Józef Majewski

Marta Kokoszczyńska

Religia – Media – Popkultura

Biblioteka „Więzi”

Tom 364

Warszawa

© Copyright by Marta Kokoszczyńska and Józef Majewski, Warszawa 2020

Projekt okładki, opracowanie wersji elektronicznej – Marcin Kiedio

Redakcja – Cezary Gawryś

Korekta – Ewa Kiedio

Recenzenci

dr hab. Grzegorz Ignatowski, prof. SAN

dr hab. Damian Wąsek, prof. UPJP2

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-66769-02-1

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Gdański

Towarzystwo „WIĘŹ”

ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa, tel. 22 827 29 17

Zapraszamy do naszej księgarni internetowej – www.wiez.pl

Zamówienia – Dział Handlowy, tel. 22 828 18 08, handlowy@wiez.pl

WSTĘP

Wyszukiwarkom internetowym nie warto wierzyć w stu procentach, ale mimo ich niewątpliwych słabości wyniki uzyskane dzięki nim ostatecznie mogą okazać się pouczające. Uważamy, że właśnie tak mają się rzeczy z wyszukiwarką Watykanu, światowego centrum Kościoła rzymskokatolickiego, który w szczególny sposób nas tu interesuje – jako podstawowy przykład religii w naszych czasach. I dlatego niniejsze refleksje o religii, mediach i kulturze popularnej postanowiliśmy uzupełnić odpowiedzią tej wyszukiwarki na pytanie o słowa użyte w tytule naszej książki. Zapytaliśmy zatem o pięć słów: religion, media, culture, popular i popular culture – po angielsku, ponieważ ten właśnie język zdaje się już królować w motore di ricerca Watykanu.

Otóż 30 maja 2020 roku do słowa religion wyszukiwarka dopasowała 2374 linki, z kolei do media – 764, do culture – 5210, do popular – 484 i w końcu do popular culture – zaledwie cztery. Jakkolwiek ważyć zalety i słabości tego medium, liczby, jakie nam przedstawiło, dają do myślenia. Popkultura, wszechwładnie dominująca dziś, w wieku mediów, postać kultury, nieustannie poszerzająca swoje dominium, bardzo rzadko pojawia się w refleksji instytucji, która od dwudziestu wieków, jak żadna inna, specjalizuje się w temacie religii, jak też religii i kultury (inkulturacja)[1]. W dotychczasowych trzynastu dokumentach Papieskiej Rady Kultury, watykańskiej dykasterii, która istnieje po to, by zgłębiać relacje między religią i kulturą, „kultura popularna” (wł. cultura popolare) występuje tylko jeden raz, w dokumencie z 2004 r. – tyle że jako „religia ludowa”[2]. Wyłącznie w tym samym znaczeniu cultura popolare pojawia się również w programowym dokumencie obecnego papieża Franciszka, czyli w adhortacji Evangelii gaudium (nr 90; por. 68 i 69)[3].

[1]  Inkulturacja – w teologii, szczególnie katolickiej, oznacza proces zakorzeniania Ewangelii w różnych kulturach, z wykorzystaniem narzędzi językowych, aksjologicznych, zwyczajowych, obyczajowych, filozoficznych itp. tychże kultur. Relacja końcowa Nadzwyczajnego Synodu Biskupów, który odbył się w 1985 r. w Rzymie, mówi o inkulturacji jako „wewnętrznym przekształceniu autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w chrześcijaństwie i zakorzenienie chrześcijaństwa w różnych kulturach” (cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wiara i inkulturacja, w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 1969–1996, Kraków 2000, s. 252).

[2]  Papieska Rada Kultury, Dov’è il tuo Dio? La fede cristiana di fronte alla sfida dell’indifferenza religiosa. Documento finale dell’Assemblea Plenaria, http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_20040313_where-is-your-god_it.html (dostęp: 20.05.2020).

[3]  Franciszek, Adhortacja apostolska „Evangelii gaudium” o głoszeniu Ewangelii w dzisiejszym świecie, nr 68–69, 90, http://w2.vatican.va/content/francesco/pl/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html (dostęp: 2.03.2018).

Nauczanie i refleksja Kościoła katolickiego i w Kościele katolickim o związkach między religią i kulturą popularną, która w większym lub mniejszym stopniu wyznacza dziś wzorce kultury, myślenia, percepcji, działania, komunikacji i organizacji społecznej, a tym samym religii i religijności, znajdują się we wstępnej fazie. Podobnie sprawy te mają się w innych Kościołach i religiach. Ale niewiele lepiej, przy zachowaniu specyfiki spojrzenia, wygląda sytuacja także w badaniach naukowych, w naukach społecznych i antropologicznych czy teologicznych, z czego między innymi zdajemy raport w tej książce. O dwóch przyczynach tego stanu rzeczy trzeba tu wspomnieć.

Po pierwsze, zapóźnienie w tej dziedzinie wiąże się z dystansem i pewną jednostronnością, z jakimi od połowy wieku XX nauki społeczne na Zachodzie traktowały religię, która – zgodnie z ówczesnymi proroctwami sekularyzacji – niebawem miała stać się sprawą czysto prywatną, a następnie ewoluować ku zanikowi. Z tego dystansu i z tej jednostronności nauki na dobrą sprawę zdążyły się otrząsnąć dopiero niedawno.

Po drugie, zapóźnienie to jest także wynikiem ogromnego tempa i rozmiarów przemian antropologiczno-kulturowych, którym od początku dwudziestowiecznej rewolucji technologiczno-medialnej, nieprzerwanie wybuchającej niczym kolejne wulkany, podlegają społeczeństwa Zachodu i całego świata. Blisko dwadzieścia lat temu tak pisał już o tej sytuacji Andrzej Mencwel: „Znajdujemy się w toku rewolucji komunikacyjnej o intensywności głębinowej i zasięgu planetarnym. Jej możliwe rezultaty nie są jeszcze znane, a nawet nie mogą być zasadnie przewidywane. Ale nie pozostawi ona żadnego wymiaru kultury ludzkiej ani żadnego zakątka na tej ziemi nietkniętymi. Współczesna rewolucja komunikacyjna, jakkolwiek ją nazwiemy – elektroniczną, informatyczną, multimedialną – jest czasowo przyspieszona, a przestrzennie nieograniczona. Jej medialne instrumentarium zmienia się codziennie nieomal, a planetarny, więc właściwie kosmiczny zasięg jest oczywisty”[4]. W takich, już nie tylko płynnych, ale przelewających się z hukiem warunkach nauka skazana jest na zapóźnienia nie tylko w dziedzinie badań nad religią i religijnością.

[4]  A. Mencwel, Przyczyniać się pomału, w: G. Godlewski i in. (red.), Animacja kultury. Doświadczenie i przyszłość, Warszawa 2002, s. 20.

W niniejszej książce, jako badacze związani z tradycją katolicką, zaledwie rudymentarnie wskazujemy i analizujemy coraz wyraźniejsze znamiona transformacji tradycyjnych religii (i religijności) w taką postać, którą określamy mianem „popreligii” („popreligijności”). Nadajemy mu znaczenie bliskie temu, jakie z pojęciem „religia popularna” (populäre Religion, popular culture) związał niemiecki socjolog Hubert Knoblauch. Badacz ten, odróżniając „religię popularną” od „religii ludowej”, na podobieństwo różnicy między kulturą popularną a kulturą ludową, skonstatował: „«Religia popularna» nie oznacza (tylko), że religia, którą od zawsze znaliśmy, jest teraz popularna, lecz również, że jest ona nową formą religii, wyróżniającą się dzięki swojej popularności, charakteryzującą się właściwościami kultury popularnej”[5]. W naszej propozycji w pojęciu „popreligia” wyraźniej do głosu dochodzi (uświadamiana w różnym stopniu lub nawet nieuświadamiana) zależność od religii instytucjonalnej.

[5]  H. Knoblauch, Populäre Religion. Auf dem Weg in eine spirituelle Gesellschaft, Frankfurt am Main 2009, s. 193. Zob. tenże, The Communicative Construction of Transcendence: a New Approach to Popular Religion, w: J. Schlehe, E. Sandkühler (red.), Religion, Tradition and the Popular: Transcultural Views from Asia and Europe, Bielefeld 2014, s. 40–46.

Marta Kokoszczyńska, Józef Majewski

ROZDZIAŁ 1

Przespany przełom, czyli o mediach na Soborze Watykańskim II

Drugi Sobór Watykański (1962–1965) był pierwszym w historii Kościoła soborem powszechnym[1], który nie tylko podjął refleksję nad środkami komunikacji społecznej, ale także opublikował osobny dokument na ich temat: Decretum de instrumentis communicationis socialis „Inter mirifica”, Dekret o środkach komunikacji społecznej Inter mirifica[2].

Tym samym – i ponieważ sobory powszechne stanowią „punkty zwrotne w historii Kościoła”[3], a „zwołane i obradujące pod przewodnictwem papieża stanowią wraz z nim najwyższą i pełną władzę w Kościele (kolegialność)”[4] – Magisterium Kościoła rzymskokatolickiego zagadnienie komunikacji społecznej wyniosło na nieznany wcześniej poziom doktrynalny. Ten soborowy krok okazał się opatrznościowy, jeśli weźmiemy pod uwagę rewolucyjne zmiany w dziedzinie komunikacji społecznej i technologii medialnej, które w XX w. zaczęły dogłębnie zmieniać i wciąż zmieniają świat.

[1]  Sobory powszechne/ekumeniczne (gr. oikoumenike synodos) to zgromadzenie biskupów całego Kościoła w celu rozstrzygnięcia istotnych problemów doktrynalnych i prawnokanonicznych. Sobór powszechny (ekumeniczny) ma w Kościele wyjątkową rangę: „Biskupi zebrani na soborze powszechnym, obradujący i podejmujący decyzje pod przewodnictwem papieża i razem z nim, mają zgodnie z doktryną katolicką i prawem kościelnym najwyższą władzę w Kościele [...] i są nieomylni w sprawach wiary, kiedy sobór uroczyście definiuje jakieś prawdy wiary (Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele, nr 25)” (K. Rahner, H. Vorgrimler, Sobór, w: Mały słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987, kol. 420–421. Zob. Sobory powszechne, w: T. Gadacz, B. Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, Warszawa 2001–2003, t. IX – korzystamy z wersji elektronicznej). Zob. Z. Glaeser, Czym jest sobór dla Kościoła? Perspektywa rzymskokatolicka, w: T. Kałużny, Z. J. Kijas (red.), Przed Soborem Wszechprawosławnym, Kraków 2016, s. 31–54.

[2]  Przyjmujemy takie właśnie tłumaczenie łacińskiego tytułu tego dokumentu. Do sprawy polskiego przekładu tego soborowego dekretu jeszcze wrócimy.

[3]  Zob. K. Schatz, Sobory powszechne. Punkty zwrotne w historii Kościoła, przeł. J. Zakrzewski, Kraków 2001.

[4]  „Kolegium Biskupów, którego głową jest Papież, a członkami biskupi na mocy sakramentalnej konsekracji oraz hierarchicznej wspólnoty z głową Kolegium i członkami, i w którym trwa nieprzerwanie ciało apostolskie, razem ze swoją głową, a nigdy bez niej, stanowi również podmiot najwyższej i pełnej władzy nad całym Kościołem. Władzę w całym Kościele Kolegium Biskupów wykonuje w sposób uroczysty na soborze powszechnym” (Kodeks prawa kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, 1984, kan. 336–337, s. 159).

Fakt, że Sobór tak poważnie potraktował komunikację społeczną i media, jest zasługą w dużej mierze samego papieża Jana XXIII. Planując obrady, postawił on na media, można powiedzieć, wbrew absolutnej większości biskupów, która w przedsoborowych konsultacjach nie wykazała zainteresowania tym tematem. Przed Soborem biskupi całego globu, wyżsi przełożeni zakonni i uniwersytety kościelne przesłali do Rzymu ponad dwadzieścia jeden tysięcy odpowiedzi na zapytanie o problemy, jakimi powinni zająć się ojcowie soborowi. Okazało się, że na liście ponad dziewięciu tysięcy propozycji tematycznych tylko osiemnaście odnosiło się do mediów. Biskupi byli autorami piętnastu z nich. W tamtych czasach hierarchowie byli przekonani, że media są tematem niegodnym soboru powszechnego, przyziemnym, pozbawionym znaczenia teologicznego. Inaczej widział to Jan XXIII. Papież, dostrzegając wielką wagę środków komunikacji społecznej szczególnie dla ewangelizacyjnej misji Kościoła, podjął decyzję, by wśród komisji pracujących nad przygotowaniem obrad soborowych nie zabrakło tej od mediów[5].

[5]  Historię Dekretu o środkach komunikacji społecznej Inter mirifica opracowano na podstawie: O. B. Roegele, Das Konzilsdekret „Über die Werkzeuge der Sozialen Kommunikation”, „Publizistik” 1964, nr 9, 305–347; K. Schmidthüs, Decree on the Instruments of Social Communication, w: H. Vorgrimler (red.), Commentary on the Documents of Vatican II, London – New York 1967, t. 1, s. 89–104; A. Woodrow, The Church and the Media: Beyond „Inter Mirifica”, w: A. Ivereigh, J. Wilkins (red.), Unfinished Journey: The Church 40 Years After Vatican 2: Essays for John Wilkins, New York – London 2003, s. 208–224; N. P. Tanner, The Church and the World: Gaudium et Spes, Inter Mirifica, New York 2005; R. J. Neuhaus, The Decree on the Instruments of Social Communication, „Inter Mirifica”, w: M. L. Lamb, M. Levering (red.), Vatican II: Renewal within Tradition, New York 2008, s. 351–358; J. W. O’Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, przeł. A. Wojtasik, Kraków 2011; F.-J. Eilers, „Inter Mirifica” after 50 Years: Origin, Directions, Challenges, „Verbum SVD” 2013, nr 4, s. 377–393; D. Krok, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli „Inter mirifica”, w: M. Cholewa, Sz. Drzyżdżyk, M. Gilski (red.), Sobór Watykański II. Złoty jubileusz, Kraków 2013, s. 85–98; D. Zsupan-Jerome, Inter mirifica, Beginning the Conversation. Inter Mirifica: The Decree on the Mass Media (1963), w: Connected toward Communion. The Church and Social Communication in the Digital Age, Collegeville 2014, s. 19–38.

Soborowa burza

Jan XXIII oczekiwał, że soborowy dokument o środkach komunikacji społecznej przedstawi pełne stanowisko Magisterium Kościoła na temat środków społecznej komunikacji, a ponadto zaproponuje inicjatywy służące formacji sumień katolików w perspektywie funkcjonowania mediów, jasno ujmie relację między środkami komunikacji społecznej a wymaganiami etyki i wiary oraz wypracuje metody wykorzystania środków społecznego przekazu w głoszeniu przesłania Ewangelii.

W studium Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego John W. O’Malley, jezuita z USA, krótko zaprezentował także historię zredagowania Inter mirifica: „Gdy 8 grudnia [1962 roku] Sobór rozpoczął debatę nad nowym tekstem, dotyczącym mass mediów, do przerwy w obradach pozostało nieco ponad dwa tygodnie. Choć niektórzy biskupi skarżyli się, że trwoni się czas na sprawy, które, jak sądzili, mają drugorzędne znaczenie, inni byli zadowoleni, że mogą odetchnąć po wielkim napięciu poprzedniego tygodnia [bardzo gorące debaty i spory podczas prac nad Konstytucją o liturgii i Konstytucją o Objawieniu – J. M.]. Dyskusja miała pospieszny charakter i zajęła jedynie trzy dni. Większość głosów była przychylna dokumentowi. Zgromadzenie zatwierdziło schemat przytłaczającą większością głosów, odesłało go z powrotem do komisji w celu dokonania drobnych poprawek, by rok później, 4 grudnia 1963 r., przyjąć go w ostatecznej wersji jako Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli (Inter mirifica)”[6]. Ta jakże lapidarna prezentacja historii dekretu może rodzić pewne wątpliwości. Z wypowiedzi amerykańskiego jezuity zda się wynikać, że Dekret przeszedł przez soborowe obrady gładko, bez problemów, nie napotkawszy na przeszkody i bez większych zmian. Przeszkód i problemów jednak nie zabrakło, a wprowadzone do pierwotnego schematu zmiany trudno uznać za mało znaczące czy czysto kosmetyczne. Wystarczy powiedzieć, że owe „drobne poprawki” ilościowo polegały na skróceniu stron schematu z czterdziestu do zaledwie dziewięciu, co znaczy, że z wszystkich szesnastu dokumentów Soboru Watykańskiego II tylko Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate jest krótsza od Inter mirifica. Wraz z takimi cięciami liczba rozdziałów zmniejszyła się, bagatela, z jedenastu do dwóch, a liczba paragrafów – ze stu czternastu do dwudziestu czterech. To prawda, że pierwsza soborowa dyskusja nad schematem Inter mirifica, w listopadzie 1962 r., trwała bardzo krótko, bo łącznie tylko... 360 minut[7], że w pierwszym głosowaniu schemat przyjęto praktycznie jednomyślnie – 2138 głosów „za” i zaledwie 15 „przeciw” oraz że podobnie rzecz się miała z głosowaniem ostatecznym, czyli trzecim, 4 grudnia 1963 r., kiedy na sali obrad zasiadał Paweł VI – w stosunku głosów 1960 do 164. Zgoła inny przebieg miały wydarzenia związane z drugim głosowaniem nad całym dokumentem – 25 listopada 1963 r. – a i proporcje głosów rozłożyły się znacząco inaczej, o czym za chwilę.

[6]  J. W. O’Malley, Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, dz. cyt., s. 207.

[7]  Czas ten oszacował Otto B. Roegele w Das Konzilsdekret über die Werkzeuge der Sozialen Kommunikation, „Publizistik” 1964, nr 9, s. 310.

Bardzo gorąco i burzliwie wokół schematu zrobiło się w środku listopada 1963 r., po tym, jak ojcowie soborowi, owszem, przyjęli w głosowaniu oba, czyli wtedy już wszystkie rozdziały nowo opracowanego schematu, ale (niespodziewanie) zdecydowali o przeprowadzeniu głosowania dodatkowego nad całością, tyle że po uwzględnieniu kolejnych zgłoszonych uwag. Wypada podkreślić, że jeszcze w 1962 r. nie obyło się bez krytyki pierwszej wersji schematu. O jego słabościach mówił wtedy sam abp René Stourm z Sans (Francja), prezentujący na sali propozycję Dekretu. „Zwrócił uwagę na fakt, że księża, którzy specjalizują się już w kwestii wykorzystania mass mediów w dziele ewangelizacyjnym Kościoła, są w trudnej sytuacji, ponieważ, teologicznie rzecz biorąc, nie istnieje jeszcze takie pole działania. W Kościele pojawił się ruch ekumeniczny, ruch biblijny, lecz nie istnieje ruch związany ze środkami masowego przekazu”[8]. Krytycznie wypowiedzieli się o schemacie także inni ojcowie. „Jedni [...] zgłaszali uwagi, że projekt jest zbyt długi, inni, że mało zwarty, jeszcze inni, że dotyczy spraw, które zmieniają się z dnia na dzień. Twierdzono, że projekt powinien zawierać jedynie fundamentalne pryncypia, a praktyczne ustalenia pozostawić ekspertom”[9]. Krytykowano schemat również za marginalizację świeckich w dziedzinie medialnej w Kościele. Niektórzy ojcowie zarzucali mu zbytnią łagodność w ocenie funkcjonowania mediów i brak bardziej jednoznacznego potępienia zła, jakiego są one źródłem...

[8]  R. M. Wiltgen, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, przeł. A. Słowik, Kraków 2010, s. 168.

[9]  Tamże.

16 i 17 listopada 1963 r. z krytyką zrewidowanego dokumentu wystąpiły dwie grupy. Jedną tworzyło kilku znanych dziennikarzy ze Stanów Zjednoczonych, a drugą, co znamienne, kilkudziesięciu ojców soborowych. Co do tych pierwszych, byli to znani John Cogley („Commonweal”), Robert Kaiser („Time”) i Michael Novak („National Catholic Reporter”), którym udało się przekonać do swego stanowiska czterech soborowych periti, czyli ekspertów teologicznych: Johna C. Murraya, Jeana Daniélou, Jorge Mejía i Bernarda Häringa. Z kolei z inną krytyką wystąpiła grupa dziewięćdziesięciu siedmiu ojców soborowych, wśród których znalazły się postaci tej miary, jak kardynałowie Joseph Frings z Niemiec, Bernardus Johannes Alfrink z Holandii i Pierre Gerlier z Francji.

Amerykańscy dziennikarze ostro skrytykowali schemat za abstrakcyjny język, niemający zbyt wiele wspólnego z prawdziwym życiem i pracą ludzi mediów. W kolportowanej petycji napisali, że propozycja Dekretu oznacza krok wstecz, a nie aggiornamento, na którym tak bardzo – podkreślili – zależało Janowi XXIII. Wytknęli schematowi pięć głównych słabości. Po pierwsze – że akcentowany w dwóch miejscach dokumentu postulat, by władze świeckie obowiązkowo sprawowały nadzór nad mediami, jest nierealny i nie do pogodzenia z konstytucjami niektórych państw, w tym USA. Po drugie – że dokument wygodnie ignoruje prawdziwy problem zatajania informacji, ponieważ przyjmuje, że „prawo do informacji” dotyczy moralnego obowiązku wyłącznie dziennikarzy, nie odnosi się zaś do tych osób, które są źródłem informacji, w wypadku Kościoła – hierarchii. Po trzecie – że schemat błędnie sugeruje, iż media świeckie, w przeciwieństwie do mediów katolickich, podporządkowanych władzy kościelnej, nic nie mogą wnieść do kształtowania opinii publicznej wewnątrz Kościoła. Po czwarte – że propozycja Dekretu zdaje się widzieć władzę kościelną jako zajmującą miejsce między dziennikarzem a jego pracodawcą, w efekcie dokument ogranicza integralność przedstawicieli laikatu pracujących dla mediów. Po piąte – że schemat ma moralizatorski ton, szczególnie w odniesieniu do twórców-artystów, ponieważ podważa wartości dzieła artystycznego i uderza w integralność artysty chrześcijanina.

Krytyka schematu ze strony grupy kilkudziesięciu ojców soborowych miała inną naturę, ale dotyczyła także pięciu kwestii. Zdaniem krytyków dokument, domagając się w dziedzinie mediów niezbywalnych praw dla Kościoła, lekceważy fakt, że komunikacja wypływa z poszukiwania prawdy i pragnienia, by dać jej wyraz. Po drugie – schemat traktuje media w kategoriach zanadto technicznych, uważając je za instrumenty czy narzędzia, z pomocą których ludzie odnoszą się do siebie, a nie jako środki rzeczywistej, autentycznej komunikacji, prawdziwego dialogu. Po trzecie – dokument nie wspomina nic o formowaniu autentycznego chrześcijańskiego człowieczeństwa, uzdalniającego do budowania mediów na prawdzie, a nie jedynie na pożądaniu sensacji. Po czwarte – nie do przyjęcia jest założenie dokumentu, że zadaniem duchownych jest kuratela nad przedstawicielami laikatu nawet w dziedzinie mediów, w której są oni bardziej kompetentni od kleru. Po piąte – schemat nie zdaje sobie sprawy z tego, że wiele kwestii i problemów związanych z funkcjonowaniem mediów ma specyficzny lokalny charakter, co znaczy, że decyzje w odniesieniu do nich winny podejmować narodowe czy regionalne konferencje biskupów, a nie – jak postuluje schemat – sobór ekumeniczny.

25 listopada, w dniu przeznaczonym na drugie głosowanie nad całością, do biskupów zaczęły docierać ulotki z apelem, by odrzucili schemat. Przed bazyliką św. Piotra reprezentujący amerykańskich dziennikarzy o. Jorge Mejía, najpierw sam, potem z pomocą bp. Josepha Reussa z Niemiec, rozdawał petycję, pod którą podpisy miało złożyć dwudziestu pięciu ojców z czternastu krajów. Interweniował abp Pericle Felici, sekretarz generalny Soboru, który usiłował wyrwać petycje z rąk bp. Reussa. Doszło do szamotaniny. Już na sali obrad w związku z akcją ulotkową, petycją i przepychankami padały poważne oskarżenia o uwłaczanie randze soboru powszechnego itp. Niektórzy poczuli się obrażeni. W takim klimacie ojcowie soborowi zdecydowali o przyjęciu dokumentu – 1598 z nich głosowało „za”, a „przeciw” – 503. I chociaż otrzymał on wymaganą do jego akceptacji liczbę dwóch trzecich głosów, to liczba 503 przejdzie do historii jako najwyższa liczba głosów «przeciw» w głosowaniu nad dokumentami Soboru Watykańskiego II.

Wynik głosowania nie pozostawiał wątpliwości co do tego, że schemat nie spełnia oczekiwań sporej części ojców. Niektórzy soborowi komentatorzy, jak na przykład ks. Xavier Rynne, autor słynnego „dziennika” soborowego publikowanego podczas Vaticanum II w prasie, sugerowali, że liczba niezadowolonych hierarchów była nawet jeszcze większa, ale niektórzy z nich nie widzieli potrzeby „walki”, bo problem mediów uważali za nieistotny[10]. Postulowano zatem, by już po Soborze wydać odpowiedni dokument o środkach komunikacji społecznej, tyle że opracowany wszechstronnie i przez specjalistów.

[10]  X. Rynne, Vatican Council II. With a New Introduction by the Author, Maryknoll – New York 1999, s. 248.

Dziesięć dni po tych wydarzeniach, 4 grudnia 1963 r., na zakończenie drugiej sesji obrad Soboru Watykańskiego II, w czasie oficjalnego posiedzenia w bazylice św. Piotra, ojcowie soborowi ostatni raz głosowali nad Dekretem. Przyjęli go zdecydowaną większością głosów: 1960 do 164. Papież z miejsca promulgował dokument pod tytułem Decretum de instrumentis communicationis socialis „Inter mirifica”, Dekret o środkach komunikacji społecznej Inter mirifica.

Cudowne wynalazki

Dekret Inter mirifica zaczyna się słowami przywodzącymi na myśl początek encykliki Piusa XII Miranda prorsus z 1957 r.[11], która – według wielu komentatorów – odegrała ważną rolę w przekonaniu Jana XXIII do wagi zagadnienia komunikacji społecznej dla życia i misji Kościoła oraz do decyzji, by włączyć je do obrad Vaticanum II. W Miranda prorsus czytamy: „Zadziwiające (miranda) wprost wynalazki techniczne, którymi szczyci się ludzkość współczesna, jakkolwiek są wynikiem wysiłku umysłu i pracy ludzkiej, to jednak w rzeczywistości są darem Boga Stwórcy naszego, od którego wszelkie dzieła dobre pochodzą [...]” (nr 1)[12]. Z kolei Inter mirifica zaczyna się słowami: „Spośród cudownych (mirifica) wynalazków techniki, które geniusz ludzki z pomocą Bożą w naszych zwłaszcza czasach odkrył w rzeczach stworzonych, Kościół Matka przyjmuje i śledzi ze szczególną troską te, które odnoszą się przede wszystkim do ducha ludzkiego, a które odsłoniły nowe drogi do komunikowania (communicandi) z największą łatwością wszelkiego rodzaju wiadomości, myśli i wskazań. Wśród wynalazków tych najdonioślejsze są urządzenia, które z natury swej zdolne są dosięgnąć i poruszyć nie tylko jednostki, lecz także całe zbiorowości i całą społeczność ludzką, jak: prasa, kinematografia, radiofonia, telewizja i inne tym podobne. Można je dlatego słusznie nazwać środkami komunikacji społecznej (instrumenta communicationis socialis)” (nr 1)[13]. Na pierwszy rzut oka początek Dekretu sugeruje, że jego spojrzenie na komunikację społeczną i media zdominuje perspektywa i problematyka teologiczna, a tymczasem w dokumencie tym dominuje problematyka i perspektywa etyczno-moralna, charakterystyczna dla przedsoborowych wypowiedzi papieży o środkach społecznego przekazu, także w encyklice Miranda prorsus.

[11]  Do ważniejszych wcześniejszych dwudziestowiecznych dokumentów Magisterium Kościoła poruszających problematykę mediów można zaliczyć takie jak: Encyklika „Pascendi dominici gregis” Piusa X (1907 r.), zakazująca wydawania w Kościele publikacji modernistycznych i zarządzająca, by pisma katolickie miały „ustalonego cenzora”; ogłoszony w maju 1917 r. przez Benedykta XV Kodeks prawa kanonicznego, który potwierdził prawo Kościoła do cenzurowania książek i prasy oraz zagroził ekskomuniką autorom i czytelnikom wydawnictw, które władza kościelna zalicza do zakazanych; Encyklika „Vigilanti cura” Piusa XI (1936 r.), która była pierwszym papieskim dokumentem w całości poświęconym mediom, a konkretnie kinematografii. Z medialnych wydarzeń i inicjatyw kościelnych tamtego okresu warto przypomnieć następujące: w 1923 r. Pius XI ogłosił świętego Franciszka Salezego patronem dziennikarzy i prasy katolickiej; 12 lutego 1931 r. Radio Watykańskie, zorganizowane przez Guglielma Marconiego, wynalazcę tego medium, nadało pierwszą audycję, z przemówieniem papieża; pięć lat później Kongregacja Rytów uznała możliwość przekazywania na odległość homilii i ceremonii liturgicznych, ale dodała, że słuchanie ich przez media nie wypełnia obowiązku uczestnictwa we Mszy; w roku 1948 powstała w Watykanie Międzynarodowa Komisja ds. Konsultacji i Badania Filmów o Tematyce Religijnej, którą Pius XII przekształcił ad experimentum w Papieską Komisję ds. Kinematografii Dydaktycznej i Religijnej; trzy lata później ten sam papież ogłosił Archanioła Gabriela patronem telegrafu, telefonu, radia i telewizji; w 1952 r. Papieską Komisję ds. Kinematografii Dydaktycznej i Religijnej zastąpiła Papieska Komisja ds. Kina; w 1954 r. Święte Oficjum, poprzednik Kongregacji Nauki Wiary, oświadczyło, że popiera oglądanie Mszy w telewizji, co jednak – podkreślono – nie zwalnia z obowiązku uczestnictwa w niej w świątyni; w roku 1954 Papieska Komisja ds. Kina przekształciła się w Papieską Komisję ds. Kina, Radia i Telewizji.

[12]  Pius XII, Encyklika „Miranda prorsus” o kinematografii, radiu i telewizji, https://ekai.pl/dokumenty/encyklika-miranda-prorsus/ (dostęp: 10.05.2019).

[13]  Łacińskie mirifica tłumaczymy jako „cudowne”, ponieważ takie nade wszystko jest znaczenie łacińskiego przymiotnika mirificus. W polskim przekładzie dokumentów Soboru Watykańskiego II z roku 1968 słowo to oddano poprzez „podziwu godne”, a w przekładzie z roku 2002: „niezwykłe”. Z kolei słowo communicandi oddajemy nie jako „przekazywanie”, ale – zgodnie z podstawowym znaczeniem tego łacińskiego słowa – jako „komunikowanie”. W ostatnim zdaniu paragrafu pierwszego mówi się o instrumenta communicationis socialis, czyli o „środkach komunikacji społecznej”, nie zaś „środkach przekazu społecznego” (1968) czy „środkach społecznego przekazu” (2002).

Inter mirifica składa się ze Wstępu – pt. Cudowne wynalazki techniki (nr 1–2), dwóch rozdziałów – Etyczno-moralna doktryna Kościoła (nr 3–12) i Duszpasterskie wskazania Kościoła (nr 13–22) – oraz Klauzul (nr 23–24). We Wstępie podkreśla się, że środki komunikacji społecznej mogą służyć szerzeniu Królestwa Bożego, ale też być używane „przeciw zamierzeniom Stwórcy”.

Rozdział pierwszy akcentuje prawo Kościoła do posiadania środków komunikacji społecznej i stosowania ich w głoszeniu Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa. Autorzy Dekretu stwierdzają, że znajomość zasad moralnych i ich wypełnianie są konieczne dla właściwego stosowania tych środków, szczególnie w realizacji prawa społeczeństwa do informacji. Dokument zauważa, że środki komunikacji społecznej służą kształtowaniu opinii publicznej. Odbiorcy mediów winni korzystać z nich krytycznie i z umiarem, z kolei pracownicy mediów powinni pamiętać o tym, że przez informację mogą prowadzić ku dobremu lub ku złemu, oraz o tym, że „większość czytelników i widzów stanowi młodzież”. Rozdział pierwszy kończy się stwierdzeniem, że władza świecka ma obowiązek „bronić i ochraniać prawdziwą i słuszną wolność informacji”.

Rozdział drugi na początku podkreśla, że „synowie Kościoła” winni stosować wszystkie środki komunikacji społecznej w dziełach apostolskich. Żeby właściwie to czynić, konieczna jest medialna edukacja kapłanów, zakonników, szczególnie zaś ludzi świeckich. Dokument postuluje, by w każdej diecezji wyznaczyć jeden dzień poświęcony tym środkom społecznej komunikacji. Papieżowi w tych sprawach winien służyć pomocą specjalny urząd, podobne urzędy mają pomagać biskupom w diecezjach, a w regionach także konferencjom biskupów. „W pracach tych urzędów winni brać udział również świeccy, dobrze obeznani z nauką katolicką” – czytamy w Dekrecie. Z kolei działania na poziomie narodowym należy zespolić z działaniami w skali międzynarodowej, pod okiem Stolicy Apostolskiej.

W Klauzulach czytamy: „Sobór wyraźnie poleca, aby staraniem Urzędu przy Stolicy świętej [...] wydana została Instrukcja duszpasterska przy pomocy ekspertów z różnych krajów”.

W ocenie Inter mirifica niczym refren powracały (i powracają) wspomniane wcześniej krytyczne uwagi trzech amerykańskich dziennikarzy i prawie setki ojców soborowych. Już w 1964 r. Otto B. Roegele, niemiecki badacz mediów i publicysta, wyraził opinię części komentatorów, że dokument ten teologicznie i naukowo nie jest najwyższych lotów: napisany w starym stylu, z wieloma patetycznymi prawdami i ostrzeżeniami, sformułowanymi, owszem, w dobrej intencji, tyle że bez związku z rzeczywistością[14]. Dekretowi zarzuca się brak perspektywy teologicznej, moralizatorstwo, eklezjocentryzm, klerykalizm, ducha przedsoborowego.

[14]  O. B. Roegele, Das Konzilsdekret..., art. cyt., s. 318.

Słabości i niedociągnięcia Inter mirifica są oczywiste i ojcowie soborowi mieli tego świadomość – to m.in. dlatego w Dekrecie zapowiedzieli publikację po Soborze specjalnej instrukcji duszpasterskiej na temat środków komunikacji społecznej. A ducha przedsoborowego zapewne znalazłoby się w nim mniej, gdyby mógł powstać już po wielkiej soborowej debacie na temat Kościoła i po przyjęciu obu konstytucji o Kościele: dogmatycznej – Lumen gentium oraz duszpasterskiej – Gaudium et spes, w których Magisterium Ecclesiae przedstawiło odnowioną wizję Kościoła ad intra i ad extra. Jakkolwiek oceniać Inter mirifica, znaczenia tego dokumentu nie da się przecenić. Doktrynalno-teoretyczną wagę środków komunikacji społecznej ojcowie soborowi przekuli na zasadnicze dla przyszłości Kościoła rozwiązania praktyczne: zaproponowali powstanie centralnego urzędu ds. komunikacji społecznej u boku papieża, w Kurii Rzymskiej, oraz analogicznych urzędów na poziomie konferencji episkopatów i każdej diecezji. Dokument ustanowił Światowy Dzień Komunikacji Społecznej, a coroczne orędzia papieskie publikowane z tej okazji tworzą dziś ważny i pokaźny zbiór papieskiego nauczania o mediach. Dekret wyraźnie akcentuje konieczność właściwej „medialnej” formacji i szkolenia – na poziomie szkół katolickich, seminariów duchownych itd. Co najważniejsze: w jednej kwestii Dekret dał wyraz intuicjom bez mała przełomowym w pojmowaniu mediów, wprowadzając do słownika teologiczno-kościelnego pojęcie communicatio socialis, „komunikacja społeczna”, by podkreślić antropologiczny i kulturowy wymiar środków komunikacji. Niestety, intuicje te już na poziomie samego Dekretu jakby popadły w zapomnienie.

BIOGRAMY AUTORÓW

Marta Kokoszczyńska – asystentka w Zakładzie Dziennikarstwa i Mediów w Instytucie Mediów, Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Gdańskiego. Publikowała w monografiach pokonferencyjnych. Przygotowuje doktorat o tabloidyzacji obrazu Kościoła katolickiego w prasie. Zainteresowania naukowe: religia a media, religia a popkultura, tabloidyzacja dziennikarstwa, kulturowe znaczenie mediów społecznościowych.

Józef Majewski – profesor Uniwersytetu Gdańskiego, antropolog mediów i teolog, kierownik Zakładu Dziennikarstwa i Mediów w Instytucie Mediów, Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej, członek Rady Naukowej Laboratorium „Więzi”, publicysta, dziennikarz, tłumacz, redaktor. Stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego” i miesięcznika „Znak”. Autor dziewięciu monografii, m.in.: Religia, media, mitologia; Fuga przemijania. Słowo o eschatologii Jarosława Iwaszkiewicza; Wiara w trudnych czasach; Kanony śmierci. Słowo o chrystologii „Wariacji goldbergowskich” J. S. Bacha (współpraca: Magdalena Borowiec).

SPIS RZECZY

Wstęp

Rozdział 1  Przespany przełom, czyli o mediach na Soborze Watykańskim II

Rozdział 2  Świat zaczarowany, czyli Kościół w wieku mediów

Rozdział 3  Świeckie sacrum, czyli o narodzinach popreligii

Rozdział 4  Ewangelia w Sieci, czyli o religii w Wikipedii

Rozdział 5  Admiratorzy tabloidyzacji, czyli o Kościele w polskiej prasie

Rozdział 6  Cuda niezwykłe, czyli o popkulturowym źródle teologii

Rozdział 7  Parę centymetrów za wysoko, czyli o popkulturze i rozwoju dogmatów

Nota

Bibliografia

Indeks osób

Biogramy autorów

Table of Contents

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Wstęp

Rozdział 1 Przespany przełom, czyli o mediach na Soborze Watykańskim II

Soborowa burza

Cudowne wynalazki

Biogramy autorów

Spis rzeczy