Tytuł oryginału: The Wandering Mind. What Medieval Monks Tell Us About Distraction

First published by Liveright Publishing Corporation, a division of W.W. Norton & Company, Inc., 2023

Copyright © 2023 by Jamie Kreiner

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Otwarte 2024

Copyright © for the translation by Małgorzata Kafel

Wydawca prowadzący: Szymon Langowski

Redaktor prowadzący: Anna Małocha, Dagmara Małysza

Przyjęcie tłumaczenia: Arkadiusz Ziernicki

Adiustacja i korekta: Atelier 2

Projekt okładki: Magda Gardeła

ISBN 978-83-8135-651-0

www.wydawnictwohistory.pl

Dystrybucja: SIW Znak.
Zapraszamy na www.znak.com.pl

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotował Jan Żaborowski

Opowiadano o pewnym świętym, że dał świadectwo swej wiary podczas prześladowań. Został poddany srogim torturom: sadzano go na rozżarzonym krześle z brązu. Tymczasem cesarzem został błogosławiony Konstantyn i chrześcijanom zwrócono wolność. Kiedy rany owego świętego się zagoiły, wrócił do swojej celi. Widząc ją z oddali, wykrzyknął: „O Boże, wracam do straszliwej niedoli!”. Mówiąc to, miał na myśli zmagania z demonami.

APOFTEGMATY OJCÓW PUSTYNI, nr 469
(przekład fragmentu na podstawie: Apophthegmata Patrum. Anonymous Collection, tłum. na język angielski John Wortley)

Rutyna, powtarzalność, monotonia, efemeryczność, nieistotność, abstrakcja, nieład, nuda, Angst, ennui, oto wrogowie prawdziwego bohatera i nie miejcie złudzeń, są naprawdę straszni. Są bowiem prawdziwi.

WYKŁADOWCA ZAAWANSOWANYCH METOD RACHUNKOWOŚCI NA ZASTĘPSTWIE
w: David Foster Wallace, Blady król, tłum. M. Denderski

Spis treści

Okładka

Karta tytułowa

Wstęp

ROZDZIAŁ 1. Świat

ROZDZIAŁ 2. Wspólnota

ROZDZIAŁ 3. Ciało

ROZDZIAŁ 4. Księgi

ROZDZIAŁ 5. Pamięć

ROZDZIAŁ 6. Umysł

Zakończenie

Podziękowania

Przypisy

Wykaz źródeł ilustracji

Wstęp

Czy odnosisz wrażenie, że aktualnie trudniej jest się skupić niż pięć, dziesięć czy pięćdziesiąt lat temu? Wiele osób bez wahania odpowiada na to pytanie twierdząco. Respondenci badania przeprowadzonego w 2012 roku często obarczali winą za ten stan rzeczy stres, zasadnicze zmiany w swoim życiu, niedobory snu i (na czwartym miejscu) telefony komórkowe. W 2019 roku członkowie zespołu badawczego złożonego z fizyków i naukowców specjalizujących się w analizie danych zasugerowali, że coraz powszechniejsze problemy ze skupieniem uwagi są skutkiem przybierającego na sile zalewu informacji: im więcej rzeczy domaga się naszej uwagi, tym mniej czasu poświęcamy na mówienie czy myślenie o którejkolwiek z nich, zanim zajmiemy się kolejną. Inni badacze sugerowali, że nasze rosnące trudności z koncentracją są konsekwencją wykorzystywania coraz szybszych technologii medialnych, rosnącej kapitalizacji pracy i czasu, a także uczestnictwa w globalnej sieci komunikacji – tego typu opinie wygłaszane są systematycznie i z ogromnym przekonaniem już od dziewiętnastego wieku. W 2022 roku dziennikarz Johann Hari zestawił dwanaście najważniejszych przyczyn naszej chronicznej niemożności skupienia; niektóre z nich, takie jak „kapitalizm inwigilacji” czy nadużywanie leków na ADHD, należą do zjawisk relatywnie nowych[1].

Poczucie, że świat coraz bardziej nas rozprasza, niesie ze sobą groźne implikacje. Dziennikarze i naukowcy przestrzegają nas przed tak poważnymi konsekwencjami ekspozycji na nadmiar bodźców jak niska wydajność, chroniczne znużenie, bezsenność, złe wyniki w nauce, osłabienie relacji międzyludzkich, wypadki samochodowe, brak poczucia samorealizacji czy zanik solidarności obywatelskiej. Nawet w niewielkich dawkach i w bezpiecznej odległości od ciężkich maszyn rozpraszające nas bodźce mogą być problemem[2]. W takich czasach jak nasze, kiedy trudno się oprzeć wrażeniu, że świat zmierza w złym kierunku, odległa przeszłość może się wydawać szczególnie pociągająca. Historycy dobrze znają to zjawisko: członkowie społeczeństw podlegających dynamicznym zmianom spoglądają tęsknie ku minionym epokom w poszukiwaniu utraconego i rzekomo stabilniejszego niż ich czasy złotego wieku. Jeśli chodzi o nadmiar bodźców, frustrujące doświadczenia współczesne skłaniają do nostalgicznego oglądania się na postacie, które w świadomości zbiorowej funkcjonują jako ikony skupienia: średniowiecznych mnichów. Oni nie mieli tego rodzaju problemów – myślimy z zazdrością. Oni mieli te sprawy rozpracowane[3].

Nie tylko dzisiejsi spece od koncentracji stawiają nam mnichów za wzór. Już średniowieczni obserwatorzy byli pod wrażeniem ich zdolności ignorowania dystrakcji. Ale mniszki i mnisi wiedzieli, jak jest naprawdę. Choć nie mieli Twittera ani YouTube’a, nie czatowali z przyjaciółmi bombardującymi ich linkami – a zazwyczaj żyli w całkowitym odosobnieniu albo w klasztornych wspólnotach, w których nie pochwalano swobodnych rozmów – w rzeczywistości nieustannie coś ich rozpraszało.

Mało tego: oni sami byli głęboko zatroskani własną niemożnością skupienia. Z ogromną skrupulatnością analizowali jej przyczyny. Ulepszali sposoby walki z nią. I chociaż żyli w świecie tak odmiennym od dzisiejszego, ich zmagania mogą wzbogacić nasze spojrzenie na kwestię uwagi i nieuwagi. Uświadamiają nam, że trudności z koncentracją to problem starszy niż najnowsza technologia. Przypominają, że ludzkie umysły stanowią część większych, zmiennych systemów powiązanych ze sobą nieuniknionymi współzależnościami. Wreszcie, że są źródłem praktyk pozwalających znacząco poprawić zdolność koncentracji, nawet w dzisiejszym nieustannie zmieniającym się świecie. W pewnym sensie są także współwinni naszego kłopotliwego położenia: traktujemy trudności z koncentracją jak problem moralny w pewnej mierze dlatego, że oni, ponad półtora tysiąca lat temu, traktowali je w ten właśnie sposób.

Chodzi o kobiety i mężczyzn żyjących w późnej starożytności i wczesnym średniowieczu – to znaczy od około 300 do 900 roku n.e. – którzy wiele myśleli o myśleniu, ponieważ nadrzędnym celem kształtującym ich nawyki było nawiązanie duchowej więzi z Bogiem i osiągnięcie idealnego skupienia. W takim stanie umysł miał uzyskać dostęp do pełnej panoramy Wszechświata, nieograniczonej przez przestrzeń ani czas. Zaznać niezmąconego spokoju ponad chaosem.

O dążeniach do takiego ideału świadczą źródła pochodzące z różnych stuleci, z ziem od Kataru po Irlandię. Występuje on w hagiografiach, podręcznikach i traktatach, a także w zapiskach medytacyjnych pozostawionych na ścianach cel. Jednak powodem obecności tego tematu w pismach mniszek i mnichów nie są bynajmniej ich sukcesy w zmaganiach z rozpraszającymi bodźcami. Przeciwnie – oni sami często bywali niezadowoleni ze swoich dokonań. Postrzegali trudności z koncentracją jako pierwotną walkę, będącą skutkiem po trosze demonicznego antagonizmu, po trosze ich własnej niedoskonałości, przede wszystkim jednak naruszenia jedności Boga z jego stworzeniem u zarania dziejów. Choć rozumieli, że roztargnienie bywa udziałem wszystkich istot ludzkich, nie uważali go za zjawisko moralnie obojętne. Przeciwnie – wierzyli, że ich obowiązkiem jest z nim walczyć. Ich zmagania budowały coś w rodzaju zawodowej tożsamości: kierowanie umysłu ku sprawom, które miały znaczenie, kosztem mniej szlachetnych możliwości było tym, co czyniło mnicha mnichem.

Zmagania mniszek i mnichów z nieuwagą budzą nasze współczucie. I nawet jeśli ich styl życia i punkt widzenia są nam skrajnie obce, to uwaga, jaką poświęcali własnym umysłom, powinna nas skłonić do przemyśleń.

◆ ◆ ◆

Jednym z dowodów na to, że koncentracja miała tak wielkie znaczenie dla chrześcijańskich mniszek i mnichów późnej starożytności i wczesnego średniowiecza, jest bogactwo metafor głoszących jej pochwałę. W lepsze dni umysł mnicha był elastyczny, płomienny i jasny. Wznosił budowle sięgające niebios. Zajęty był tym, co miłował. Był jak ryba umykająca w głębiny, by uniknąć złowienia, sternik okrętu miotanego burzą, garncarz pracujący nad naczyniem, kot, który pochwycił mysz, kura troskliwie wysiadująca złożone jaja[4].

Obserwatorzy byli pod wrażeniem tego, jak stany takiej wewnętrznej aktywności przekładają się na sprawiające zgoła odmienne wrażenie stany zewnętrzne. Kiedy umysły mniszek i mnichów pracowały w skupieniu, ich ciała, nieruchome jak posągi, niepostrzeżenie ustanawiały rekordy świata. Mówiono, że mnich o imieniu Hor spędził dwadzieścia lat w kościele, nigdy nie podnosząc wzroku na sklepienie. Podobno Sara przez sześćdziesiąt lat żyła na brzegu rzeki, ani razu nie spoglądając na jej wody. Marcin przez trzy lata dzielił jaskinię z wężem, nie pozwalając, by gad go przestraszył. Caluppa modlił się w jaskini, w której węże często spadały na niego ze stropu i owijały się wokół jego szyi, lecz mimo to pozostał niewzruszony. Landibert stał, modląc się pod gołym niebem, dopóki śnieg nie sięgnął jego łydek. Jakub modlił się na zewnątrz tak długo, że śnieg zasypał go całego i sąsiedzi musieli go odkopać. Zaś słynny mnich Pachomiusz przetrzymał cały pochód demonicznych intruzów, którzy z coraz większą desperacją usiłowali odwrócić jego uwagę. Przybierali postacie nagich niewiast przysiadających się do niego w czasie posiłków. Ustawiali się w szyku jak żołnierze i maszerowali w tę i z powrotem, pozdrawiając Pachomiusza po imieniu. Łomotali w ściany jego siedziby. Przywiązywali linę do palmowego liścia i wlekli go za sobą po ziemi niczym budowniczowie ciągnący głaz, pokrzykując „hej-ho!” i wrzeszcząc, żeby popatrzył w ich stronę i się zaśmiał. Jednak Pachomiusz nawet nie spojrzał na swoich dręczycieli. W nieustannych bitwach o jego uwagę demony zawsze przegrywały i wreszcie znikały[5].

Niniejsza książka nie jest jednak historią sukcesów, bowiem triumfalne relacje o dokonaniach mniszek i mnichów zwracają uwagę na znacznie ciekawszą opowieść – o zmaganiach większości, która nie mogła się poszczycić doskonałą koncentracją. Mniszki i mnisi tak chętnie wymieniali się historiami o wyczynach poznawczych innych właśnie dlatego, że większość z nich dręczyła niemożność skupienia. Nawet najlepsi musieli regularnie stawiać czoła porażce. Poważany mnich i nauczyciel znany jako Jan z Dalijata, żyjący w VIII wieku na terytorium dzisiejszego północnego Iraku, żalił się w liście do swojego brata, także mnicha: „Nie robię nic, tylko śpię, piję i zaniedbuję swoje powinności”[6]. Jan miewał także dobre dni, więc mógł się przekonać, czym jest pełne skupienie, i opisywał to doświadczenie niezwykle sugestywnie. Jednak bywało, że czuł się bezradny wobec własnych słabości.

Mnisi definiowali nieuwagę na różne sposoby. Zasadniczo była czymś w rodzaju intelektualnej okrężnej drogi i mogła mieć swoje zalety. Na przykład: pewien abba (ojciec pustyni) o imieniu Jan był tak pochłonięty rozmyślaniami o Bogu podczas wyplatania koszyka, że wykończył go dwukrotnie grubszym brzegiem, niż było konieczne. Inny mnich, Jan Kolobos, padł ofiarą roztargnienia w trakcie zawierania transakcji z poganiaczem wielbłądów. Poszedł do celi po linę i bez reszty pogrążył się w medytacji. Zupełnie zapomniał, po co przyszedł, a tymczasem poganiacz czekał na zewnątrz. Kiedy wreszcie ów człowiek zapukał do drzwi i przypomniał Janowi o linie, mnich ocknął się i wrócił do jej poszukiwań – tylko po to, żeby po chwili znowu odpłynąć myślami. Wreszcie, za trzecim podejściem, powtarzał sobie słowa „lina, wielbłąd” i dzięki tej rozpaczliwej sztuczce mnemotechnicznej zdołał wykonać zadanie[7]. Mnisi opowiadali sobie tego rodzaju historie z zachwytem i rozbawieniem.

Zazwyczaj jednak nieuwaga polegała na zajęciu się czymś, czego nie chciało się robić, i poddaniu się niepożądanym myślom – tego zaś mniszki i mnisi próbowali uniknąć. Przykładem znanej postaci borykającej się z tym problemem jest Grzegorz Wielki. Zanim został diakonem, a następnie, w 590 roku, biskupem Rzymu, był mnichem. Później często czuł, że jego pozycja odciąga go od ukochanych praktyk kontemplacyjnych. Prolog jego Dialogów, tekstu, który we wczesnym średniowieczu cieszył się ogromną popularnością, zaczyna się od opowieści o tym, jak Grzegorz wymyka się z pracy w poszukiwaniu odrobiny spokoju. „Okrętem mojego umysłu miotają cyklony”, skarży się diakonowi, który odnalazł go w jego kryjówce. Następnie raczy diakona i swoich czytelników historiami świętych, ubolewając nad tym, że jego życie nie jest takie, jak ich[8].

Przypuszczalnie jednak nawet gdyby Grzegorz pozostał mnichem, a rola najbardziej znanego biskupa wczesnego średniowiecza nigdy nie stałaby się jego udziałem, niczego by to nie zmieniło. Mnisi także musieli wykonywać zadania zajmujące ich głowy sprawami, o których myśleć nie chcieli. Antoni z klasztoru św. Jerzego Koziby, położonego na dzisiejszym Zachodnim Brzegu, skarżył się na przykład, że rozpraszają go obowiązki wspólnotowego szafarza[9]. Jednak powszechniejszym – i poważniejszym – problemem było to, że nawet wówczas, gdy mnichom udawało się zapewnić sobie idealne warunki do skupienia, przekonywali się, iż nie są w stanie skoncentrować się na tym, co ma dla nich największe znaczenie: na Bogu, boskiej logice organizującej Wszechświat od chwili stworzenia po dzień sądu ostatecznego oraz na swoich obowiązkach moralnych w ramach tego systemu. Wytężanie umysłu i kierowanie własnego „ja” ku sprawom boskim należało do kluczowych wymagań stawianych kandydatom na mniszki i mnichów, a – co ważniejsze – oni sami uważali to za kwestię życia wiecznego lub śmierci. Stawką w grze były losy duszy, a nawet dusz innych ludzi. Nie chodziło zwyczajnie o to, żeby wykonać jak największą pracę. Mowa o kobietach i mężczyznach próbujących wcielać w życie etykę zbawienia. Trudno sobie wyobrazić bardziej odpowiedzialne zadanie.

W taki właśnie sposób pojmował nieuwagę i jej znaczenie Bazyli z Cezarei, jeden z pionierów klasztornego życia. Bazyli był mądrym wychowawcą. Pełnił funkcję biskupa Kapadocji, prowincji Imperium Rzymskiego w latach siedemdziesiątych IV wieku. Ponadto, opierając się na rozmowach z członkami podległych mu wspólnot monastycznych, przez dziesięć lat spisywał refleksje i wskazówki mające służyć mniszkom i mnichom przez nadchodzące wieki. Bazyli tłumaczył im, że z nieuwagą mają do czynienia za każdym razem, gdy ktoś nie próbuje zadowolić Boga. Podkreślał, że radzenie sobie z nieuwagą to sprawa fundamentalna dla wszystkich innych aspektów ćwiczeń jego mnichów: „Nie zdołamy zachować żadnego z przykazań” – mówił – „jeśli nasze myśli będą błądziły to tu, to tam”[10].

Tragiczne skutki nieuwagi stały się motywem, który zdominował życie chrześcijańskich mnichów w późnej starożytności i wczesnym średniowieczu. I w tym wypadku obfitość metafor świadczy o nieustannej obecności tego problemu wśród ich zainteresowań i obaw. Sprawy przeszkadzające w skupieniu porównywano do wężowej skóry, którą należało zrzucić. Do much, od których trzeba było się opędzać. Zapachów przyciągających psa do mięsnego targu. Wielkiego tumana kurzu, włosa w oku, plagi myszy, gęstego lasu, zdradzieckiego bagna, nieszczelnego wodnego kanału, bandytów. Burz miotających drzewem, ładunku nadmiernie obciążającego okręt, najeźdźców oblegających miasto, koni uciekających ze stajni, złodziei włamujących się do domostwa. Powodowały one, że mnich dyszał jak ryba rzucona na ląd. Skutkowały niepowodzeniem lub przerwaniem modlitw[11].

Rady dotyczące walki z rozpraszającymi bodźcami formułowano równie obrazowo. Z tego rodzaju analogii słynął szczególnie abba Pojmen, wpływowy nauczyciel ze wspólnoty monastycznej w Sketis (dzisiejsze Wadi an-Natrun w zachodniej części delty Nilu). Jego dowcipne uwagi stanowią pokaźną część Apoftegmatów Ojców Pustyni czy Powiedzeń Starców – będącego w powszechnym obiegu i ewoluującego zbioru opowieści o wczesnych bohaterach życia monastycznego znanych jako „ojcowie pustyni” i „matki pustyni”. Byli to głównie Egipcjanie żyjący w IV i V wieku. Syryjska wersja apoftegmatów przywołuje wypowiedź Pojmena: „Wodzem wszelkiej niegodziwości jest błądzenie myślami” – komentarz, który pojawił się także w innych językach, zaś grecki zbiór znany jako Kolekcja Alfabetyczna zawiera wiele przypisywanych świętemu aforyzmów wyrażających pełną determinacji chęć niesienia pomocy mnichom w radzeniu sobie z nieuwagą. Mawiał podobno, że umysł, podobnie jak władca, potrzebuje osobistej straży. Dlatego mnisi powinni układać swoje myśli jak szaty w szafie, chwytać te niepożądane do butelki niczym węże czy skorpiony albo dokładać do ognia podtrzymującego wrzenie tych dobrych, żeby nie ostygły, jak resztki posiłku, które przyciągają szkodniki[12]. Gdy pomysłowość zawodziła, pozostawały nieprzemijająco popularne porównania zaczerpnięte z atletyki i wojskowości. Nieuwaga była więc przeciwnikiem, którego należało rozgromić na arenie bądź polu bitwy. Waleczne podejście do rozkojarzenia stanowiło jedną z przyczyn, dla których wybitni sportowcy i żołnierze stanowili wyśmienity materiał na anachoretów. Sami mnisi postrzegali siebie jako sportowców i wojowników. To był sport wytrzymałościowy. Wojna[13].

Mnożenie się monastycznych metafor opisujących myślenie o nieuwadze odzwierciedla niesłabnące wysiłki mniszek i mnichów zmierzające do uchwycenia własnych doświadczeń poznawczych. Pod tym względem ci ludzie żyjący w pierwszych wiekach naszej ery nie różnią się zbytnio od nas. My także nie ustajemy w poszukiwaniach metafor opisujących pracę naszych umysłów[14]. Jednak jeśli chodzi o radzenie sobie z rozkojarzeniem, wczesnośredniowieczni mnisi sprawiają wrażenie sprytniejszych niż przeciętni nam współcześni. Byli przywiązani do poglądu, że na skłonności własnego umysłu można wpływać. Podchodzili do problemu nieuwagi kompleksowo, uwzględniając jego związki ze złożonymi sprawami poza ludzkim mózgiem, co owocowało opracowywaniem strategii koncentracji odznaczających się różnorodnością i wyrafinowaniem. Jako że ich zdaniem źródłem nieuwagi były sprawy społeczne, dotyczące pieniędzy, kultury i innych obszarów życia, usiłowali odciąć się od problemów tego świata, zakładając nowe społeczności i wprowadzając w nich zwyczaje oparte na wspólnych wartościach. Organizowali swój dzień pracy, czyniąc się odpowiedzialnymi przed sobą nawzajem. Opracowywali ćwiczenia fizyczne mające poprawić funkcjonowanie ciała i umysłu. Eksperymentowali z nowymi sposobami wytwarzania ksiąg, narzędziami mnemotechnicznymi, medytacją i praktykami metakognitywnymi. Wszystko po to, żeby zwiększyć skupienie i oddanie sprawie duchowego rozwoju.

Mnisi spierali się co do metod – nie wspominając o metaforach – i nigdy nie zdołali rozwiązać problemu nieuwagi w sposób dla nich zadowalający. Doskonale zdawali sobie sprawę, że każda strategia wiąże się z określonym ryzykiem, każda ma swoje wady. Ich historie nie podsuwają żadnego prostego remedium. Jednak opowieść o ich trudnościach i sukcesach może być dla nas przestrogą, a także kierunkowskazem w wędrówce przez wieki, do której zapraszam w niniejszej książce.

◆ ◆ ◆

Problemy z koncentracją nie są zjawiskiem specyficznym dla współczesnego świata i doświadczenia nowoczesności. Mniszki i mnisi nie pozostawiają też wątpliwości co do tego, że to samo można powiedzieć o obawach przed nieuwagą. Jak to ujęli neurolog Adam Gazzaley i psycholog Larry D. Rosen, wciąż mamy „starożytne mózgi”: neurologiczną mechanikę, która czyni nas tak podatnymi na rozpraszające bodźce, odziedziczyliśmy – zarówno my, jak i przednowożytni mnisi – po wspólnych ewolucyjnych przodkach. Jednak człowiek współczesny jest także spadkobiercą pewnych wartości kulturowych narosłych wokół problemu poznania. Mają one specyficznie monastyczny i, do pewnego stopnia, chrześcijański charakter. Nie oznacza to jednak, że zagadnienie uwagi i trudności z jej skupieniem jest wyłączną domeną chrześcijańskich mniszek i mnichów. W starożytności i średniowieczu spokoju i skupienia poszukiwało wielu mistrzów duchowych w całej Eurazji. Bogaty repertuar technik koncentracji wypracowali chociażby mnisi taoistyczni i buddyjscy. Niektórzy z nich podchodzili do własnego roztargnienia z dużym dystansem, jak do czegoś, co wystarczy zignorować i przeczekać, podczas gdy inni postrzegali nieuwagę jako przeszkodę, która ze swej natury jest zła, lub jako przejaw karmicznej blokady. Przykładowo między V a VII wiekiem buddyjscy mnisi z Azji Środkowej często przedstawiali demony jako uzbrojonych intruzów czyhających na ludzi pogrążonych w medytacji. (Szczególne nagromadzenie takich obrazów można odnotować w okolicy dzisiejszego Turfanu, miasta położonego na jedwabnym szlaku. Tak się składa, że w IX i X wieku, a niewykluczone, że także znacznie wcześniej, wiele chrześcijańskich tekstów monastycznych spotkało się na tych terenach z entuzjastycznym przyjęciem). W każdym razie nie ulega wątpliwości, że roztargnienie było przedmiotem poważnych obaw wczesnochrześcijańskich mniszek i mnichów – czasem większych niż współczesnych im ludzi ze Wschodu – co więcej, owe obawy posiadają, jak się okazuje, długie życie pozagrobowe, bo towarzyszą nam do dziś. Jak na ironię, powszechne przejęcie (i przywłaszczenie) w Europie i Ameryce Północnej praktyk pochodzących z południowej i wschodniej Azji mogło przesłonić nasz dług wobec kultury klasztornej, która te obawy zasiała[15].

Już filozofowie świata hellenistycznego i rzymskiego podkreślali rolę uwagi – skierowanej na własne myśli i czyny, na teraźniejszość, na to, co boskie – jako kwestii o znaczeniu zasadniczym dla etyki samokontroli. Jednak choć czasem skarżyli się na roztargnienie, nie budziło ono ich większych obaw. Na ogół postrzegali je jako zjawisko zewnętrzne wobec nich samych. Weźmy stoików. Filozofowie wierni tej tradycji od IV wieku p.n.e. wyróżniali się głównie odrzuceniem platońskiej teorii idei, ale także żywo interesowali się logiką i etyką, między innymi etyką psychologii. Kiedy mówili o rozproszeniu uwagi, perispasmos, zazwyczaj mieli na myśli obowiązki i codzienne zajęcia, które powstrzymują człowieka od poważnej pracy filozoficznej. Przyczyną rozproszenia uwagi były oczekiwania innych ludzi oraz niewłaściwe uszeregowanie priorytetów. Stoicy przyznawali jednak, że nawet niezbyt obciążeni obowiązkami filozofowie mogą doświadczać zakłóceń innego typu: niespodziewanych zdarzeń. Ludzie często bywają zmuszeni mierzyć się ze sprawami, o które nie prosili i których nie przewidzieli. Stoicy nazywali tego rodzaju zdarzenia „pozorami”. Pozory pozostawały zazwyczaj poza kontrolą człowieka – mogło chodzić o jakąś scenę w sztuce, nagłą dojmującą świadomość nierówności dochodów, śmierć przyjaciela czy inne tego rodzaju sprawy – jednak filozofowie stoiccy wskazywali, że można kontrolować własną reakcję na nie i że w gruncie rzeczy właśnie to się liczy. Przekonywali, że najlepszą reakcją na okoliczności, które nie mają wielkiego znaczenia, jest zasadniczo brak reakcji: należy powstrzymać się od formułowania sądów czy ocen w związku z nimi, bo chroni to człowieka od emocji towarzyszących określonemu rezultatowi. Skutkiem takiej postawy miał być stan spokoju. Obojętność wobec pozorów gwarantuje, że nie będą one zdolne nam przeszkodzić czy skłonić nas do zejścia z obranej drogi[16].

Chrześcijańscy mnisi wiele zawdzięczali starożytnym tradycjom filozoficznym świata śródziemnomorskiego, także stoicyzmowi. A jednak nie podzielali spokoju stoików w kwestiach związanych z niemożnością skupienia. Nie wystarczało im odpowiednie reagowanie na zaskakujące sytuacje czy wydarzenia domagające się ich uwagi. Ich zdaniem nieuwaga nie musiała być skutkiem oddziaływania czynników zewnętrznych, a skłonność do niej uznawali za rodzaj stanu istniejącego uprzednio – wewnętrznego, nieświadomego i splecionego z własnym „ja” – zagrażającego zaangażowaniu w sprawy ważne i dobre. Dla wielu chrześcijańskich mniszek i mnichów rozproszenie uwagi nie było jedynie potencjalnym intruzem – zdążyło już wyważyć drzwi i rozgościć się w ich życiu.

Tę wyraźnie monastyczną perspektywę można zilustrować porównaniem dwóch spojrzeń na wścibstwo, jedną z wielu cech, które mniszki i mnisi kojarzyli z nieuwagą. W I wieku n.e. eseista i filozof Plutarch poświęcił jej krótki tekst zatytułowany O wścibstwie (Peri polypragmosynes), należący do zbioru znanego dziś jako Moralia. Plutarch uważał się za platonika, jednak w takich pismach jak to jego celem nie było opowiadanie się za konkretną szkołą filozoficzną. Starał się raczej przekonać czytelników należących do elity, że filozofia ma im do zaoferowania coś, co może się okazać przydatne w codziennym życiu. A tekst o wścibstwie doskonale wpisywał się w starożytną tradycję myślenia o nieuwadze. Główny zarzut Plutarcha, podobnie jak wielu greckich i łacińskich autorów przed nim, był taki, że wścibstwo jest niestosowne i nieproduktywne. Pogoń za plotkami, zaglądanie do cudzych domów czy pojazdów, niestrudzony pościg za nowinami, odczytywanie podczas wędrówki po mieście wypisanych na murach doniesień, kto jest najlepszym przyjacielem kogo: wszystko to odwracało uwagę od bardziej ambitnych intelektualnie zajęć i własnych spraw. Wścibstwo pozwalało ludziom podatnym na filozoficzną inercję poddać się jej. Plutarch uważał, że skutki wścibstwa nasilają się z czasem. Intryganci goniący za każdą osobliwością ostatecznie rozpraszają się tak łatwo, że nie są w stanie nadać pierwszeństwa sprawom, które naprawdę mają znaczenie[17].

Około trzystu lat później pewien mnich znany jako Jan Kasjan także zwracał uwagę na wścibstwo jako cechę problematyczną, uważał ją jednak za symptom czegoś jeszcze poważniejszego. Kasjan sam był człowiekiem ciekawskim i towarzyskim, miał jednak skłonność do introspekcji. Przez prawie dwadzieścia lat podróżował ze swoim najlepszym przyjacielem, mnichem Germanusem, zasięgając u biegłych w tej materii mnichów rad w kwestii samodyscypliny, nade wszystko zaś dyscypliny umysłu. Kiedy na początku V wieku pisał własny podręcznik monastyczny, na podstawie owych licznych rozmów doszedł do wniosku, że wścibstwo (u Kasjana curiositas) jest oznaką niestabilności umysłu, a dokładniej stanu zwanego acedią. Dotknięty nią mnich miał czuć się równocześnie niezadowolony i ułomny, tak niezdolny do zmiany siebie lub swojej sytuacji, że nabierał szkodliwego zwyczaju chadzania do innych mnichów i wtykania nosa w ich sprawy, stając się dokuczliwym współpracownikiem albo sąsiadem.

Kasjan przypisywał tę diagnozę apostołowi Pawłowi (który był z grubsza o pokolenie starszy od Plutarcha), jednak nosi ona cechy późnoantycznej chrześcijańskiej kultury monastycznej. Nieuwagę wciąż wówczas postrzegano jako porzucenie zobowiązań, które mają prawdziwe znaczenie. Jednak nie była ona jedynie czynnikiem zewnętrznym czy sposobnością dla ludzi usiłujących migać się od właściwej pracy czy introspekcji. Zaczęto uważać ją za sygnał wskazujący na ukryte warunki poznawcze dokuczliwe nawet dla osób zdeterminowanych, dokładających starań, by myśleć i działać w sposób etyczny. A ponieważ jej źródłem był wewnętrzny zamęt, nie dało się jej zaradzić, zwyczajnie unikając pewnych bodźców, kierując się lepszymi intencjami lub zmieniając nawyki. Mnisi musieli systematycznie mierzyć się z rozkojarzeniem i uważali to za swój moralny obowiązek. Jeżeli więc dziś mamy skłonność do podobnych odczuć, to w pewnej mierze zawdzięczamy ją wczesnochrześcijańskiemu monastycyzmowi[18].

◆ ◆ ◆

Co rozpraszało uwagę mnichów? Jak się przekonamy, liczne źródła problemów z koncentracją, które oni dostrzegali, wydają się znajome i dziś, jak na przykład sprawy dnia codziennego (i ich natłok), nadmiar informacji, inni ludzie. To jednak zaledwie bezpośrednie przyczyny. Prócz świadomości ich oddziaływania na człowieka mnisi dysponowali także wyjaśnieniami metafizycznymi, często wymagającymi znacznie szerszego spojrzenia. Jedna z czołowych teorii głosiła, że przyczyny nieuwagi mają naturę demoniczną. Już w świecie starożytnym powszechnie wierzono, że siły kosmiczne wywierają wpływ na istoty ludzkie. Natomiast we wczesnochrześcijańskiej demonologii ich wektory zostały w najwyższym stopniu spersonalizowane. W trakcie odwiecznych zmagań dobra ze złem demony podsuwały natrętne myśli szyte na miarę swoich obiektów. Sprawiały one wrażenie tak sprytnie zaprojektowanych, że niektórzy mnisi byli przekonani, iż złe duchy czytają w ich myślach. Kasjan i Germanus zwrócili się nawet do jednego z ojców pustyni o pomoc w ustaleniu, czy tak jest w istocie. Abba Serenus odparł jednak, że nawet demony nie mają tak wielkiej władzy. Potrafią jedynie doskonale analizować ludzkie zachowania, nic więcej.

Nie czyniło to ich oczywiście ani trochę mniej przerażającymi i dlatego pisma monastyczne późnej starożytności są gęsto zaludnione złymi duchami, do których zalicza się także grono dręczące Pachomiusza. Swarliwy opat Szenute, który przez niemal osiemdziesiąt lat (do swojej śmierci w 465 roku) przewodniczył ważnej kongregacji klasztorów męskich i żeńskich w Górnym Egipcie, powiedział kiedyś publicznie, że Chrystus odrąbał diabłu wszystkie kończyny i dlatego teraz działa on głównie za sprawą swoich myśli. Jednak w przeciwieństwie do Czarnego Rycerza Monty Pythona ta wizja nie była żartem. Zmagania z szatańskimi mocami nie były też zwykłą metaforą wewnętrznych wysiłków mnicha, żeby się skupić. Demony uważano dosłownie za przeciwników, których należało pokonać, czasem także w sensie fizycznym. Jednak choć do ich arsenału należały brutalne napaści, jeszcze większe zło niosła ze sobą ich subtelna praca nad zdolnościami poznawczymi człowieka. Nawet rzecz tak z pozoru niewinna, jak chęć drzemki, może być dziełem demona. W IV wieku Ewagriusz z Pontu przestrzegał: „Ciała demonów są zimne jak lód”. Ponieważ dotykają one powiek mnicha i całej jego głowy, żeby się ogrzać, mnisi stają się senni – często kiedy usiłują czytać[19].

Ewagriusz urodził się w Anatolii nad Morzem Czarnym. Kręta ścieżka jego kariery, na której spotkał wielu luminarzy, zawiodła go do Cel, jednego z najbardziej znanych ośrodków monastycznych w delcie Nilu, gdzie pobierał nauki u poważanych ojców i wreszcie sam został nauczycielem. Jeśli chodzi o chrześcijańskie teorie monastyczne i ćwiczenia umysłu, Ewagriusz był bodaj najbardziej wpływowym z nauczycieli – dorobił się takich przydomków jak „iluminator umysłu” i „badacz myśli” – choć jego pisma budziły czasem kontrowersje. Jednak ponieważ kultura monastyczna była tyleż eksperymentalna, co tradycyjna, mnisi nie obawiali się budować czegoś nowego, bazując na tym, czego się nauczyli. Nie ograniczali się do kontynuowania tradycji. Kasjan na przykład, który był protegowanym Ewagriusza i także wierzył w demony, wolał wskazywać na osobiste słabości lub ułomności (vitia) jako najbardziej uporczywe przyczyny nieuwagi. Przekonywał, że większość słabości, takich jak gniew, pożądanie czy smutek, zrodziła się z sił dobra, które zaszczepił w ludzkich ciałach Bóg, by służyły jako pożyteczne bodźce. Później jednak, w wyniku niewłaściwego wykorzystania, uległy one zniekształceniu i stały się wadliwe. Między innymi uniemożliwiając mnichowi skupienie[20].

Inni mnisi winą za konflikty wewnętrzne wraz z towarzyszącymi im trudnościami z koncentracją obarczali wolę (thelema, voluntas). Termin ów oznaczał coś w rodzaju ego, przy czym postrzegali oni wolę jako siłę o charakterze zarówno samozachowawczym, jak i podzielnym. Wola mogła dążyć równocześnie do sprzecznych celów, jednak odznaczała się tendencją do kierowania się ku temu, co najbardziej pociągające lub przyjemne, niekoniecznie zaś ku temu, co najbardziej korzystne. Mieszając motywacje danej osoby, wola stawała jej na drodze do Boga. Niektórzy mnisi uważali, że roztargnieniu można zaradzić, wzmacniając wolę oddawania się właściwym działaniom, jak pod koniec VII wieku podpowiadał katarski mnich Dadishoʿ. Inni z kolei mówili coś wręcz przeciwnego: to nie słaba, lecz silna wola jest przyczyną problemów ze skupieniem. Taki pogląd głosili dwaj anachoreci o imionach Barsanufiusz i Jan, którzy w VI wieku za sprawą obszernej korespondencji zostali duchowymi przewodnikami mnichów z klasztoru w Tawatha w pobliżu palestyńskiej Gazy. Według tych dwóch ojców pustyni wolę należy okrajać czy też odcinać, odrzucając na bieżąco każde pojawiające się pragnienie, które nie pozwala się skupić[21].

Nawet jednak obwiniając – w różnym stopniu – demony, osobiste ułomności oraz wolę, mniszki i mnisi często sugerowali, że u podłoża wszystkich źródeł nieuwagi leży coś innego – przyczyna nie osobista, lecz pierwotna. Nieuwaga niejako genetycznie miała być mianowicie skutkiem oddzielenia ludzkości od Boga.

Zgodnie z tą teorią na początku stworzenia kondycję ludzką charakteryzowała jedność i niezmienność. Jednak Adam i Ewa okazali nieposłuszeństwo Bogu, skupiając się na sobie, co poskutkowało stoczeniem się w umysłowe fluktuacje i rozłamem, który miał nękać wszystkich przedstawicieli ludzkiego gatunku od narodzin do śmierci. Już niektóre z najwcześniejszych tekstów monastycznych, jakie przetrwały, listy Antoniego Wielkiego z lat 330–350 n.e., opisują monastyczne próby jako wysiłek zmierzający do naprawienia tego pęknięcia i przywrócenia jedności z Bogiem. W pewnym zbiorze syryjskich homilii z końca IV wieku jeszcze bardziej otwarcie wiązano etiologię nieuwagi z Upadkiem. „Adam początkowo żył w czystości. Panował nad swoimi myślami. Jednak w chwili, gdy naruszył boski nakaz, jego umysł przygniotły ciężkie góry, zakradły się doń złe myśli i stały się nieodłączną częścią jego umysłu, tak że nie był to już umysł ludzki z natury, jako że takie myśli są skalane złem”. Nieuwaga była zatem konsekwencją traumatycznego podziału. Niemożność skupienia raz po raz przypominała człowiekowi o oddaleniu od Boga[22].

Ten sposób myślenia, pomimo zakorzenienia w biblijnym micie stworzenia, miał także zabarwienie neoplatońskie. W III wieku n.e. egipski filozof Plotyn sugerował, że nieuwaga skutkuje nie tylko podziałem „ja”, ale także oddziela człowieka od Boga. Należało więc usunąć z pola widzenia duszy przeszkody, by zapewnić jej niezmącony, wzniosły widok w górę, ku temu, co boskie. Mnisi aktywni jeden wiek lub więcej po Plotynie uważali jednak, że ludzki umysł tak bardzo oddalił się od niebiańskiego poziomu, iż koncentracja nie jest już zwyczajnie kwestią usunięcia przeszkód. Umysł musiał podążać w kierunku pionowym, równocześnie odpierając ataki horyzontalne, a także i te od wewnątrz. Musiał sięgnąć po wszelkie dostępne środki – materialne, społeczne, psychologiczne – by utorować sobie drogę powrotną do zjednoczenia[23].

Krótko mówiąc, chrześcijańscy mnisi postrzegali nieuwagę jako część kosmicznego dramatu, którego echa rozbrzmiewały szczególnie donośnie w ciszy klasztornych cel. Zdyscyplinowanie umysłu i zwrócenie go ku Bogu stało się więc palącą kwestią.

Sami mnisi mieli świadomość tego moralnego i praktycznego przesunięcia. Upamiętnili je nawet w epizodzie zawartym w Apoftegmatach Ojców Pustyni dostępnych w językach greckim, łacińskim i syryjskim. Pewna grupa filozofów spoza kręgu kultury chrześcijańskiej postanawia przetestować chrześcijańskich mnichów, poddając ich swego rodzaju ascetycznej ocenie. Pierwszy mnich, z którym się spotykają, jest dobrze odziany; ubliża im, więc idą dalej. Kiedy filozofowie spotykają następnego mnicha, starca, którego biorą za zaściankowego pismaka, zaczynają go bić – on jednak nie oddaje ciosów. Filozofowie są pod wrażeniem. Nazywają go prawdziwym mnichem i zaczynają się zastanawiać, jakim cudem pozostaje taki niewzruszony. Sprawdzają: on pości, oni poszczą. On żyje w celibacie, oni też. Mnich wyjaśnia im, że ufa bożej łasce i strzeże swego umysłu. Filozofowie ignorują komentarz dotyczący Boga, jednak są poruszeni tym, co powiedział o umyśle. Dochodzą do wniosku, że na tym właśnie polega różnica między nimi: „My nie jesteśmy w stanie w ten sposób się ustrzec”, przyznają i odchodzą[24].

Choć historycznie rzecz biorąc, ta opowieść była dość przenikliwa, zawiera ona pewne uproszczenia. Bagatelizuje mianowicie rolę wysiłków mnichów, by się skoncentrować. Przyczyn różnic w nawykach myślowych upatruje raczej w indywidualnych zdolnościach niż w odmienności kultur kognitywnych. Przeciwstawienie zaś mnichów filozofom przesłania ich wzajemne interakcje poprzedzające przedstawioną w tym epizodzie sekwencję zdarzeń. Udało się w nim jednak uchwycić przekonanie, że obawy mnichów wywołane niemożnością skupienia były czymś bezprecedensowym. Udało się tu wyrazić coś jeszcze. W powyższej opowieści mowa jest o dwóch mnichach, z których jeden zostaje w wyniku spotkania z filozofami poszkodowany. To subtelna aluzja do faktu, że monastycyzm był różnorodną, niejednokrotnie zmuszającą do rywalizacji kulturą, nawet na samym początku. Owa różnorodność także odgrywała istotną rolę w historii nieuwagi.

◆ ◆ ◆

Monastycyzm miał więc nie tylko eksperymentalny, ale – w późnej starożytności i na początku średniowiecza – często także konkurencyjny charakter. Okres od IV do IX wieku nie był epoką jasno zdefiniowanych zakonów, raczej „monastycznym laboratorium” – by posłużyć się określeniem ukutym przez dwóch historyków. Albo, jak pewien chrześcijanin o imieniu Zacheusz tłumaczył filozofowi o imieniu Apoloniusz w fikcyjnym dialogu z początku V wieku: praktyki monastyczne były różnorodne (multiplex), podobnie jak różni bywali sami mnisi (diversa genera monachorum)[25].

W ciągu tych pięciu wieków mnisi i wspierające ich społeczności rozwinęli tak wiele rozmaitych praktyk i perspektyw, że w niniejszej książce można co najwyżej prześliznąć się po powierzchni zagadnienia. Nawet sama definicja monastycyzmu bywała kwestionowana i ulegała zmianom. Jednak ogromna aktywność tego laboratorium niezmiernie wzbogaciła historię nieuwagi. Mnisi zgadzali się co do tego, że nieuwaga jest poważnym problemem, a rozmaitość opracowywanych przez nich środków zaradczych zapierała dech.

Badanie historii wczesnochrześcijańskiego monastycyzmu wiąże się z uderzającym doświadczeniem wszechobecnego napięcia pomiędzy tym, co mnichów dzieliło, z jednej strony a wspólnymi dla nich wszystkich ideałami i debatami z drugiej. To napięcie przenika całą niniejszą książkę, poruszającą problemy odnotowywane na terenach Środkowego Wschodu, basenu Morza Śródziemnego i Europy, chronologicznie zaś przekraczającą zwyczajowe podziały na chrześcijaństwo postnicejskie i wczesnośredniowieczne (czy też, alternatywnie, okresy polityczne powiązane z porządkami Rzymian, Sasanidów, „barbarzyńskim”, bizantyjskim, Umajjadów i Abbasydów). To napięcie obejmuje ponadto tożsamości religijne. Mnisi, którym szczególnie bliski był aspekt pokutny, określali się jako „ortodoksyjni” lub „katoliccy”[*], dając tym samym do zrozumienia, że ich wersja chrześcijaństwa jest uniwersalnym standardem. Swoich chrześcijańskich rywali nazywali heretykami i wymyślali dla nich uwłaczające określenia przedstawiające ich jako zwolenników jakiegoś zdezorientowanego przywódcy. Jednak wielu mnichów nie dawało się ponieść tego rodzaju językowi. W niniejszej książce także staram się tego uniknąć, jako że monastyczne dysputy często wykraczały poza doktrynalne przynależności i rzadko kończyły się konsensusem, jeśli chodzi o to, co jest słuszne.

Wskutek tego używam określenia mniszka / mnich w szerokim, inkluzywnym znaczeniu, w odniesieniu do kobiet i mężczyzn, którzy eksperymentowali z różnymi formami monastycyzmu. W późnej starożytności i wczesnym średniowieczu chrześcijanie stosowali w odniesieniu do nich wiele różnych określeń, jednak te najbardziej podstawowe mogły oznaczać osobę dowolnej płci: monachos / monache w językach greckim i koptyjskim, monachus / monacha w łacińskim, iḥidaya w syryjskim, rahib / rahiba w arabskim czy mynecenu / munuc w staroangielskim[26]. To neutralne nazewnictwo świadczy o powszechnym przekonaniu, że chrześcijański monastycyzm to uniwersalna droga dostępna zarówno mężczyznom, jak i kobietom: każdy mógł zostać mnichem / mniszką. Nie znaczy to, że ich doświadczenia były identyczne. Jak się przekonamy, udział kobiet i mężczyzn w życiu zakonnym bywał silnie zdeterminowany przez płeć. Poza tym kobiety są w źródłach narracyjnych niedoreprezentowane – dysponujemy na przykład znacznie większą liczbą opowieści o ojcach pustyni niż o matkach – choć istnieje dostatecznie dużo marginalnych wzmianek o mniszkach, by przypuszczać, że było ich bardzo wiele. Tak czy owak, dowody, którymi dysponujemy, pozwalają się domyślać, że obierane cele poznawcze i podejmowane praktyki były niezależne od płci, podobnie jak inicjatywa badawcza i wzajemne wpływy.

Pomimo ograniczeń materiał źródłowy, jakim dysponujemy w odniesieniu do wczesnochrześcijańskiej kultury monastycznej, jest jednak niezwykle bogaty. Mówiąc wprost, mniszki i mnisi należeli do najbardziej płodnych piśmienniczo ludzi w późnej starożytności i wczesnym średniowieczu. I wiele z ich pism stanowiło część eksperymentalnych wysiłków zmierzających do rozwinięcia nowych sposobów myślenia o życiu klasztornym i mierzeniu się z wyzwaniami, jakie ze sobą niosło[27]. Jak wszystkie źródła historyczne i ten materiał nastręcza trudności interpretacyjnych, uwadze historyków nie umknął chociażby fakt, że roztacza on przed nami wyraźnie niekompletną wizję przeszłości. Odkryli oni jednak również, że kultura monastyczna nie była hermetyczna. Chrześcijańskie wspólnoty klasztorne pełniły funkcje ośrodków doradczych, think tanków, organizacji dobroczynnych, firm deweloperskich, centrów finansowych, liturgicznych hot spotów i obiektów festiwalowych. Wiele z nich otrzymywało wsparcie finansowe – od bardzo skromnych podarunków po ziemię ofiarowywaną im przez chrześcijańskich, zaratustriańskich i muzułmańskich władców. Niektóre stały się nawet popularnymi celami podróży muzułmańskich elit, jako że ich członkowie darzyli wielką estymą klasztorną dyscyplinę (a także księgi i wino). Zdarzało się, że przybysze dopuszczali się aktów przemocy jako wewnętrzni terroryści czy działające za przyzwoleniem państwa „oddziały szturmowe”. Inni występowali w rolach mediatorów[28].

Co to oznacza dla naszych źródeł? Chociaż nigdy się nie dowiemy, z iloma demonami walczył Pachomiusz, krążące na jego temat opowieści odzwierciedlają powszechne zainteresowanie kwestią trudności z koncentracją i poszukiwaniem środków zaradczych. Walka z nieuwagą była konieczna, by mnisi mogli wykonywać swoją pracę na rzecz społeczności (jak się przekonamy w rozdziale 1). Na jeszcze bardziej podstawowym poziomie poznawcze dokonania mnichów – czy to żyjących w nieodległej okolicy, czy na niedostępnych górskich graniach – przemawiały do wyobraźni członków licznych wspólnot, w których o nich mówiono. Świadomość, że kobiety i mężczyźni są zdolni do takich rzeczy oraz że liczne ich zastępy wytężają umysły w służbie czemuś większemu, działała po prostu krzepiąco.

W Regule mnicha staram się prześledzić ich drogi, podążając niejako od zewnątrz do wnętrza. Za punkt wyjścia obieram ich decyzję o skupieniu się na Bogu, po czym zagłębiam się w kolejne warstwy idei i praktyk. Wyruszam ze świata, który porzucili, i kieruję się ku wspólnotom, do których się przyłączyli, ciałom, które poddawali ćwiczeniom, księgom, które czytali, wspomnieniom medytacyjnym, które tworzyli, ku metapoznawczemu monitoringowi, który prowadzili w swoich umysłach, i wreszcie, ku ulotnym chwilom niczym niezakłóconej uwagi, którą części z nich udawało się osiągnąć. Wiele opracowanych przez mnichów technik radzenia sobie z nieuwagą może okazać się inspirujących także dziś, zaś niektóre z nich bardzo przypominają metody współczesne. Nie mniej fascynujące są perspektywy, które ujawniają dzielącą nas od nich przepaść. Chrześcijańscy mnisi mogli bowiem pozostawić nam w spadku swoją fiksację na punkcie nieuwagi, a nawet pewne strategie walki z tym problemem, jednak nie wszystko, co odnosi się do nich, znajduje zastosowanie współcześnie. Czasem ich umysły funkcjonowały w sposób, który dla nas może okazać się zaskakujący.

* Ang. orthodox – konwencjonalny, tradycjonalistyczny; catholic – rozległy, szeroki, wszechstronny (wszystkie przypisy dolne pochodzą do tłumaczki).

ROZDZIAŁ 1

Świat

Współcześnie, kiedy czujemy się bezradni wobec rozpraszających nas bodźców, staramy się odłączyć. Ogłaszamy w mediach społecznościowych, że przez pewien czas nie będziemy korzystali ze swoich profili, fundujemy sobie cyfrowy detoks, wyjeżdżamy do domku w lesie. Przynosi to chwilową ulgę, pozwala się przekonać, że spokój jest wciąż osiągalny dla naszych umysłów. Ponieważ jednak z założenia metody te mają charakter tymczasowy i poniekąd są przywilejami, na dłuższą metę nie rozwiązują problemu.

Mniszki i mnisi późnej starożytności i wczesnego średniowiecza odnosiliby się do naszych prób ze zrozumieniem. Dla nich także „odłączenie” było pierwszym krokiem na drodze do skupienia się na Bogu i własnych zobowiązaniach etycznych w obrębie stworzonego przezeń świata. Jednak ich izolacja z założenia miała być permanentna, jako że rozpraszające bodźce postrzegali oni jako strukturalną cechę swoich społeczności. Porzucony miał zostać świat, nie jakiś jego wybrany wycinek.

Koncepcja monastycznego odcięcia od świata pojawiła się w wielu miejscach równocześnie, a sami mnisi i mniszki w rozmaity sposób relacjonowali jej narodziny. Na początku V wieku n.e. komentator znany jako Asteriusz uznał Adama za pierwszego mnicha, ponieważ żył on w spokojnym odosobnieniu, dopóki nie pojawiła się Ewa. Inni mnisi i mniszki woleli wywodzić swoje korzenie od Mojżesza – człowieka, którego posłuszeństwo wobec Boga wyznaczała pustynia. Jeszcze inni odnajdywali swój rodowód w Dziejach Apostolskich, w których uczniów Chrystusa opisano w następujący sposób: „Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich, którzy uwierzyli. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne” (Dz 4, 32)[*]. Dziś w popularnych źródłach przeczytamy raczej, że pierwszym chrześcijańskim mnichem był Antoni (około 251–356 r. n.e.), zaś jego egipski kolega Pachomiusz (około 292–346 r. n.e.) – niewzruszony Pachomiusz, którego już poznaliśmy – był prekursorem wspólnotowego monastycyzmu. Jednak mnisi wyruszali samotnie na pustynię już przed Antonim, a wspólnoty monastyczne skupiały ich przed Pachomiuszem, w latach dwudziestych IV wieku. To historyczne uproszczenie jest niemal tak stare jak sam monastycyzm. W późnej starożytności i we wczesnym średniowieczu opowieści o początkach pociągały chrześcijan nie mniej niż nas, co skutkowało tendencją do skupiania uwagi na kilku postaciach, które dzięki paru bardzo popularnym tekstom zyskały status międzynarodowych gwiazd[1].

Lubowano się jednak także w historiach o początkach monastycznego życia pojedynczych mniszek i mnichów, ponieważ decyzja o porzuceniu świata zawsze stanowiła porywający punkt zwrotny opowieści, niezależnie od tego, ile razy się to zdarzało. By zostać mnichem, Mojżesz Etiopczyk porzucił życie bandyty. Pasterz Apollos zamordował ciężarną kobietę, bo chciał zobaczyć, jak wygląda płód, po czym uciekł do klasztoru, by wyznać swoje winy i pokutować. Bar-Sahde znajdował się na pokładzie statku handlowego płynącego do Indii, kiedy okręt został zaatakowany przez piratów. Przysiągł, że zostanie mnichem, jeśli ujdzie z życiem. Paweł przyłapał żonę z innym mężczyzną, więc obrócił się na pięcie i odszedł prosto na pustynię, by ćwiczyć się w ascezie z samym Antonim Wielkim[2].

Większość żywotów mnichów nie posiadała tak sensacyjnej przedakcji. Bez względu na to, jak nieprawdopodobnie brzmiały te opowieści, odzwierciedlały dramatyzm zerwania, do którego dążyli wszyscy mnisi i mniszki[3]. Życie mnicha zaczynało się od porzucenia „świata” i zwrócenia się ku nowemu porządkowi etycznemu. To było conversio: zwrot o 180 stopni.

„Świat” sam w sobie nie był z natury zły. Opis jego początków zawarty w Księdze Rodzaju prowadził raczej chrześcijan do wniosku, że wszystko, co stworzył Bóg, jest dobre. Jednak „świat” to również monastyczny eufemizm zastępujący „uwikłanie”. Obejmował rodzinę, przyjaciół, majątek, pracę i codzienne zajęcia. A także spory prawne, niekończące się dyskusje o uprawach i żywym inwentarzu. Plotki. Nowiny. Do przeciążenia ludzkiego umysłu mogły prowadzić emocjonujące lub traumatyczne przeżycia, ale też banalna codzienność[4].

Choć więc świat był dobry, niektórzy chrześcijanie – a mnisi w szczególności – postrzegali go jako naturalne źródło bodźców odwracających ich uwagę od tego, który go stworzył. Biskup i teoretyk monastycyzmu Bazyli z Cezarei podkreślał, że „nie sposób zrobić postępów w medytacji i modlitwie pośród mnogości spraw, które wiodą duszę na pokuszenie i nie pozwalają jej uwolnić się z uwikłania w zobowiązania tego świata”. Czy też, jak ujął to wprost niemal pięćset lat później opat Hildemar z Civate, niemożliwe jest skupienie się na dwóch rzeczach równocześnie. Bazyli i Hildemar nie byliby zaskoczeni, słysząc od dwudziestopierwszowiecznych neurologów i psychologów, że – pomijając czynności bazujące na odruchach – ludzki mózg nie jest przystosowany do pracy wielozadaniowej. Może co najwyżej przestawiać się z jednego zadania na drugie i z powrotem, co prędzej czy później skutkuje obniżeniem wyników[5]. Dla mnichów oznaczało to, że nie można mówić o prawdziwym skupieniu bez ograniczenia tych wszystkich „mnogości”. Świat był zaludniony przez ludzi obojętnych na rozwój duchowy, a życie obfitowało w zwyczajowe interakcje i zobowiązania czyniące je trudnym do zmiany, bo utrudniające ucieczkę przed natłokiem spraw domagających się uwagi.

Mnisi myśleli wciąż w ten sposób także wówczas, gdy chrześcijaństwo, które w IV wieku było religią mniejszościową, w ciągu kolejnych kilkuset lat stało się wyznaniem dominującym w Europie i basenie Morza Śródziemnego, ponieważ religia była tylko jednym z wielu zobowiązań i źródeł tożsamości determinujących zachowania większości chrześcijan (a także wyznawców politeizmów, manicheizmu, zoroastryzmu, żydów czy muzułmanów) w późnej starożytności i wczesnym średniowieczu[6]. Ten wielowektorowy świat był tym, co mnisi chcieli porzucić na rzecz wznioślejszego celu – oddania się temu, co boskie. I chociaż to zajęcie przyciągało ludzi wszelkiego autoramentu, wszyscy oni ostatecznie przekonywali się, że świata nie da się całkowicie opuścić ani odciąć się od jego zgiełku. Nawrócenie na skupienie było zadaniem na całe życie.

Dalsza część w wersji pełnej

* Wszystkie cytaty biblijne za Biblią Tysiąclecia, wyd. 5 na nowo oprac. i popr., Poznań 2002.

Przypisy

Wykaz skrótów

AP = Apophthegmata Patrum

AP/G = Apophthegmata Patrum, Alphabetical Collection

AP/GN = Apophthegmata Patrum, Anonymous Collection

AP/GS = Apophthegmata Patrum, Systematic Collection

AP/PJ = Apophthegmata Patrum, Pelagius and John’s Latin Collection

AP/S = Apophthegmata Patrum, ʿEnanishoʿ’s Syriac Collection

CCCM = Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis

CCSL = Corpus Christianorum Series Latina

CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium

CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum

MGH = Monumenta Germaniae Historica

PL = Patrologia Latina

PO = Patrologia Orientalis

RB = Regula Benedicti

RM = Regula magistri

SC = Sources Chrétiennes

Wstęp

1 Ph.-L. Spreen i in., Accelerating Dynamics of Collective Attention, „Nature Communications”, 2019, nr 10; J. Hari, Stolen Focus: Why You Can’t Pay Attention–and How to Think Deeply Again, New York 2022 (badanie omówione na s. 171–172). XIX wiek: C. Smith, Disciplines of Attention in a Secular Age, „Critical Inquiry”, 2019, nr 45, s. 884–909.

2 Konsekwencje nieuwagi: A. Gazzaley, L.D. Rosen, The Distracted Mind: Ancient Brains in a High-Tech World, Cambridge 2016, s. 123–141; C. Newport, A World without Email: Reimagining Work in an Age of Communication Overload, New York 2021; J. Danckert, J.D. Eastwood, Out of My Skull: The Psychology of Boredom, Cambridge 2020, s. 42–43, 148–157; J.M. Lang, Distracted: Why Students Can’t Focus and What You Can Do about It, New York 2020; J. Cohen, Attention: Dispatches from a Land of Distraction, New York 2018, s. 5–8; J. Hari, Stolen Focus..., dz. cyt., szczególnie s. 13–14.

3 Zob. np.: J. Hari, Stolen Focus..., dz. cyt., s. 10; w bardziej wyważony sposób komentuje to Danièle Cybulski w: How to Live Like a Monk: Medieval Wisdom for Modern Life, New York 2021, s. 73.

4 Elastyczność: Isaac of Nineveh, Discourses, 1.22, [w:] S.P. Brock, The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life, Kalamazoo 1987, s. 261. Płomienie: J. Cassian, Collationes, [w:] tegoż, The Conferences, tłum. B. Ramsey, New York 1997. J. Cassian, Collationes..., dz. cyt., 9.18. Jasność: tenże, Collationes..., dz. cyt., 9.2. Budowanie: tenże, Collationes..., dz. cyt., 9.2–3; zob. też: rozdz. 5. Miłość: Hildemar of Civate, Expositio in regulam Sancti Benedicti, 52, red. i tłum. The Hildemar Project, http://hildemar.org. Ryba: Ephrem the Syrian, Hymns on Faith, 20.5, [w:] S.P. Brock, The Syriac Fathers on Prayer..., dz. cyt., s. 34; John of Dalyatha, Letters, 15.7. Okręt: J. Cassian, Collationes..., dz. cyt., 10.8; Shemʿon d-Ṭaybutheh, On the Consecration of the Cell, 19. Garncarstwo: Rufinus, Regula Basilii, 58.3. Kot: J. Climacus, Klimax, 27. Wysiadywanie jaj: Shemʿon d-Ṭaybutheh, On the Consecration of the Cell, 4.

5 AP/S 1.8.254 (Hor); AP/G Sarah 3; Gregory the Great, Dialogi, 3.16.4 (Marcin); Gregory of Tours, Liber vitae patrum, 11.1 (Caluppa); Vita Landiberti, 6; Theodoret, Historia religiosa, 21.13 (Jakub); Bohairic Life of Pachomius, 21, [w:] Pachomian koinonia, t. 1, s. 44–45. Posągi: AP/G Anoub 1 (a także Isaiah, Asketikon, 6.2); Gerontius, Vita Melaniae, 44; Theodoret, Historia religiosa, 5.6.

6 John of Dalyatha, Letters, 10.1, s. 46.

7 AP/PJ 11.14 (Jan); AP/GS 11.39 (Jan Kolobos).

8 Gregory the Great, Dialogi, dz. cyt., prol. 5 („in naui mentis tempestatis ualidae procellis inlidor”).

9 Antony of Choziba, Bios Georgiou, 8.35, Athanassakis, s. 65.

10 Basil, Great Asketikon, LR 5.1.74, s. 174; tamże, SR 295 (definicja nieuwagi Bazylego).

11 Skóra węża: Isaac of Nineveh, Discourses..., dz. cyt., 2.8.16. Muchy: Leander, De institutione virginum, wiersze 6–7. Targ mięsny: J. Climacus, Klimax, 1. Tabun kurzu: Athanasius, Vita Antonii, 5, s. 33. Włos: John Climacus, Klimax, 27. Myszy: AP/GN, N 535. Drzewa: Pseudo-Macarius, Logoi, 6.3 (collection 2); RM 7.12; Eugippius, Regula, 18.12. Bagno: Pseudo-Macarius, Logoi, 4.2–4 (collection 2). Kanał: Isaac of Nineveh, Discourses..., dz. cyt., 1.37.288. Bandyci: Barsanuphius and John, Letters, 448. Burza: Philoxenus of Mabbug, Excerpt on Prayer, [w:] S.P. Brock, The Syriac Fathers on Prayer..., dz. cyt., s. 128. Ładunek: AP/G Syncletica, 24. Najeźdźca: Isaiah, Asketikon, 7.11. Konie: J. Cassian, Collationes..., dz. cyt., 24.5. Złodzieje: John of Apamea, Letter to Hesychius, 7, [w:] S.P. Brock, The Syriac Fathers on Prayer..., dz. cyt.,; Babai, Letter to Cyriacus, 40, [w:] tamże; Dadishoʿ Qaṭraya, Commentaire 3.12; Shemʿon d-Ṭaybutheh, Book of Medicine, 181a. Ryba: John of Dalyatha, Memre, 1.7. Poronienie: Isaac of Nineveh, Discourses..., dz. cyt., 1.18, trans. S.P. Brock, The Syriac Fathers on Prayer..., dz. cyt., s. 250; Shemʿon d-Ṭaybutheh, Book of Medicine, 194a.

12 AP/S 1.8.370, s. 108 (oraz odmiany przytaczane w wersji arabskiej i gruzińskiej; ponadto AP/GS 2.24; AP/PJ 2.12, przypisywane Pasterzowi, nie Pojmenowi); AP/G Poemen 14 (strażnicy), 20 (szaty), 21 (butelka), 111 (garnek). W niniejszej książce cytuję częściowo pokrywające się, częściowo zaś odmienne wersje Apoftegmatów jedynie wybiórczo. Pełnego obrazu dostarcza jednak Monastica – baza danych Uniwersytetu w Lund: https://monastica.ht.lu.se/.

13 Metafory dotyczące sportu i wojny były wszechobecne; zob. np. Kate Cooper, The Fall of the Roman Household, Cambridge 2007, s. 17–19, 30–37; M. Foucault, Les aveux de la chair, [w:] Histoire de la sexualité, t. 4, red. F. Gros, Paris 2018, s. 224–230. Były zapaśnik: Anthony of Choziba, Bios Georgiou, dz. cyt., 4.15–19. Byli żołnierze: Sulpicius Severus, Vita Martini, 4; więcej przykładów w: D. Caner, The Rich and the Pure: Philanthropy and the Making of Christian Society in Early Byzantium, Oakland 2021, s. 17, 246, przyp. 25. Warto zwrócić jednak uwagę na przypadek cesarza Walensa, który nie potrzebował tego rodzaju metafor; w latach siedemdziesiątych IV wieku siłą wcielał mnichów do wojska albo przymuszał do pracy w kopalniach: zob. N. Lenski, Valens and the Monks: Cudgeling and Conscription as a Means of Social Control, „Dumbarton Oaks Papers”, 2004, nr 58, s. 93–117.

14 Metafory: M. Cobb, The Idea of the Brain: The Past and Future of Neuroscience, New York 2020, głównie s. 207–365; H. Cowles, Peak Brain: The Metaphors of Neuroscience, „Los Angeles Review of Books”, 30.11.2020. Odnośnie do sposobu, w jaki postawy mnichów rezonują ze współczesnymi badaniami nad neuroplastycznością, zob. I. Graiver, Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism, Toronto 2018, s. 177–183.

15 A. Gazzaley, L.D. Rosen, The Distracted Mind: Ancient Brains in a High-Tech World, Cambridge 2016, szczególnie s. 1–98. Dla porównania z jogą, taoizmem i buddyzmem zob.: H. Eifring, Spontaneous Thoughts in Meditative Traditions, [w:] Meditation and Culture: The Interplay of Practice and Context, red. H. Eifring, London 2017, s. 200–215; L. Kohn, Guarding the One: Concentrative Meditation in Taoism, [w:] Taoist Meditation and Longevity Techniques, red. L. Kohn, Y. Sakade, Ann Arbor 1989, s. 125–158; N. Yamabe, An Examination of the Mural Paintings of Visualizing Monks in Toyok Cave 42: In Conjunction with the Origin of Some Chinese Texts on Meditation, [w:] Turfan Revisited: The First Century of Research into the Arts and Cultures of the Silk Road, red. D. Durkin-Meisterernst i in., Berlin 2004, s. 401–407; N. Yamabe, Practice of Visualization and the Visualization Sūtra: An Examination of the Mural Paintings at Toyok, Turfan, „Pacific World: Journal of the Institute of Buddhist Studies”, 2002 (3. seria), nr 4, s. 123–143, szczególnie s. 130–134; zob. też: E.M. Greene, Chan before Chan: Meditation, Repentance, and Visionary Experience in Chinese Buddhism, Honolulu 2021, s. 181–182 (na temat demonicznych zakłóceń zob.: Great Vaiputya Dahāranī Scripture). Chrześcijaństwo wschodniosyryjskie w Turfanie: zob. S. Fitzgerald Johnson, The Languages of Christianity on the Silk Roads and the Transmission of Mediterranean Culture into Central Asia, [w:] Empires and Exchanges in Eurasian Late Antiquity: Rome, China, Iran, and the Steppe, ca. 250–750, red. N. Di Cosmo, M. Maas, Cambridge 2018, s. 206–219. O ewolucji chrześcijańskiej etyki i uważności w nowoczesności zob.: D. Jütte, Sleeping in Church: Preaching, Boredom, and the Struggle for Attention in Medieval and Early Modern Europe, „American Historical Review”, 2020, nr 125, s. 1147–1174; D. Marno, Death Be Not Proud: The Art of Holy Attention, Chicago 2016; C. Smith, Disciplines of Attention in a Secular Age, „Critical Inquiry”, 2019, nr 45.

16 Zob. przede wszystkim R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford 2000; a także B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford 1985, s. 42–101, 127–181; M. Foucault, Les aveux de la chair, [w:] Histoire de la sexualité, dz. cyt., s. 106–145; P. Hadot, Exercices spirituels, [w:] Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 1987, s. 13–58; I. Graiver, Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism, Toronto 2018, s. 52–57, 83–89; o technicznym stoickim rozumieniu bycia skupionym (aperispastos) zob. D.L. Balch, 1 Cor. 7:32–35 and Stoic Debates about Marriage, Anxiety, and Distraction, „Journal of Biblical Literature”, 1983, nr 102, s. 429–439.

17 Plutarch, Peri polypragmosynes, 11, 12, 15; L. Van Hoof, Plutarch’s Practical Ethics: The Social Dynamics of Philosophy, Oxford 2010, szczególnie s. 176–210.

18 J. Cassian, De institutis coenobiorum, 10.6–16. Kasjan zawdzięczał swoją koncepcję acedii Ewagriuszowi z Pontu: G. Bunge, Akedia: Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruß, Cologne 1989. Podobieństwo tego stanu do znużenia we współczesnych badaniach: zob. J. Danckert, J.D. Eastwood, Out of My Skull: The Psychology of Boredom, Cambridge 2020, s. 7–8. Różne wersje tej diagnozy zob. A. Crislip, The Sin of Sloth or the Illness of the Demons? The Demon of Acedia in Early Christian Monasticism, „Harvard Theological Review”, 2005, nr 98, s. 143–169. Krytyka stoickiego odrzucenia konfliktu wewnętrznego zob.: B. Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford 1985, s. 132–139.

19 J. Cassian, Collationes..., dz. cyt., 7.7–15; także: Evagrius Ponticus, Peri logismon, 37; Shenoute, A Beloved Asked Me Years Ago, [w:] Discourses..., dz. cyt., s. 181; cytat z Ewagriusza, On Thoughts 33, trans. Sinkewicz, s. 176; David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity, Harvard University Press, Cambridge 2006; I. Graiver, Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism, Toronto 2018; C. Stewart, Evagrius Ponticus and the ‘Eight Generic Logismoi’, [w:] In the Garden of Evil: The Vices and Culture in the Middle Ages, red. Richard Newhauser, Toronto 2005, s. 3–34.

20 J. Cassian, De institutis coenobiorum, 7.3–4 (carnis motus, detorquere), jako dłużnik Ewagriusza: Columba Stewart, Evagrius Ponticus and the Eastern Monastic Tradition on the Intellect and Passions, „Modern Theology”, 2011, nr 27, s. 263–275, 269–271; i bardziej ogólnie: Stewart, Cassian the Monk, New York 1998. Gęstość sieci kontaktów Ewagriusza: Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate, Princeton 1992, s. 20–38, 60–61, 188–191. Iluminator: Isaac of Nineveh, Discourses..., dz. cyt., 2.3.3.92 (= Centuries on Knowledge 3.92). Badacz myśli: Brouria Bitton-Ashkelony, Pure Prayer and Ignorance: Dadishoʿ Qatṭraya and the Greek Ascetic Legacy, „Studi e materiali di storia delle religioni”, 2012, nr 1/78, s. 200–226, cytat z listu Dadishoʿ: s. 202. Dokładna analiza tego, jak z pozoru wierne tradycji pismo monastyczne może radykalnie odchodzić od swoich wpływów, zob.: A. Diem, The Pursuit of Salvation: Community, Space, and Discipline in Early Medieval Monasticism, Turnhout 2021, szczególnie s. 243–345.

21 Dadishoʿ Qaṭraya, Shelya, 32a–34a; Barsanuphius and John, Letters, s. 250 (m.in.); P. Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988, s. 224–235; Brouria Bitton-Ashkelony, Aryeh Kofsky, The Monastic School of Gaza, Leiden 2006, s. 152–153; Jonathan L. Zecher, The Role of Death in The Ladder of Divine Ascent and the Greek Ascetic Tradition, Oxford 2015, s. 167–172.

22 Pseudo-Macarius, Logoi, 15.25 (collection 2), trans. Maloney, s. 118; Brakke, Demons... dz. cyt., szczególnie s. 21–22; I. Graiver, Asceticism of the Mind: Forms of Attention and Self-Transformation in Late Antique Monasticism, Toronto 2018, s. 45–47. W kwestii różniących się od siebie interpretacji tego, który dokładnie z egoistycznych impulsów zapoczątkował upadek, zob.: P. Brown, The Body and Society..., dz. cyt., s. 220, 326–327, 408–427; B. Shaw, Burden of the Flesh, s. 175–176. Te perspektywy odchodzą od kontrowersyjnego przekonania Ewagriusza, że upadek miał miejsce już w chwili oddzielenia umysłów od Boga, przed materialnym aktem stworzenia: E.A. Clark, Origenist Controversy..., dz. cyt., s. 71–74.

23 Patricia Cox Miller, The Corporeal Imagination: Signifying the Holy in Late Ancient Christianity, University of Pennsylvania Press, Philadelphia: 2009, s. 19, 24–27, 31; Luke Dysinger, Psalmody and Prayer in the Writings of Evagrius Ponticus, Oxford University Press, Oxford: 2005, s. 27–31, s. 172–195; Columba Stewart, Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus, „JECS”, 2001, nr 9, s. 173–204, 176.

24 AP/GS, 16.25; AP/PJ, 16.16; AP/S, 1.6.185 (w tej wersji brak wzmianki o odzieniu pierwszego mnicha). W wersjach greckiej i syryjskiej drugi mnich jest odziany jak Libijczyk – ktoś, kto urodził się poza granicami Imperium Rzymskiego. W wersji łacińskiej zdecydowano się na określenie rusticus genere, „wiejski chłopak”. O ciągłości między klasyczną a monastyczną samodyscypliną zob. Zachary B. Smith, Philosopher-Monks, Episcopal Authority, and the Care of the Self: The Apophthegmata Patrum in Fifth-Century Palestine Brepols, Turnhout, Belgium, 2017, s. 171–280.

25 Consultationes Zacchei, 3.4. Różnorodność: The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, red. Alison I. Beach, Isabelle Cochelin, Cambridge University Press, Cambridge 2020, szczególnie: Claudio Rapp, Albrecht Diem, The Monastic Laboratory: Perspectives of Research in Late Antique and Early Medieval Monasticism, rozdz. 1, s. 19–39.

26 O ewolucji syryjskiego terminu iḥidaya zob.: Sidney H. Griffith, Monks, ‘Singles,’ and the ‘Sons of the Covenant’: Reflections on Syriac Ascetic Terminology, [w:] Eulogema: Studies in Honor of Robert Taft, S.J., red. E. Carr i in., Centro Studi S. Anselmo, Rome 1993, s. 141–160. Terminy staroangielskie po raz pierwszy odnotowano w X wieku: zob. Sarah Foot, Veiled Women, t. 1, The Disappearance of Nuns from Anglo-Saxon England, Ashgate, Aldershot, England, 2000, rodz. XIII, s. 26–30.

27 Zob. ogólny zarys [w:] The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, dz. cyt., t. 1; La vie quotidienne des Moines en Orient et en Occident (IVe– Xe siècle), t. 1, L’état des sources, red. Olivier Delouis, Maria Mossakowska-Gaubert, Cairo–Athens 2015; Monachismes d’Orient: Images, échanges, influences. Hommage à Antoine Guillaumont, red. Florence Jullien, Marie-Joseph Pierre, Turnhout 2011.

28 Zainicjowane przez wspólnoty monastyczne sieci wsparcia społecznego: Edward J. Watts, Riot in Alexandria: Tradition and Group Dynamics in Late Antique Pagan and Christian Communities, University of California Press, Berkeley 2010, s. 95–130. Dobroczynność, liturgia, finansowanie: zob. następny rozdział. Nieruchomości i finanse: Michel Kaplan, Aumônes, artisanat, domaines fonciers: Les monastères byzantins et la logique économique (Ve– Xe siècle), [w:] La vie quotidienne des moines en Orient et en Occident (IVe– Xe siècle), t. 2, Questions transversales, dz. cyt., s. 359–371; Monastic Estates in Late Antique and Early Islamic Egypt: Ostraca, Papyri, and Essays in Memory of Sarah Clackson, red. Anne Boud’hors i in., American Society of Papyrologists, Cincinnati 2009; Jean-Pierre Devroey, Monastic Economics in the Carolingian Age, [w:] The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, dz. cyt., t. 1, s. 466–484. Niechrześcijańscy donatorzy: Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East: Religion, Society, and Simple Believers, Princeton 2018, s. 381. Ośrodki intelektualne: zob. rozdz. 4 i 5. Muzułmańscy goście: Elizabeth Campbell, A Heaven of Wine: Muslim- Christian Encounters at Monasteries (rozprawa doktorska, University of Washington, 2009); Suleiman A. Mourad, Christian Monks in Islamic Literature: A Preliminary Report on Some Arabic Apophthegmata Patrum, „Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies”, 2004, nr 6, s. 81–98; Sabino Chialà, Les mystiques musulmans lecteurs des écrits chrétiens: Quelques échos d’Apophtegmes, „Proche-Orient Chrétien”, 2010, nr 60, s. 352– 367. Przemoc: Brent D. Shaw, Sacred Violence: African Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine, Cambridge University Press, Cambridge 2011, szczególnie s. 247, 472, 780; E.J. Watts, Riot in Alexandria..., dz. cyt., s. 19 („oddziały szturmowe”); N. Lenski, Valens and the Monks..., dz. cyt. s., 114. Działalność na rzecz pokoju: Pablo C. Díaz, Social Plurality and Monastic Diversity in Late Antique Hispania (Sixth to Eighth Century), tłum. Susan González Knowles, [w:] The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, dz. cyt., t. 1, s. 195–212, 197.

Rozdział 1. Świat

1 Adam: Asterius, Liber ad Renatum, 3–4. Mojżesz: Claudia Rapp, Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature of Christian Leadership in an Age of Transition, University of California Press, Berkeley 2005, s. 112–114, 128–138; B. Bitton-Ashkelony, A. Kofsky, The Monastic School of Gaza..., dz. cyt., s. 62–81. Dzieje Apostolskie: P. Brown, Through the Eye of a Needle: Wealth, the Fall of Rome, and the Making of Christianity in the West, 350–550 AD, Princeton 2012, s. 167–172; Conrad Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great, Oxford 2000, s. 8–12, 45–47; Christian C. Sahner, Islamic Legends about the Birth of Monasticism: A Case Study in the Late Antique Milieu of the Qur’ān and Tafsīr, [w:] The Late Antique World of Early Islam, red. Robert G. Hoyland, Princeton 2015, s. 393–435. Historie o początkach: James E. Goehring, Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism, Harrisburg 1999, szczególnie s. 13–35, 137–161; Samuel Rubenson, The Letters of St. Antony: Monasticism and the Making of a Saint, Minneapolis 1995.

2 Mojżesz: Palladius, Historia Lausiaca, 19. Apollos: AP/G Apollo, 2. Bar Sahde: Ishoʿdenaḥ of Basra, Ktaba d-nakputa, 77. Paweł: Historia monachorum in Aegypto, 24.1; Palladiusz, Historia Lausiaca, 22.7.

3 Wyjątek potwierdzający regułę: mnich Seweryn tak niechętnie mówił o swoim miejscu urodzenia i życiu sprzed zerwania ze światem, że jego hagiograf czuł się w obowiązku obszernie się wytłumaczyć z braku tych informacji w swojej opowieści: Eugipiusz do Paschazjusza, [w:] Vita Severini, s. 2–3.

4 Dobry charakter stworzenia: Basil, Great Asketikon, SR 92, odnośnie do komentarzy na ten temat do Księgi Rodzaju zob. Basil, Hexaemeron, 4.6–7, 5.4; Ambrose of Milan, Exameron, 2.5, 3.9; Augustyn z Hippony, De Genesi ad litteram, 2.6, 8.6, 8.13–16; Eucherius, Instructiones, 1.11; Intexuimus, wersy 249–251; Bede, In principium Genesis, 1.18, 2.9, 2.16–2.17. Przykłady uwikłania: Basil, Great Asketikon, LR 8 (rodzina, przyjaciele, majątek, praca, przyzwyczajenia); AP/GN, N. 739 (przyjaciele, spory prawne, majątek, uprawa ziemi, inwentarz); Babai, Rules, 16 (opowieści [ahādīth] i nowiny [akhbār]), [w:] Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism, red. i tłum. A. Vööbus, Stockholm 1960, s. 181.

5 Basil of Caesarea, Great Asketikon, LR 6, cytat 6.1.99, s. 178–179; Hildemar of Civate, Expositio..., dz. cyt., prolog („in uno homine duas intentiones esse non posse”); podobnie Isaiah, Asketikon, 11.82. Niezdolność do wielozadaniowości: A. Gazzaley, L.D. Rosen, The Distracted Mind: Ancient Brains in a High-Tech World, Cambridge 2016, s. 60–62, 72–73, 76–79.

6 Zob. np. É. Rebillard, Christians and Their Many Identities in Late Antiquity, North Africa, 200–450 CE, Ithaca–London 2012; S. Schwartz, Were the Jews a Mediterranean Society? Reciprocity and Solidarity in Ancient Judaism, Princeton 2012; A. Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford 2011; R.E. Payne, A State of Mixture: Christians, Zoroastrians, and Iranian Political Culture in Late Antiquity, Berkeley 2015; J. BeDuhn, Augustine’s Manichaean Dilemma, t. 1, Conversion and Apostasy, 373–388 C.E., Philadelphia 2010; J. Tannous, The Making of the Medieval Middle East: Religion, Society, and Simple Believers, Princeton 2018.