [w:] W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 383, przyp. 2. [wróć]

78. Ibidem. [wróć]

79. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 37; zapis z 15 września 1887 r.; rękopis BOss, III/6952/1, s. 117. [wróć]

80. Ibidem, s. 38, zapis z 21 września 1887 r.; rękopis BOss, III/6952/1, s. 118. Dalej cytaty z wersji drukowanej Dziennika nieciągłego lokalizuję w tekście, podając skrót Dz oraz stronę, a tam, gdzie to potrzebne, również datę zapisu. [wróć]

81. Rękopis BOss, III/6952/1, s. 118. Dalej odniesienia do rękopisów lokalizuję w tekście, podając skrót BOss oraz sygnaturę znajdującą na okładce tomu każdego z rękopisów. [wróć]

82. Oczywiście przyczyna tego braku nośnikowego rozgraniczenia może być też prostsza: brak środków na zakup osobnych zeszytów (a wiemy, że w pierwszym okresie prowadzenia notatek Reymont żył w permanentnej biedzie). [wróć]

83. Zob. B. Utkowska, Aneks, op. cit., s. 466, 472. [wróć]

84. Jak trafnie pisze edytorka: „Decyzja o prowadzeniu dziennika zapadła bez wątpienia wiosną 1888 roku i była ściśle związana z podjęciem przez Reymonta pracy na kolei. […] najwcześniejszą notatkę służbową wykonał w dniu 18 marca 1888 roku – pierwszy zapis osobisty zrobił trzy dni później. Wydaje się, że wcześniej dziennik nie był Reymontowi do niczego potrzebny. Życie, jakie wiódł wśród wędrownych aktorów – może nie najszczęśliwsze, bo nierzadko w skrajnej nędzy – było jednak na tyle intensywne i pełne wrażeń, na tyle mocno «przeżywane» w rzeczywistości realnej, że nie wymagało diarystycznych substytutów. Ale kiedy los wyrzucił tego teatralnego rozbitka z aspiracjami literackimi na takie intelektualne i kulturowe pustkowie, jakim była ówczesna prowincjonalna stacja kolejowa, dziennik okazał się niezbędny: to w nim i w pisanych wówczas utworach, a nie na plancie kolejowym, Reymont naprawdę «jest sobą» i «jest kimś» – artystą, indywidualistą, kontestatorem. Prowadzenie diariusza pełni funkcje terapeutyczne i kompensacyjne, jest rozwiązaniem zastępczym, rekompensuje brak środowiskowej akceptacji i zrozumienia, rozładowuje negatywne emocje związane z poczuciem życiowej klęski, niespełnienia, przegranej” (B. Utkowska, Wstęp, op. cit., s. 19–20). [wróć]

85. „Większość motywów, które skłaniają pisarza oraz nie-pisarza do prowadzenia dziennika, jest taka sama. Są nimi problemy egzystencjalne, które codzienne notowanie pozwala rozwiązywać. Jednakowy dla nich obu jest także brak zapisów odnoszących się do chwil szczęścia. Dziennik człowieka szczęśliwego nie istnieje, ponieważ szczęście nie domaga się, by je analizować na setkach stron. Rzadkie momenty szczęścia są oczywiście odnotowywane, ale ich rzadkość właśnie potwierdza wspomnianą regułę” (J. Lis, Le journal d’écrivain en France dans la Ière moitié du XXe siècle, Poznań 1996, s. 30–31; tłum. moje – P.R.). [wróć]

86. Zob. K. Wyka, Młoda Polska, t. 1: Modernizm polski, Kraków 1987, rozdz. Wstępne objawy uczuciowości modernistycznej, s. 61–121. [wróć]

87. Podobna formuła pojawia się w Lalce Bolesława Prusa: „Jednocześnie ból wzmagał się. / « Cierpię, więc jestem!… » – pomyślał śmiejąc się Wokulski. / Tak upłynęło kilka dni na wpatrywaniu się już to w ów obraz zmieniający barwę, już to w ból, który zmieniał natężenie. Czasami zupełnie ginął, pojawiał się drobny jak atom, rósł, wypełniał serce, całą istotę, cały świat… I w chwili kiedy już przekroczył wszelką miarę, znowu niknął ustępując miejsca absolutnemu spokojowi i zdziwieniu” (B. Prus, Lalka. Powieść w trzech tomach, Warszawa 1928, t. 3, s. 259). [wróć]

88. S. Żeromski, Pisma zebrane, red. Z. Goliński, kontynuacja red. Z.J. Adamczyk, t. 28: Dzienniki, t. 2: 1883–1885, oprac. Z.J. Adamczyk, B. Utkowska, Warszawa–Kielce 2023, s. 174–175, zapis z 12 grudnia 1884 r. [wróć]

89. „Stan chaosu w nas jest permanentny – a my wytrzymujemy go tylko dzięki pewności, że na dnie wszelkiego chaosu leży możliwość kształtu, na dnie wszelkiego niepokoju – spokój. Utwierdzamy się w tej pewności, «kształtując». Nienaruszony, uporządkowany kształt, jaki wydajemy z siebie, uwalnia nas (na chwilę) od nadciśnienia bezkształtnego, zmieszanego, kipiącego, ropiejącego, które wytwarzają w nas ciągłe «ataki bytu». Chaos w nas cofa się na chwilę poza próg czegoś nie do zniesienia i daje nam poczucie, że jesteśmy «nienaruszeni» i «w porządku». Czujemy się oczyszczeni, odświeżeni, jakby uleczeni z gorączki, z choroby” (W. Hilsbecher, Pisanie jako terapia [w:] idem, Tragizm, absurd i paradoks. Eseje, wybór i wstęp S. Lichański, tłum. S. Błaut, Warszawa 1972, s. 161–162). [wróć]

90. Związek Reymonta ze Stefanią z Hulanickich Liwską w wyniku drobiazgowego „śledztwa biograficznego” zrekonstruowała bardzo dokładnie Dorota Samborska-Kukuć, wykluczając jednocześnie ojcostwo Reymonta, jeśli chodzi o syna Liwskich Wacława. Zwróciła jednocześnie uwagę na „niską wiarygodność diariuszowych datacji, którymi opatrywał on dopisywane po czasie notatki. […] Autor otrzymywał je [informacje] przez kolejne lata (od Munkiewiczów?), a w chwili ich odnotowywania po prostu mylnie lub niewyraźnie podawał daty roczne” (D. Samborska-Kukuć, Stefania z Hulanickich Liwska – młodzieńcza miłość Reymonta (wobec nagromadzonych niejasności), „Pamiętnik Literacki” 2023, z. 2, s. 226). [wróć]

91. „Romans Reymonta – zauważa Dorota Samborska-Kukuć – przypomina zauroczenie S. Żeromskiego starszą od siebie o dekadę Heleną z Zeitheimów Radziszewską, żoną Leona, naczelnika stacji m.in. w Mińsku Mazowieckim, Miłosnej i Mławie” (ibidem, s. 228, przyp. 52). [wróć]

92. B. Utkowska, Wstęp, op. cit., s. 20. [wróć]

93. „5/XII 88 / Smutna nowina. Edek, ten Edek, który był jedynym moim przyjacielem, przyjacielem, z którym się dzieliło nieraz ostatni kęs chleba, przyjacielem, którego kochałem jak nikogo w życiu, i ten się zastrzelił, jak mi donoszą, zastrzelił się 28/XI w Sandomierzu”. To znaczące, że dalej Reymont wyraża swoje zdziwienie i zaszokowanie nie tyle samą śmiercią przyjaciela i jej charakterem („nie dlatego, żeby rodzaj śmierci na mnie wpłynął, nie, i nie dlatego, że umarł, boć setki osób umierają”), ile tym, że go o swoim zamiarze i jego powodach nie poinformował („nie wiem, co się w jego duszy, mózgu działo przed śmiercią”) (Dz, 46–47; zob. też przyp. 24, s. 47). [wróć]

94. Hipotezę próby samobójczej wysuwa Barbara Kocówna (eadem, Reymont. Opowieść biograficzna, Warszawa 1971, s. 33); natomiast Witold Kotowski pisze, że być może „[d]oszło do jakiegoś dramatycznego konfliktu między mężem i kochankiem?” (idem, Pod wiatr. Młodość Reymonta, Łódź 1979, s. 99). Z kolei Dorota Samborska-Kukuć zwraca uwagę: „Można jednak powątpiewać zarówno w samobójstwo, jak i w ów dziwny pojedynek, wydaje się, że była to stylizacja wynikająca z wyobrażenia sobie przez Reymonta takich dramatycznych sytuacji z nim samym w roli ofiary” (Stefania z Hulanickich Liwska…, op. cit., s. 222, przyp. 27). Zob. też W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 51, przyp. 37. [wróć]

95. Zob. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 51, przyp. 37; B. Utkowska, Aneks, op. cit., s. 394–395. [wróć]

96. Jednak w edycjach dzienników Żeromskiego, zarówno wcześniejszych, jak i w ostatnim krytycznym wydaniu, zdecydowano się – słusznie! – wpisywane przez Żeromskiego do dziennika wiersze pozostawić w tekście głównym pomiędzy innymi zapisami. Zob. S. Żeromski, Pisma zebrane, red. Z. Goliński, kontynuacja red. Z.J. Adamczyk, t. 27: Dzienniki, t. 1: 1882–1883, oprac. Z.J. Adamczyk, B. Utkowska, Warszawa–Kielce 2021 (zob. np. zapisy z kwietnia 1883 r., gdzie takich wpisów poetyckich jest bardzo dużo, s. 340–365). [wróć]

97. „W istocie teraźniejszość w dzienniku nachylona jest ku przyszłości, diarysta określając i utrwalając swoją sytuację w danej chwili, mniejszą skupia uwagę na jej antecendencjach i przyczynach. Pozostaje to w zgodzie z charakterem dziennika, który – jak wiemy – bardziej niż relacją jest czynnikiem aktywnym w życiu piszącego”. Przeszłość „ukazywana jest o tyle, o ile jest ważna dla diarysty w momencie pisania, może więc nie mieć swojego samoistnego bytu” (M. Głowiński, Powieść a dziennik intymny [w:] idem, Prace wybrane, t. 2: Narracje literackie i nieliterackie, red. R. Nycz, Kraków 1997, s. 74). [wróć]

98. Po półtora miesiąca 20 listopada 1888 roku Reymont dopisuje poniżej tej notatki: „Powyższe przypuszczenie co do karabinu nie sprawdziło się, bo wolnym jestem, a czy będę w teatrze, to także znak zapytania” (Dz, 46). [wróć]

99. P. Lejeune, op. cit., s. 52. [wróć]

100. Ta notatka w rękopisie rozpoczyna się od wpisanej ołówkiem daty „20/I 92” i dodanego późnej komentarza piórem: „Data a pisze 25. bo 1sze nie chciało mi się, po 2gie nie chciało mi się, po trzecie toż samo” (BOss, I/6954/3, s. 25). Taka sytuacja często zdarza się w zapisach diarystycznych Reymonta, który wpisuje datę, ale sam zapis powstaje później lub w ogóle się nie pojawia i w zeszycie zostaje sama data. Można powiedzieć, że w tym przypadku praktyka diarystyczna (doświadczanie swojego życia zapisywanymi datami, myślenie datami o swoim życiu) nie zawsze realizowała się w samym zapisie. [wróć]

101. W materiale rękopiśmiennym przy tych dwóch notatkach w zeszycie są wklejone dwie niewielkie karteczki z nadrukami 24 i wpisanymi ołówkiem słowami na odwrocie: „Data pierwszego pocałunku” (BOss, I/6954/3, s. 23), „Data oddania się” (BOss, I/6954/3, s. 27). Zapewne Reymont dokleił te karteczki, aby zaznaczyć sobie ważne miejsca w swoich zapisach, stanowiące zarazem ważne daty w jego życiu. [wróć]

102. To znaczące, że słowa te zapisuje człowiek czterdziestoletni. [wróć]

103. T. Maruszewski, Pamięć autobiograficzna, Gdańsk 2005, s. 25. [wróć]

104. Ibidem. [wróć]

105. Ibidem. [wróć]

106. Ibidem. [wróć]

107. Na przykład: „Rok upłynął najstraszniejszej wojny świata! Polska w ruinie. Dzisiaj, abyśmy nie zapomnieli o nikczemności, 4 aeroplany niemieckie rzuciły na Warszawę 15 bomb, zabiły 10 ludzi, kilkanaście rannych! To już nie przeraża i nie wzburza” (30 lipca 1915 r.; Dz, 202); „Wiadomość urzędowa: Lublin oddany! Inne równej wartości. W «Ruskim Inwalidzie» artykuł o konieczności oddania linii Wisły wraz z Warszawą i fortecami. I zdaje się, że oddadzą. W «Kurierze» ogłosili spis potraw najprostszych w przewidywaniu głodu. Tak, z Niemcami wkroczy głód na pewno. Ceny na wszystko rosną przerażająco. Setki tysięcy ludzi w nędzy” (1 sierpnia 1915 r.; Dz, 204); „Konstytucja!” (17 marca 1921 r.; Dz, 229); „Wybory prezydenta. Wybrano Narutowicza. Zamoyski przepadł” (9 grudnia 1922 r.; Dz, 243); „Zabity na wystawie Zachęty Narutowicz, prezydent Rzeczypospolitej Polskiej, zabił go E. Niewiadomski, malarz, krytyk sztuki” (16 grudnia 1922 r.; Dz, 244). [wróć]

108. Być może ową skłonność tłumaczy coś, na co zwracał uwagę Tomasz Jodełka-Burzecki, opierając się na sądzie Antoniego Langego: „brak nauki szkolnej w życiu Reymonta i niepospolity dar obserwacji tego pisarza” (T. Jodełka-Burzecki, Reymont przy biurku. Z zagadnień warsztatu pisarskiego, Warszawa 1978, s. 95). [wróć]

109. „Z chwilą podjęcia decyzji o wyjeździe z Krosnowy notatki stają się bardziej rzeczowe i już nie tak egocentryczne. Punkt ciężkości, spoczywający dotąd na podmiocie wypowiedzi, przechyla się na świat zewnętrzny, na warszawskie środowisko literackie. […] Pozostawia [Reymont] dokument swojego wejścia do literatury” (B. Utkowska, Wstęp, op. cit., s. 22). [wróć]

110. M. Głowiński, op. cit., s. 74. [wróć]

111. Zob. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 131, przyp. 28. [wróć]

112. „4 I 94 / Zacząłem rok w Warszawie biedą tak specyficzną – literacką, co to obiadu zjeść nie ma za co ani pozwolić sobie na najbłahszą przyjemność” (Dz, 135). [wróć]

113. Zob. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 131, przyp. 29. [wróć]

114. Zob. P. Rodak: Między zapisem a literaturą. Dziennik polskiego pisarza w XX wieku (Żeromski, Nałkowska, Dąbrowska, Gombrowicz, Herling-Grudziński), Warszawa 2011, rozdz. I. Dziennik pisarza: między codzienną praktyką piśmienną a literaturą, s. 29–71. [wróć]

115. Na znaczenie „nawiązań międzytekstowych w autobiografii duchowej”, przede wszystkim w dziennikach, wyrażających się zwłaszcza przez różnego rodzaju zapisy lekturowe, zwracała uwagę Małgorzata Czermińska. Zob. M. Czermińska, Nawiązania międzytekstowe w autobiografii duchowej [w:] eadem, Autobiograficzny trójkąt. Świadectwo, wyznanie, wyzwanie, wyd. 2 zm., Kraków 2020, s. 111–126. [wróć]

116. Tak pisał o tym Antoni Lange: „Pierwsze nauki pobierał w domu; uczyły go starsze siostry. Z przyczyn niezależnych od siebie nie mógł przejść przez szkołę niższą, ale dużo czytał i w dwunastym roku znał już Mickiewicza i Słowackiego. W parę lat później piorunujące wrażenie na nim zrobiła Trylogia Sienkiewicza. / Łatał swoją wiedzę, jak się dało, i zawsze żałował, że mało uczęszczał do szkoły” (A. Lange, Pochodnie w mroku. Żeromski – Reymont – Kasprowicz, Warszawa [1927] [cyt. za:] T. Jodełka-Burzecki, op. cit., s. 92). [wróć]

117. Pod tym względem charakterystyczny jest notatnik nr 5, gdzie na jednej ze stron Reymont zanotował ołówkiem dużymi niewyraźnymi literami, co dowodzi, że raczej nie pisał tego przy biurku, sentencję „Uczucia ostateczne – są uczuciami społecznymi”, a pod nią również ołówkiem dopisał ciąg nazwisk: „Baudelaire, Zola, Guy de Maupassant, Goncourt, Hugo, Huysmans, Silvestre, Renouvier, Taine” (Dz, 451; BOss, I/6954/5, s. 30). Dalej w tym notesie wpisał jeszcze m.in. pojedyncze cytaty ze Spinozy i Schopenhauera. Trudno jednak byłoby – jak czyni to Barbara Koc – widzieć w tym dowód na to, że „[p]isarz rozczytywał się w nowszej i najnowszej literaturze francuskiej” (eadem, Reymont…, op. cit., s. 48). [wróć]

118. A. Lange, op. cit. [cyt. za:] T. Jodełka-Burzecki, op. cit., s. 92–93. [wróć]

119. Formuły tej (i tak zapisywanej przez „mn”) używam za Romanem Zimandem, zob. idem, Diarysta Stefan Ż., Wrocław 1990, s. 61. [wróć]

120. W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002. Wszystkie cytaty przywołuję z tego wydania, podając skrót K i numer strony cytowanej. Ogromnie dziękuję za sugestie, uzupełnienia i wnikliwą lekturę tekstu Profesorkom Beacie Utkowskiej i Dorocie Samborskiej-Kukuć. Pomijam na użytek swojego wywodu korpus listów Reymonta do rodziny (W.S. Reymont, Listy do rodziny, oprac. T. Jodełka-Burzecki i B. Kocówna, Warszawa 1975), w tym do żony. Pisarz jawi się w nich zupełnie inaczej, dlatego można tu pokazywać kolejne „wielokrotności” tego portretu, ale ograniczam się w niniejszym artykule do edycji Barbary Koc.
Ostatnio najważniejsze ustalenia i konieczne rewizje w stosunku do edycji Barbary Koc poczyniły Beata Utkowska i Dorota Samborska-Kukuć. Zob. m.in.: D. Samborska-Kukuć, Wokół listów Reymonta do Heleny Chylińskiej, „Pamiętnik Literacki” 2024, z. 4, s. 167–175; eadem, Związki Reymonta z rodziną Noiretów, „Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4(65), s. 177–188; B. Utkowska, Listy Władysława Stanisława Reymonta do Zdzisława Dębickiego. Edycja (od)nowa, „Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4(65), s. 189–226. [wróć]

121. J. Kott, Największa powieść polskiego romantyzmu [w:] Z. Krasiński, Sto listów do Delfiny, wybór i wstęp J. Kott, Warszawa 1966, s. 5–15. [wróć]

122. Używam tu świadomie niezwykle trafnej i diagnostycznej formuły Iwony Wiśniewskiej. Zob. eadem, Biografia jako język. Eliza Orzeszkowa [w:] Pozytywizm. Języki epoki, red. G. Borkowska, J. Maciejewski, Warszawa 2001, s. 149–172. Zob. także: E. Balcerzan, Biografia jako język [w:] Biografia – geografia – kultura literacka, red. J. Ziomek, J. Sławiński, Wrocław 1975, s. 25–40. [wróć]

123. Podaję za: Muzeum Sztuki. Zasoby. Kolekcja sztuki XX i XXI wieku; https://zasoby.msl.org.pl/arts/view/154 [dostęp: 12 października 2024]. [wróć]

124. Mózg Józefa Piłsudskiego, red. M. Rose, Wilno 1938. Zob. także: W. Jędrzejewicz, Kronika życia Józefa Piłsudskiego. 1867–1935, t. 2: 1921–1935, Warszawa 1977, s. 520. [wróć]

125. Gdyby chcieć uporządkować hierarchicznie i ilościowo (a nie jakościowo) tę korespondencję, począwszy od największej liczby wysłanych listów (zdecydowanie nie najdłuższych), to układałaby się ona następująco:
listy do Jana Lorentowicza – 64 jednostki,
listy do Marii z Schwarzburg-Güntherów Maciejowskiej-Sewerowej – 59 jednostek,
listy do Kazimierza Woźnickiego – 52 jednostki,
listy do Wojciecha Morawskiego – 49 jednostek,
listy do Wandy z Pietkiewiczów Toczyłowskiej – 34 jednostki oraz 9 listów z tzw. aneksu dołączonego przez Barbarę Koc. Wadliwe nazwisko panieńskie Toczyłowskiej – Pietrzkiewicz podawała B. Koc w objaśnieniach do listów Reymonta, właściwe – Pietkiewicz ustaliła D. Samborska-Kukuć, „Wskrzesiłaś mnie na mękę i na nowe ciężkie życie”. Kim była dla Reymonta Wanda z Pietkiewiczów Toczyłowska?, „Przegląd Humanistyczny” 2025, nr 2 (w druku),
listy do Zdzisława Dębickiego – 29 jednostek,
listy do Wandy ze Starzyńskich Szczukowej – 24 jednostki,
listy do Henryka Gierszyńskiego – 17 jednostek,
listy do Julii Niemiery – 15 jednostek,
listy do Adama Grzymały-Siedleckiego – 15 jednostek,
listy do Michała Mariana Siedleckiego – 15 jednostek,
listy do Kornela Makuszyńskiego – 15 jednostek.
Co ciekawe, zebrana i opracowana przez Barbarę Koc korespondencja nie odnotowuje żadnego listu Reymonta do żony Aurelii (Lili) z Szacsznajderów Reymontowej (primo voto Szabłowskiej, tertio voto Czeszerowej). [wróć]

126. Są to m.in.: Wolbórka, Warszawa (bardzo często), Częstochowa, Kraków, Czyżów, Wisła, Zakopane, Łódź, Charłupia Wielka, Hlewin, Kobierzycko, Ciechocinek, Otwock, Łazy, Małe Strzelce, Miłosław, Poznań, Rogów, Kołaczkowo (często), Krosnowa, Królewiec, Paryż (najczęściej), Wimereux, Ouarville (często), Berlin, Assen, Dydwiże, Grodno, Amalfi, Beg Meil, Asyż, Rzym, Riccione, Forli, Concarneau, Neapol, Nicea, Como (jezioro w północnych Włoszech), Sewilla, Sorrento, Palermo, Taormina, Wenecja, Bad Nauheim, Hamburg, Rotterdam, Kadyks, Londyn, Florencja, Shawano, Chicago, Diversay, Nowy Jork, Pittsburgh, Berkeley, Buffalo. [wróć]

127. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009. [wróć]

128. Reymont w listach z 1902 i 1903 roku z Paryża pyta o nowinki w Krakowie, wysyłając impresje o kosmopolityczności miasta Waleremu Karwasińskiemu i wyznając, że „Paryż jest miastem kosmopolitycznym” (K, 162). Do brata ciotecznego z Ouarville pisze również o mieście nad Sekwaną: „Jak ta ojczyzna tutaj wszystkich hipnotyzuje, co ona robi z ludzi, ilu dziwactw śmiesznych i rozrzewniających jest powodem, jak jej pamięć przerabia ludzi!” (K, 162). Kiedy jest w Paryżu w 1903 roku, w liście do Michała Mariana Siedleckiego zauważa, co prawda, że kolonia polska w tym mieście jest liczna, ale notuje, że „nie jest to dobre, konieczne miejsce dla polskich artystów” (K, 548). Janowi Lorentowiczowi pisze z kolei w zupełnie innym tonie i z inną fascynacją rozwijającym się w oszałamiającym tempie miastem, które jest tworzywem jego literackiej powieści: „Łódź – to epos dla mnie, tylko epos tak nowożytne, a tak potężne, że wszystkie starożytne, to zabawki w porównaniu” (K, 209). [wróć]

129. Incydentalnie pojawiają się na przykład informacje o tym, że Kasprowicz chciałby napisać recenzję Chłopów, ale nie bardzo ma gdzie (w liście do Jerzego Warchałowskiego; K, 718), o przedrukowywaniu Chełmszczyzny (K, 718). [wróć]

130. R. Zimand, Diarysta Stefan Ż., op. cit., rozdz. II: O grafo-manii i grafomanii, a także o naukach płynących z lektury „Dzienników”, s. 47–71. Zob. także: A. Liszka, „Z pamiętnika”, czyli Reymontowska grafomania. Propozycja interpretacyjna, „Tekstualia” 2024, nr 2, s. 85–100. [wróć]

131. O fenomenie obu tych egodokumentów mówi bardzo dużo wstęp Zdzisława Jerzego Adamczyka do Dzienników Żeromskiego (opracowanych wespół z Beatą Utkowską) i listów pisarza, a także wstęp i komentarze Beaty Utkowskiej do Dziennika nieciągłego Reymonta oraz wykład edytorki i znawczyni spuścizny Reymonta i Żeromskiego na YouTube [dostęp: 12 grudnia 2024]. Zob. m.in.: S. Żeromski, Pisma zebrane, red. Z. Goliński, t. 36: Listy 1897–1904, oprac. Z.J. Adamczyk, Warszawa 2003; S. Żeromski, Pisma zebrane, red. Z. Goliński, kontynuacja red. Z.J. Adamczyk, t. 27: Dzienniki, t. 1: 1882–1883, oprac. Z.J. Adamczyk, B. Utkowska, Warszawa–Kielce 2021, zwł. s. 5–135; W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., wstęp; B. Utkowska, wykład w ramach Kieleckiego Towarzystwa Naukowego pt. Dzienniki osobiste Władysława Reymonta i Stefana Żeromskiego, https://www.youtube.com/watch?v=zVHORSmPMzQ [dostęp: 22 grudnia 2024]. [wróć]

132. W tym sensie Reymont epistolograf w swoich listach ujawnia sposoby prowadzenia zarówno dialogu epistolograficznego, jak i monologu wewnętrznego podmiotu, który – co udowadniają badania teoretyków epistolografii – zawsze jest formą dialogiczności. Zob. S. Skwarczyńska, Teoria listu, na podst. lwowskiego pierwodruku oprac. E. Feliksiak i M. Leś, 2006; eadem, Wokół teorii listu. (Paradoksy), „Pamiętnikarstwo Polskie” 1972, z. 4; A. Całek, Nowa teoria listu, Kraków 2019. [wróć]

133. W tym kontekście pojawiają się również m.in. ciekawe spostrzeżenia na temat prymatu Wisły nad Zakopanem jako miejscowości uzdrowiskowej (K, 240). [wróć]

134. Kwestie te poruszył przed laty m.in. Tomasz Jodełka-Burzecki, zob. idem, Zygzaki biografii młodego Reymonta (w świetle jego notatek osobistych), „Przegląd Humanistyczny” 1967, nr 6, s. 57–98. Zob. także: A. Grzymała-Siedlecki, Pamiętniki Reymonta, „Kurier Poznański” 1928, nr 550; z 29 listopada; B. Utkowska, Reymonta teksty możliwe. O późnych autografach pisarza [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane et al., Poznań 2017, s. 363–375. [wróć]

135. Opuszczenia w oryginale i edycji Barbary Koc – trudno powiedzieć, czy wynikają one z konieczności zastosowania przez edytorkę cenzury obyczajowej, czy z niemożności odczytania tekstu. [wróć]

136. R. Lubas-Bartoszyńska, Między autobiografią a literaturą, Warszawa 1993. [wróć]

137. Posługuję się tu formułą z listu Żeromskiego do Rodkiewiczowej z 9 marca 1892 r., pisanego z Krakowa, a także znakomitego studium Anny Zdanowicz o specyfice tej korespondencji. Zob. A. Zdanowicz, „To uczucie godne jest opisu…”. O listach Stefana Żeromskiego do narzeczonej Oktawii Rodkiewiczowej (1892) [w:] Sztuka pisania. O liście polskim w wieku XIX, red. J. Sztachelska i E. Dąbrowicz, Białystok 2000, s. 449–459. [wróć]

138. Zob. A. Wydrycka, Podróż i wyobraźnia. O listach Stanisława Wyspiańskiego do Lucjana Rydla [w:] Sztuka pisania…, op. cit., s. 483–490. [wróć]

139. Zob. M. Nicińska, Młodopolski list artysty, Warszawa 2015, praca doktorska napisana pod kierunkiem Ewy Ihnatowicz (komputeropis). [wróć]

140. Zob. A. Lange, Listy zebrane, wybór, wstęp, oprac. A. Kasica, Kraków 2013. [wróć]

141. L. Kotarbińska, Ze wspomnień. Dwie chwile, „Dziennik Wileński” 1907, nr 142 z 24 czerwca, s. 5. Kotarbińska pisała o tym wydarzeniu do męża kilka dni wcześniej (19 czerwca), że Orzeszkowa była „z [obecności] Reymonta szczęśliwa jak dziecko” (Listy Lucyny i Józefa Kotarbińskich, wybór i oprac. Z. Jasińska, Warszawa 1978, s. 191). [wróć]

142. W.S. Reymont, Listy do rodziny, oprac. T. Jodełka-Burzecki i B. Kocówna, Warszawa 1975, s. 230, list do K. Jakimowiczowej z 18 czerwca 1907 r. Pisownię w cytatach i tytułach uwspółcześniono. [wróć]

143. L.B. Świderski, Orzeszkowa i Reymont. Listy, „Prosto z Mostu” 1936, nr 10, s. 1. [wróć]

144. F. Godlewski, Pani Orzeszkowa. Wspomnienia, Warszawa 1934, s. 30. [wróć]

145. Autorzy artykułu składają w tym miejscu najserdeczniejsze podziękowania Pani Doktor Iwonie Wiśniewskiej, znawczyni biografii Elizy Orzeszkowej, za bezcenne informacje i wskazówki, bez których artykuł miałby postać ułomną. [wróć]

146. Kalendarium życia i twórczości Elizy Orzeszkowej, oprac. I. Wiśniewska, Warszawa 2014, t. 2: 1897–1910, s. 756, hasło 3704 oraz s. 765, hasło 3730. [wróć]

147. „Kurier Warszawski” 1909, nr 263 z 23 września, s. 3. [wróć]

148. Kalendarium…, op. cit., hasło nr 3782, s. 794–795. [wróć]

149. Zachowało się łącznie 21 listów Orzeszkowej i Reymonta z lat 1908–1910, pierwodruk: E. Orzeszkowa, Dwugłosy: J. I. Kraszewski, T. T. Jeż (Z. Miłkowski), M. Bałucki, M. Konopnicka, St. Krzemiński, H. Skirmuntt, Wł. St. Reymont, pod kier. J. Ujejskiego oprac. L.B. Świderski, Warszawa 1937, s. 347–365. Osobne przedruki: E. Orzeszkowa, Listy zebrane, t. 6: Do pisarzy: Józefa Ignacego Kraszewskiego, Zygmunta Fortunata Miłkowskiego (T. T. Jeża), Marii Konopnickiej, Michała Bałuckiego, Władysława Stanisława Reymonta, do druku przyg. i komentarzem opatrzył E. Jankowski, Wrocław–Warszawa 1967, s. 243–255. W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 458–468. [wróć]

150. O zawartości korespondencji między Orzeszkową a Reymontem pisała ostatnio Julia Wroniewicz, zob. eadem, Niepokoje o powieściopisarstwo polskie. Orzeszkowa i Reymont – glosa do fenomenologii egzystencji epistolograficznej, „Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4, s. 309–322, por. H. Bursztyńska, Orzeszkowa – Rydel – Reymont. Korespondencyjne uwagi o nowej literaturze, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Historicolitteraria” 2005, t. 5, s. 37–40. Dodać należy, że cały passus z listu Reymonta dotyczący Dziejów grzechu jest nie tylko ostry, potępiający powieść i nisko oceniający Żeromskiego jako pisarza, ale też pełen hipokryzji, której celem było zapewne przypodobanie się Orzeszkowej. [wróć]

151. E. Orzeszkowa, Listy zebrane, t. 5: Do przyjaciół: Tadeusza Bochwica, Jana Bochwica, Janiny Szoberówny, do druku przyg. i komentarzem opatrzył E. Jankowski, Wrocław–Warszawa 1961, s. 37, list do T. Bochwica z 3 listopada 1908 r. [wróć]

152. Z listu Orzeszkowej wynika jednoznacznie, że jesienne odwiedziny Reymonta podyktowane były względami materialnymi. Autor Ziemi obiecanej, będący niezmiennie w finansowej próżni mimo niemałego honorarium za Chłopów, zwrócił się do pisarki z prośbą, by ta użyła swego autorytetu i wstawiła się za nim u Wawelbergów – w celu przyznania mu stypendium. Odpowiedź niedoszłych protektorów była jednak odmowna. [wróć]

153. Tadeusz Otto Bochwic (1861?–1930), syn Jana Ottona i Stefanii z Bułhaków, wnuk Floriana Bochwica, filozofa, ziemianin. Był mężem Bronisławy Kazimiery Cywińskiej, z którą miał dwoje dzieci: Jadwigę i Jana. [wróć]

154. Florianów [hasło w:] R. Aftanazy, Dzieje rezydencji na dawnych kresach Rzeczypospolitej, t. 2: Województwa nowogródzkie, brzesko-litewskie, Wrocław 1992, s. 208–209, por. bogate przypisy E. Jankowskiego do listów Orzeszkowej do Bochwica w tomie 5. [wróć]

155. J. Kotarbiński, Z wakacji na Litwie, „Kurier Warszawski” 1909, nr 252 z 12 września, s. 3. [wróć]

156. M. Osiecimska, Eliza Orzeszkowa we Florianowie 1908–1909 r. [cyt. za:] D. Zagadzki, Wakacje Elizy Orzeszkowej we Florianowie, „Magazyn Polski” 2013, nr 9, s. 23. [wróć]

157. W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 50. [wróć]

158. Ibidem, s. 745. [wróć]

159. Wynika to z listu Orzeszkowej do Bochwica z dnia 21 marca 1908 r.; E. Orzeszkowa, Listy, t. 5, op. cit., s. 154. [wróć]

160. E. Orzeszkowa, Listy, t. 5, op. cit., s. 32, list do T. Bochwica z 16 października 1908 r. [wróć]

161. Ibidem, s. 158, list do T. Bochwica z 28 marca 1909 r. [wróć]

162. List Reymonta do Salomei Niemiery (właśc. Lewinson) z 8 maja 1909 r. [w:] M. Jagielska, Nowe listy Reymontów z lat 1908–1913 do Salomei, Julii i Zofii Niemierów, „Biblioteka” 2000, nr 4, s. 23. [wróć]

163. Ibidem, s. 161, list do T. Bochwica z 29 marca 1909 r. [wróć]

164. Ibidem, s. 174–175, list do T. Bochwica z 18 kwietnia 1909 r. [wróć]

165. Ibidem, s. 183, list do T. Bochwica z 23 kwietnia 1909 r. [wróć]

166. Ibidem, s. 194, list do T. Bochwica z 3 maja 1909 r. [wróć]

167. B. Koc, Reymont. Opowieść biograficzna, Warszawa 2000, s. 136. [wróć]

168. E. Orzeszkowa, Listy, t. 5, op. cit., s. 203, list z 19 maja 1909 r. [wróć]

169. Orzeszkowa przesłała wiadomość do Marii Obrębskiej: „Z letników nikogo zupełnie jeszcze nie ma”, zob. Kalendarium…, op. cit., s. 921, hasło 4034. [wróć]

170. E. Orzeszkowa, Listy, t. 6, op. cit., s. 253, list do W.S. Reymonta z 11 czerwca 1909 r. [wróć]

171. E. Orzeszkowa, Listy, t. 5, op. cit., s. 204, list do W.S. Reymonta z 20 maja 1909 r. [wróć]

172. Ibidem, s. 253, list do W.S. Reymonta z 27 czerwca 1909 r. [wróć]

173. Przykładem może być taki passus z listu do Mieczysława Jakimowicza, pisany kilka tygodni (11 czerwca) przed przyjazdem Reymontów do Florianowa: „Żona trzyma się dobrze. [Stanisław] Pareński rozwiał wszystkie jej obawy i słodkie nadzieje na suchoty! Zalecił tylko wyjazd nad morze” (W.S. Reymont, Listy do rodziny, op. cit., s. 340). Reymontowa musiała demonstrować swoją „słabość zdrowia” przed Orzeszkową, ta napisała bowiem do Obrębskiej: „bieda tylko, że ona jest bardzo złego zdrowia, suchotami zagrożona, choć wygląda jak różyczka, kaszle strasznie i połowę czasu w łóżku przebywać musi” (Kalendarium…, op. cit., s. 926, hasło 4044). Niewykluczone, że Reymontowa nie była zadowolona z wyjazdu na Białoruś, mogła – zgodnie z zaleceniem Pareńskiego – chcieć jechać „nad morze”, jak to sugerował Reymont. [wróć]

174. W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 722, depesza Reymonta do H. Wiercieńskiego z 2 lipca 1909 r. [wróć]

175. Reymont brał udział 4 lipca w posiedzeniu Towarzystwa Rolniczego w Sosnowicy pod Włodawą, zob. „Wiadomości Codzienne” 1909, nr 151 z 8 lipca, s. 3. [wróć]

176. L.N. [E. Orzeszkowa], Z wycieczki, „Kurier Litewski” 1909 nr 146 z 15 lipca, s. 2. [wróć]

177. Wykaz przyjezdnych na podstawie Kalendarium… (op. cit., passim), uzupełniony o inne jeszcze osoby, przy niektórych pełniejsze identyfikacje. [wróć]

178. Kalendarium…, op. cit., s. 926, hasło 4044. [wróć]

179. Według starego stylu był to 27 czerwca, dzień imienin Władysława. [wróć]

180. L.N. [E. Orzeszkowa], Z wycieczki, op. cit., s. 2. [wróć]

181. Ibidem, por. Kalendarium…, op. cit., s. 747, hasło nr 3687. [wróć]

182. M. Osiecimska, Eliza Orzeszkowa we Florianowie, op. cit., s. 28. [wróć]

183. J. Ostromęcka, Pamiętnik z lat 1862–1911, oprac. A. Brus, Warszawa 2004, s. 236–237. [wróć]

184. Ibidem, s. 237. [wróć]

185. J. Kotarbiński, op. cit., s. 3; por. Mar. S. [Marika Ślizień], We Florianowie, „Kurier Litewski” 1909, nr 198 z 15 września, s. 2. [wróć]

186. J. Kotarbiński, op. cit., s. 3. [wróć]

187. Ibidem, s. 4. [wróć]

188. Kalendarium…, op. cit., s. 930, hasło 4052. [wróć]

189. Ibidem, s. 931. [wróć]

190. Barwnie opisywała stan pogody Orzeszkowa: „Niebo całunem chmur okryte, opuszczające się z nich i o szyby okien dzwoniące ulewy deszczowe, zimno listopadowe, zmrok jesienny…” (L.N. [E. Orzeszkowa], Z wycieczki, op. cit., s. 2). [wróć]

191. W.S. Reymont, Listy do rodziny, op. cit., s. 241, list z 30 lipca 1909 r. [wróć]

192. Ibidem, s. 343, list z 5 sierpnia 1909 r. [wróć]

193. W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 722, list z 24 sierpnia 1909 r. [wróć]

194. List z 6 grudnia 1909 [w:] ibidem, s. 309. [wróć]

195. List z 20 listopada 1912 [w:] ibidem, s. 252. [wróć]

196. J. Kotarbiński, op. cit., s. 4. [wróć]

197. „Świat” 1909, nr 33 z 14 sierpnia, s. 21. [wróć]

198. D.M. Osiński, Reymont, czyli życie. Głosy i glosy, „Tekstualia” 2024, nr 2(77), s. 15. [wróć]

199. Na ten dialog, w którym padają słowa: „knajpa” „cholera”, „psia kość”, zwrócił uwagę Edmund Jankowski (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, t. 5, s. 381–382, przypis 12 do listu 104), uzasadniając, że pobyt Reymonta we Florianowie był dla Orzeszkowej „ganz Pommade” wskutek całkowicie odmiennych „poetyk” życia towarzyskiego obojga. [wróć]

200. W. Ślizień, Kartki z podroży. II. Florianów, „Goniec Wileński” 1909 nr 159 z 30 lipca, s. 2. [wróć]

201. Zob. np. J. Sztachelska, „Reporteryje” i reportaże. Dokumentarne tradycje polskiej prozy w 2 poł. XIX i na pocz. XX wieku (Prus – Konopnicka – Dygasiński – Reymont), Białystok 1997, s. 124–140; E. Ihnatowicz, Ja i tłum. „Pielgrzymka do Jasnej Góry” Reymonta [w:] Literatura Młodej Polski. Między XIX a XX wiekiem, red. E. Paczoska, J. Sztachelska, Białystok 1998, s. 259–270; J. Malik, Modernistyczne credo. O religijności Władysława Stanisława Reymonta. Tezy biograficzne [w:] Inny Reymont, red. W. Książek–Bryłowa, Lublin 2002, s. 49–64. Niniejszy szkic został zainspirowany pracą Małgorzaty Litwinowicz-Droździel, która jako pierwsza wykorzystała kategorie stworzone przez Turnerów, wychodząc z trafnego założenia, iż „reportaż sprzed stu dwudziestu lat wygląda tak, jakby Reymont miał w bagażu książkę amerykańskich uczonych” (M. Litwinowicz-Droździel, Zmiana, której nie było. Trzy próby czytania Reymonta, Warszawa 2019, s. 76). Moja interpretacja wskazuje na kolejne – być może mniej oczywiste – aspekty zauważonego już podobieństwa. [wróć]

202. Ks. A.Z., Pielgrzymki [w:] Encyklopedia kościelna podług teologicznej encyklopedii Wetzera i Weltego, z licznemi jej dopełnieniami, t. 19, Warszawa 1893, s. 232. [wróć]

203. Zob. np. A. Wieczorkiewicz, Wędrowcy fikcyjnych światów. Pielgrzym, rycerz i włóczęga, Gdańsk 1996. [wróć]

204. Zob. np. W. Weintraub, Pielgrzym [w:] Słownik literatury polskiej XIX w., red. J. Bachórz, A. Kowalczykowa, Wrocław 1997. [wróć]

205. Prezentacja tych koncepcji jest tu, z oczywistych względów, skrótowa i upraszczająca. Ich pełną postać znaleźć można m.in. w pracach: V. Turner, E.L.B. Turner, Obraz i pielgrzymka w kulturze chrześcijańskiej, tłum. E. Klekot, Kraków 2009 oraz V. Turner, Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie, tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2005. [wróć]

206. V. Turner, E.L.B. Turner, op. cit., s. 34. [wróć]

207. Ibidem, s. 220–221. [wróć]

208. W ten sposób odsyłam do: W.S. Reymont, Pielgrzymka do Jasnej Góry. Wrażenia i obrazy, Warszawa 1895; cyfra w nawiasie oznacza numer strony. [wróć]

209. Zob. np. A. Mierzyński, Przyczynki do mytologii porównawczej, Warszawa 1867, s. 9. [wróć]

210. Trudno nie zauważyć, że takie stwierdzenie ma również – niewypowiedzianą, implicytną – negatywną stronę. Dla Reymonta chłopi wciąż byli warstwą izolowaną społecznie, pozbawioną wsparcia ze strony innych klas i środowisk, mimo iż postulat „pracy u podstaw” głoszono już dość długo. [wróć]

211. Jak bowiem trafnie pisali Turnerowie: „Wspominamy o tych podstawowych koncepcjach teologicznych, ponieważ przez wieki były one chlebem powszednim ludzi udających się na pielgrzymkę. […] Jeżeli nie uznaje się katolickiego znaczenia doktryny o obcowaniu świętych, to nie można wierzyć, że na dobrobyt duchowy i materialny mogą pozytywnie wpłynąć konkretne miejsce i orędownictwo jakiegoś świętego” (V. Turner, E.L.B. Turner, op. cit., s. 177). [wróć]

212. Zob. ibidem, s. 174–196. [wróć]

213. Na temat tych zmysłowych i magicznych aspektów wiary zob. K. Jankiewicz, Religijność ludowa końca XIX wieku: „Pielgrzymka do Jasnej Góry” Władysława St. Reymonta, „Literatura Ludowa. Dwumiesięcznik naukowo-literacki” 2010, nr 6. [wróć]

214. Zob. np. ibidem, s. 221. [wróć]

215. Tak właśnie w 1894 r. fragment ów komentował Reymont w prywatnych zapiskach (zob. idem, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009, s. 374). [wróć]

216. Zob. R. Okulicz-Kozaryn, Sceptyk idzie na pielgrzymkę. „Pielgrzymka do Jasnej Góry” Reymonta na tle pozytywistycznego sporu o wartość „wędrówek pobożnych” [w:] idem, Rok 1894 oraz inne szkice o Młodej Polsce, Poznań 2013, s. 38–39; M. Litwinowicz-Droździel, op. cit., s. 86–87. [wróć]

217. Ciekawa jest pod tym względem notatka pisarza ze stycznia 1894 r., w której relacjonuje on trudne negocjacje z Józefem Wolffem zarzucającym mu bycie „strasznie realistycznym i dzikim jakimś – ateistycznym nawet” (zob. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 138). Nota bene można zauważyć, że pierwodruk prasowy Pielgrzymki na Jasną Górę był – w porównaniu z późniejszym wydaniem książkowym – wzbogacony o trzy ilustracje. Dwie fotografie: Przed kościołem w Nowym Mieście nad Pilicą (1894, nr 238, s. 34) oraz Wejście kompanii na Jasną Górę (1894, nr 245, s. 156); i rysunek: Wnętrze kościoła na Jasnej Górze (1894, nr 245, s. 154). Trudno nie dostrzec w tych zabiegach wysiłku redakcji zmierzającej do nadania reportażowi bardziej religijnego charakteru. [wróć]

218. Szerzej o tej kwestii zob. C. Zalewski, Laboratorium powieści. Nauka i narracja w (arcy)dziełach pozytywizmu, Kraków 2023, s. 165–172. [wróć]

219. G. Tarde, Les lois de l’imitation. Étude sociologique, wyd. 2, Paris 1895, s. 305; tłum. moje – C.Z. [wróć]

220. P. Hertz, Patrzę się inaczej, Warszawa 1994. Autor powtarza oczywiście frazę Wyspiańskiego z Not do Bolesława Śmiałego. [wróć]

221. W.S. Reymont, Z pamiętnika, Warszawa 1903, s. 104. [wróć]

222. S. Brzozowska, Włochy Reymonta. „Krzyk”, „Dwie wiosny”, „Venus” [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017, s. 48. [wróć]

223. K. Zabawa, Dwa listy Władysława S. Reymonta do Mariana Gawalewicza (z Archiwum Domowego Pawlikowskich), „Ruch Literacki” 2016, r. LVII, z. 1 (334), s. 133. [wróć]

224. J. Sztachelska, Szukając siebie. Reymont w Italii, „Polono-Italica Fabrica Litterarum” 2022, nr 1(4), s. 14. [wróć]

225. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009. Po cytatach z tej książki podaję w nawiasie skrót Dz i numer strony. [wróć]

226. Kronika. Kraków, 22 kwietnia, „Nowa Reforma” 1895, nr 93 z 23 kwietnia, s. 2. Pisownię w cytatach i tytułach uwspółcześniono. [wróć]

227. S. Brzozowska, op. cit., s. 39. [wróć]

228. W.S. Reymont, Z wrażeń włoskich [w:] idem, Z ziemi polskiej i włoskiej¸ Warszawa 1925, s. 211. Po cytatach z tej edycji podaję w nawiasie skrót Zww i numer strony. [wróć]

229. Por. „Österreichisch-ungarische Buchhändler-Correspondenz” 1895, nr 11 (16 III), s. 136; anons wydawnictwa Gubrynowicz i Schmidt o dostępności dzieła Burckhardta. [wróć]

230. J. Burckhardt, Kultura Odrodzenia we Włoszech, tłum. L. Mycielska, Kraków 1895, t. I, s. 6. [wróć]

231. Zob. J. Hamilton, N. Moorby, Ch. Baker, Turner & Italy, Ferrara 2008. [wróć]

232. W.S. Reymont, W Watykanie [w:] idem, Pisma, t. 1: Pierwsze utwory, przedm. Z. Szweykowski, oprac. i do druku przygotował A. Bar, Warszawa 1952, s. 419. [wróć]

233. Ibidem. [wróć]

234. Ibidem, s. 422. [wróć]

235. K. Zabawa, op. cit., s. 126–127. [wróć]

236. Ibidem, s. 133. [wróć]

237. Ibidem. [wróć]

238. Ibidem, s. 134. [wróć]

239. W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 135–136, list z 5 maja 1895 r. do rodziny Jaroszyńskich. [wróć]

240. Idem, Listy do rodziny, oprac. T. Jodełka-Burzecki i B. Kocówna, Warszawa 1975, s. 67, list do W. Rejmenta z Rzymu, 25 kwietnia 1895 r. [wróć]

241. J. Sztachelska, „Reporteryje” i reportaże. Dokumentarne tradycje polskiej prozy w 2 poł. XIX i na pocz. XX wieku (Prus – Konopnicka – Dygasiński – Reymont), Białystok 1997, s. 115–184. [wróć]

242. Używam terminu „reportaż”, chociaż precyzyjniejsze byłyby określenia „notatki reportażowe” lub „zapiski reportażowe”. Utwór nie został przez Reymonta ukończony i ma postać kilku notatek czy rozdziałów, uporządkowanych przez wydawcę – szerzej na ten temat w dalszej części artykułu. [wróć]

243. O większe zainteresowanie ostatnim reportażem Reymonta upomina się Sławomir Sobieraj w artykule Ameryka Reymonta. Między Polonią a Nowym Światem, „Acta Universitatis Lodziensis” 2008, nr 11, s. 91. [wróć]

244. Reymont o Ameryce, „Kurier Warszawski” 1935, nr 353 z 24 grudnia, s. 18. Pisownię w cytatach i tytułach uwspółcześniono. [wróć]

245. Reymont o Ameryce, „Kurier Warszawski” 1936, nr 5 z 5 stycznia, s. 6. [wróć]

246. Zob. m.in. Z puścizny rękopiśmiennej ś. p. Wł. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1928, nr 1 z 1 stycznia, s. 13; „Wspomnienia z lat dziecięcych”. Z puścizny rękopiśmiennej Władysława St. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1928, nr 98 z 7 kwietnia, s. 12–14. [wróć]

247. A. Grzymała-Siedlecki, Pamiętniki Reymonta, „Kurier Poznański” 1928, nr 550 z 29 listopada, s. 8. [wróć]

248. W.S. Reymont, Krosnowa i świat. Nowele, przedm. A. Grzymała-Siedlecki, Warszawa 1928. [wróć]

249. L. Templer, Rozmowa z wdową po Wł. St. Reymoncie. W pięciolecie przyznania nagrody Nobla „Chłopom”, „Nowy Dziennik” 1930, nr 22 z 27 stycznia, s. 8. [wróć]

250. Tom był niejako uzupełnieniem pierwszego zbiorowego wydania Pism Reymonta, zapoczątkowanego przy aprobacie pisarza w 1921 r., redagowanego właśnie przez Grzymałę-Siedleckiego i przerwanego po śmierci noblisty (W.S. Reymont, Pisma. Wydanie zbiorowe zupełne, ze wstępem A. Grzymały-Siedleckiego i portretem autora, t. 1–20, Warszawa 1921–1925). [wróć]

251. Dokumentacja w tej sprawie przechowywana jest w Bibliotece im. W. Stefanyka we Lwowie (rkps 142/II) oraz w Bibliotece Zakładu Narodowego im. Ossolińskich (BOss, rkps 6979/I i II, t. IV; zob. też: J. Loret-Heintschowa, Władysław Stanisław Reymont w rękopisach Biblioteki Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, „Ze Skarbca Kultury” 1970, z. 21, s. 66); dar dla Biblioteki Narodowej odnotowuje Księga wpływów Działu Rękopisów Biblioteki Narodowej Józefa Piłsudskiego z lat 1936–1944 (Biblioteka Narodowa, rkps 16247 IV, k. 31r). Zob. też: W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009, s. 15. Warto też zaznaczyć, że wiosną 1936 r. Reymontowa-Czeszerowa obdarowywała pamiątkami i pojedynczymi rękopisami (zawieruszonymi po podziale archiwum?) również inne instytucje, m.in. polski oddział PEN Clubu i Muzeum Narodowe (zob. m.in. „Kurier Warszawski” 1936, nr 34 z 4 lutego; „Polska Zbrojna” 1936, nr 99 z 9 kwietnia, „Dziennik Wileński” 1936, nr 100 z 11 kwietnia). [wróć]

252. Reymontowej-Czeszerowej, ale chyba również Grzymale-Siedleckiemu, zależało wówczas na publikacjach poświęconych nobliście. W 1935 r. ukazał się bardzo krzywdzący autora Chłopów tom wspomnień Jana Lorentowicza Spojrzenie wstecz. W odpowiedzi na tę książkę wdowa po pisarzu ufundowała nagrodę na monografię o Reymoncie; Zakład Narodowy im. Ossolińskich ogłosił konkurs w 1936 r., wygrał go Julian Krzyżanowski książką Władysław St. Reymont. Twórca i dzieło (Lwów 1937). Grzymała-Siedlecki natomiast ogłosił w 1935 r. cykl artykułów o Reymoncie; w niektórych z nich podejmował wątki biograficzne wskazane przez Lorentowicza i wprost nawiązywał do Spojrzenia wstecz (zob. m.in. A. Grzymała-Siedlecki, Ze skrytek biograficznych Reymonta, „Kurier Warszawski” 1935, nr 56 z 26 lutego, s. 3). Zob. też: W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 7; A. Grzymała-Siedlecki, Monografia Reymonta, „Kurier Warszawski” 1938, nr 42 z 12 lutego, s. 5. [wróć]

253. W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 538. [wróć]

254. Ibidem, s. 539. [wróć]

255. Prospekt na rok 1920, „Tygodnik Ilustrowany” 1919, nr 50/52, s. 810. [wróć]

256. W liście do Francka-Louisa Schoella z 7 grudnia 1919 r. pisał o reportażu w zupełnie innym tonie niż do Grzymały-Siedleckiego – jakby dopiero rozpoczynał, nie finalizował swoje prace: „Ja jestem w kraju od 10 października i niestety, ciągle choruję. Siedzę teraz w naszych górach i zaczynam kreślić swoje amerykańskie wrażenia, wolno to idzie, gdyż czuję się wciąż źle, no i sprawy krajowe też nie pomagają do spokojnego oddawania się pracy” (W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 519). [wróć]

257. Zob. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 217–226. [wróć]

258. P. Rodak, Między zapisem a literaturą. Dziennik polskiego pisarza w XX wieku (Żeromski, Nałkowska, Dąbrowska, Gombrowicz, Herling-Grudziński), Warszawa 2011, s. 29, 50–51. [wróć]

259. W.S. Reymont, [Materiały do ostatnich utworów], Biblioteka Narodowa, rkps 7598 III, k. 6r. [wróć]

260. Ibidem, k. 7–10. Zob. też: B. Kocówna, Amerykańska powieść Reymonta [w:] Reymont. Z dziejów recepcji twórczości, wybór i wstęp B. Kocówna, Warszawa 1975, s. 279. [wróć]

261. Podobnie uważa Sobieraj: „Noszą one [reportaże] wyraźne ślady obróbki artystycznej, a przede wszystkim nie są tożsame z tym, co Reymont spisywał na bieżąco w czasie podróży”. I dodaje w przypisie: „W notatkach przechowywanych w Bibliotece Narodowej (III 7598, k. 7–10) dominują brulionowe, niespójne sformułowania w postaci równoważników zdań; spisywane na gorąco, w czasie wolnym od licznych innych czynności. Natomiast w reportażach znajdziemy rozbudowane metafory, zaskakujące puentowanie, wyszukane słownictwo. Wyraźne są zatem ślady obróbki warsztatowej” (S. Sobieraj, op. cit., s. 91). [wróć]

262. Właściwie: Wspom[nienia]. Notatki podróżne. Wyraz „Wspomnienia” nie jest skrótem, Reymont go nie dokończył, jakby już w trakcie pisania zrezygnował z ujęcia retrospektywnego. [wróć]

263. Dostępne dokumenty nie potwierdzają jedynie pobytu Reymonta w Milwaukee, ale wydaje się bardzo prawdopodobne, że pisarz odwiedził to miasto, jadąc z Chicago na farmy stanu Wisconsin lub stamtąd wracając. [wróć]

264. Świadczyłaby o tym również kartka z nadrukiem hotelu Plaza w Chicago, w którym Reymont mieszkał w czerwcu i na początku lipca i na której wykonał ów plan. Sprawy to jednak nie przesądza: kartkę mógł wykorzystać w dowolnym momencie. [wróć]

265. Z zastrzeżeniem, że nie wiemy, kiedy Reymont zwiedził chicagowskie rzeźnie – w notatkach roboczych, tu szacowanych na wykonane przed 10 lipca, znajduje się adnotacja: „Rzeźnie chicagowskie”, tekst wydrukowany jako Wizyta w Stockyardach nosi datę 24 lipca. Być może notatki tylko sygnalizują ową wizytę, tak jak zapowiadają wyjazd do Detroit czy Pittsburgha. [wróć]

266. J. Sztachelska, op. cit., s. 129. [wróć]

267. W.S. Reymont, [Materiały do ostatnich utworów], op. cit., k. 7r. Podkreślenia Reymonta. [wróć]

268. Ibidem, k. 8r. [wróć]

269. W.S. Reymont, Notatki z podróży (Z puścizny rękopiśmiennej) [w:] Reymont o Ameryce, „Kurier Warszawski” 1935, nr 353 z 24 grudnia, s. 18. Cytaty z Notatek z podróży lokalizuję bezpośrednio w tekście, z podaniem skrótów Nzp I (dla notatek drukowanych w „Kurierze Warszawskim” 1935, nr 353) albo Nzp II (dla notatek opublikowanych w „Kurierze Warszawskim” 1936, nr 5) i numeru strony gazety. [wróć]

270. Reymont w Ameryce. Listy do Wojciecha Morawskiego, oprac. i wstęp L. Orłowski, Warszawa 1970, s. 12–13. [wróć]

271. Za sugestię dziękuję mgr Aleksandrze Liszce, autorce referatu Pauzy znaczące w „Wampirze” Władysława Stanisława Reymonta, wygłoszonego na konferencji „Reymont – stulecie Nobla” (Łódź, 13 listopada 2024 r.). [wróć]

272. W takiej funkcji, sygnalizacji nieukończonego zdania, pauzy wprowadzone zostały do rozdziału Polacy w Chicago; w rozdziałach Wizyta w Stockyardach oraz Niagara, wodospady pauzy separują nieuspójnione fragmenty tekstu. [wróć]

273. „Nowy Jork. Miasto potwór. Straszliwy upał. Charakterystyka ulic. Nastroje. Polacy. Przyjęcie konsula. Moje przyjęcie. Stosunki z Amerykanami. Wycieczka [?]. Kraj. Jak mieszka amerykański literat. Człowiek, który przychodzi ostrzec, że w Polsce źle rządzą, jego rady, nieco wariat. Co trochę ktoś odciąga i ostrzega przed drugim – to złodziej, ostrożnie. Inteligencja. Język. P. Benda [?]. P. Strzelecki [?] fotograf – małpa komiczna. Wyjazd” (W.S. Reymont, [Materiały do ostatnich utworów], op. cit., k. 8r). Na następnej kartce, wzdłuż prawego marginesu i zapewne później (atrament jest dużo mniej wyblakły), Reymont dopisał: „Nowy Jork. Porównania z życiem obecnym Europy, po wojnie znękanej, zadłużonej, nędznej, szarpanej głodem, niezgodą, nienawiścią, krwawo płynącymi ranami, zdziczałej, głupiej i podłej. Pruskiej, bolszewickiej i francuskiej” (ibidem, k. 9r). [wróć]

274. Zob. W.S. Reymont, Z notat podróżnych. Zapiski dzienne oraz Z wrażeń włoskich [w:] idem, Pisma, przedm. Z. Szweykowski, oprac. i do druku przygotował A. Bar, t. 1: Pierwsze utwory, Warszawa 1952, s. 373–423 oraz t. 5: Nowele, Warszawa 1950, s. 257–329. [wróć]

275. W.S. Reymont, [Materiały do ostatnich utworów], op. cit., k. 8r–9r. Na k. 10r, datowanej przez Reymonta: „Chicago, 18 VI 1919”, znajdują się dwa akapity rozwijające niektóre z tych dyspozycji: „Człowiek, który rzuca medycynę, żonę i dzieci, żywi się byle czym, a wciąż po rogach ulic głosi socjalistyczne kazania ze swojego stołka, który nosi ze sobą”; oraz: „Człowiek, który ma «duchowe mówienia», młody jeszcze, na pół obłąkany. Chodzi do wszystkich, pokazuje te «mówienia» treścią polską. Rady. Moralność. Troska o kraj obłąkała mu duszę”. W późniejszym czasie pisarz czerwoną kredką przekreślił pierwszy fragment i u dołu stronicy tą samą kredką dopisał: „Ameryka”. Takim nagłówkiem od 1920 r. sygnował materiały do powieści o Polonii amerykańskiej, co świadczy o przesunięciu tej notatki do projektu beletrystycznego. W notatkach do powieści, przetwarzającej doświadczenia obu amerykańskich podróży Reymonta, powtarza się zresztą wiele dyspozycji reportażowych (zob. m.in. B. Kocówna, Amerykańska powieść Reymonta, op. cit., s. 278–288; S. Sobieraj, op. cit., s. 91–100). [wróć]

276. Popisy w naszych szkołach średnich, „Dziennik Chicagoski” 1919, nr 148 z 25 czerwca, s. 4. [wróć]

277. Zob. J. Iwicki CR, Ojciec Zapała a sprawa Polski [w:] idem, Charyzmat Zmartwychwstańców. Historia Zgromadzenia Zmartwychwstania Pańskiego, t. 2: 1887–1932, tłum. W. Mleczko CR, J. Piątkowska-Osińska, B. Tischner, Kraków–Kielce 2007, s. 397–400. [wróć]

278. Zob. m.in. Odczyt W. Reymonta, „Dziennik Chicagoski” 1919, nr 174 z 26 lipca; W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 71, 364–366. [wróć]

279. Zob. J. Sztachelska, op. cit., s. 170. [wróć]

280. Por. W. Benjamin, Twórca jako wytwórca [w:] Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, wybór i oprac. H. Orłowski, Poznań 1996, s. 163–183. [wróć]

281. M. Podraza-Kwiatkowska, Inspiracje japońskie w literaturze Młodej Polski. Rekonesans [w:] eadem, Somnambulicy. Dekadenci. Herosi. Studia i eseje o literaturze Młodej Polski, Kraków 1985, s. 174–205. [wróć]

282. Z. Kempf, Orientalizm Wacława Sieroszewskiego. Wątki japońskie, Warszawa 1982. [wróć]

283. R. Taborski, Z dziejów recepcji teatru i dramatu orientalnego w okresie Młodej Polski [w:] Wśród mitów teatralnych Młodej Polski, red. I. Sławińska, M.B. Stykowa, Kraków 1983, s. 145–166. [wróć]

284. B. Szymańska, Kultury i porównania, Kraków 2003. [wróć]

285. K. Deja, Polski japonizm literacki 1900–1939, Kraków 2021. [wróć]

286. E.W. Said, Orientalizm, tłum. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2018, s. 15. [wróć]

287. O zjawisku tym pisał także m.in. Bronisław Malinowski [w:] idem, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 145. [wróć]

288. Por. K. Deja, op. cit., s. 11–17. [wróć]

289. O tych kwestiach pisze m.in. Katarzyna Deja, która odwołuje się do teorii Susan Stanford Friedman, przedstawionej w rozprawie Planetary Modernisms, opublikowanej w Nowym Jorku w 2015 r.; por. K. Deja, op. cit., s. 25. [wróć]

290. Por. K. Deja, op. cit., s. 29–30. [wróć]

291. J. Krzyżanowski, Władysław Stanisław Reymont i powieść chłopska [w:] idem, Neoromantyzm polski 1890–1918, Wrocław 1980, s. 259. [wróć]

292. Por. J. Tuczyński, Schopenhauer a Młoda Polska, Gdańsk 1969. [wróć]

293. O tych zagadnieniach traktuje rozprawa Wiesława Olkusza Poszukiwanie „nowej Golkondy piękna” i „prastarej mądrości Indii”, czyli pozytywiści polscy wobec kultury Orientu (Opole 1992). [wróć]

294. W okresie, w którym Reymont podróżował do Londynu, w polskiej prasie toczył się spór na temat medium Eusapii Palladino. O tajemniczej Włoszce pisali m.in. Bolesław Prus i Julian Ochorowicz, por. T. Mikulski, Reymont i duchy [w:] idem, Spotkania wrocławskie, Wrocław 1950, s. 25. [wróć]

295. Utwór ukazywał się w numerach 2–76 „Kuriera Warszawskiego”, równocześnie był drukowany w „Słowie Polskim” i „Dzienniku Poznańskim”, por. G. Matuszek, „Nieczyste sprawy”. O „Wampirze” Reymonta [w:] Wskrzesić choćby chwilę” – Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017, s. 225. Gabriela Matuszek nawiązuje do artykułu Barbary Koc, Motywy satanistyczne w „Wampirze” Władysława Stanisława Reymonta („Literatura Ludowa” 2009, nr 4–5). [wróć]

296. W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 263. [wróć]

297. Por. D. Trześniowski, „Wampir” Reymonta: upiorne sny zmęczonej Europy [w:] Inny Reymont, red. W. Książek-Bryłowa, Lublin 2002, s. 111–122. [wróć]

298. Por. m.in. J. Tuczyński, op. cit. [wróć]

299. Listy te i wpisy zostaną omówione w dalszej części artykułu. [wróć]

300. Beata Szymańska w rozprawie Kultury i porównania zwracała uwagę na dialog, kompromis i umiar oraz naukowo wyważone porównania, por. eadem, Kultury i porównania, op. cit. W twórczości Reymonta, o czym traktuje niniejszy artykuł, te strategie są obecne. [wróć]

301. 13 lipca 1894 r. pisarz uczestniczył w obradach Towarzystwa Teozoficznego w Londynie, por. T. Mikulski, Reymont i duchy, op. cit., s. 348. [wróć]

302. Por. zapis z dziennika z 21 lipca 1894 r. (W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009, s. 155). [wróć]

303. W.S. Reymont, W palarni opium, Warszawa 1908; pierwodruk: „Tygodnik Ilustrowany” 1894, nr 41. [wróć]

304. Anna Adamczyk pisze: „to światło ze Wschodu staje się kolonizatorem i ma spełnić rolę cywilizacyjnej misji w chylącej się ku upadkowi kolonizowanej dżungli” (eadem, „Wampir” Reymonta: zmierzch cywilizacji Zachodu, „Acta Humana” 2010, nr 1, s. 64–65). [wróć]

305. Por. m.in. A. Wańka, Początki New Age, „Colloquia Theologica Ottomana” 2001, nr 1, s. 60–76; H.J. Ruppert, Theosophie [w:] Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen, red. H. Gasper, J. Müller, F. Valentin, Freiburg 1990, s. 1059–1060; A. Besant, Wtajemniczenie, czyli droga do nadczłowieczeństwa, Warszawa 1928. [wróć]

306. Termin Umberta Eco. [wróć]

307. Symboliczny język filozofii życia kształtuje się w opozycji do technicyzacji, „istnienia obiektywnego” – o tym zjawisku pisze m.in. Georg Simmel, zob. idem, Most i drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 2006, s. 51–52. [wróć]

308. Dariusz Trześniowski analizuje przestrzeń powieści w perspektywie „pandemonium”, miasta upadku, por. idem, „Wampir” Reymonta: upiorne sny zmęczonej Europy [w:] Inny Reymont, op. cit., s. 112. [wróć]

309. Obecna w refleksji gnostyków myśl o kondycji materii sprawia, że zło, grzech i zbrodnia wyznaczają granice poznania, w powieści Reymonta obrazom świata ruin przeciwstawiony zostaje inny obraz – spowitego mgłami istnienia. [wróć]

310. Alegoria oznacza nostalgię za dawną świetnością, jest synonimem materializacji, jak pojmuje to pojęcie Walter Benjamin: „Alegoria postrzega istnienie, podobnie jak sztukę, jako stojące pod znakiem rozbicia i ruin” (W. Benjamin, Pasaże, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 363). [wróć]

311. Określenia zaczerpnięte z wiersza Kazimierza Przerwy-Tetmajera Życie [w:] idem, Wybór poezji, oprac. I. Sikora, Wrocław 1991, s. 108. [wróć]

312. W.S. Reymont, Wampir [w:] idem, Pisma, t. 8, oprac. i do druku przygotował T. Jodełka-Burzecki, I. Orlewiczowa, Warszawa 1975, s. 170. [wróć]

313. Por. W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 269, przypis 16. [wróć]

314. Motyw porcelanowej laleczki i japonizmu pojawił się w zmienionej postaci w referacie wygłoszonym przeze mnie podczas konferencji „Reymont – stulecie Nobla” w Łodzi 13–15 listopada 2024 r. [wróć]

315. O zagadnieniach tych pisała m.in. Maria Podraza-Kwiatkowska w pracy Inspiracje japońskie w literaturze Młodej Polski. Rekonesans, op. cit. [wróć]

316. Por. M. Roskill, Van Gogh. Gauguin and the Impressionist Circle, London 1970, s. 60. [wróć]

317. Pisze o tym obszerniej Agnieszka Kluczewska-Wójcik, zob. eadem, Japonia w kulturze i sztuce polskiej końca XIX i początków XX wieku, Warszawa–Toruń 2016, s. 10–12. [wróć]

318. A. Król, Japonizm polski, Kraków 2011. [wróć]

319. Por. Z. Osiński, Polskie kontakty teatralne z Orientem w XX wieku, cz. I: Kronika, cz. II: Studia, Gdańsk 2008. [wróć]

320. E. Kuźma, Mit Orientu i kultury Zachodu w literaturze XIX i XX wieku, Szczecin 1980, s. 192. [wróć]

321. Katarzyna Deja używa określenia „polski japonizm literacki”, por. eadem, op. cit. [wróć]

322. M. Podraza-Kwiatkowska, Inspiracje japońskie…, op. cit., s. 180. [wróć]

323. Por. F. Ziejka, Paryż młodopolski, Warszawa 1993, s. 220–243. [wróć]

324. O fakcie tym pisze m.in. Franciszek Ziejka, Władysława St. Reymonta droga na paryski Parnas [w:] idem, op. cit., s. 221. [wróć]

325. J. Lorentowicz, Spojrzenie wstecz, Warszawa 1935, s. 14. [wróć]

326. Ibidem. [wróć]

327. Por. F.-L. Schoell, Kontakty francuskie Wł. S. Reymonta [w:] Reymont we Francji. Listy do tłumacza „Chłopów” F.-L. Schoella, oprac. B. Miazgowski, Warszawa 1967, s. 60–93; W.S. Reymont, listy do F.-L. Schoella [w:] idem, Korespondencja…, op. cit., s. 514–535. [wróć]

328. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 158. [wróć]

329. S. Krzywoszewski, Długie życie, Warszawa 1949, t. 1, s. 89. Historię przyjaźni Reymonta z Przesmyckim opisali m.in. G. Legutko, „Dam Ci jeszcze wieść o sobie – lecz żądny będę odpowiedzi”. Listy Miriama do Reymonta z lat 1899–1907, „Tekstualia” 2024, nr 2 (77), s. 27–46; J. Tynecki, Miciński – Reymont – „Chimera”, „Prace Polonistyczne” 1968, seria 24, s. 241–258. [wróć]

330. Zob. G. Legutko, „Dam Ci jeszcze wieść o sobie – lecz żądny będę odpowiedzi”…, op. cit., s. 28. [wróć]

331. Por. A. Kluczewska-Wójcik, op. cit., s. 23–41. [wróć]

332. Por. J. Jankowski Wstęp [w:] idem, Kesa. Utwory dramatyczne i obrazy niknące, Warszawa 1910, s. 6–10. [wróć]

333. J.A. Kisielewski, O „Japończykach” w teatrze [w:] Myśl teatralna Młodej Polski. Antologia, red. I. Sławińska, Warszawa 1966, s. 294–298. [wróć]

334. T. Czaszka [T. Rittner], Z Wiednia, „Gazeta Lwowska” 1902, nr 45, s. 2. [wróć]

335. W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 160. [wróć]

336. Ibidem, s. 144. [wróć]

337. Por. Genji monogatari by Murasaki Shikibu, translated from the Japanese by Kencho Suematsu, with an introduction to the new edition by Terence Barrow, Rutland, Vermont–Tokio, Japan 1974. [wróć]

338. O utworze tym pisał m.in. Julian Adolf Święcicki w dziele Historya literatury chińskiej i japońskiej (Warszawa 1901). [wróć]

339. Artysta nawiązał w nich do zwojów emaki z epoki Heian (794–1185) – każdą scenę obramował obłokami oraz zastosował wyżej umiejscowiony punkt widzenia, aby skoncentrować uwagę widza na ukazanym wydarzeniu, wprowadził także stroje inspirowane modą z epoki Heian. [wróć]

340. Składa się na nią kilka tryptyków, w których Hiroshige przedstawił krajobrazy, a Kunisada postaci (bohaterowie – dla odmiany – są ubrani w stroje z epoki Edo). [wróć]

341. Wspomina o tym także Beata Utkowska, zob. eadem, Poza powieścią. Małe formy epickie Reymonta, Kraków 2004, s. 217. [wróć]

342. Z. Przesmycki, list do W.S. Reymonta z 19 lutego 1900 r. z Warszawy [cyt. za:] W. Kotowski, Rok 1900 – katastrofa kolejowa Reymonta, „Pamiętnik Literacki” 1974, nr 1, s. 188. [wróć]

343. Pojęcie Mariana Zdziechowskiego. [wróć]

344. J. Lemański, Piękno siódmego dnia stworzenia, „Chimera” 1904, nr 7, s. 143–144. [wróć]

345. Podobną diagnozę współczesnej kultury formułuje także Józef Mehoffer. Obraz z 1905 r. Europa jubilans przedstawia młodą kobietę ubraną w biały fartuszek, która przysiadła na chwilę – z miotełką w dłoni – w pokoju pełnym bibelotów i uśmiecha się nieco ironicznie do widzów. Pokój gromadzący skarby różnych kultur Bliskiego i Dalekiego Wschodu, a także artefakty kultury śródziemnomorskiej przypomina współczesną Europę – chaotyczną, hegemoniczną, zdecentralizowaną. [wróć]

346. Lafcadio Hearn w Kokoro określił duchowość Europy jako „Śmierć Zimy”: „Co żyje w czasowości. Lasy, góry – wszystkie rzeczy. Śmiertelnemu czasowi poddaje się wszystko, co życzenie wyraża” (L. Hearn, Kokoro, Frankfurt am Main 1905, s. 54; tłum. moje – H.R.). W numerze „Chimery” z 1901 r., w którym ukazała się Komurasaki, Zenon Przesmycki zamieścił pierwszy w Polsce, niezwykle obszerny artykuł poświęcony drzeworytom japońskim (Drzeworyt japoński), natomiast w trzecim zeszycie pojawił się jego kolejny artykuł pt. Stara barbarzyńska Japonia, poświęcony sztuce i literaturze Kraju Kwitnącej Wiśni, której Europejczycy nie byli w stanie zrozumieć. Zarówno Grażyna Legutko, jak i Katarzyna Deja uważają, że utwór Reymonta ilustruje tezy zawarte w artykułach Przesmyckiego (por. K. Deja, op. cit., s. 124), podobnego zdania jest także Beata Utkowska (op. cit., s. 217). [wróć]

347. P. Valéry, My, cywilizacje, wiemy już, że jesteśmy śmiertelne [w:] G. Picon, Panorama myśli współczesnej, teksty wybrali i omówili Roland Caillois [et al.], tłum. z franc., brak nazwiska tłum., Paris 1960, s. 618–620. [wróć]

348. [Cyt. za:] J. Krzyżanowski, Władysław Stanisław Reymont. Twórca i dzieło, Lwów 1937, s. 7. [wróć]

349. S. Rutkowski, Listy Władysława St. Reymonta do Wincentego Szacsznajdra, „Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza” 1967, nr 2, s. 43, list z 30 czerwca 1905 r. Refleksje z lektury prasy w tym okresie pojawiają się także w listach do Marii Maciejowskiej, por. B. Fert, Listy W.S. Reymonta do Marii Maciejowskiej z lat 1903–1909, „Kieleckie Studia Filologiczne” 1998, t. 12. Pisze o tym również Beata Utkowska (op. cit., s. 348). [wróć]

350. K. Deja, op. cit., s. 153. [wróć]

351. Chodzi o artykuł Wilhelma Feldmana Ex oriente lux („Krytyka” 1904, t. 2, s. 3). O zagadnieniach spornych pisze Katarzyna Deja (op. cit., s. 150–154). [wróć]

352. Beata Utkowska zwróciła uwagę na przywołane w zakończeniu utworu nawiązanie do wiersza Słowackiego Testament mój, por. eadem, Małe formy…, op. cit., s. 348. Pisze o tym także K. Deja, op. cit., s. 155. [wróć]

353. Por. J.O., Z dziejów Japonii, „Tygodnik Ilustrowany” 1904, nr 14, s. 276. [wróć]

354. G. Legutko, Reymont, „Chimera” i „Komurasaki” [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”…, op. cit., s. 51. [wróć]

355. Z. Nałkowska, Dzienniki, t. 6, oprac., wstęp i komentarz H. Kirchner, Warszawa 2000, s. 321. [wróć]

356. Reymont pisał 1 maja 1897 r. z Ouarville do Walerego Karwasińskiego ze smutkiem z powodu niezrealizowanych planów wschodniej podróży: „No i zamiast na Gibraltar, Messynę, Pireus i Konstantynopol – pojadę sobie do domu wołowym szlakiem na Berlin i Aleksandrów” (W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 166). [wróć]

357. J. Krzyżanowski, Władysław Stanisław Reymont i powieść chłopska [w:] idem, Neoromantyzm…, op. cit., s. 259. [wróć]

358. Szczegółowy stan badań nad powieścią w minionym stuleciu przedstawiła M. Popiel, Wstęp [w:] W.S. Reymont, Ziemia obiecana, Wrocław 2017, s. XCI–CII. [wróć]

359. K. Wyka, „Potęga żywiołowa prawie” [w:] idem, Reymont, czyli ucieczka do życia, oprac. B. Koc, Warszawa 1979, s. 87–118. [wróć]

360. B. Koc, O „Ziemi obiecanej” Reymonta, Wrocław 1990. [wróć]

361. M. Popiel, Wstęp, op. cit., s. V–CVI. Ostatnio badaczka powróciła do powieści Reymonta w szkicu: Potęga brzydoty. Władysław Reymont [w:] eadem, Czytanie estetyki. O ufności w przeszłość i przyszłość literatury, Kraków 2024, s. 75–94. [wróć]

362. P. Tomczok, Maszyna, rasa i kapitalizm. „Ziemia obiecana” Władysława S. Reymonta [w:] idem, Literacki kapitalizm. Obrazy abstrakcji ekonomicznych w literaturze polskiej drugiej połowy XIX wieku, Katowice 2018, s. 595–640. [wróć]

363. M. Litwinowicz-Droździel, „Ziemia obiecana” [w:] eadem, Zmiana, której nie było. Trzy próby czytania Reymonta, Warszawa 2019, s. 141–237. [wróć]

364. J. Sztachelska, Reymont, filistry i miejskie fenomeny [w:] W kręgu Młodej Polski. Studia i szkice, red. J. Sztachelska, Białystok 1998, s. 123–139. [wróć]

365. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny” 2000, nr 4, s. 33–57. [wróć]

366. G. Różańska, Obraz miasta w „Ziemi obiecanej” Władysława Stanisława Reymonta, „Słupskie Studia Filologiczne” 2000, nr 1, s. 141–147. [wróć]

367. M. Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w „Ziemi obiecanej” Władysława Stanisława Reymonta, „Prace Literaturoznawcze” 2013, nr 1, s. 61–75. [wróć]

368. K. Kołodziej, Między „ziemią obiecaną” a „złym miastem” – cała (?) prawda o Łodzi w publicystyce i prasie warszawskiej, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica” 2008, nr 10, s. 253–272. [wróć]

369. K. Badowska, Nowoczesna czy prowincjonalna? Łódź okiem przedwojennych publicystów i pisarzy [w:] Łódź. Miasto modernistyczne, red. K. Badowska [et al.], Łódź 2024, s. 217–238. [wróć]

370. K. Śmiechowski, Łódź – miasto przemysłowe, miasto nowoczesne? [w:] Łódź. Miasto modernistyczne, op. cit., s. 17–33. [wróć]

371. I.G. Kuźma, Biedne miasto Łódź [w:] Łódź. Miasto modernistyczne, op. cit., s. 35–48. [wróć]

372. D. Samborska-Kukuć, „Uwielbiam masy ludzkie, kocham żywioły, przepadam za wszystkim, co się staje dopiero” – Łódź jako temat literacki „Ziemi obiecanej” w korespondencji Reymonta [w:] Łódź. Miasto modernistyczne, op. cit., s. 249–257; eadem, Reymonta osobiste i literackie spotkania z Łodzią, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia LItteraria Polonica” 2024, nr 1(68), s. 21–37. [wróć]

373. M. Adamczyk-Garbowska, Dwie powieści o jednym mieście – „Bracia Aszkenazy” I.J. Singera i „Ziemia obiecana” Wł. St. Reymonta, „Tygiel Kultury” 1998, nr 4/5, s. 82–89. [wróć]

374. P. Czapliński, Księga założycielska polskiego kapitalizmu. O „Ziemi obiecanej” Reymonta, „Teksty Drugie” 2019, nr 5, s. 309–325. [wróć]

375. K. Górkiewicz, Nowy bohater w nowej rzeczywistości – łódzki świat w „Ziemi obiecanej” [w:] Wśród tułaczy i wędrowców. Studia młodopolskie, red. S. Fita, J.A. Malik, Lublin 2001, s. 99–124. [wróć]

376. M. Dąbrowski, Dyskurs interetniczny w „Ziemi obiecanej” [w:] Reymont. Radość i smutek czytania, red. J. Rohoziński, Pułtusk 2001, s. 59–78. [wróć]

377. A. Łowczanin, Reymontowski gotycyzm nowoczesności w „Ziemi obiecanej”, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica” 2024, nr 1(68), s. 57–78. [wróć]

378. M. Szymański, Nazwy dźwięków jako wyznaczniki przestrzeni industrialnej w „Ziemi obiecanej” Władysława Reymonta, „Prace Filologiczne. Seria Językoznawcza” 2008, t. 54, s. 387–411. [wróć]

379. M. Krzyżanowska, Jak brzmi upływ czasu? Reymontowska koncepcja związku czasu z dźwiękiem, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio FF” 2022, vol. XL, s. 57–71. [wróć]

380. D. Piechota, Przestrzeń Łodzi w zwierciadle dyskursu toksyczności. Na marginesie „Ziemi obiecanej” Władysława Stanisława Reymonta, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 2020, nr 26, s. 113–130. [wróć]

381. G. Kasprzyk, Dwa wegetarianizmy Władysława Reymonta – obraz wegetarianizmu i wegetarian w „Ziemi obiecanej” i „Chłopach”, „Zoophilologica. Polish Journal of Animal Studies” 2024, nr 1(13), s. 1–15. [wróć]

382. R. Okulicz-Kozaryn, „Ziemia obiecana” jako epos nerwowy [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017, s. 151–168. [wróć]

383. Ł. Książyk, „Ziemia obiecana” jako schopenhauerowska powieść o nudzie [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”…, op. cit., s. 137–150. [wróć]

384. G. Minois, Historia samotności i samotników, tłum. W. Klenczon, Warszawa 2018, s. 13. [wróć]

385. Ibidem, s. 397. [wróć]

386. Ibidem, s. 417. [wróć]

387. Ibidem, s. 419. [wróć]

388. J. Kolbuszewski, Ochrona przyrody a kultura, Wrocław 1992, s. 112–115. [wróć]

389. J. Szurek, Tendencje ekspresjonistyczne w prozie Jerzego Żuławskiego [w:] Ekspresjonizm w literaturze Młodej Polski oraz na tle literatury polskiej i obcej XX wieku, red. E. Łoch, Lublin 1988, s. 186; J. Jedlicki, Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków nowoczesności, Warszawa 2000, s. 113–221. [wróć]

390. J. Jedlicki, op. cit., s. 35. [wróć]

391. Ibidem, s. 36. [wróć]

392. I. Gielata, Bolesław Prus na progu nowoczesności, Bielsko-Biała 2011, s. 19. [wróć]

393. J. Kramarczyk, Życie we własnym rytmie. Socjologiczne studium „slow life” w dobie społecznego przyspieszenia, Kraków 2018, s. 15–17. [wróć]

394. C. Honoré, Pochwała powolności. Jak zwolnić tempo i cieszyć się życiem, tłum. K. Umiński, Warszawa 2011, s. 35. [wróć]

395. Ibidem, s. 37. [wróć]

396. J. Kramarczyk, op. cit., s. 14. [wróć]

397. Ibidem. [wróć]

398. J. Sztachelska, Czytanie Smilesa [w:] eadem, Zabijanie klasyków. Studia i eseje, Białystok 2015, s. 27–47; J. Kubicka, Na przełomie. Pozytywiści warszawscy i pomoc własna, Warszawa 2016. [wróć]

399. J. Kramarczyk, op. cit., s. 172–173. [wróć]

400. C. Honoré, op. cit., s. 33. [wróć]

401. K. Kłosińska, Powieść o „wieku nerwowym”, Katowice 1988; R. Okulicz-Kozaryn, op. cit., s. 151–154. [wróć]

402. M. Litwinowicz-Droździel, op. cit., s. 193. [wróć]

403. Ibidem. [wróć]

404. W.S. Reymont, Ziemia obiecana, wstęp i oprac. M. Popiel, Wrocław 2017, s. 316. Dalej cytaty z tego wydania lokuję w tekście, podając skrót Z i numer strony cytowanej. [wróć]

405. P. Tomczok, op. cit., s. 613. [wróć]

406. K. Wyka, op. cit., s. 91. [wróć]

407. P. Tomczok, op. cit., s. 626. [wróć]

408. M. Popiel, Wstęp, op. cit., s. XXXIII. [wróć]

409. J. Kramarczyk, op. cit., s. 43. [wróć]

410. Ibidem, s. 62. [wróć]

411. M. Popiel, Wstęp, op. cit., s. XL. [wróć]

412. W.S. Reymont, Chłopi, t. I–II, wstęp i oprac. F. Ziejka, Wrocław 1991, t. I, s. 386. Wszystkie cytaty z dzieła Reymonta podaję za tym wydaniem, w nawiasie wskazuję tom i numer strony. [wróć]

413. Pierwszy rozdział monografii Chłopki Joanny Kuciel-Frydryszak, zatytułowany po prostu Zbędne, wprowadza w świat wiejskich dziewcząt i dzieci, w zhierarchizowaną logikę przydatności, z którą koniunkcję tworzy cała piramida krzywd: bezrefleksyjność, ale i nierzadko celowość zadawanego cierpienia, monotonia codziennego mozołu, poczucie beznadziejności. W uproszczeniu można orzec, że najbardziej kłopotliwymi, nieużytecznymi istotami są dzieci, przede wszystkim dziewczynki. Książka Chłopki rekonstruuje los wiejskich kobiet w międzywojniu, po odzyskaniu przez Polskę niepodległości, a zarazem w czasach Wielkiego Kryzysu, czyli ponad trzydzieści lat po premierze Chłopów Reymonta na łamach „Tygodnika Ilustrowanego” i ponad pięćdziesiąt po powieściowym czasie akcji. Jest po prostu interesującym dokumentem. Zob. J. Kuciel-Frydryszak, Chłopki. Opowieść o naszych babkach, Warszawa 2023. [wróć]

414. Motyw starości tworzy ramę kompozycyjną Chłopów. [wróć]

415. Metafora słońca-hostii powtarza się w powieści kilkukrotnie. Zob. II, 354. [wróć]

416. Lesław Tatarowski wyeksponował „archaiczny typ świadomości przestrzennej” Agaty i to, że pisarz właśnie tej bohaterce powierza „perspektywiczne ujęcie wsi i okolic” (idem, Człowiek – kultura – sacrum. O „Chłopach” Reymonta, Wrocław 2002, s. 36). [wróć]

417. J. Bachórz, Na wycugu i w jego pobliżu. Fragmenty rozważań o problemach starości w „Chłopach” Reymonta [w:] Dojrzewanie do pełni życia. Starość w literaturze polskiej i obcej, red. S. Kruk, E. Flis-Czerniak, Lublin 2006, s. 293. [wróć]

418. J. Bachórz, op. cit., s. 300. [wróć]

419. Zob. m.in. P. Chmielowski, Z najnowszych powieści, „Kurier Codzienny” 1897, nr 249. [Cyt. za:] B. Utkowska, Poza powieścią. Małe formy epickie Reymonta, Kraków 2004, s. 143. [wróć]

420. B. Utkowska, op. cit., s. 144. [wróć]

421. Ibidem, s. 145. [wróć]

422. Nie dotyczy to jedynie zbiorowości przedindustrialnych. Zbigniew Kaźmierczak podkreśla ową „bezużyteczność” starości w społeczeństwach konsumpcyjnych, przywołuje „niemożność bycia przyczyną” i brak sprawczości jako fakty wykluczające ze zbiorowości. Por. Z. Kaźmierczak, Ludzie starzy i humaniści we wspólnocie bezużytecznych [w:] Starość. Doświadczenie egzystencjalne, temat literacki, metafora kultury. Seria 1. Rozpoznania, koncepcja i wstęp J. Ławski, red. A. Janicka, E. Wesołowska, G. Kowalska, Białystok 2013, s. 278. [wróć]

423. A. Chwalba, W. Harpula, Cham i pan. A nam, prostym, zewsząd nędza?, Warszawa 2022, s. 349. [wróć]

424. L.K. [L. Krzywicki], Do Jasnej Góry, „Prawda” 1895, nr 30. [Cyt. za:] K. Wyka, Reymont, czyli ucieczka do życia, oprac. B. Koc, Warszawa 1979, s. 149. [wróć]

425. Ibidem, s. 150. [wróć]

426. Chłopów często w literaturze przedstawiano zgodnie z arkadyjską, wergiliańską konwencją. Oświeceniowy model „Piasta-chłopka pracowitego miał przetrwać prawie cały wiek XIX” (F. Ziejka, „Wesele” w kręgu mitów polskich, Kraków 1997, s. 105). Ideałem chłopa był człowiek pokorny i potulny. „Tak też chłopów przedstawiano, zbuntowanych ośmieszano” (J. Tokarska-Bakir, Podminowane średniowiecze. Mediewistyka po przełomie afektywnym [w:] Kultura afektu – afekty w kulturze. Humanistyka po zwrocie afektywnym, red. R. Nycz, A. Łebkowska i A. Dauksza, Warszawa 2015, s. 33). [wróć]

427. „– Graniasta, najlepsza krowa, ażeby was, ścierwy, pokręciło, kiej tak pilnujecie! – rzucił lejce synowi i z batem w garści pobiegł przodem” (I, 23). [wróć]

428. P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 18. [wróć]

429. Nośnikiem historii, patriotyzmu i nieortodoksyjnego chrześcijaństwa (panteizmu, empatii wobec zwierząt) jest w powieści przede wszystkim postać Rocha. Zob. T. Budrewicz, Status Rocha w „Chłopach” [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017, s. 169–187. [wróć]

430. F. Ziejka, przypis [w:] W.S. Reymont, op. cit., s. 180. [wróć]

431. T. Budrewicz, op. cit., s. 178. [wróć]

432. W Kulturze magicznej Kowalskiego czytamy: „Starcy […], tracąc moce płodności, wymykają się podziałom taksonomicznym rządzącym światem człowieka, wśród których podstawowe są opozycje płci. W pewnym sensie przestają mieć znamiona męskości czy kobiecości. Starość ukazuje skutki destrukcyjnego działania czasu, przemijalności, rozpadu i nieuniknionego zmierzania ku śmierci. Zawieszenie seksualności przywołuje stan świata, gdy był on Rajskim Ogrodem Bezczasowej Jedności, kiedy to nie nastąpiło jeszcze rozbicie pełni, harmonijności świata” (P. Kowalski, op. cit., s 529). [wróć]

433. Pies według wierzeń pierwotnych jest zwierzęciem „granicy świata żywych i sacrum” (ibidem, s. 447). [wróć]

434. Ibidem, s. 387. [wróć]

435. Jest to fragment cytatu w całości brzmiącego: „widma dźwięków i rzeczy dawno pomarłych a błądzących po świecie” (W.S. Reymont, Chłopi, t. I–II, wstęp i oprac. F. Ziejka, Wrocław 1991, t. 1, s. 507). [wróć]

436. Zob. D. Bieńkowska, Reymontowska sztuka słowa, „Poradnik Językowy” 2008, nr 4, s. 51. [wróć]

437. Zob. odpowiednio: M. Wawrzeniecki, Wierzenia ludu łowickiego, „Ziemia. Zeszyt Monograficzny Łowicki” 1913, nr 15–16 z 12 kwietnia, s. 264–268; A. Chmielińska, Księżacy (Łowiczanie), Kraków 1925; B. Baranowski, Echa dawnych zwyczajów prawnych w „Chłopach” Reymonta, „Prace Polonistyczne” 1948, t. 6, s. 133–144. Oczywiście spostrzeżenia przywołanych tu etnografów odnotowujących zwyczaje wsi polskiej mogą stanowić istotne argumenty dla literaturoznawców w dyskusji nad zakorzenieniem obrazu świata przedstawionego Chłopów w rzeczywistości pozaartystycznej (świadczy o tym dobitnie zestawienie Marii Rzeuskiej; zob. eadem, Sprawa „Chłopów” Reymonta, „Odrodzenie” 1949, nr 32, s. 5). Jednakże realizm Reymonta nie zawęża się zarazem do wiernej obserwacji i równie wiernego kopiowania rzeczywistości we wszelkich jej przejawach (zob. J. Mańkowska, „Ziemia” Zoli a „Chłopi” Reymonta. Paralela. Część 1, „Pamiętnik Literacki” 1917, z. 4, s. 226). [wróć]

438. Zob. K. Wyka, Reymont jako pisarz polskiej prowincji, „Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza” 1970, nr 5, s. 25. [wróć]

439. Por. S. Deka, O metodzie wyodrębniania skryptów kulturowych i kilku skryptach niemieckich i polskich [w:] Oblicza komunikacji 1. Perspektywy badań nad tekstem, dyskursem i komunikacją, red. I. Kamińska-Szmaj, T. Piekot, M. Zaśko-Zielińska, Kraków 2006, s. 160–179 (tu zwłaszcza definicja, s. 166). Zaproponowane rozumienie skryptu kulturowego intencjonalnie odwołuje też do rozpoznań z zakresu semantyki kulturowej Anny Wierzbickiej, według której skrypt ten zawiera scenariusz pewnych zachowań lub postaw (zob. eadem, Emocje. Język i „skrypty kulturowe” [w:] eadem, Język – umysł – kultura, red. J. Bartmiński, Warszawa 1999, s. 166–167). [wróć]

440. Zob. M. Sroczyńska, Fenomen religijności ludowej w Polsce – ciągłość i przeobrażenia [w:] Kościół i religijność Polaków 1945–1999, red. W. Zdankiewicz, T. Zembrzuski, Warszawa 2000, s. 253–270; M. Zowczak, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wrocław 2000; I. Bukraba-Rylska, Religijność ludowa – zjawisko i związane z nim kontrowersje, „Wieś i Rolnictwo” 2008, nr 1, s. 50–73. Nie bez znaczenia pozostaje przy tym kontekst polityczny, o którym Magdalena Zowczak wspomina we wprowadzeniu do drugiego wydania: religijność ludowa w środowiskach wiejskich Europy Środkowo-Wschodniej miała być reakcją na państwowe tendencje do wprowadzania kultury ateistycznej (eadem, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Toruń 2013, s. 11). [wróć]

441. W.S. Reymont, op. cit., t. 2, s. 594–595. [wróć]

442. Zob. Dokumenty soborów powszechnych, t. IV: Lateran V, Trydent, Watykan I (1511–1870), oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2005, s. 704–712. Można przy tym upatrywać tradycji wiązania ludowych praktyk magicznych z pogaństwem i grzechem w trzynastowiecznej summie spowiedniczej brata Rudolfa (zob. E. Karwot, Katalog magii Rudolfa. Źródło etnograficzne XIII wieku, Wrocław 1955, s. 134). [wróć]

443. Zob. Cygaństwo [hasło w:] Słownik języka polskiego, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Warszawa 1900, t. I: A–G, s. 358. [wróć]

444. Struktura hierarchiczna stanowiła podstawę funkcjonowania tradycyjnej kultury patriarchalnej, a za taką należy uznać społeczność wiejską przełomu XIX i XX wieku. Zgodnie z rozpoznaniem Józefa Burszty była ona zamkniętym układem jednostek rodzinno-społecznych powiązanych różnymi formami zależności (zob. idem, Kultura ludowa – kultura narodowa, Warszawa 1974, s. 46). Owe akcentowane przez Bursztę relacje znajdują odzwierciedlenie m.in. w takiej formie folkloru, jak pieśń dziadowska (zwłaszcza w nurcie nowiniarskim), dla której dystynktywne pozostawało ukazywanie konsekwencji nieposłuszeństwa wobec starszych; zob. Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX–XX w.), oprac. S. Nyrkowski, Warszawa 1977. [wróć]

445. W.S. Reymont, op. cit., t. 1, s. 488–489. [wróć]

446. Zob. Psychologia dla teologów, red. J. Makselon, Kraków 1995, s. 285. [wróć]

447. Zob. H. Biegeleisen, U kolebki. Przed ołtarzem. Nad mogiłą, Lwów 1929, s. 11. [wróć]

448. Zob. M. Błońska, Boże Narodzenie, IV. W folklorze [hasło w:] Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułkowski, Lublin 1976, t. 2: Bar–Centuriones, s. 871. [wróć]

449. Zob. Z. Kupisiński, Liturgia Kościoła a ludowa obrzędowość Bożego Narodzenia w Opoczyńskiem, „Roczniki Teologiczne” 2005, z. 9, s. 145–158. Badacz koncentruje się wprawdzie na dookreślonym regionie, jednak zauważane przez niego prawidłowości i mechanizmy można uogólnić. [wróć]

450. Zob. R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Warszawa 1993. [wróć]

451. Na temat zalet obu perspektyw zob. B. Mazan, Słownik, hasło: makro-mikro [w:] idem, Pozytywizm warszawski z perspektywy mikroświatów tekstowych, Łódź 2002, s. 89–94. [wróć]

452. Zob. J. Stefański, Dzisiejsze zwyczaje i tradycje w okresie bożonarodzeniowym i wielkanocnym w Polsce, „Studia Gnesnensia” 2016, t. XXX, s. 5–22. [wróć]

453. Zob. K. Matyas, Wilija. Jeden z jasnych dni chłopskiego żywota, Kraków 1895, s. 5. Należy zaznaczyć, że badacz opisuje obyczaj zaobserwowany w Gorzycach (ówczesny powiat tarnobrzeski). Jednakże w kontekście omawianego przez Matyjasa zwyczaju nie bez znaczenia wydaje się, że na Jagustynkę nie czeka miejsce przy stole: robi je dopiero, przesuwając się, Maciej Boryna. Czytelnik nie jest też jednoznacznie poinformowany, czy – zgodnie z ówczesnym obyczajem – pozostawiono pusty talerz dla zmarłych członków rodziny. [wróć]

454. Zob. M. Błońska, op. cit., s. 871. Zdaniem badaczki wiara ta łączy się z przekonaniem o przebywaniu w dniu Bożego Narodzenia dusz zmarłych na ziemi, co z kolei ma związek z odkryciem w świątecznych obrzędach reliktów kultu zmarłych (zob. ibidem, s. 869). Jednocześnie – podążając tropem wzmianki Ludwika Stommy o liczbie osób przy stole wigilijnym – można odczytywać reakcję Dominikowej w sposób łączący ją z symboliką parzystości i nieparzystości w kulturze ludowej. Badacz przywołuje regułę, według której wieczerzać powinna parzysta liczba osób, wliczając w to nienarodzone dziecko, w przeciwnym wypadku jedna z nich umrze (zob. L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku [w:] idem, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje, Łódź 2002, s. 211). Z taką też sytuacją mamy do czynienia w Chłopach: pozornie u Borynów wieczerzało dziewięć osób: Maciej, Dominikowa z dwoma synami, Roch, Pietrek, Witek, Józka i Jagusia. Ta jednak – w przekonaniu matki i męża – była ciężarna (miał na to wskazywać jej zmienny nastrój). Wprowadzenie do domu jeszcze jednej osoby zaburzyłoby więc mityczny porządek i zagroziło bezpieczeństwu zgromadzonych, to zaś mogło ulec konceptualizacji jako kontakt ze „złym”. Dalszy rozwój fabuły „potwierdza” obawy Dominikowej: w ciągu roku (zgodnie z przesądem) umiera jeden z uczestników wieczerzy – Boryna, który uczynił dla gościa miejsce przy wigilijnym stole. [wróć]

455. Do pewnego stopnia pozycja Rocha jest analogiczna do tej zajmowanej w zbiorowej wyobraźni wiejskiej społeczności przez dziada wędrownego (zob. K. Michajłowa, Dziad wędrowny w kulturze ludowej Słowian, tłum. H. Karpińska, Warszawa 2010). Roch jednak nim nie jest (jakkolwiek w utworze pojawia się figura dziada); to zresztą najbardziej tajemnicza postać w powieści: ukrywa się przed funkcjonariuszami reprezentującymi władzę zaborcy, a jednocześnie doradza mieszkańcom Lipiec oraz prowadzi naukę czytania i pisania dla dzieci. [wróć]

456. W.S. Reymont, op. cit., t. 1, s. 367. [wróć]

457. Zob. I. Kubiak, K. Kubiak, Chleb w tradycji ludowej, Warszawa 1981, s. 125. [wróć]

458. W.S. Reymont, op. cit., t. 2, s. 170. [wróć]

459. Jest to oczywiście centrum w rozumieniu mitycznym, nie zaś obiektywnym. Jednakże geografia „świecka” – co podkreśla Mircea Eliade – to jedynie abstrakcyjna konstrukcja przestrzeni i świata, niezdolna do tworzenia sensów. W przeciwieństwie do niej w geografii mitycznej przestrzeń święta pozostaje „bardziej realna” (zob. idem, Symbolika środka, tłum. H.B., „Znak” 1961, nr 88, s. 1391). Rozdźwięk między geografią „świecką” a „świętą” uświadamia prawidłowość, o której pisał niegdyś Ludwik Stomma: „Otóż nie naszą jest rzeczą rozstrzyganie, czy wizja kosmosu zawarta w tekście kultury ludowej jest prawdziwa, czy nie. […] jest to wizja zupełnie inna od wypracowanej przez współczesną naukę europejską. Więcej – nie ma między nimi żadnego właściwie iunctim, sprzeczności natomiast co niemiara” (idem, op. cit., s. 233). [wróć]

460. Zob. Y.-F. Tuan, Przestrzeń i miejsce, tłum. A. Morawińska, Warszawa 1987. [wróć]

461. D. Benedyktowicz, Z. Benedyktowicz, Symbolika domu w tradycji ludowej (cz. II), „Polska Sztuka Ludowa” 1990, nr 4, s. 3. [wróć]

462. Ibidem, s. 4. Na temat znaczenia domu jako idei i jego uwikłań w wyobraźnię społeczną w różnych dyskursach zob. J. Bartmiński, I. Bielińska-Gardziel, Polski językowo-kulturowy obraz DOMU i jego profile [w:] Leksykon aksjologiczny Słowian i ich sąsiadów, red. J. Bartmiński, I. Bielińska-Gardziel, B. Żywicka, Lublin 2015, t. 1: Dom, s. 89–121. Z kolei Danuta Benedyktowicz i Zbigniew Benedyktowicz omawiają koncept domu z perspektywy etnologicznej; zob. eidem, Dom w tradycji ludowej, Wrocław 1992. [wróć]

463. W.S. Reymont, op. cit., t. 2, s. 170. Raczej chybione byłoby natomiast identyfikowanie – za Ludwikiem Stommą – kierunków świata z ich symboliką (jakkolwiek w wierzeniach ludowych wiatr północny sprowadzał chorobę); zob. idem, op. cit., s. 204, 225. [wróć]

464. Słownik warszawski definiuje leksem „guślarka” nie tylko jako „ta, co gusła czyni, czarownica, wiedźma, wróżbiarka”, ale i „ta, co wierzy w gusła, kobieta zabobonna” (Guślarka [hasło w:] Słownik języka polskiego, op. cit., s. 943). [wróć]

465. W. Siarkowski, Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, Kraków 1880, cz. III, s. 31. Przywołane tu słowa, charakteryzujące stosunek ludu do oficjalnej dogmatyki chrześcijańskiej, można uznać za pogłos uwagi Józefa Ignacego Kraszewskiego, który dwie dekady wcześniej zauważał: „[…] wieśniak nasz pozostał pół-poganinem, tylko co jeszcze ochrzczonym. […] instytucje pomodyfikowały stosunki, maluczko tam coś z góry wcisnęło się do warstwy niższej, tło zostało takiem jakiem było, gdy lud ten chrzcił się na wiarę chrześciańską. Obok przyjętej nowej wiary przewiekowały tu przesądy i zabobony pogańskie, zasady, przysłowia, pieśni, obrzędy” (idem, Wieczory wołyńskie, Lwów 1859, s. 111–112). [wróć]

466. Zob. odpowiednio: S. Udziela, Religia i modlitwa u ludu ropczyńskiego, „Wisła” 1889, t. 3, s. 592–603; J. Kibort, Wierzenia ludowe w okolicach Krzywicz w powiecie wilejskim, „Wisław” 1899, t. 13, s. 321–336, 389–408. [wróć]

467. W.S. Reymont, op. cit., t. 2, s. 170. Przywołane tu słowa wybrzmiewają szczególnie interesująco w kontekście Reymontowskiego reportażu Pielgrzymka do Jasnej Góry (1894), na którego kartach można znaleźć uwagi na temat ekstatycznego charakteru religijności polskiego ludu: oto w okolicy Wielgomłynów „[p]od każdym krzyżem czołgano się w prochu, całowano nie tylko krzyż, ale i sztachetki ogrodzenia, kamienie, które pod nim leżały. / Ciała znikały, pozostawały tylko twarze w rysach i wyrazie i oczy coraz więcej płonące gorączką. Milkły indywidualności i zlewały się z sobą. Nie było już znać szlachty, chłopów, mieszczan, kobiet ani mężczyzn, wszystko spływało się w tej jednej rozpalonej do białości fali religijnego uniesienia” (idem, Pielgrzymka do Jasnej Góry. Wrażenia i obrazy, Warszawa 1895, s. 108–109). Jednocześnie ekstatyczna religijność nie wyklucza wśród pielgrzymujących leczenia choroby jej „zamawianiem”, a nawet egzorcyzmowania (epizod w Łęczeszycach; zob. ibidem, s. 47–50). [wróć]

468. Jerzy Bralczyk, przywołując potwierdzone etnograficznie przysłowia „Bogu służ, a diabła nie gniewaj” oraz „Panu Bogu świeczkę, a diabłu ogarek”, wskazuje na zawartą w nich pochwałę zapobiegliwości w obliczu wyzwań stawianych przez rzeczywistość i koniecznych w ich obliczu kompromisów, metaforyzowanej poprzez odwołanie do sfery nadprzyrodzonej (zob. idem, 444 zdania polskie, Warszawa 2007, s. 303). Zapobiegliwość ta zyskuje jednocześnie inną perspektywę, stając się strategią przetrwania i biernego oporu w obliczu realiów wsi pańszczyźnianej i pouwłaszczeniowej, opisanych przez Kacpra Pobłockiego w Chamstwie (Wołowiec 2021). [wróć]

469. Zob. Studia liturgiczne, t. 8: Pogrzeb chrześcijański. Obrzędy, teologia, praktyka, red. C. Krakowiak, W. Pałęcki, Lublin 2012. [wróć]

470. W.S. Reymont, op. cit., t. 2, s. 386–387. [wróć]

471. Być może w Łowickiem zwyczaje pogrzebowe z użyciem chleba nie były tolerowane, jednakże Henryk Biegeleisen przywołuje przykłady z różnych ziem polskich (powiatu siedleckiego, Wołynia, okolic Sniatynia) umieszczania na trumnie nakrytej białą tkaniną bochenka chleba (zob. idem, op. cit., s. 162–163). Ten jednak nie zostaje pogrzebany ze zmarłym, co zdaje się sugerować Reymont (de facto nie wiemy jednak, co dalej stało się z chlebem podłożonym pod trumnę Boryny). [wróć]

472. Sygnalizowany tu zwyczaj wywodzi się z tradycji przedchrześcijańskiego święta dziadów, zasymilowanego przez Kościół jako Wspomnienie Wszystkich Wiernych Zmarłych. W religijności ludowej jest to nadal czas spotkania ze zmarłymi, połączonego jeszcze na przełomie wieków XIX i XX z tzw. obiatami żałobnymi (zob. Z. Kupisiński, Dzień Zaduszny w liturgii i tradycji ludowej, „Roczniki Teologiczne” 2006, z. 9, s. 144). W powieści Reymonta proboszcz nie pojawia się na cmentarzu po zmroku, aby nie być zmuszonym do reakcji na zachowania wiernych. Dzięki temu w życiu lipieckiej wspólnoty udaje się pogodzić prawdy wiary, wywiedzione z katechizmu, z tradycją ludową. [wróć]

473. Szczególna pozycja Modlitwy Pańskiej (Ojcze nasz) w obrządku religijnym wynika z faktu, że jest to jedyna modlitwa bezpośrednio przekazana uczniom przez Chrystusa (zob. A.F. Dziuba, Modlitwa Pańska, „Studia Teologiczne” 2021, nr 1, s. 269–292). [wróć]

474. Zob. B. Walęciuk-Dejneka, Chleb w folklorze polskim. W poszukiwaniu znaczeń, Siedlce 2010, s. 12. [wróć]

475. Zob. K. Węgorowska, Językowo-kulturowo-symboliczna zaduma nad północnokresowym kultem zmarłych utrwalonym w badaniach polskich uczonych różnych pokoleń, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Lingwistica” 2011, nr VI, s. 201. Iwona E. Rusek z kolei wymienia chleb jako najważniejszą spośród potraw ofiarowywanych zmarłym (zob. eadem, „Jedz, laleczko…”, czyli o zaświatowym charakterze niektórych potraw, „Bibliotekarz Podlaski” 2021, nr 4, s. 194). [wróć]

476. Zob. I. Kubiak, K. Kubiak, op. cit., s. 110, 123. Gwoli ścisłości: przywołani tu autorzy rozróżniają dwie formy pieczywa – podpłomyki, ofiarowywane istotom pozostającym w sferze liminalnej (nienarodzonym i zmarłym) oraz demonicznym, ale też Chrystusowi, i chleb, przysługujący ludziom (zob. ibidem, s. 109). Reymont w omawianej tu scenie takiego rozróżnienia nie czyni, odwołując się do odnotowywanej w większości kultur symboliki chleba. [wróć]

477. Funkcjonalnie można odnaleźć pogłos tego zachowania w opisywanym przez Oskara Kolberga zwyczaju umieszczania przez kobiety w trumnie zmarłego „każdego ziarna po szczypcie” (O. Kolberg, Dzieła wszystkie, oprac. J. Burszta, B. Linette, Wrocław–Poznań, 1967, t. 48: Tarnowskie-Rzeszowskie, red. tomu J. Burszta, s. 101). [wróć]

478. Zob. H. Biegeleisen, op. cit., s. 13–14. [wróć]

479. Zob. ibidem, s. 152. Wzmiankowaną przez badacza funkcję ofiar dla zmarłych odnajdujemy w rozważaniach Aleksandra Brücknera na temat wierzeń przedchrześcijańskich: „Życie nie kończyło się ziemią, jego dalszy ciąg odbywał się w zaświecie […], ale temu światu duchów i cieni brakło słońca i ciepła, krwi i barwy i zawistnem okiem patrzyły duchy na żyjących, więc należało o nich pamiętać […] i nakarmić, aby nie szkodziły żywym, dbały o ich pomyślność” (idem, Dzieje kultury polskiej, Warszawa 1939, t. I: Od czasów przedhistorycznych do r. 1506, s. 159–160). [wróć]

480. W.S. Reymont, op. cit., t. 2, s. 288. [wróć]

481. Zob. A. Fischer, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów 1921, s. 10. [wróć]

482. Zob. S.A. Pieniążek, Sadownictwo, Warszawa 1998. [wróć]

483. W.S. Reymont, op. cit., t. 2, s. 288. [wróć]

484. Zob. Drzewina [hasło w:] Słownik języka polskiego, op. cit., s. 572. [wróć]

485. Lasy (oraz inne tereny naturalne, jak góry czy jeziora) według badań historyków i archeologów były pierwszymi miejscami kultu Słowian; tam też, w niedostępnych miejscach pośród bagien, lokowana była kraina zmarłych. (zob. K. Musiał, Oblicza przyrody w wyobrażeniach dawnych Słowian, „Rozprawy Społeczne” 2018, nr 4, s. 15–21). [wróć]

486. Zob. K.W. Wójcicki, Zarysy domowe, Warszawa 1842, t. 2, s. 71–77; E. Majewski, Bocian w mowie i pojęciach ludu naszego, Warszawa 1891; A.W. Góra, Bocian w słowiańskich wyobrażeniach ludowych, „Etnolingwistyka. Problemy Języka i Kultury” 1995, t. 7, s. 33–46. [wróć]

487. Zob. Bocian [hasło w:] P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 31. [wróć]

488. Zob. Pająk [hasło w:] ibidem, s. 412. [wróć]

489. H. Biegeleisen, op. cit., s. I. [wróć]

490. Zob. T. Linkner, Zainteresowanie Młodej Polski epopeją a „Chłopi” Reymonta, „Słupskie Prace Filologiczne. Seria Filologia Polska” 2002, nr 1, s. 101. Trudno jednocześnie zgodzić się na supozycję badacza, że wątki przedchrześcijańskie pojawiające się w Chłopach to jedynie świadectwo zainteresowań epoki przedchrześcijańskimi dziejami Polski (zob. ibidem). Ich obecność stanowi raczej konsekwencję, sygnalizowanego uprzednio za Wyką, dążenia Reymonta do oddania pełni obrazu wsi polskiej. [wróć]

491. Zob. M. Błońska, op. cit., s. 869–873. [wróć]

492. We wprowadzeniu do przedchrześcijańskiej demonologii słowiańskiej na stronie internetowego sklepu „ewiking” Aneta Łuczyńska przypomina: „Niewiele osób wie, że choć oficjalnie Mieszko I przyjął w imieniu wszystkich poddanych chrzest w 966 roku, to przez kolejnych kilka setek lat słowiańskie wierzenia były głęboko zakorzenione w kulturze szlachty, rycerstwa, mieszczaństwa i oczywiście chłopstwa. We wsiach wciąż przecież możemy spotkać się z przesądami, które swoje źródła mają właśnie w mitologii słowiańskiej” (eadem, Jakich bogów czcili Słowianie?, „ewiking”, https://ewiking.pl/pl/n/21 [dostęp: 12 października 2024]). [wróć]

493. Na kresach lasów Sieroszewski pisał na Syberii, przebywając wśród Jakutów, w Namskim Ułusie, jednocześnie w dwóch językach: rosyjskim i polskim. Ukończył powieść na początku 1891 r.; pierwsze polskie wydanie wydrukował pod pseudonimem Wacław Sirko w Petersburgu (1894), drugie ukazało się w Warszawie (1898); wersja rosyjska pt. Na kraju lesow została opublikowana w Petersburgu (1897). Reymont większą część Chłopów – czwartą już z kolei swoją powieść – pisał również w oddaleniu od rodzinnej ziemi, we Francji (głównie w Bretanii i Paryżu). Po raz pierwszy publikowana była w odcinkach na łamach „Tygodnika Ilustrowanego” (1902–1908); w wersji książkowej drukowana była partiami: tom pierwszy i drugi ukazały się w 1904 r., tom trzeci – w 1906 r., tom czarty – w 1909 r. Pisownię w cytatach i tytułach uwspółcześniono. [wróć]

494. W. Sieroszewski, Książka na wygnaniu [w:] idem, Dzieła, t. 16: Pamiętniki. Wspomnienia, red. A. Lam, J. Skórnicki, Kraków 1959, s. 600. [wróć]

495. W.S. Reymont, Chłopi [ciąg dalszy druku części 1 i 2 powieści, dopisek autora z datą 26 marca 1905], „Dziennik Poznański” 1905, nr 97, s. 3. [wróć]

496. Zob. M. Jay, Kryzys tradycyjnej władzy wzroku. Od impresjonistów do Bergsona, tłum. J. Przeźmiński [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, red. i wstęp R. Nycz, Kraków 1998, s. 295–330. [wróć]

497. Por. D. Knysz-Tomaszewska, Program naturalizmu otwartego [w:] eadem, Europejskie powinowactwa naturalistów polskich. Studia, Warszawa 1992, s. 7–35. [wróć]

498. Określenie Kazimierza Wyki ze studium Próba nowego odczytania „Chłopów” Reymonta [w:] idem, Reymont, czyli ucieczka do życia, oprac. B. Koc, Warszawa 1979, s. 168. [wróć]

499. Określenia tego badaczka nie utożsamia z „opresją kobiet” (terminem funkcjonującym w krytyce feministycznej), lecz odnosi je do zwrotu popularnego w literaturze polskiej końca XIX w. Zob. J. Zacharska, Bohaterki utworów Reymonta w jarzmie obowiązku [w:] Reymont i inni, red. W. Książek-Bryłowa, Lublin 2002, s. 151. [wróć]

500. Sieroszewski pisał: „Dusze ludzkie są odbiciem ich otoczenia. Z niego biorą barwy, kształty, ozdoby swych ubiorów, narzędzi, naczyń, świątyń i domów, z niego czerpią modele swych uczuć i upodobań” (W. Sieroszewski, Japonia w zarysie [w:] idem, Dzieła, t. 18: Szkice podróżnicze. Wspomnienia, red. A. Lam i J. Skórnicki, Kraków 1961, s. 313). Natomiast o wpływie środowiska celnie mówi jeden z bohaterów Ziemi obiecanej Reymonta: „Jednostki wybitne, które […] prowadzą świat, te geniusze sztuki, wiedzy, czynu, uczucia itd., to tylko bezwiedne instrumenty, przez które wypowiada się ich rasa, naród czy państwo, które ich z siebie wyłoniło. Ich wielkość jest w zupełnej proporcji do wielkości środowiska. […] Dlatego trudno przypuszczać, żeby wśród Papuasów urodził się Kopernik lub Hoene-Wroński” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2 [w:] idem, Dzieła wybrane, wybór i red. H. Markiewicz, J. Skórnicki, t. 7, Kraków 1957, s. 267–268). [wróć]

501. Zob. A. Maslow, Motywacja i osobowość, tłum. J. Radzicki, Warszawa 2013. [wróć]

502. W. Sieroszewski, Na kresach lasów [w:] idem, Dzieła, t. 5, red. A. Lam i J. Skórnicki, Kraków 1963, s. 7. Wszystkie cytaty z powieści pochodzą z tego wydania, dalej w nawiasach stosuję skrót: Nkl, a bezpośrednio po nim podaję numer strony. [wróć]

503. Ujbanczyk porównuje Pawła do „Noego w arce” (Nkl, 210), co nabiera szczególnej wymowy w kontekście żywiołu wody, o którym będzie mowa w dalszej części artykułu. [wróć]

504. W.S. Reymont, Chłopi, Warszawa 1980, t. I, s. 10. Wszystkie cytaty z powieści pochodzą z tego wydania, dalej w nawiasach stosuję skrót: Ch, bezpośrednio po nim podaję numer tomu i strony. [wróć]

505. Wątek przędzenia pojawia się w Chłopach wielokrotnie. Najobszerniej opisaną sceną jest „przęślicowa wieczornica”, na którą schodzą się do Kłębów wieśniaczki z wrzecionami, wełną, lnem i pakułami (zob. Ch II, 305–306). Czynność przędzenia związana jest z charakterystyką kobiet z rodziny Borynów: Hanki (zob. Ch II, 303) i Jagny (zob. Ch II, 252 i 254). Umiejętność wprawnego przędzenia eksponowana jest także w opisie pracującej Dominikowej (zob. Ch I, 90). I co ważne: motyw przędzenia koresponduje też z myślami umierającego Boryny, kiedy rozsiewa ziemię („Rozsypywało mu się wszystko w pamięci kiej suchy piasek w garściach […]; motał się w one złudy jak to wrzeciono w nić uciekającą wiecznie, a cięgiem na jednym miejscu”; Ch III, 229–230). Do czynności przędzenia porównywane są ponadto ludzkie obyczaje, a także zjawiska natury. Częstotliwość tych porównań kształtuje nadrzędną myśl powieści, dotyczącą powtarzalności i wiecznego trwania życia. [wróć]

506. W tej funkcji występuje jednak na krótko, gdyż za kołem podbiegunowym słońce w zimie nie ukazuje się nad horyzontem. W powieści Sieroszewskiego nie znajdujemy, co ciekawe, określenia „matka ziemia”, topos ten został zastąpiony metaforą boru jako ojca, który „nikomu nie odmawia, jeśli co ma” (Nkl, 15). [wróć]

507. Ida Sadowska zauważa, że opis ten jest próbą „odtworzenia samego procesu percepcji, samej fizjologii widzenia, w tym konkretnym przypadku swoistego widzenia-czucia przez przymknięte powieki, czucia blasku «w mózgu i całym ciele». Jest więc próbą odtworzenia w opisie pejzażu wrażeń odbieranych przez postrzegający podmiot na poziomie czysto sensorycznym”; eadem, Światło Syberii (Wokół impresjonizmu Wacława Sieroszewskiego) [w:] eadem, Wśród obcych i wśród swoich. Wacława Sieroszewskiego portret wielokrotny, red. G. Legutko, Kielce 2007, s. 135. [wróć]

508. Zgodnie z wykładnią symboliczną ziemia oznacza m.in. zasadę pasywną, materialną, żeńską, żyzną, płodną, słońce zaś – zasadę aktywną, duchową, męską, zapładniającą (zob. W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 1990, s. 388–389). Wykładnia ta ważna jest dla dalszych partii analizy, gdzie będzie mowa o ziemi komplementarnej z kobietą i płodnością. Zalaną słońcem ziemię lipczan należałoby zatem rozumieć jako odpowiednik pełni życia, urodzaju, szczęścia, powodzenia. [wróć]

509. Zob. M. Trepczyński, Światło jako arché świata. Metafizyka światła Roberta Grosseteste, „Ethos” 2017, nr 3, s. 93–115. [wróć]

510. Zwierzał się przyjacielowi: „[Z]nowu ugrzęzłem w Chłopach! Tak orzę, bronuję i sieję wiośnianą część. Ogromna robota, cięższa i ważniejsza niźli części poprzednie, ale myślę, że i znacznie będzie soczystsza, żywsza i lepsza – chcę tego” (W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 248). [wróć]

511. D. Knysz-Tomaszewska, Krajobrazy impresjonistyczne w wybranych nowelach Reymonta [w:] W kręgu Młodej Polski. Studia i szkice, red. J. Sztachelska, Białystok 1998, s. 122. [wróć]

512. Ryby łowione wiosną, choć zaspakajają zimowy głód, nie cieszą Jakutów. Ujbanczyk utyskuje: „dzień w dzień szczupak, i rano, i wieczorem, i na obiad: szczupak! Od takiego jadła i my chudniemy. Ale skądże wziąć co innego, kiedy taka nasza przyroda” (Nkl, 173). [wróć]

513. E.R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997. [wróć]

514. Zob. Z. Kalnická, Symboliczno-estetyczne znaczenie wody, tłum. M. Bakke, K. Wilkoszewska [w:] Estetyka czterech żywiołów. Ziemia, woda, ogień, powietrze, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2002, s. 81–130. [wróć]

515. Wskażmy najbardziej charakterystyczne: „dusza jej krzyczała w żalu i męce, bo rwała się do niego, rwała całą mocą, całą potęgą życia, jak to drzewo przywalone zwałami rwie się o wiośnie do słońca, jak ta ziemia prężąca się pod pierwszym tchnieniem ciepła…” (Ch II, 241); „Jako te soki, żywiące skryto pod ziemią, budzą się o wiośnie każdej, rozprężają nieśmiertelną żądzą, prą do się przez zwały świata, z krańców ziemi płyną, niebami kołują, aż się odnajdą, przepadną w sobie i w świętej tajemnicy poczną, bych się potem stać zdumionym oczom: wiośnianą porą albo kwiatem, duszą człowieczą łebo poszumem drzewin zielonych…” (Ch II, 323); „Jakby i w niej wiosna zaśpiewała swoją pieśń upalną, że burzyło się w niej i cosik poczynało, jako w tych ziemiach rodnych, ugorem leżących, poczyna się o wiośnie, […] śpiewa i jako wszędy się rozpręża, kiej pierwsze słońce przygrzeje…” (Ch III, 104). [wróć]

516. Z. Bokszański, Tożsamość narodowa: pojęcie i problematyka badawcza [w:] Biografia i wojna. Metoda biograficzna w badaniu procesów społecznych. Wybór tekstów, red. R. Dopierała, K. Waniek, Łódź 2016, s. 56. [wróć]

517. Odwołuję się tu do klasyfikacji postaw wobec Innego dokonanej przez Ryszarda Kapuścińskiego w wykładzie Spotkanie z Innym jako wyzwanie XXI wieku [w:] idem, Ten Inny, Kraków 2006, s. 70. [wróć]

518. „Bez kontrastu między «nami» i «nimi» nie istnieje tożsamość etniczna. Definiujemy siebie w znacznej mierze poprzez odniesienia do tego, czym lub kim nie jesteśmy. Operacja ta dokonuje się dzięki temu, iż wiemy, kim są inni i czym różnimy się od nich” (Z. Bokszański, op. cit., s. 55). [wróć]

519. W jakiś sposób analogiczną postacią w świecie Lipiec jest Roch, łączący swojskość z innością. [wróć]

520. Określenie Andrzeja Makowieckiego ze szkicu Proza syberyjska Sieroszewskiego w perspektywie interkulturowej [w:] Wacław Sieroszewski. Zesłaniec – etnograf – literat – polityk, red. A. Kuczyński, M. Marczyk, Wrocław 2011, s. 92. [wróć]

521. S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza [w:] Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. E. Rzewuska, Lublin 1997, s. 16. [wróć]

522. Oto wybrane cytaty: „My, ludzie dzicy” (Nkl, 31); „myśmy ludzie biedni[…]; jemy, co się trafi” (Nkl, 32); „Jakut biedny, dziki, nie ma nic, a co jest, to śmierdzi” (Nkl, 42); „My się skarżyć nie możemy, myśmy ludzie niewolni”(Nkl, 57); „myśmy prawu podlegli” (Nkl, 201); „[u nas] taż bieda, taż ryba, taż ciemność i zima!” (Nkl, 234). Na prawach wyjątku podkreślają takie swoje cechy, jak odwaga i altruizm: „Ruski mało je, mało robi; Jakut dużo je, dużo robi; Jakut bohater!” (Nkl, 96); „My, ludzie swoi, prawda, sprzedajemy sobie tanio, ale i pomagamy darmo” (Nkl, 201). [wróć]

523. „Robili więc małe saneczki zaprzężone w strugane koniki lub reny, sadzali do nich czerwono ubrane lalki, a przed niemi kładli masło, placuszki, łakocie, nawet pieniądze, stawiali to na rozdrożach w tej nadziei, że ospa skusi się i odjedzie” (Nkl, 248). [wróć]

524. W. Sieroszewski, Listy z Syberii, oprac. B. Kocówna [w:] „Archiwum Literackie”, t. 8: Miscellanea z pogranicza XIX i XX wieku, red. K. Budzyk, S. Pigoń [et al.], Wrocław–Warszawa–Kraków 1964, s. 411. [wróć]

525. A. Lange, Pochodnie w mroku. Żeromski – Reymont – Kasprowicz, Warszawa [1927], s. 5–6. [wróć]

526. Nie bez znaczenia są biblijne imiona bohaterów: Jan (Ujbanczyk) i Paweł (Szczerbina). Imię Pawła wszyscy Jakuci traktują zresztą jako sobie bliskie. Stwierdzają ze zdziwieniem: „Bajbał! Patrzcie, zupełnie jakuckie ma imię” (Nkl, 87). [wróć]

527. Ujbanczyk przyznaje rację Pawłowi: „Prawdę powiadasz: gdyby się u nas rodziło zboże, albo… coś takiego, co by można zostawić, odłożyć, a to wciąż mięso i mięso… zdobycz, albo też ryba i ryba; zjedz albo zgnije! Więc jesz, jeżeli jest; a jak nie ma… O panie, panie, gdybyś wiedział, jakie to nastają wówczas u niektórych czasy, jakie okropne bywają czasy!…” (Nkl, 175). [wróć]

528. Zob. M. Jakubczak, Ziemia (zwłaszcza rozdział Pierwotne źródło życia vs. śmiertelna, pochłaniająca energia) [w:] Estetyka czterech żywiołów…, op. cit., s. 30–41 (cytat ze s. 41). [wróć]

529. Autochton (stgr. αὐτόχθων) – ‘z tej ziemi’; od autós – ‘sam’, chthn – ‘ziemia’. [wróć]

530. A. Lange, op. cit., s. 50–51. [wróć]

531. R. de Campoamor, Licencyat Torralba (Część I), tłum. A. Lange, „Chimera” 1901, t. 2, nr 6, s. 372. Właściwy tytuł utworu: Kobieta i mężczyzna, czyli Licencjat Torralba. [wróć]

532. W.S. Reymont, Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem porcelanowem sercu japońskiem. Opowiedziana dla Hality Lutosławskiej, „Chimera” 1901, t. 2, nr 6, s. 446–460; W.S. Reymont, Komurasaki. Żałosna historya o pękniętem porcelanowem sercu japońskiem, opowiedziana dla Hality Lutosławskiej przez Wł. St. Reymonta, Warszawa 1903. [wróć]

533. R. de Campoamor, op. cit., s. 369–398. Po utworze Hiszpana w tym numerze „Chimery” znajdujemy m.in. fragmenty Próchna Wacława Berenta, Pieśni szaleńca Leopolda Staffa, Spokój Henryka Ochenkowskiego, Żart, satyrę, ironię i głębsze znaczenie Christiana D. Grabbego i Nokturn Jana Lemańskiego. [wróć]

534. A. Lange, wstęp [w:] R. de Campoamor, op. cit., s. 361. [wróć]

535. Córki Lutosławskiego i Sofíi Casanovy nazywano w domu od ich imion: Marię – Manitą, Izabellę – Belitą i Halinę – Halitą. [wróć]

536. A. Pawłowska, J. Niewiarowska-Kulesza, Japonizm w sztuce modernizmu. Obrazy przepływającego świata, Łódź 2017, s. 36. [wróć]

537. Por. H. Ratuszna, Tadeusz Rittner i japonizm, „Wiek XIX. Rocznik Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza” 2021, r. 14(56), s. 73–91; eadem, „… i jak motyle w barwnym ogrodzie…” – uwagi o japonizmie w twórczości Tadeusza Micińskiego [w:] Tadeusz Miciński i ludzie epoki. Studia, red. M. Bajko, J. Ławski, U.M. Pilch, Białystok 2019, s. 71–90. [wróć]

538. Zob. Feliks Jasieński i jego Manggha, wstęp i oprac. E. Miodońska-Brookes, wybór M. Cieśla-Korytowska i E. Miodońska-Brookes, tłum. z fr. M. Cieśla-Korytowska, Kraków 1992. [wróć]

539. O meandrach przyjaźni Reymonta i Przesmyckiego wnikliwie pisze Grażyna Legutko, zob. eadem, „Dam ci jeszcze wieść o sobie – lecz żądny będę odpowiedzi”. Listy Miriama do Reymonta z lat 1899–1907, „Tekstualia” 2024, nr 2(77), s. 26–46. Tu czytamy o relacji pisarzy:
Towarzyską zażyłość Miriama z autorem Ziemi obiecanej na progu XX wieku można już ponad wszelką wątpliwość określić mianem przyjaźni. […]
Współpraca Reymonta z „Chimerą” z pewnością gruntowała serdeczną relację przyjaciół. W 1901 roku w drugim tomie „Chimery” Miriam wydrukował „japońską” stylizację literacką Reymonta, zatytułowaną Komurasaki. Żałosna historia o pękniętym porcelanowym sercu japońskim. Wydał ją z pietyzmem, ozdabiając treść noweli rysunkami Katsushiki Hokusaia – jednego z najwybitniejszych japońskich malarzy i drzeworytników. Komurasaki znakomicie wpisywała się w model sztuki synkretycznej i autonomicznej, propagowany przez Miriama – zawierała cały szereg chwytów charakterystycznych dla stylistyki modernistycznej, począwszy od silnego zmetaforyzowania i zrytmizowania prozy, przez użycie techniki impresjonistycznej, służącej wywołaniu określonego nastroju, do operowania synestezją i symbolicznym skrótem. Poza tym dobrze wkomponowywała się w kontekst artykułów Przesmyckiego propagujących w „Chimerze” kulturę Japonii. W ramach wdzięczności i uznania Reymont w 1902 roku zadedykował Miriamowi Chłopów, rozpoczynając ich druk w odcinkach na łamach „Tygodnika Ilustrowanego” (dedykację powtórzył w osobnym wydaniu powieści (ibidem, s. 29–30). [wróć]

540. Archiwum Zenona Przesmyckiego, teka „Chimery”, opis: Katalog rękopisów (1966) t. 5, s. 116, rkps 5332 II, k. 1–24, Biblioteka Narodowa. Online dostęp: Biblioteka Polona, https://polona.pl/preview/b29b525d-f8e8-4c89-9a4b-6fdccf9ba718 [dostęp: 19 stycznia 2025] i Federacja Bibliotek Cyfrowych. [wróć]

541. W.S. Reymont, [Redakcje brulionowe i szkice różnych utworów prozą i dramatów z lat 1901–1902], Dolnośląska Biblioteka Cyfrowa, rkps 6963/l, https://www.dbc.wroc.pl/dlibra/publication/16295/edition/14369 [dostęp: 22 sierpnia 2025]. [wróć]

542. Wyd. I: Poznań 1917, wyd. II: Poznań 1918, potem: Warszawa 1925. [wróć]

543. W.S. Reymont, Pisma, t. 13: Nowele, t. 3, oprac. A. Bar, przedm. Z. Szweykowski, Warszawa 1952. [wróć]

544. Zob. B. Romanowicz, Hokusai. Wędrując… Drzeworyty japońskie ze zbiorów Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków 2021; Ł. Kossowski, M. Martini, Wielka fala. Inspiracje sztuką Japonii w polskim malarstwie i grafice, Warszawa 2016; M. Rajewski, Hokusaia obraz świata, który przeminął, „Ethos” 2022, nr 2, s. 345–350. [wróć]

545. Warto podkreślić, że w rękopisie i dwu pierwszych wydaniach widoczna jest dbałość Reymonta o sposób segmentacji tekstu, wydzielania, akcentowania pewnych jego części. Późniejsze wydania nie zawsze są już wierne temu autorskiemu kształtowi tekstu, choć zachowuje go zbiór pt. Przysięga. [wróć]

546. O konfliktach Lutosławskiego z Ligą Narodową i Dmowskim zob. W. Lutosławski, Jeden łatwy żywot, Warszawa 1933, s. 242: „O ile go poznałem, zawsze plany jego miały charakter oportunistyczny; choć nie wynikały z jakiegoś głębszego poglądu na świat zmierzały jednak do wszechpolskości, czyli jedności narodowej, co stanowiło wielką zasługę w owych czasach. Do tej polityki nie można było wprowadzić filozofji, gdyż ci politycy mieli wyraźny wstręt do prawd powszechnych, szczególniej do prawd dotyczących ducha. Więc rychło się przekonałem, że pomimo zewnętrznych pozorów zażyłości i przyjaźni, byłem tym ludziom obcy i pozostawiali mnie na uboczu w swych przedsięwzięciach”. Na ten temat por.: R. Wapiński, Roman Dmowski, Lublin 1989, s. 91–92; K. Kosiński, Bunt duszy polskiej. O twórczości politycznej i literackiej Romana Dmowskiego (z lat 1893–1934), Warszawa 2023. [wróć]

547. Zob. interpretację tekstu: D. Samborska-Kukuć, Ekspresja i empatia. Tauromachia okiem Reymonta („Los toros”), „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Historicolitteraria” 2021, nr 21, s. 222–234. Pierwodruk: W.S. Reymont, Los toros, „Kurier Warszawski” 1907, nr 177–181; „Dziennik Kijowski” 1907, nr 137–140. [wróć]

548. W.S. Reymont, Burza, Warszawa 1907; idem, Ave Patria. Los toros, wyd. 5, Warszawa 1938. [wróć]

549. Zob. A. Liszka, Tryptyk preekspresjonistyczny. Ucięty („Ave Patria, morituri te salutant…” Władysława Stanisława Reymonta), „Ruch Literacki” 2022, z. 4(373), s. 617–635. [wróć]

550. Zob. R. Wapiński, op. cit., s. 135–139. [wróć]

551. H. z Lutosławskich Meissnerowa („Halita”), Reymont [cyt. za:] A. Janicka, „Wspomnienia” Haliny z Lutosławskich Meissnerowej „Hality”. Introdukcja i interpretacja [w:] Wincenty Lutosławski i literatura. Studia, red. A. Janicka, H. Libera, J. Ławski, Kraków–Białystok 2022, s. 498–499. [wróć]

552. I. z Lutosławskich Wolikowska, Roman Dmowski. Człowiek, Polak, przyjaciel, wstęp N. Tomczyk, Wrocław–Drozdowo 2007, s. 84. [wróć]

553. Wszystkie cytaty z Komurasaki… przytaczam za wydaniem z 1903 roku „Nakładem Redakcyi Chimery” i oznaczam w tekście głównym skrótem K, po którym podaję numer strony. [wróć]

554. F. Ziejka, Władysława Stanisława Reymonta droga na francuski Parnas, „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 4, s. 76. [wróć]

555. I. z Lutosławskich Wolikowska, op. cit., s. 34. [wróć]

556. Por. K. Deja, Polski japonizm literacki 1900–1939, Kraków 2021. [wróć]

557. Zob. G. Różańska, Obraz miasta w „Ziemi obiecanej” Władysława Stanisława Reymonta, „Słupskie Prace Filologiczne” 2002, nr 1, s. 141–147. [wróć]

558. Zob. M.J. Olszewska, Reymont, czyli o tym, że opowiadanie o rzeczywistości jest ciekawe, „Teologia Polityczna”, 2 maja 2022, https://teologiapolityczna.pl/maria-jolanta-olszewska-reymont-czyli-o-tym-ze-opowiadanie-o-rzeczywistosci-jest-ciekawe [dostęp: 20 stycznia 2025]. [wróć]

559. Zob. Z. Przesmycki, Drzeworyt japoński, „Chimera” 1901, t. 1, nr 1; idem, „Stara, barbarzyńska Japonia…”, „Chimera” 1901, nr 3. [wróć]

560. Nawiązuję do bardzo inspirującej rozprawy doktorskiej: R. Janczarek, Arcydzieło w literaturze polskiej i japońskiej, UKSW, promotor: M. Saganiak, promotor pomocniczy: M. Woźniewska-Działak, Warszawa 2023. [wróć]

561. Cechy stylu secesyjnego w literaturze: P. Wojciechowski, Przenikanie. Twórczość literacka Bolesława Biegasa, Białystok 2024; rozdziały: Secesja – „kolaż dekadencji i intelektu”, s. 102–110; Dramatopisarz. „Secesyjność” tekstów literackich Bolesława Biegasa, s. 119–175. [wróć]

562. Zob. takie filmy, jak Noc w muzeum (Night at the Museum), reż. Shawn Levy, Stany Zjednoczone, Wielka Brytania, 2006. [wróć]

563. Zob. szczególnie: A. Czabanowska-Wróbel, Dzieci, pajace i lalki. (O młodopolskich dziejach motywu), „Teksty Drugie” 1998, z. 1–2, s. 223–244. [wróć]

564. J.L. [Jan Lemański], „Chimera” 1904, t. 7, z. 19, s. 143–144. [wróć]

565. M. Podraza-Kwiatkowska, Inspiracje japońskie w literaturze Młodej Polski. Rekonesans, „Pamiętnik Literacki” 1983, z. 2, s. 67. [wróć]

566. Ibidem. [wróć]

567. B. Kosmowska, „Reymonta siódmy dzień stworzenny”, czyli odpoczynek przy baśni, „Słupskie Prace Filologiczne. Seria Filologia Polska” 2002, nr 1, s. 124. [wróć]

568. Ibidem, s. 125. [wróć]

569. Ibidem, s. 128. [wróć]

570. A. Jarosz, Komurasaki. Legenda i jej wieczni kochankowie, „Litteraria Copernicana” 2014, nr 2(14), s. 169–178. [wróć]

571. Zob. film Shirai Gonpachi, reż. Kimiyoshi Yasuda, Japonia 1956. [wróć]

572. B. Utkowska, Poza powieścią. Małe formy epickie Reymonta, Kraków 2004, s. 205. [wróć]

573. Ibidem, s. 215; zob. recenzję: J. Sztachelska, Beata Utkowska. „Poza powieścią. Małe formy epickie Reymonta”. Kraków (2004), „Pamiętnik Literacki” 2009, nr 4, s. 211–224. [wróć]

574. B. Utkowska, Poza powieścią…, op. cit., s. 216. [wróć]

575. P. Górecki, Na styku kultur Wschodu i Zachodu: „Komurasaki […]” Władysława Stanisława Reymonta a kontekst japoński („Remont” Moriego Ōgaia), „Polisemia” 2015, nr 1(14). [wróć]

576. Ibidem. [wróć]

577. Ibidem. [wróć]

578. K. Deja, Polski japonizm literacki 1900–1939, Kraków 2021, s. 125. [wróć]

579. Ibidem, s. 126. [wróć]

580. Casanova była już wtedy autorką nieprzekładanych na język polski tomów: Poesías, Madrid 1885; Fugaces, ed. A. Martínez, „Biblioteca Gallega”, vol. 47, La Coruña 1898 (dedykowany Maríi Stasiowej). Wiele lat potem Casanova opublikowała po polsku własną opowieść o lalce i ludziach zmuszonych do ucieczki. Pierwodruk hiszpański: Viajes y aventuras de una muñeca española en Rusia, ilustr. de Gutiérrez Larraya, Burgos 1920. Przekład: S. Casanova-Lutosławska, Podróże Karmeli, tłum. I. Lutosławska, Warszawa 1926. [wróć]

581. G. Legutko, Reymont, „Chimera” i Komurasaki [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017, s. 62. [wróć]

582. Ibidem, s. 64. [wróć]

583. Ibidem. [wróć]

584. Przykładowo: Historya bárzo piękna y żáłosná o Equánuśie Krolu Skockim… (Kraków 1578); Nowy zaciąg pod chorągiew starą tryumfuiącego Jezusa […] krzyż albo żałosna historya krwawej męki […] Chrystusa… (Przemyśl, ok. 1701–1730); Historyja żałosna a straszliwa o Franciszku Spierze… (Olsztyn 1987). [wróć]

585. Lutosławscy mieli cztery córki: Marię, Izabellę, Halinę i wcześnie zmarłą Jadwigę. Zob. T. Szymański, Panie Lutosławskie. Losy niezwykłych kobiet na tle historii dwóch stuleci, Drozdowo 2021. [wróć]

586. O hipersemiozie: J. Ławski, Błędne ognie. O hipersemiozie w „Baśni” Goethego [w:] J.W. von Goethe, Baśń/ Das Märchen, tłum. K. Krzemień-Ojak, wstęp W. Kunicki, oprac. i red. J. Ławski, Białystok 2017, s. 51–74. [wróć]

587. Opublikował ją w „Przeglądzie Wszechpolskim” w 1899 r. [wróć]

588. Por. R. Wapiński, op. cit., s. 90–91 (stosunek do kobiet); I. z Lutosławskich Wolikowska, op. cit., s. 84–87 (relacje polityka z córkami Lutosławskich). [wróć]

589. M. Podraza-Kwiatkowska, op. cit., s. 72. [wróć]

590. Zob. pamiętnik guwernantki z Drozdowa majątku Lutosławskich: W. Lignowska, Pamiętniki 1897–1918, oprac. B. Turowska, wstęp K. Witkowska, Drozdowo 2008. [wróć]

591. S. Pigoń, Niesamowite spotkanie literackie [w:] idem, Miłe życia drobiazgi. Pokłosie, Warszawa 1964, s. 415. [wróć]

592. Taką interpretację sugeruje też, choć nie idzie tak daleko, Przemysław Górecki (idem, Na styku kultur Wschodu i Zachodu…, op. cit.). [wróć]

593. O ciemnej stronie związku Sofíi i Lutosławskiego zob.: M. Filipowicz-Rudek, Trudna miłość na trudne czasy – Lutosławski oczami Sofíi Casanovy [w:] Wincenty Lutosławski – oblicza różnorodności, red. A. Pawłowski, R. Zaborowski, Drozdowo 2006. [wróć]

594. Oczywiście nie wymieniam tu transpozycji językowej: przeniesienie elementów opowieści z języka japońskiego do języka polskiego. Oba są dość hermetyczne – polskojęzyczna opowieść Reymonta zamyka historię Komurasaki w peryferyjnym, trudnym języku zachodniosłowiańskim. Czy została przełożona na japoński? Zob. R. Zajączkowski, Japońska Polska. Kulturowy wizerunek Polski w Japonii, „Zeszyty Naukowe KUL” 2018, nr 2, s. 382: pierwsze utwory polskie przetłumaczył na japoński Shimei Futabatei (1864–1909) na początku XX wieku (Michałek Prusa, Kocham Niemojewskiego). [wróć]

595. Por. M. Podraza-Kwiatkowska, Inspiracje japońskie…, op. cit., s. 61: „Nie literatura, lecz drzeworyt japoński i japoński teatr zainteresowały młodopolskich pisarzy przede wszystkim. Te zatem zjawiska, które mogą podlegać percepcji bez znajomości języka. Te jednocześnie – i to wydaje się o wiele bardziej istotne – które zdobyły uznanie sfer artystycznych Zachodu. Te wreszcie, które stały się dostępne w Polsce: dzięki wystawom sztuki japońskiej i dzięki tournée teatralnej trupy Kawakamiego i Sady Yakko”.
Por. o spóźnionej recepcji przekładowej literatury japońskiej: I. Schreiber, Polska bibliografia japonologiczna po rok 1926, Kraków 1929; T. Majtczak, Dawna literatura japońska w Polsce: przegląd polskich tłumaczeń klasycznej literatury japońskiej (opublikowanych do roku 2020) [w:] Dziedzictwo literackie i kulturowe między Wschodem a Zachodem, red. A. Klimkiewicz, I. Piechnik, Kraków 2023, s. 247–264. [wróć]

596. Jest to inność i obcość całkowita, totalna, rzec można: egzystencjalna i kulturowa, a nawet ontyczna. [wróć]

597. Na cześć Antinousa Hadrian ustanowił igrzyska, wzniósł mu świątynię, mianował go herosem itd. [wróć]

598. To, jak sądzę, jeden z kluczowych fragmentów utworu. Komurasaki można by tu też potraktować jako duszę, Animę, symbol dojrzałości duchowej. [wróć]

599. „Pierś zbawcza” Antinousa oznacza coś więcej niż piękne, nagie (ten motyw wciąż tu powraca) ciało. To symbol miłości, która wyzwala z obcości, samotności i przerażenia śmiercią. To zbawienie niemożliwe i… konieczne. [wróć]

600. W nurcie czarnego romantyzmu dominuje wymiar ontologicznej destrukcji, jaką niesie noc; w „czarnym modernizmie” noc jest przede wszystkim figurą destrukcji sięgającej głębi egzystencji, poczucia sensu. Zob. H. Krukowska, Noc romantyczna (Mickiewicz, Malczewski, Goszczyński). Interpretacje, wyd. 2, Gdańsk 2011. [wróć]

601. Por. wiersze Staffa (Pieśni szaleńca, s. 436–444) z numeru „Chimery”, gdzie opublikowano Komurasaki i utwór Reymonta. O nastroju zob. H. Krukowska, Orfizm Leopolda Staffa [w:] Ateny. Rzym. Bizancjum. Mity Śródziemnomorza w kulturze XIX i XX wieku, red. J. Ławski, K. Korotkich, Białystok 2008, s. 355–366. [wróć]

602. Zob. N. Poleszak-Fiedorczuk, Młodopolska onirologia poetycka. Leopold Staff – Tadeusz Miciński, Białystok 2020. [wróć]

603. W naukach ścisłych doprowadziło to do rozwoju ich żywej relacji z filozofią (zwłaszcza – filozofią nauki), co skutkowało procesem, który można określić jako „mały renesans” filozoficznych podstaw nauk ścisłych (sygnowany na przykład takimi nazwiskami, jak: Albert Einstein, Bertrand Russell, Arthur Stanley Eddington). [wróć]

604. Lange powtórzył to określenie za Ignacym Matuszewskim (zob. A. Lange, Pochodnie w mroku. Żeromski – Reymont – Kasprowicz, Warszawa [1927], s. 58). [wróć]

605. Jak pisze Barbara Kocówna, zadaniem tego towarzystwa było „przeciwdziałanie kierunkowi materialistycznemu za pomocą rozkrzewiania idei spirystycznych” (zob. B. Kocówna, Reymont. Opowieść biograficzna, Warszawa 1971, s. 37). [wróć]

606. Jak stwierdzał Antoni Lange, Reymont – rozmawiając z kimś – stopniowo niemalże identyfikował się ze swoim interlokutorem: „W trakcie rozmowy […] już się w tego osobnika wcielił, już się stawał nim, tym drugim panem. Przybierał jego pozy, uśmiechał się jego uśmiechem” (A. Lange, op. cit., s. 61 [cyt. za:] P. Wojciechowski, Logos, byt, harmonia. Antoniego Langego czytanie kultury, Lublin 2010, s. 102). [wróć]

607. Zob. M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. K. Kocjan, Warszawa 2011. [wróć]

608. Pragnę zaznaczyć, że cechy te (tj. „szamanistyczne”) są – zdaniem licznych literaturoznawców, zwłaszcza reprezentujących nurt psychoanalityczny – niejako ekwiwalentem talentu pisarskiego w ogóle (obecnym w archaicznych i współczesnych kulturach niepiśmiennych). Uważam, że Reymont reprezentował te cechy w silnym stopniu, co pośrednio potwierdzał również Lange w Pochodniach w mroku, pisząc o szczególnym związku pisarza z archaicznymi aspektami życia chłopskiego (przede wszystkim bliskością wobec natury i swoistym, wewnętrznym spokojem, którego brak w „miejskim” życiu). Zob. A. Lange, op. cit., s. 50. [wróć]

609. Warto zwrócić uwagę także na specyficzną interpretację „mediumizmu” Reymonta, zaproponowaną przez Langego, który ujmował tę cechę osobowości twórczej pisarza nie tyle jako „rozproszenie” i ciągłe „wędrowanie” pomiędzy światem żywych i umarłych (jak moglibyśmy przypuszczać na podstawie potocznych wyobrażeń, a także części rozważań antropologów czy etnologów), ile właśnie – szczególną koncentrację, którą Paweł Wojciechowski nazwał umiejętnością „całkowitego zanurzenia się w tworzonym obrazie” (P. Wojciechowski, op. cit., s. 103). Umiejętność ta pozwalała autorowi Chłopów – według Langego – na prezentowanie rzeczywistości pełnej wewnętrznych sprzeczności i konfliktów w ramach spójnej artystycznie, harmonijnej całości. [wróć]

610. J. Rurawski, Władysław Reymont, Warszawa 1977, s. 373–374. [wróć]

611. Mam tu na myśli oczywiście podskórne warunkowanie przez marksizm, względnie materializm dialektyczny, który – jakkolwiek od pewnego momentu nie stanowił bynajmniej obowiązkowego „zestawu narzędzi” literaturoznawców doby PRL, jeśli nie chcieli oni świadomie deklarować się po stronie obowiązującej ideologii – mimo wszystko (przez medium cenzury oraz polityki personalnej w instytucjach naukowych) zabraniał wypowiadać się pozytywnie o nurtach „idealistycznych”, zbyt wybujałej „metafizyce” czy eschatologii (nie wspominając o „skompromitowanym” – nie tylko w oczach socjalistycznych ideologów – spirytyzmie). [wróć]

612. Zob. D. Trześniowski, „Wampir” Reymonta: upiorne sny zmęczonej Europy [w:] Inny Reymont, red. W. Książek-Bryłowa, Lublin 2002, s. 111–122. [wróć]

613. Ibidem, s. 112. [wróć]

614. Ibidem, s. 117. [wróć]

615. Ibidem, s. 120. [wróć]

616. D. Knysz-Tomaszewska, Opowiadania fantastyczne i niesamowite Władysława Reymonta [w:] Reymont. Radość i smutek czytania, red. Janusz Rohoziński, Pułtusk 2001, s. 26. [wróć]

617. M. Walczak, Władysław Reymont o snach i spirytyzmie [w:] Inny Reymont, op. cit., s. 141. [wróć]

618. Ibidem, s. 142. [wróć]

619. Mam tu na myśli takie zbiory opowiadań Orzeszkowej, jak Iskry, Chwile czy Przędze. [wróć]

620. Jak stwierdza na przykład brytyjski neuropsycholog Chris Firth: „W tej książce pokażę, że rozróżnienie między tym, co umysłowe, a tym, co fizyczne, jest fałszywe. To złudzenie stworzone przez mózg. Wszystko, co wiemy – zarówno o świecie fizycznym, jak i umysłowym – jest zapośredniczone przez mózg” (idem, Od mózgu do umysłu. Jak powstaje nasz wewnętrzny świat, tłum. A. i M. Binder, Warszawa 2019, s. 28). Firth udowadnia – posługując się przykładami licznych eksperymentów, w tym skanowania różnych obszarów mózgowych – że ów ludzki organ posiada bezsprzecznie określoną i szeroką „wiedzę” o rzeczywistości fizycznej, która nie jest udostępniania świadomości. (Jej przenikanie do świadomości w postaci onirycznych obrazów i wizji stanowi jeden z tematów Wampira). [wróć]

621. B. Utkowska, Poza powieścią. Małe formy epickie Reymonta, Kraków 2004, s. 203. [wróć]

622. R. Dunbar, Religijni. Jak ewolucja wierzeń wpływa na historię i kulturę człowieka?, tłum. K. Kalinowski, Kraków 2023, s. 41–42. [wróć]

623. Zob. ibidem, s. 257–259. „Immersyjność” religii szamanistycznych polega na tym, że odwołują się one do koncepcji „przestrzeni transcendentnej”, w której egzystują zmarli przodkowie, złe i dobre duchy, do której dostęp zapewnia szamański rytuał i której przekazy, poddane odpowiedniej interpretacji, pozwalają na rozwiązywanie problemów codziennego życia członków plemienia. [wróć]

624. Tak rozumiana „realność archaiczna” – zwana czasem przez konserwatystów „Tradycją” – ma wiele wspólnego z „tradycją wynalezioną” Erica Hobsbawma i Terence’a Rangera (zob. E. Hobsbawm, T. Rager, Tradycja wynaleziona, tłum. M. Godyń i F. Godyń, Kraków 2008). Na gruncie filozoficznym przekonującej eksplikacji filozofii Friedricha Nietzschego jako powrotu archaicznej fazy rozwoju religijności (mianowicie „manaizmu”, czyli – w terminologii Dunbara – nieformalnej religii „plemiennej”) dokonał filozof Zbigniew Kaźmierczak (zob. idem, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Kraków 2000). [wróć]

625. E. von Hartmann, Filozofia nieświadomego, tłum. B. Markiewicz, konsult. nauk. B. Skarga, Warszawa 1982, s. 84. [wróć]

626. Ibidem, s. 85–86. [wróć]

627. E. von Hartmann, Spiritism, transl. by C.C. Massey, London 1885. [wróć]

628. Zob. ibidem, s. 19. [wróć]

629. Ibidem, s. 101. [wróć]

630. E. von Hartmann, Filozofia nieświadomego, op. cit., s. 98–99. [wróć]

631. Idem, Spiritism, op. cit., s. 56; tłum. moje – M.P. [wróć]

632. Dzisiaj „hiperestezja” to przede wszystkim termin z dziedziny dermatologii i oznacza: „zwiększoną, chorobliwą wrażliwość skóry na działanie zwykłych bodźców zewnętrznych”, zob. https://sjp.pwn.pl/sjp/hiperestezja [dostęp: 10 stycznia 2025]. Jednak w czasach Hartmanna (i Reymonta) określenie to miało szersze znaczenie, odnoszące się do wszelkich tkanek w ludzkim organizmie, a zwłaszcza tkanki nerwowej mózgu. [wróć]

633. Jak pisał Lange w Pochodniach w mroku: „W r. 1896/7 […] mieszkałem […] z Reymontem – przy ul. Nowy Świat – w meblowanych pokojach u pewnej bardzo sympatycznej «wdowy dziecinnej»” (A. Lange, op. cit., s. 53). Za wskazanie paraleli pomiędzy twórczością Reymonta i Langego bardzo dziękuję Pani prof. Dorocie Samborskiej-Kukuć. [wróć]

634. Poemat ten – jak pisze Paweł Wojciechowski – powstał w 1895 r. Jego fragmenty drukowane były w „Ateneum” (1895, t. 2, s. 312–318), potem zaś został przedrukowany w zbiorze Pocałunki (Warszawa 1925, s. 35–50); zob. P. Wojciechowski, op. cit., s. 149. [wróć]

635. Zob. E. Ihnatowicz, J. Tomkowski, Witraż z wampirem, „Twórczość” 1987, nr 10. [wróć]

636. E. Neumann, Wielka Matka. Fenomenologia kobiecości. Kształtowanie nieświadomości, tłum. R. Reszke, Warszawa 2008, s. 33. [wróć]

637. Ibidem, s. 29. [wróć]

638. Zob. P. Wojciechowski, op. cit., s. 164. [wróć]

639. Nieprzypadkowo najsłynniejsze dzieło „mistrzyni” teozofii, okultyzmu i spirytyzmu – Heleny Bławatskiej (drugoplanowej bohaterki Wampira) ma tytuł Izys odsłonięta. [wróć]

640. W.S. Reymont, Wampir, Gdańsk 2000, s. 65. Pojęcie „aportu” oznaczało przeniesienie przedmiotu przez medium na seansie spirytystycznym mocą samego umysłu. Pojęcie „raportu” odnosiło się zaś do przekazywania myśli lub wyszeptanych (ewentualnie napisanych na kartce) słów na odległość, wykluczającą jakikolwiek przekaz fizyczny. [wróć]

641. E. von Hartmann, Spiritism, op. cit., s. 56–57; tłum. moje – M.P. [wróć]

642. W.S. Reymont, Wampir, op. cit., s. 11. [wróć]

643. E. von Hartmann, Spiritism, op. cit., s. 88–89. [wróć]

644. W.S. Reymont, Wampir, op. cit., s. 22. [wróć]

645. Jak pisał Hartmann: „Badania Fahnnestocka wykazały, że każdy ma utajoną zdolność do spontanicznego auto-somnambulizmu, możliwego do osiągnięcia jedynie za pomocą środków psychicznych, i że wiele osób dzięki praktykowaniu tej zdolności jest w stanie dokonać takiej przemiany [świadomości „zwykłej” w „somnambuliczną” – M.P.] w dowolnym momencie i to względnie szybko” (E. von Hartmann, Spiritism, op. cit., s. 29–30; tłum. moje – M.P.). [wróć]

646. W.S. Reymont, Wampir, op. cit., s. 110. [wróć]

647. Ibidem, s. 32. [wróć]

648. Co ciekawe, badacz wskazuje na wyższy odsetek zdolności „mediumicznych” w krajach o suchym powietrzu (np. Stany Zjednoczone – 5 proc. populacji) w porównaniu z krajami o powietrzu wilgotnym (Anglia – 3 proc. populacji). Zob. E. von Hartmann, Spiritism, op. cit., s. 6. [wróć]

649. Myśliciel pisał: „To co się sprzeciwia temu ujęciu [tj. Hartmannowskiemu – M.P.], to tylko stary przesąd, że dusza jest świadomością. Jak długo go nie przezwyciężymy i nie unicestwimy w sobie wszelkich […] jego pozostałości, tak długo […] wszechjedność nieświadomego musi […] być okryta zasłoną” (E. von Hartmann, Filozofia nieświadomego, op. cit., s. 83). [wróć]

650. Zob. np. ibidem, s. 81–82. [wróć]

651. Jak pisał Hartmann, dowodem „obiektywizmu” jasnowidzenia jest np. fakt, że ten fenomen nie pojawia się w sytuacji obecności na widowni znajomych, rodziny i innych osób bliskich medium spirytystycznemu. (Odwrotnie niż w przypadku innych zjawisk, którym taka obecność zaprzyjaźnionego kręgu osób wyraźnie pomaga). Dowodzi to, zdaniem filozofa, że jasnowidzenie polega na bezpośrednim, indywidualnym kontakcie medium z bezprzestrzennym i ponadczasowym substratem Nieświadomego (E. von Hartmann, Spiritism¸ op. cit., s. 79). [wróć]

652. To sformułowanie Jana Tomkowskiego odnosi się do Pana Tadeusza Mickiewicza, również dzieła epickiego, choć o zupełnie innym charakterze (i – przyznajmy – innej artystycznej wartości) niż powieść Wampir. Zob. J. Tomkowski, „Pan Tadeusz” – poemat metafizyczny, Wrocław 2019, s. 19. [wróć]

653. J. Rurawski, Władysław Reymont, op. cit., s. 373. Powracając w tym kontekście (katastrofalnego „rozpadu” struktur zachodniej cywilizacji, któremu odpowiada „rozpad” fabuły) do interpretacji Wampira dokonanej przez Dariusza Trześniowskiego, można byłoby dodać, iż „Reymont-badacz” mógł żywić nadzieję na pewną paradoksalną „korzyść” z obserwowanej przez siebie destrukcji; jeśli bowiem w zastanej rzeczywistości nie udaje się już osiągnąć prawie niczego z „duchowych” lub „moralnych” celów ludzkiego życia, pozostaje mieć nadzieję, iż nasze działanie, nawet jeśli jest chaotyczne – „jakimś cudem” lub dzięki oddziaływaniu Opatrzności – pozwoli nam odzyskać wszystko, co zostało stracone. Uważam osobiście, że bez tej wiary Reymont nigdy nie ukończyłby swojej powieści. [wróć]

654. Erich Neumann w cytowanej już książce mówi o podwójnym „ekranie”, na który rzutowane są treści nieświadome (z istoty swojej bezczasowe i bezprzestrzenne): to „ekran” świata zewnętrznego (na mocy którego symbolizujemy doświadczenia świata, dzięki czemu w ogóle je postrzegamy i różnicujemy) oraz „ekran” wewnętrzny (który powoduje, że snów i wizji lub marzeń doświadczamy tak, jakby działy się w wirtualnym świecie zewnętrznym). Zob. E. Neumann, op. cit., s. 30. [wróć]

655. Zob. E. von Hartmann, Spiritism, op. cit., s. 38. [wróć]

656. Ibidem, s. 45. [wróć]

657. Ibidem, s. 33. [wróć]

658. W.S. Reymont, Wampir, op. cit., s. 7. [wróć]

659. Ibidem, s. 48–49. [wróć]

660. Ibidem, s. 29. [wróć]

661. Ibidem, s. 34. [wróć]

662. Ibidem, s. 16. [wróć]

663. Zob. https://www.britannica.com/topic/Baphomet [dostęp: 10 stycznia 2025]. [wróć]

664. Biorąc pod uwagę wspominane wcześniej paralele pomiędzy Daisy a Izydą i Wielką Matką, można powiedzieć, że zakończenie Wampira – odpłynięcie Zenona wraz z Daisy w jakąś podróż, być może nieskończoną (zamiast powrotu do kraju wraz z Adą i Wandą) – można byłoby interpretować jako dokonany przez bohatera wybór „bycia-ku-śmierci” (by posłużyć się znanym sformułowaniem Heideggera) na niekorzyść spokojnej egzystencji rodzinnej na ojczystej ziemi (którą to postawę można byłoby nazwać z kolei „obstawaniem przy życiu”). [wróć]

665. Na te skutki rozwoju cywilizacji technicznej zwracali uwagę nie tyle konserwatyści, co raczej tradycjonaliści, tacy jak René Guénon czy Julius Evola (Zob. M. Jedliński, Ku przeszłości! René Guénon, Julius Evola i nurty tradycjonalizmu. Studium z filozofii kultury, Poznań 2019). [wróć]

666. W sprawie gnostyckich „religii politycznych” zob. np. E. Voegelin, Nowa nauka polityki, tłum. P. Śpiewak, Warszawa 1992. [wróć]

667. List T. Kościuszki do F. Sapiehy, Połaniec, 8 maja 1794 r. [cyt. za:] „Poradnik Bibliotekarza” 1967, nr 6, s. 164. [wróć]

668. Z. Wasilewski, Władysław Reymont, „Myśl Narodowa” 1925, nr 11(50) z 12 grudnia, s. 162. [wróć]

669. Por. H. Markiewicz, Niespodzianki „Roku 1974” [w:] idem, Tradycje i rewizje, Kraków 1957, s. 301–339, [przedruk w:] Reymont. Z dziejów recepcji twórczości, wybór tekstów i wstęp B. Kocówna, Warszawa 1975, s. 250. [wróć]

670. Z. Wasilewski, op. cit., s. 162–163. Pisownię w cytatach i tytułach uwspółcześniono. [wróć]

671. B. Kocówna, Reymont. Opowieść biograficzna, Warszawa 1971, s. 225. [wróć]

672. Gamma, Spod pióra. Władysław Reymont, „Tygodnik Ilustrowany” 1909, nr 2, s. 36. [wróć]

673. List W.S. Reymonta do E. Orzeszkowej z 16 lipca 1908 r. [cyt. za:] B. Kocówna, op. cit., s. 226. [wróć]

674. Ibidem. [wróć]

675. W.S. Reymont, Listy do rodziny, oprac. T. Jodełka-Burzecki i B. Kocówna, Warszawa 1975, s. 368, list do M. Jakimowicza z 16 marca 1912 r. [wróć]

676. Idem, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 50, list do Z. Dębickiego z listopada 1911 r. [wróć]

677. List W.S. Reymonta do E. Orzeszkowej z 16 lipca 1908 r. [cyt. za:] B. Kocówna, op. cit., s. 228. [wróć]

678. List Miriama do W.S. Reymonta z lipca 1907 r. [cyt. za:] B. Kocówna, op. cit., s. 226. [wróć]

679. T. Jodełka-Burzecki, „Rok 1794” – zamierzenia i realizacja [w:] W.S. Reymont, Rok 1794. Ostatni Sejm Rzeczypospolitej. Powieść historyczna, oprac. i przyg. do druku T. Jodełka-Burzecki i I. Orlewiczowa, wstęp T. Jodełka-Burzecki, Warszawa 1988, s. I–X. [wróć]

680. Jan Kaczkowski bolał nad tym faktem, ponieważ w ten sposób został zaniechany pomysł postawienia „pomnika Polski nowożytnej” (B. Kocówna, op. cit., s. 228). [wróć]

681. Być może stało się tak pod wpływem wydarzeń rewolucji 1917 r. Zob. H. Markiewicz, op. cit., s. 230. [wróć]

682. B. Kocówna, op. cit., s. 228. [wróć]

683. T. Jodełka-Burzecki, op. cit., s. X, XI. [wróć]

684. Z. Wasilewski, op. cit., s. 163. [wróć]

685. A. Szelągowski, Artyzm historyczny Reymonta, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2, s. 28. [wróć]

686. K. Bukowski, Władysław Stanisław Reymont. Próba charakterystyki, Lwów 1927, s. 83, 84–85. [wróć]

687. Ibidem, s. 82. [wróć]

688. Ibidem, s. 87. [wróć]

689. H. Markiewicz, Niespodzianki „Roku 1974”, op. cit., s. 242. [wróć]

690. Zob. J. Malik, Modernistyczne credo. O religijności Władysława Stanisława Reymonta. Tezy biograficzne [w:] Inny Reymont, red. W. Książek-Bryłowa, Lublin 2002, s. 49–64. [wróć]

691. M.J. Olszewska, Władysława Reymonta narracje o rewolucji 1905 roku („Z konstytucyjnych dni”), „Bibliotekarz Podlaski” 2024, nr 4, s. 243–270. [wróć]

692. Swe przemyślenia dotyczące roku 1905 Reymont zaprezentował w utworach z lat 1905–1907, takich jak Ave Patria, gdzie wykorzystał historię z wojny rosyjsko-japońskiej, Z konstytucyjnych dni i w opowiadaniach zebranych w tomie Na krawędzi, stanowiących mocno krytyczną reakcję pisarza na wydarzenia rewolucyjne z ich okrucieństwem i demagogią. Znalazło to odzwierciedlenie w formie artystycznej jego wypowiedzi – w odwrocie od reportażu w stronę alegorii i baśni. [wróć]

693. Zob. Z. Dębicki, Wł. St. Reymont. Laureat Nobla, Warszawa 1925, s. 23. [wróć]

694. Henryk Dzendzel, przedwojenny działacz ludowy, który organizował przystąpienie autora Chłopów do PSL „Piast”, pisał, że „zawsze odgrywał u niego dużą rolę interes narodowy, patriotyzm. Gdy mu zarzucano, że jest zwolennikiem solidaryzmu, odpowiadał, iż jego zdaniem, jak w przyrodzie, tak i w stosunkach społecznych następuje ewolucja, wiodąca do coraz doskonalszych form. Stąd jego niechęć do rewolucji”; także: „Przyznawał się jednak do nastawienia antyrewolucyjnego. Nie znosił rozlewu krwi. Zwłaszcza krwi przelewanej w walkach bratobójczych. Protestował przeciw nadużywaniu dla celów politycznych przemocy. Ganił burżuazję, oskarżał ją, lecz nie nawoływał do walki klas” (H. Dzendzel, O Reymoncie. Wspomnienia, Warszawa 1972, s. 35, 39). [wróć]

695. Reymont wojnę spędził głównie w Warszawie i Zakopanem. Świadectwem wojennych doświadczeń pisarza są notatki robione na gorąco. Zapisem doświadczeń wojennych Reymonta jest zbiór nowel pt. Za frontem (1919), pisanych prawie równocześnie z ostatnimi tomami trylogii. [wróć]

696. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009, s. 201. [wróć]

697. Por. W.S. Reymont, Ze strasznych lat 1914–1918. Wspomnienia [II] [w:] Wojenne wspomnienia Władysława Reymonta – nieznany rękopis, oprac. D. Pachocki, „Pamiętnik Literacki” 2018, z. 3, s. 184–188. [wróć]

698. E. Orzeszkowa, Listy zebrane, t. 5: Do przyjaciół: Tadeusza Bochwica, Jana Bochwica, Janiny Szoberówny, do druku przyg. i komentarzem opatrzył E. Jankowski, Wrocław–Warszawa 1961, s. 32, list do T. Bochwica z 3 października 1908 r. [wróć]

699. A. Grzymała-Siedlecki, Kąpiel z witryolu, „Tygodnik Ilustrowany” 1914, nr 1, s. 5. [wróć]

700. Ibidem, s. 6. [wróć]

701. Ibidem. [wróć]

702. W.S. Reymont, Ostatni Sejm Rzeczypospolitej, posłowie H. Markiewicz, Kraków 1957, s. 159. Wszystkie cytaty z trylogii Reymonta pochodzą z tego wydania: w nawiasie podaję numer tomu, a następnie numer strony. [wróć]

703. A. Grzymała-Siedlecki, op. cit., s. 4. [wróć]

704. Na ten kontrast tonacji w trylogii Reymonta zwraca uwagę Adam Grzymała-Siedlecki w cytowanym artykule. [wróć]

705. Istniały dwie tradycje pisania o insurekcji. Pierwsza wywodziła się od czasów romantyzmu i obejmowała utwory np. Mickiewicza (Jakub Jasiński, czyli dwie Polski, 1863, wyd. 1867), Słowackiego (Horsztyński, 1835), Wincentego Pola (Historia szewca Jana Kilińskiego, 1833, wyd. 1843) Ryszarda Berwińskiego (wiersz Mogiła Kościuszki) czy Józefa Narzymskiego (Pan prezydent miasta Krakowa w kłopotach, 1871). W tym przypadku kładziono nacisk na oskarżanie magnaterii i szlachty, na ujawnianie konfliktów wewnętrznych i promowanie idei rewolucji romantycznej. Druga tradycja, której patronują głównie Jan Matejko (Kościuszko pod Racławicami, 1888), Władysław Ludwik Anczyc (Kościuszko pod Racławicami, 1870, wyst. 1880), Włodzimierz Tetmajer (Racławice, wyd. 1916) czy Michał Bałucki (Kiliński, 1893), skupia się na głoszeniu zasad solidaryzmu klasowego i narodowego. [wróć]

706. Zob. M. Micińska, „Namiestnik na ziemskim padole” [w:] eadem, Między Królem Duchem a mieszczaninem. Obraz bohatera narodowego w piśmiennictwie polskim przełomu XIX i XX w. (1890–1914), Wrocław 1995, s. 75–78; M. Janion, M. Żmigrodzka, Kościuszko [w:] Romantyzm i historia, Warszawa 1978, s. 250–273. Pełny przegląd różnych stanowisk w historiografii dotyczących Kościuszki został zaprezentowany w książce: L. Ordon, Spory o Tadeusza Kościuszkę w polskiej historiografii i literaturze, Warszawa 2017 (fragment poświęcony trylogii Reymonta – s. 203–208). [wróć]

707. Zob. M. Janion, M. Żmigrodzka, op. cit., s. 253. [wróć]

708. Ibidem, s. 260. [wróć]

709. Reymont w utworze Z konstytucyjnych dni ([w:] idem, Na krawędzi, Warszawa 1925, s. 52) tak pisze: „Powstanie Kościuszkowskie! Protest szlachetnych szaleńców! Ekspiacja za zbrodnie i podłość ojców, szarże, stosy trupów, nadludzkie wysiłki – na próżno!”. [wróć]

710. M. Janion, M. Żmigrodzka, op. cit., s. 273. [wróć]

711. Ibidem. [wróć]

712. Zob. H. Markiewicz, op. cit., s. 230. [wróć]

713. A. Szelągowski, op. cit., s. 28. [wróć]

714. Podobne treści pojawiają się w zapiskach Reymonta Z konstytucyjnych dni, w których przywołuje pamięć o bohaterstwie i martyrologii narodu polskiego w kolejnych zrywach niepodległościowych. [wróć]

715. A. Szelągowski, op. cit., s. 28. [wróć]

716. K. Bukowski, op. cit., s. 82. [wróć]

717. Z. Wasilewski, op. cit., s. 163. [wróć]

718. Zob. M. Janion, M. Żmigrodzka, op. cit., s. 272. [wróć]

719. Z. Falkowski, Władysław Reymont. Człowiek i twórczość, Poznań 1929, s. 66. [wróć]

720. Ibidem, s. 51. [wróć]

721. Ibidem, s. 64. [wróć]

722. Ibidem, s. 63. [wróć]

723. Ibidem, s. 48. [wróć]

724. A. Lange, op. cit., s. 52. W rozmowie z Wasilewskim Reymont mówi o tym wprost: „wierzyć się nie chce, jak ten lud przechował instynkty polityczne od Piasta i hodował je w sobie tak, że dziś jest na poziomie narodu cywilizowanego niczem nie różny od sfer inteligencji w traktowaniu spraw narodowych, a wyższy od niej żywotnością, wolą życia” (Z. Wasilewski, op. cit., s. 163). [wróć]

725. Ibidem, s. 65. [wróć]

726. Ibidem. [wróć]

727. L. Ordon, op. cit., s. 71. [wróć]

728. Problematykę tę dogłębnie omawia Eugenia Prokop-Janiec, zob. eadem, Literatura i nacjonalizm. Twórczość krytyczna Zygmunta Wasilewskiego, Kraków 2004. [wróć]

729. O różnych odmianach nacjonalizmu i ich wartościowaniu pisze Eugenia Prokop-Janiec we wspominanej już pracy (op. cit., s. 20). Badaczka odwołuje się głównie do prac Andrzeja Walickiego. [wróć]

730. Ibidem, s. 20. [wróć]

731. Zob. N. Bończa Tomaszewski, Źródła narodowości. Powstanie i rozwój polskiej świadomości w II połowie XIX i na początku XX wieku, Wrocław 2006, s. 17. [wróć]

732. Z. Falkowski, op. cit., s. 70–71. Falkowski wywód o niedostatkach trylogii kończy słowami: „Zasadnicza wada trylogii zawiera się w nieopanowaniu materiału przez twórcze, oparte na wysiłku intuicji, przeżycie” (s. 71). [wróć]

733. Ibidem, s. 68. [wróć]

734. [W.S. Reymont], Dlaczego przystąpiłem do P. S. L. „Piast”, „Piast” 1925, nr 23 z 7 czerwca 1925, s. 4. [wróć]

735. Zob. B. Kocówna, op. cit., s. 234–235. [wróć]

736. F. Ferrari, J.L. Nancy, Ikonografia autora, tłum. P. Tarasewicz, Gdańsk 2020, s. 59. [wróć]

737. Dziękuję za pomoc w odczytywaniu brulionów Pani Profesor Beacie Utkowskiej – bez Jej wsparcia i lekcji, jak czytać Reymonta, do dziś prawdopodobnie wciąż czytałabym pierwszą kartę. Dziękuję również za zaangażowanie i zainteresowanie rękopisem Reymonta Olimpii Goldmann – studentce Filologii Polskiej UWr. [wróć]

738. B. Utkowska, Reymonta teksty możliwe. O późnych autografach pisarza [w:] „Wskrzesić choćby chwilę”. Władysława Reymonta zmagania z myślą i formą, red. M. Bourkane [et al.], Poznań 2017, s. 373. [wróć]

739. Używam tutaj pojęć „tryptyk” oraz „trylogia” poza kontekstem teoretycznoliterackim. Nie są to w omawianym przypadku pojęcia genologiczne. Dziś trudno stwierdzić, czy Reymont planował scenariusz dla trzech odrębnych części, czy może rozpoczynał kolejne wersje tego samego tekstu, nadając poszczególnym realizacjom nowe tytuły. Utrzymuję jednak trójpodział dla jasności wywodu – jeśli nawet fabularnie miał z tego powstać jeden scenariusz, to w każdej z części dostajemy nieco inną realizację, którą chciałabym tutaj podkreślić. [wróć]

740. Zob. B. Utkowska, Poza powieścią. Małe formy epickie Reymonta, Kraków 2004 i szerzej w cytowanym artykule Reymonta teksty możliwe. Nie powtarzam tego zarówno ze względu na właściwe ustalenia autorki, jak i z uwagi na fakt, że w niniejszym opracowaniu podaję tekst in extenso, więc każdy może zorientować się w „fabule” na podstawie zapisków Reymonta. [wróć]

741. W.S. Reymont, Listy do rodziny, oprac. T. Jodełka-Burzecki, B. Kocówna, Warszawa 1975, s. 27–29; list do F. Rejmenta z 14 lutego 1890 r.; wyróżn. oryginalne. [wróć]

742. Swoją drogą za symboliczny należy uznać dobór imion dla bohatera powieści. Adam, pierwszy człowiek, co prawda sam niczego nie stworzył, ale stał się na wieki figurą stworzenia, początku. Imię Jan – pojawiające się w kolejnej części trylogii – sugerować może Jana Ewangelistę, autora dystopijnej Apokalipsy św. Jana. Ostatecznie w części ostatniej bohater nie ma imienia, jest po prostu malarzem – bezimiennym człowiekiem, wykonującym polecenia (również bezimiennego) Starego. [wróć]

743. Zobacz szczegółowy wywód badaczki w: Reymonta teksty możliwe, op. cit. [wróć]

744. Oczywiście Reymont nie mógł znać teorii Philipa Larkina, gdyż ten urodził się dopiero w 1922 r., a więc w czasie, gdy powstawała pierwsza część analizowanej trylogii. Jednak dystopijne wyobrażenia pojawiały się już wcześniej, a wizja stworzona przez angielskiego pisarza jest tylko jednym z wzorców antyutopijnego ujęcia świata. Por. P. Michalski, Dystopie Philipa Larkina, „Prace Filologiczne. Literaturoznawstwo” 2014, nr 4(17). [wróć]

745. Zob. G. Gazda, Reymont i „sfery wyświetlające”, „Prace Polonistyczne” 1968, seria 24, s. 277–283. [wróć]

746. Ixion [J. Wasserzug-Wasowski], Światowy triumf literatury polskiej. Wł. St. Reymont laureatem Nobla. Wywiad specjalny „Wiadomości Literackich”, „Wiadomości Literackie” 1924, nr 47, s. 1. [wróć]

747. W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 523; list do F.L. Schoella z 25 stycznia 1925 r. [wróć]

748. Za wskazanie tego tropu dziękuję Pani Profesor Dorocie Samborskiej-Kukuć. Ta ważna wskazówka zainspirowała mnie i na pewno powróci jeszcze w kolejnych, rozszerzonych badaniach. [wróć]

749. Zdzisław Skwarczyński sugeruje, że to właśnie miejsce było jednym z ulubionych lokali samego Reymonta: „znane upodobanie pisarza w życiu kawiarnianym, a nawet preferowanie tej formy stosunków profesjonalnych i towarzyskich zarówno w Warszawie (Lourse), jak i w Paryżu (Cafe du Pantheon, gdzie zawsze przebywała liczna kolonia polska i czasem rozstrzygały się nie tylko literackie sprawy kraju)” (idem, Reymont – i reymontiana, „Prace Polonistyczne” 1968, seria 24, s. 14). [wróć]

750. Kopia listu znajduje się w wydaniu „L’Aurore” z 6 stycznia 1898 r. [wróć]

751. Karta 401. [wróć]

752. Zob. „Deresz, […] 2. trunek słaby, cienkusz, lura” [hasło w:] Słownik języka polskiego, red. J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, t. 1, Warszawa 1900, s. 445. [wróć]

753. Karta 403. [wróć]

754. Karta 405. [wróć]

755. Karta 407. [wróć]

756. Zob. „Zagar, […] zagorzelizna, zagorzel, […] zaczadzenie” [w:] Słownik języka polskiego, op. cit., t. 8, Warszawa 1927, s. 81. [wróć]

757. Karta 417. [wróć]

758. Karta 419. [wróć]

759. Karta 421. [wróć]

760. Karta 423. [wróć]

761. W rękopisie: Madelenon. Tu i w pozostałych miejscach ujednolicono zapis imienia. [wróć]

762. Karta 425. [wróć]

763. W oryginale: Antyllach. [wróć]

764. Karta 427. [wróć]

765. Następna karta 429 to luźne notatki, zapisane innym (czarnym) atramentem:
„Budzą się złe instynkty. Kłótnie. Zazdroście.
Mężczyźni źli, tyrani, mordercy, pijacy.
Trzeba zniszczyć ich.
Chciałem dobrych”. [wróć]

766. Karta 431. [wróć]

767. Karta 433. [wróć]

768. Skreślenie w rękopisie. [wróć]

769. Karta 435. Przez Reymonta zapisane: XIIII. [wróć]

770. Ponownie zapisane przez Reymonta: XIIII. Autor ponawia tu numerację rozdziału jako XIV. Zostawiono taki zapis, ponieważ kolejny rozdział jest numerowany jako XV. [wróć]

771. Karta 437. [wróć]

772. Dopisek czarnym atramentem przy numerze XVI rozdziału. [wróć]

773. Ostatni wers wygląda na dopisany później, jakby w biegu – znacznie różni się charakter pisma. Trudno go rozszyfrować, dlatego podaję cały wers w nawiasie kwadratowym jako prawdopodobne (i tylko połowiczne) odczytanie. Zob. Aneks, skan 15. [wróć]

774. Przeniesiono tytuł z karty 583, ponieważ treściowo łączy się z następnymi kartami. Jednocześnie numeracja rozdziałów ewidentnie zaczyna się w tym miejscu. [wróć]

775. Karta 571. Bez tytułu. [wróć]

776. Karta 573. [wróć]

777. Karta 575. [wróć]

778. W rękopisie: „zamieniały się w baśnie”. Prawdopodobnie jest to omyłka autora. [wróć]

779. Karta 577. [wróć]

780. Karta 579. [wróć]

781. Karta 581. [wróć]

782. W rękopisie zapis po francusku: Louvru. [wróć]

783. Karta 583. Dopiero tu w prawym górnym rogu tytuł Na wyspie. [wróć]

784. Na karcie 439 (zapisanej czarnym atramentem), którą trudno powiązać bezpośrednio z prezentowanymi tutaj brulionami, Reymont pozostawił notatkę, w której wymienia cztery kolory – rasy i przyporządkowuje im narodowości: „Rasy: Biała – Skandynawka, Żółta – Chinka lub Malajka, Czarna – Etiopka, Czerwona –”. [wróć]

785. Przez Reymonta numerowana znowu jako VI. [wróć]

786. Reymont. Kronika, 1925, https://ninateka.pl/movies,1/reymont–kronika-1925,751 [dostęp: 2 czerwca 2025]. [wróć]

787. Reymont został oficjalnie przyjęty do PSL „Piast” 5 maja 1925 r., a partyjne pismo „Piast” opublikowało jego oświadczenie na ten temat (nr 23 z 7 czerwca 1925, s. 4), w którym podkreślał fundamentalne znaczenie kwestii włościańskiej i dobrostanu rolników dla kondycji i niepodległości państwa polskiego oraz konstatował: „Najrozważniejszem stronnictwem włościańskiem, nie tracącem z oka interesu narodu, jest «Piast». Oto dlaczego do niego wstąpiłem”. Uroczyste wręczenie legitymacji członkowskiej nastąpiło w Kołaczkowie również w czerwcu tego samego roku, a pomysł zorganizowania uroczystości dożynkowej właśnie z Reymontem jako najważniejszym zaproszonym gościem był w jakiejś mierze konsekwencją działań partyjnych. Zob. Związki Wincentego Witosa z Henrykiem Sienkiewiczem i Władysławem Reymontem, red. S. Durlej i J. Gmitruk, Kielce–Warszawa 2016, s. 33–38. [wróć]

788. Zob. M. Szpakowska, „Wiadomości Literackie” prawie dla wszystkich, Warszawa 2012. „Tygodnik Ilustrowany” czeka jeszcze na swoją monografię. [wróć]

789. „Piast” 1925, nr 33 z 16 sierpnia, s. 13. W cytatach i tytułach zachowano pisownię oryginalną. [wróć]

790. S. Sakłak, Na Twoje dożynki, „Piast” 1925, nr 34 z 23 sierpnia, s. 1. [wróć]

791. Na przykład: Stanisław Sakłak, ur. 1907 w Zarogowie (stąd pseudonim), zamordowany w 1940 r. w Katyniu, pochowany w Piatichatkach. Absolwent Wydziału Prawa Uniwersytetu Warszawskiego (1934). Działacz chłopski, jeden z redaktorów pisma „Wola Ludu”. Józef Nocek (1880–1955) był wprawdzie samoukiem, ale i publikującym poetą i publicystą. W rodzinnych Ryglicach odnotowywany jest jako postać ważna dla lokalnej kultury. Adam Wilusz to być może Adam Seweryn Wilusz (1877–1943), absolwent gimnazjum we Lwowie, nauczyciel. Przywołuję te biogramy, bo wydaje mi się, że poświęcony Remontowi i dożynkom numer „Piasta” wpisuje się w praktykę „anonimizacji ludu, który się dawno zdeanonimizował”, jest to praktyka i retoryka pozorności. Omawiam to szerzej w kontekście „odkrywania” ludowego doświadczenia w konkursach pamiętnikarskich w dwudziestoleciu międzywojennym, zob. Pamiętnikarze, czytelnicy, autorzy. Wokół pamiętników chłopskich wydanych przez Instytut Gospodarstwa Społecznego, „Teksty Drugie” 2024, nr 2. [wróć]

792. S. Kosiński, Obchód ku uczczeniu Wł. St. Reymonta w dniu 15 sierpnia 1925 r. w Wierzchosławicach, „Piast” 1925, nr 34 z 23 sierpnia, s. 4–5; Mowa prezesa Witosa. [wróć]

793. Ibidem, s. 5; Przemówienie min. St. Grabskiego. [wróć]

794. Ibidem, s. 6; Przemówienie Wł. Reymonta. [wróć]

795. Ibidem. [wróć]

796. Ibidem, s. 6; Rewja strojów ludowych i podarki. [wróć]

797. O praktykach, w wyniku których ciała wybranych osób publicznych stawały się czymś w rodzaju relikwii, pisze Stanisław Rosiek w pracy Zwłoki Mickiewicza. Próba nekrografii poety (Gdańsk 1997), zob. zwłaszcza rozdział Historie umarłych. [wróć]

798. „Wola Ludu” 1925, nr 227 z 2 sierpnia, s. 1; wyróżn. oryginalne. [wróć]

799. W.S. Reymont, Osądzona [w:] idem, Pisma, t. 6: Nowele, przedm. Z Szweykowski, oprac. i do druku przygotował A. Bar, Warszawa 1951, s. 60. [wróć]

800. Ten fragment rękopisu Reymonta jest „ilustracją” w tekście Kornela Makuszyńskiego Lew u siebie w jaskini, „Wiadomości Literackie” 1925, nr 7 (59) z 15 lutego, s. 2. Cytowana „Wola Ludu” to numer z sierpnia tego samego roku. [wróć]

801. T. Stapiński, Wierzchosławicki lajkonik, „Przyjaciel Ludu” 1925, nr 34 z 23 sierpnia, s. 1–2; wyróżn. oryginalne. [wróć]

802. Ibidem; wyróżn. oryginalne. [wróć]

803. Jakub Bojko (1857–1943), współtwórca ruchu ludowego, społecznik, wieloletni wójt Gręboszowa, chłopski publicysta i pamiętnikarz. Poseł do austriackiej Rady Państwa i galicyjskiego Sejmu Krajowego. Poseł w latach 1919–1922 (wicemarszałek sejmu) i 1928–1930 (marszałek senior). Senator w latach 1922–1927 i 1930–1935 (w obu kadencjach wicemarszałek). [wróć]

804. K. Makuszyński, Władysław St. Reymont, „Warszawianka” 1925, nr 335 z 6 grudnia, s. 3. [wróć]

805. Idem, † Władysław Reymont, „Przyjaciel Ludu” 1925, nr 52 z 27 grudnia, s. 3–4. Wspomnienie pośmiertne wydrukowane zostało na s. 3–6. Pierwsza strona tego numeru (w którym mówi się również, choć znacznie krócej, o śmierci Żeromskiego) to wielka reklama nawozów i środków produkcji rolnej firmy „Uspulun”. [wróć]

806. A. Grzymała-Siedlecki, Ze wspomnień o Reymoncie, „Kurier Poznański” 1925, nr 371 z 24 grudnia, strony nienumerowane. Autor w pierwszym zdaniu tego tekstu podkreśla: „Na czele tych wspomnień umieścić może należy wiadomość, któraby obaliła legendę o chłopskiem pochodzeniu twórcy Chłopów”. [wróć]

807. S. Brzozowski, Władysław Reymont [w:] Współczesna powieść i krytyka, Kraków–Wrocław 1984, s. 125. [wróć]

808. M. Król, Romantyzm. Piekło i niebo Polaków, Warszawa 1998. [wróć]

809. J. Jedlicki, Błędne koło 1832–1864, Warszawa 2008. [wróć]

810. S. Rosiek, Zwłoki Mickiewicza…, op. cit.; idem, Mickiewicz (po śmierci). Studia i szkice nekrograficzne, Gdańsk 2013. [wróć]

811. W. Witos, Moje wspomnienia, Warszawa 1981, s. 31. [wróć]

812. E. Bielenin, Prochom Henryka Sienkiewicza w hołdzie!, „Piast” 1924, nr 44 z 2 listopada, s. 1. Redakcja „Piasta” mieściła się w Krakowie. [wróć]

813. S. Kosiński, Inteligencja a oświata ludu, „Piast” 1924, nr 44 z 2 listopada, s. 4–5; [St. D.], Niedola chłopskiej młodzieży w szkołach wyższych, ibidem, s. 6. [wróć]

814. „Tygodnik Ilustrowany” 1925, nr 49 z 5 grudnia, s. 1. [wróć]

815. „Wiadomości Literackie” 1925, nr 48 (100) z 29 listopada, s. 1. [wróć]

816. A. Stern, Władysław Reymont, „Wiadomości Literackie” 1925, nr 50 (102) z 13 grudnia. [wróć]

817. Ibidem. [wróć]

818. Ibidem. [wróć]

819. Zob. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły. 1887–1924, oprac. B. Utkowska, Kraków 2009, s. 246, przyp. 2. [wróć]

820. O wizycie tej wspomina w swoim notatniku pod datą 11 lutego 1924 r. (ibidem, s. 249). [wróć]

821. W takim duchu pisał także do przyjaciół i znajomych, m.in. w liście do Stefana Żeromskiego z 25 grudnia 1923 r.: „Czuję się nieco lepiej: doktorzy twierdzą, że to ich zasługa”. (W.S. Reymont, Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 805). [wróć]

822. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 248, 249, notatki z 17 i 22 stycznia 1924 r. [wróć]

823. Np. ibidem, s. 256, 291, notatki z 4 i 5 czerwca 1924 r., także 5 września. 15 sierpnia Reymont zapisał nawet: „Ale w łóżku czułem się podle – prawie nie żyłem. Zmęczyło mnie towarzystwo, gadanie itp.” (ibidem, s. 284). Zob. także listy do Stefana Krzyżagórskiego z tego okresu (W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 195–196). [wróć]

824. S. Lam, Laureat Nobla Wł. St. Reymont i kilka jego zwierzeń, „Naokoło Świata” 1924, nr 8, kol. 9–10, 12. Pisownię w cytatach i tytułach zmodernizowano. [wróć]

825. W.S. Reymont, Dziennik nieciągły…, op. cit., s. 302–313. [wróć]

826. Ibidem, s. 340. [wróć]

827. W.S. Reymont, Korespondencja…, op. cit., s. 417–418, list do W. Morawskiego z 27 października 1925 r. [wróć]

828. Ibidem, s. 419, list do W. Morawskiego z 20 listopada 1925 r. [wróć]

829. W. Berent, W uznaniu zasługi wielkiej około zachowania ducha i wiary narodu…, „Tygodnik Ilustrowany” 1925, nr 49 z 5 grudnia, s. 2. [wróć]

830. Zob. Z.J. Adamczyk, Manipulacje i tajemnice. Zagadki późnej biografii Stefana Żeromskiego, Warszawa 2017, s. 205–207. [wróć]

831. [Cyt. za:] ibidem, s. 209; por. Przykry incydent przed pogrzebem Stefana Żeromskiego, „Naprzód” 1925, nr 271 z 23 listopada, s. 8. [wróć]

832. Gdzież spoczną zwłoki Żeromskiego. Dokąd je wpuszczą? Zbudujemy panteon, „Kurier Czerwony” 1925, nr 272 z 23 listopada, s. 1. [wróć]

833. Naród żegna dziś i odprowadza na wieczny spoczynek zwłoki hetmana słowa polskiego, piewcy niedoli i miłości bliźniego, ibidem. [wróć]

834. Zob. S. Talikowski, Reymont w kręgu rodzinnym, [Łódź 1973], s. 120. [wróć]

835. Ibidem. [wróć]

836. Fotografia maski pośmiertnej autora Przedwiośnia znalazła się na okładce „Tygodnika Ilustrowanego” z 5 grudnia 1925 r. (nr 49, s. 971). Maskę tę wykonał rzeźbiarz i medalier Jan Antoni Biernacki, jej los także pozostaje nieznany. [wróć]

837. Maska pośmiertna Wł. St. Reymonta, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2 z 9 stycznia, s. 38. [wróć]

838. Maski tej nie ma w zbiorach Muzeum Literatury im. Adama Mickiewicza w Warszawie, które przechowuje wiele tego typu pamiątek. Za informację dziękuję dr Annie Lebensztejn, kierownik Działu Sztuki w muzeum. [wróć]

839. A. Grzymała-Siedlecki, Ś. p. Władysław St. Reymont, „Tygodnik Ilustrowany” 1925, nr 50 z 12 grudnia, s. 992. [wróć]

840. W. Zawistowski, Władysław St. Reymont – pisarz i człowiek, „Tygodnik Ilustrowany” 1925, nr 50 z 12 grudnia, s. 993–994. [wróć]

841. A. Świętochowski, Nad uczczonym grobem, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2 z 9 stycznia, s. 24–25. [wróć]

842. A. Szelągowski, Artyzm historyczny Reymonta, ibidem, s. 26–28. [wróć]

843. K. Makuszyński, W Kołaczkowie pana Reymontowym, ibidem, s. 32–33. [wróć]

844. I. Bal, Witold Leonhard (1890–1947) [w:] Słownik artystów polskich, red. J. Derwojed, Warszawa 1993, t. 5, s. 42–43. [wróć]

845. W.S. Reymont, Gęsiarka, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 2 z 9 stycznia, s. 30–31. [wróć]

846. Nie było to, jak się wydaje, zaniedbanie ani przypadek, bo podobna sytuacja dotyczyła także pogrzebu Żeromskiego, z którego zamieszczono liczne zdjęcia, ale bez szczegółowego omówienia w reportażu. [wróć]

847. A. Stern, Władysław Reymont, „Wiadomości Literackie” 1925, nr 50 z 13 grudnia, s. 1. [wróć]

848. Sęk [Z. Kleszczyński], Sztychy. Dola pisarza…, „Kurier Warszawski” 1925, nr 341 z 7 grudnia, s. 6. [wróć]

849. Przed pogrzebem Reymonta, ibidem, s. 10. [wróć]

850. We wspomnianym komitecie znaleźli się: marszałek sejmu Maciej Rataj; posłowie: Wincenty Witos, Jan Dębski i Stanisław Kozicki; szef Protokołu Dyplomatycznego Stefan Przezdziecki; ambasador w Ameryce Południowej Władysław Mazurkiewicz; generał Stefan Suszyński; prezydent Warszawy Władysław Jabłoński; komisarz rządu na m.st. Warszawę sędzia Jan Jarmołowicz; inspektor Policji Państwowej w Warszawie Edmund Czyniowski; prezes Towarzystwa Kredytowego i działacz endecki Stanisław Libicki; przemysłowiec Emil Rauer; adwokat Antoni Konopka; prezes Towarzystwa Naukowego Warszawskiego profesor Jan Karol Kochanowski; profesor Politechniki Warszawskiej Józef Fedorowicz; redaktor i współwłaściciel wydawnictwa Gustaw Wolff; artyści malarze: Tadeusz Pruszkowski, Władysław Woydyno; i przede wszystkim literaci – przedstawiciele różnych organizacji pisarskich: Wacław Sieroszewski, Jan Lorentowicz, Leopold Staff, Juliusz Kaden-Bandrowski, Stefan Krzywoszewski, Adam Grzymała-Siedlecki, Kazimierz Wroczyński, Wacław Rogowicz, Ignacy Baliński. Co ciekawe, Skotnicki w żadnym miejscu swoich wspomnień nie odnosi się do opisywanych uroczystości. Zob. J. Skotnicki, Przy sztalugach i przy biurku, Warszawa 1957. [wróć]

851. Zob. A. Szklarska-Lohmannowa, Stefan Józef Przezdziecki (1879–1932), Internetowy Polski Słownik Biograficzny, https://www.ipsb.nina.gov.pl/a/biografia/stefan-przezdziecki-1879-1932-ambasador-rp-w-rzymie [dostęp: 24 stycznia 2025]. [wróć]

852. J. Iwaszkiewicz, Marginalia, Warszawa 1993, s. 102–103. [wróć]

853. K. Krasowski, Biskupi katoliccy II Rzeczypospolitej. Słownik biograficzny, Poznań 1996, s. 175–176. [wróć]

854. Przed pogrzebem Reymonta, op. cit., s. 10. [wróć]

855. Jan Lorentowicz wspominał: „[…] [Reymont] miał do mnie pełne zaufanie i o wszystkim opowiadał, a właściwie spowiadał się… I to nie tylko ze swoich przygód miłosnych na bruku paryskim, ale i z rozmów prowadzonych na przykład z Romanem Dmowskim czy innymi matadorami prawicy przebywającymi na emigracji. Z nimi zresztą najchętniej przestawał, ale i przyjaźnił się [wyróżn. – G.B.]”. Zob. E. Kozikowski, Władysław Stanisław Reymont [w:] idem, Więcej prawdy niż plotki. Wspomnienia o pisarzach czasów minionych, Warszawa 1964, s. 83. [wróć]

856. Przed pogrzebem Reymonta, op. cit., s. 10. [wróć]

857. Zob. Warta honorowa przy zwłokach śp. Wł. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 342 z 8 grudnia, s. 17. [wróć]

858. Przed pogrzebem Reymonta, op. cit., s. 10. [wróć]

859. Zob. L. Grzebień, Antoni Szlagowski (1864–1956), Internetowy Polski Słownik Biograficzny, https://www.ipsb.nina.gov.pl/a/biografia/antoni-wladyslaw-szlagowski [dostęp: 24 stycznia 2025]. [wróć]

860. A. Szlagowski, Mowy narodowe, Poznań 1927. [wróć]

861. Pogrzeb ś. p. Wł. St. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 343 z 9 grudnia, s. 10. [wróć]

862. Nil desperandum (łac.) – „nie trzeba tracić nadziei”; sentencja zaczerpnięta z Carmina Horacego (I, 7, 27) . [wróć]

863. A. Szlagowski, Mowy narodowe, op. cit., s. 255. [wróć]

864. Ibidem. [wróć]

865. Zob. Reymont. Kronika, 1925, https://ninateka.pl/movies,1/reymont–kronika-1925,751 [dostęp: 2 czerwca 2025]. [wróć]

866. Obecnie w zbiorach Narodowego Archiwum Cyfrowego, zob. Pogrzeb Władysława Reymonta w Warszawie, https://www.szukaj warchiwach.gov.pl/jednostka/-/jednostka/5897942 [dostęp: 25 stycznia 2025]. [wróć]

867. J.Cz. [J. Czempiński], Pogrzeb ś. p. Wł. St. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 344 z 10 grudnia, s. 2, Mowa p. ministra St. Grabskiego. [wróć]

868. Jej celem było wprowadzenie jednolitego sytemu, który znosił dotychczasowe regulacje zaborcze, ale jednocześnie za nadrzędne uznawał szkolnictwo polskie, kosztem szkolnictwa mniejszości narodowych. [wróć]

869. Przed pogrzebem ś. p. Wł. St. Reymonta, „Kurier Warszawski” 1925, nr 342 z 8 grudnia, s. 16. [wróć]

870. J.Cz. [J. Czempiński], op. cit., s. 2. [wróć]

871. Przed pogrzebem ś. p. Wł. St. Reymonta, op. cit., s. 17. [wróć]

872. Należy odnotować, że autor ten nie wspomina o swoim udziale w uroczystościach ani w ogóle o samym pogrzebie w publikowanych po wojnie wspomnieniach, zob. A. Grzymała-Siedlecki, Fantastyka żywota Reymontowego [w:] idem, Niepospolici ludzie w dniu swoim powszednim, Kraków 1962, s. 246–277. [wróć]

873. Mowy Grzymały-Siedleckiego, Iwaszkiewicza i Witosa zostały w całości przedrukowane na łamach „Kuriera Warszawskiego”; zob. J.Cz. [J. Czempiński], op. cit., s. 2. Wspomnieć jeszcze warto, że przy kościele św. Karola Boromeusza znajdowały się delegacje kolejarzy oraz ich orkiestry, co było nawiązaniem do kolejarskiego epizodu biografii pisarza. [wróć]

874. J.Cz. [J. Czempiński], op. cit., s. 3. [wróć]

875. R.Z., Requiem pogrzebowe ku czci Wł. St. Reymonta, „Dziennik Białostocki” 1925, nr 338 z 7 grudnia, s. 1. [wróć]

876. Wspomina o tym w swojej mowie Stanisław Grabski (J.Cz. [J. Czempiński], op. cit., s. 2). [wróć]

877. S. Talikowski, op. cit., s. 121. [wróć]

878. J. Skotnicki, op. cit., s. 235. [wróć]

879. Warto dodać, że autorem wyczerpującej relacji z tych wydarzeń był Jan Czempiński, spod którego pióra wyszedł także najobszerniejszy w prasie warszawskiej opis pogrzebu Reymonta. Por. J. Czempiński „Na ojczyzny łono”. Opis przewiezienia zwłok nieśmiertelnego duchowego przywódcy narodu, genialnego pisarza Henryka Sienkiewicza z Vevey, gdzie zmarł, do Warszawy oraz pogrzebu w stolicy i uroczystości żałobnych, Warszawa 1927. [wróć]

880. Dość wspomnieć, że miesiąc po pogrzebie Reymonta, 17 stycznia 1926 r., gdy obchodzono na warszawskich Bielanach setną rocznicę pochówku Stanisława Staszica, w uroczystościach również wzięli udział prezydent oraz przedstawiciele rządu. Zob. Uroczystości Staszicowskie na Bielanach, „Tygodnik Ilustrowany” 1926, nr 4, s. 73. [wróć]

881. R.Z., Requiem pogrzebowe…, op. cit., s. 1. [wróć]