Copyright © by Joshua Muravchik 2002

Tytuł oryginału:

Heaven on Earth: The Rise and Fall of Socialism

All rights reserved

Wydawnictwo Bez Fikcji

Oświęcim 2021

Wszelkie Prawa Zastrzeżone

Redakcja:

Artur Gajewski

Redakcja techniczna:

Mateusz Bartel

Projekt okładki:

Paulina Klimek

Numer ISBN: 978-83-8178-571-6

Bezpłatny fragment

PRZEDMOWA DO II WYDANIA

PROLOG. NAWRÓCENIE

POCZĄTKI

1. SPRZYSIĘŻENIE RÓWNYCH. BABEUF KNUJE REWOLUCJĘ

2. NOWA HARMONIA. OWEN PRZEPROWADZA EKSPERYMENT

3. SOCJALIZM NAUKOWY. ENGELS INTERPRETUJE WYROCZNIĘ

4. CO ROBIĆ? BERNSTEIN NABIERA WĄTPLIWOŚCI

TRIUMFY

5. SOCJALIZM REALNY: LENIN ZDOBYWA WŁADZĘ

6. FASZYZM: MUSSOLINI HERETYKIEM

7. SOCJALDEMOKRACJA: ATTLEE WYBIERA WOLNIEJSZĄ DROGĘ

8. UJAMAA: NYERERE WYKUWA SYNTEZĘ

UPADEK

9. KARTA ZWIĄZKOWA: GOMPERS I MEANY SŁYSZĄ ODMIENNY ZEW

10. PIERIESTROJKA I MODERNIZACJA: DENG I GORBACZOW ODWOŁUJĄ KOMUNIZM

11. PARTIA BIZNESU: BLAIR NA NOWO DEFINIUJE SOCJALDEMOKRACJĘ

12. KIBUC IDZIE NA RYNEK

ŻYCIE POZAGROBOWE

13. EPILOG: FENIKS Z POPIOŁÓW

PODZIĘKOWANIA

ANEKS I. SOCJALIZM U SZCZYTU: 1985

ANEKS II. KRAJE SOCJALISTYCZNE TRZECIEGO ŚWIATA

Ilustracje

Przypisy

Dla Sally

Chrześcijanin (…) wyobraża sobie lepszą przyszłość rodzaju ludzkiego (…) na obraz rajskiej rozkoszy. (…) My natomiast urządzimy ten raj

na ziemi.

Mojżesz Hess, Komunistyczne wyznanie wiary, 1846

PRZEDMOWA DO II WYDANIA

W roku 2002, kiedy Raj na ziemi ukazał się po raz pierwszy, w Waszyngtonie odbyła się niezwykła impreza. Było to spotkanie po latach członków Socjalistycznej Ligi Młodych (Young People’s Socialist League – YPSL) z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Kiedyś byłem jednym z nich, a w pewnym okresie nawet ich liderem. Prawdę mówiąc, przez wiele lat to wokół Ligi koncentrowało się całe moje życie, podobnie jak życie innych – spotkanie wydawało się więc rzeczą naturalną. Wszyscy wspominaliśmy, jak przed laty, w ramach zbierania funduszy, organizowaliśmy zebrania weteranów YPSL z lat trzydziestych – i to z wielkim powodzeniem. Tym razem członkowie Ligi z mojego pokolenia zgromadzili się nie w celu prowadzenia kwesty, lecz dla nostalgicznej przyjemności, ale przy okazji spotkanie stało się punktem wyjścia dla mojej książki.

Z całego wydarzenia najbardziej nadzwyczajne było to, że mój 85-letni ojciec, dziś już błogosławionej pamięci, przyszedł zaprotestować. Rozdawał ulotki z oświadczeniem, które napisał jako polemikę z niniejszą książką. Opisywał tam własną sytuację w tym okresie, wyjaśniając, jak ogromnym wsparciem dla niego i matki pozostają ubezpieczenia społeczne i program ochrony zdrowia Medicare, co, według jego sugestii, dowodziło wartości socjalizmu.

Jego decyzja, by przyjść na imprezę z ulotkami, była nieco niezręczna, ale pojąłem, że uważał moją książkę za akt apostazji, zdradę wiary, którą przekazał mi w spadku. Zraniłem go i było mi z tego powodu niezwykle przykro.

Mimo wszystko jego argumentacja nie zrobiła na mnie większego wrażenia. Ubezpieczenia społeczne i Medicare to dobre rzeczy, ale jeszcze nie równoznaczne z socjalizmem – tym marzeniem, które oczarowało mojego ojca i miliony innych, także mnie samego. Norman Thomas, sześciokrotny kandydat Partii Socjalistycznej na prezydenta (którego pierwszą legitymację partyjną oprawiono i wręczono memu ojcu pod koniec życia dla uczczenia wielu dziesięcioleci zasług dla partii), usłyszał kiedyś pytanie, czy prezydent Franklin D. Roosevelt nie wprowadził postulowanego przez niego programu. Odparł, że FDR „wyprowadził ten program na noszach”.

Socjalizm oznaczał o wiele więcej niż państwo opiekuńcze, które socjaliści widzieli w najlepszym razie jako coś w rodzaju nagrody pocieszenia, a w najgorszym – jako metodę przekupywania mas, aby nie dążyły do głębszych zmian. Prawdę mówiąc, jako pierwszy wprowadził państwo opiekuńcze kanclerz Prus, Otto von Bismarck, właśnie z takim zamiarem. Mój ojciec i jemu podobni nie dla tak skromnych celów jak państwo opiekuńcze poświęcili życie dążeniu do socjalizmu. Wyobrażali sobie raczej, podobnie jak ja sam w socjalistycznym okresie życia, kres wyzysku i nowy świt braterstwa; inny, życzliwszy i zdrowszy sposób życia. Potęga tego obrazu uczyniła z socjalizmu ogromną siłę napędową historii XX wieku. To jednak, jak mi się zdawało, był już zamknięty rozdział.

Nadal tak uważam. Nie przewidziałem natomiast – chociaż z perspektywy lat wydawałoby się to nieuniknione – że siła tak potężna jak socjalizm doczeka się życia po życiu, i to nie tylko pod postacią państwa opiekuńczego. Teraz, po niemal dwudziestu latach nowego stulecia, owo życie pozagrobowe przejawia się wyraźnie w dwóch formach, które uważam za szczególnie godne uwagi.

Z jednej strony w różnych miejscach na świecie, skoro dorosło nowe pokolenie, pozbawione jakichkolwiek bezpośrednich wspomnień o zimnej wojnie czy niezliczonych niepowodzeniach i krzywdach socjalizmu, stare marzenie pokazało, że wciąż potrafi zauroczyć, nawet w najbardziej nieprawdopodobnych miejscach. W Stanach Zjednoczonych, najmniej socjalistycznym kraju świata, kandydat na prezydenta Bernie Sanders, zdeklarowany „socjaldemokrata” i weteran YPSL, w 2016 roku o mało nie zdobył nominacji Partii Demokratycznej i natchnął innych zdeklarowanych socjalistów do zdobycia w 2018 r. mandatów w Kongresie i legislaturach stanowych. Tymczasem w Wielkiej Brytanii stery Partii Pracy, niegdyś modelowej partii socjalistycznej, która przeobraziła się w konserwatywną, przejął Jeremy Corbyn – nie tylko radykalny socjalista, ale w dodatku serdeczny zwolennik różnych rządów i ruchów komunistycznych. Nie wyobrażam sobie, aby Stany Zjednoczone czy Wielką Brytanię dało się przerobić na socjalizm, ale wzlot Sandersa i Corbyna znów pokazuje potęgę tej idei.

Z drugiej strony Rosja, a zwłaszcza Chiny, dwa komunistyczne olbrzymy XX wieku, wydają się gotowe kształtować, a może i zdominować stosunki międzynarodowe w przyszłych dekadach. W Rosji nie ma już komunizmu. Chiny zaś, chociaż ciągle rządzone przez partię komunistyczną, nie są już państwem socjalistycznym. Te wpływowe państwa, jedno o największej na świecie powierzchni, drugie – o największej liczbie ludności, w dużej mierze jednak uformowały – czy może zdeformowały – komunistyczne doświadczenie, którego cechy utrzymują się w ich współczesnych wcieleniach.

W niniejszym wydaniu nie zmieniłem żadnego z rozdziałów pierwotnej wersji książki, dotyczących historii poprzednich stuleci, nie licząc poprawienia paru małych (choć zawstydzających) błędów oraz aktualizacji mojej relacji o ewolucji izraelskich kibuców. Dodałem natomiast długi epilog, opowiadający o życiu pozagrobowym, jakie rozegrało się dotąd w pierwszych dekadach nowego wieku.

PROLOG. NAWRÓCENIE

Socjalizm był wiarą, w której się wychowałem. Była to wiara mojego ojca, a wcześniej i jego ojca.

Mój dziadek, Awraham Chaim Murawczik, dorastał w małym sztetlu pod Kijowem w ówczesnym Cesarstwie Rosyjskim. Urodzony w 1878 r., otrzymał ortodoksyjnie religijne wykształcenie, jak każdy chłopiec w jego czasach i miejscu. Podobnie jednak jak wielu innych z tego pokolenia odwrócił się od formalnego judaizmu, zanim jeszcze poszedł do szkoły średniej, zwanej wówczas gimnazjum.

To właśnie w kręgu radykalnych gimnazjalistów poznał babcię, Rachel. Była od niego kilka lat młodsza, gdyż dziadek nie mógł sobie pozwolić na naukę, dopóki nie przepracował pewnego czasu jako drwal; rodzina babci natomiast, trudniąca się produkcją papierowych toreb i zamieszkała w samym Kijowie, była lepiej sytuowana. Wspólnie dołączyli do najbardziej radykalnej z utworzonych niedługo wcześniej rosyjskich partii lewicowych – Partii Socjalistów-Rewolucjonistów (eserowców). Od socjaldemokratów, bardziej zorientowanych na marksizm, eserowcy różnili się poparciem dla taktyki terroru oraz teorią, że wiodącą rolę w rewolucji odegra rosyjskie chłopstwo, a nie proletariat.

W 1905 r. Awraham Chaim i Rachel wyjechali do Ameryki w ramach fali żydowskiej emigracji, która była efektem orgii antysemickiej przemocy po przegranej przez Rosję wojnie z Japonią i nieudanej próbie obalenia cara. Chłopów, jak się okazało, łatwiej było zmobilizować do pogromów niż do rewolucji.

W Ameryce małżeństwo znalazło pracę w wydawanej w języku jidysz gazecie „Jewish Daily Forward”, której winietę zdobiło słynne hasło z Manifestu komunistycznego: „Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!”. Zamieszkali w kamienicy czynszowej w Harlemie, gdzie w 1916 r. urodził się mój ojciec, Emanuel.

Dzieciństwo Emanuela wypełniały codzienne sprawy emigracyjnych odłamów Rosyjskiej Organizacji Studenckiej i Partii Lewicowych Socjalistów-Rewolucjonistów (partia podzieliła się w 1917 r., a moi dziadkowie pozostali w bardziej radykalnej frakcji). W 1929 r. Norman Thomas wystartował w wyborach na burmistrza Nowego Jorku z listy Partii Socjalistycznej, a kampania ta skrystalizowała pączkujące zainteresowanie mojego ojca socjalizmem. Wybrał tę ideę jako temat pracy zaliczeniowej w ósmej klasie, a po czterech intensywnych dniach w bibliotece ogłosił się nawróconym. Kilka miesięcy później, tuż po trzynastych urodzinach, wstąpił do Partii Socjalistycznej. Był to obrzęd inicjacji, który zastąpił bar micwę.

Moja matka, Miriam, którą poznał w college’u, podzielała poglądy ojca, przy czym odznaczała się łagodniejszym samookreśleniem ideologicznym. Będąc jednak liberalnego ducha, rodzice postanowili w trakcie wychowywania nie indoktrynować w sposób systematyczny mnie ani mojego brata. Indoktrynacja taka nie była zresztą specjalnie konieczna, bo całe ich życie kręciło się wokół idei politycznej. Rozmawiali o niej przy rodzinnym obiedzie i z przyjaciółmi, czyli w większości z „towarzyszami”. Na wycieczkach samochodowych spędzaliśmy czas, śpiewając We Shall Not Be Moved i inne stare pieśni związkowe. Stolicę naszego kraju po raz pierwszy ujrzałem w roku 1958, jako jedenastolatek, kiedy rodzice zabrali nas na Marsz Młodzieży na rzecz Integracji w Szkołach – jedną z pierwszych demonstracji ruchu praw obywatelskich. Jako nastolatek byłem już doświadczonym manifestantem.

Tymczasem sam wstąpiłem do Partii Socjalistycznej, a w końcu zostałem przywódcą jej młodzieżówki – Socjalistycznej Ligi Młodych. Była to niewielka organizacja, bo socjalizm nigdy nie przyjął się w naszym kraju, pomimo wysiłków ojca i moich własnych (on wytrwał ponad siedemdziesiąt lat, podczas gdy ja po trzydziestce stałem się odstępcą i zacząłem po omacku szukać powrotnej drogi do judaizmu).

Choć nie dotrzymywaliśmy kroku Ameryce, to dodawała nam ducha świadomość, że Ameryka nie dotrzymuje kroku całemu światu. Mój towarzysz Michael Harrington – sławny pisarz, który został przewodniczącym Partii Socjalistycznej w 1968 r., podczas gdy ja stanąłem na czele YPSL – przechwalał się: „Większość ludzi w dzisiejszym świecie nazwałaby swoje marzenie »socjalizmem«”[1]. Nie mogłem ręczyć za jego matematykę, ale socjalizm był niewątpliwie najpopularniejszą ideą polityczną, jaką kiedykolwiek wynaleziono.

Być może była to w ogóle najpopularniejsza ze wszystkich idei, przewyższająca nawet wielkie religie. Tak jak one, socjalizm szerzono zarówno przez ewangelizację, jak i za pomocą miecza, ale żadna religia nie rozprzestrzeniła się nigdy na tak wielkim obszarze ani w tak szybkim tempie. Islam zdobył imperium, które u szczytu potęgi obejmowało 20% ludzkości. Chrześcijaństwu zajęło 300 lat, zanim mogło się wypowiadać w imieniu 10% światowej populacji, a po dwóch tysiącleciach może ono szczycić się wiernością około jednej trzeciej rodzaju ludzkiego. Dla porównania, w ciągu 150 lat od wynalezienia słowa „socjalizm” przez zwolenników Roberta Owena z końca lat dwudziestych XIX w., 60% ludności Ziemi znajdowało się pod panowaniem takiej czy innej odmiany socjalizmu[2]. Oczywiście nie wszyscy żyjący pod rządami socjalizmu wierzyli w niego, ale tak samo nie wszyscy zaliczani do chrześcijan czy muzułmanów byli faktycznie wierzący.

Zdobywszy władzę, socjalizm nie chciał przynieść obiecanej nagrody. Im bardziej uporczywe były starania, by go osiągnąć, tym większą parodią głoszonych przezeń humanistycznych ideałów stawał się efekt. Jednak przez półtora wieku żadne niepowodzenia nie osłabiły siły oddziaływania socjalizmu. Aż tu nagle, jak rakieta spadająca z powrotem na ziemię, wszystko runęło. W ciągu paru dekad socjalizmu oficjalnie wyrzekła się połowa miejsc, w których ongiś triumfował. W drugiej połowie trwał nadal, ale tylko z nazwy. Dziś jedynie w paru drobnych punktach na mapie wciąż utrzymują się poważne starania praktykowania socjalizmu, bronione na modłę odciętych od świata japońskich żołnierzy, którzy po 1945 r. kryli się przez całe dziesięciolecia, nieświadomi, że ich cesarz skapitulował.

W niniejszej książce nakreślam niesamowitą trajektorię socjalizmu. Jest to opowieść o najambitniejszej próbie człowieka, by zastąpić religię inną doktryną regulującą sposób życia, zakotwiczoną raczej w nauce niż objawieniu. Choć pochodziła ona z Europy, to przyjęto ją gorliwie w Chinach i Afryce, Indiach i Ameryce Łacińskiej, a nawet w najbardziej przywiązanym do tradycji spośród wszystkich regionów – na Bliskim Wschodzie. Żadna inna wiara nigdy nie oddziaływała tak szeroko. Nie ograniczała się do salonów i bibliotek, ale natężała się też w legislaturach i na pikietach, barykadach czy polach bitew. Nic innego w większym stopniu nie ukształtowało historii XX wieku.

Jak na ironię, potęgę tej wiary w pewnym stopniu przesłoniła popularność teorii marksistowskiej, według której idee stanowią co najwyżej pianę, wyrzucaną na powierzchnię przez głębsze prądy postępu technologicznego i interesów materialnych. Ta myśl również była kusząca, jako że odpowiadała na najbardziej kłopotliwe pytanie: dlaczego ludzie myślą, co robią? Lecz taka „materialistyczna” interpretacja ideologii nie oparła się próbie czasu, szczególnie w dziedzinie wyjaśniania historii samego socjalizmu. Jakie materialne interesy czy technologia spowodowały triumf socjalizmu, lub jego klęskę, w Rosji? Jego przeniesienie do Chin, na Kubę i do Korei Północnej? Jego wystąpienie pod innymi postaciami w Szwecji, Izraelu, Tanzanii, Syrii?

Idea socjalizmu nie maszerowała przez dzieje sama z siebie. Była wynajdywana, rozwijana, popularyzowana, rewidowana, wykorzystywana, a czasem porzucana przez cały łańcuch myślicieli i działaczy. Raz po raz ulegała modyfikacji, czasami z ukrytych pobudek, ale również i dlatego, że przy całym swym niezrównanym powabie okazała się szalenie trudna w realizacji. Zdecydowałem się opowiedzieć historię socjalizmu za pomocą szkiców o kluczowych postaciach, z których każda uosabia krytyczny etap lub formę jego ewolucji. Znalazły się wśród nich wpływowe osoby, mniej lub bardziej osobiście odpowiedzialne za ważny punkt zwrotny. Kto mógłby wyobrazić sobie komunizm bez Lenina, faszyzm bez Mussoliniego, a pokojowe samounicestwienie ZSRR bez Gorbaczowa? Innych ważnych epizodów, takich jak wzlot socjalizmu utopijnego czy socjaldemokracji albo przyjęcie socjalizmu przez kraje „trzeciego świata”, nie da się przypisać jednemu człowiekowi, więc do sportretowania wybrałem tego, który moim zdaniem najlepiej odzwierciedlał dany akt tego dramatu.

Żłobem, w którym zrodził się socjalizm, była rewolucja francuska ze swym naciskiem na równość, głębokim antyklerykalizmem i obietnicą, że wszystko da się zbudować na nowo. Wśród chiliastycznego zamętu kolejnych wstrząsów żarliwy wizjoner, „Grakchus” Babeuf, sugerował, że sposobem, by nadać treść hasłu „wolność, równość, braterstwo” jest kolektywizacja wszelkiej własności. W ten sposób kierowane przezeń Sprzysiężenie Równych – jak samo się nazwało – stało się akuszerką nowej idei, która miała rosnąć i rozwijać się przez następne 120 lat. Na początku XIX wieku, gdy większość Europy wciąż się słaniała po rzeziach epoki napoleońskiej, socjalizm odwrócił się od rewolucji ku eksperymentom w postaci małych wspólnot, w których ludzie mogli praktykować życie na zasadzie własności kolektywnej. Najważniejsze z nich – w Ameryce i Anglii – powstały pod kierownictwem lub z inspiracji Roberta Owena.

Owe socjalistyczne eksperymenty nie przyniosły dobrych skutków, więc sama idea mogłaby ulec roztrwonieniu jeszcze w niemowlęctwie, gdyby nie podjął jej symbiotyczny duet o niezwykłej mocy profetycznej: Karol Marks i Fryderyk Engels. Przenieśli oni fundament socjalistycznych nadziei z indywidualnych eksperymentów na szersze tendencje historyczne, co ochroniło ideę przed klęską na poziomie empirycznym. Choć ruch Owena przyjął zewnętrzne atrybuty religii, wznosząc kościołopodobne „sale nauki”, gdzie na niedzielnych nabożeństwach wygłaszano kazania, Marks i Engels osiągnęli przełom znacznie głębszy, nasycając socjalizm intelektualną i duchową siłą, która miała w sobie coś z wielkich świętych ksiąg. Ich doktryna zapewniała wyjaśnienie historii ludzkiej, wytłumaczenie obecnych smutków i wizję zbawczej przyszłości.

Jednak pół wieku po publikacji Manifestu komunistycznego idea socjalistyczna wpadła w kolejny kryzys, gdy czołowy spadkobierca Marksa i Engelsa, Eduard Bernstein, zauważył, że rozwój gospodarczy dyskredytuje proroctwo. Teorię uratował Lenin, utrzymując ją przy życiu dzięki operacji przeszczepu serca – zastąpił proletariat awangardą. Mimo wszystko, choć na początku XX wieku socjalizm poruszał miliony, wciąż pozostał marzeniem.

Wtem I wojna światowa dała Leninowi okazję, by wcielić ideę w życie, a rok 1917 przyniósł pierwszy doniosły triumf socjalizmu. Nawet ci z socjalistów, którzy potępiali metody Lenina lub uważali jego państwo za co najwyżej karykaturę celów, do których dążyli, czuli się mimo wszystko umocnieni w przekonaniu, że nurt historii płynie od kapitalizmu ku socjalizmowi. Lecz debata nad modelem rosyjskim, wraz z przyniesioną przez wojnę demonstracją mocy nacjonalizmu, rozbiła ruch. Spośród jego odłamków najbardziej osobliwy był faszyzm, który, jak się zdawało, stawiał socjalizm na głowie. Mimo wszystko od Lenina do Mussoliniego dokonał się skok nie większy niż od Marksa do Lenina; każdy z nich destylował teorię z konieczności czynu rewolucyjnego.

Rozdział faszystowski był krótki i gwałtowny, a z klęski tej herezji w II wojnie światowej socjalizm wyszedł wzmocniony. Nie dość, że pojawiło się wiele nowych reżimów komunistycznych, to jeszcze nowe życie zyskała socjaldemokracja, poczynając od oszałamiającego wyborczego zwycięstwa Clementa Attlee nad Churchillem w Wielkiej Brytanii pod koniec wojny. Do efektów należało również pojawienie się dziesiątków nowych państw postkolonialnych, a wraz z nimi – narodziny „socjalizmu trzeciego świata”. Była to hybryda komunizmu i socjaldemokracji, za przykład której może służyć Tanzania pod rządami Juliusa Nyerere, wzorowana częściowo na chińskim maoizmie, a częściowo na brytyjskim fabianizmie.

W pewnym momencie pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku socjalizm osiągnął apogeum: władza komunistyczna, socjaldemokratyczna lub „socjalizmu trzeciego świata” panowała nad większością globu. W pancerzu socjalizmu zionęły jednak dwie szczeliny. Pierwszą była jego fatalna wydajność ekonomiczna: duża część siły oddziaływania socjalizmu wynikała z pragnienia złagodzenia nędzy i ubóstwa, ale w praktyce często pogarszał on sprawy. Druga szczelina to jego całkowita niezdolność do zdobycia punktu zaczepienia w Ameryce, najbardziej wpływowym państwie świata, gdzie – co gorsza – główną siłą antysocjalistyczną wydawała się, ni mniej, ni więcej, klasa robotnicza, uosabiana przez takich działaczy związkowych jak Samuel Gompers czy George Meany. W miarę tego, jak ciągłe sukcesy gospodarcze Ameryki wystawiały na pośmiewisko niepowodzenia socjalizmu, różne kraje trzeciego świata zaczęły zastanawiać się nad zmianą kierunku ekonomicznego. Co niewiarygodne, to samo uczyniły dwa komunistyczne olbrzymy, Chiny i ZSRR, które, pod zarządem niestrudzonych reformatorów, Denga Xiaopinga i Michaiła Gorbaczowa, wypłynęły na niezmapowane wody z dala od socjalizmu. Na tym etapie już tylko socjaldemokratycznej odnodze socjalistycznej rodziny pozostało odtrąbić odwrót, aby zmiana się dopełniła. W roku 1997 Tony Blair wskrzesił chylącą się ku upadkowi partię Attlee, prowadząc kampanię pod hasłem „Partia Pracy jest partią biznesu”. I tak 201 lat od dnia nieudanego przewrotu Babeufa historia zatoczyła krąg.

Opowieść dopełniam jak gdyby dygresją od historii ku nauce laboratoryjnej – kierując mikroskop na izraelski kibuc. Podobnie jak wiele tego typu osad, kibuc Ginosar był świecki. Zbudowali go Żydzi, którzy, podobnie jak mój ojciec i dziadek, woleli nauki Marksa od nauk Mojżesza. Podobnie jak w większości z nich, odnieśli sukces tam, gdzie ludzie w innych krajach przegrali; zbudowali czysty socjalizm, wierny planom – po czym ich potomstwo odwróciło się plecami od tego stylu życia.

Po tak wielu nadziejach i staraniach, po ofierze złożonej z tylu żywotów ludzkich na całym świecie, epitafium socjalizmu okazały się słowa: „Jeśli go zbudujesz, oni wyjadą”.

POCZĄTKI

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

1

SPRZYSIĘŻENIE RÓWNYCH. BABEUF KNUJE REWOLUCJĘ

Niedziela Wielkanocna roku 1911 była w Pikardii przepięknym wiosennym dniem, a „wspaniałe lazurowe niebo” nęciło miejscowych, by spędzali czas w ogródkach i na rybach – tak podawała gazeta. Ale cztery do pięciu tysięcy mieszkańców Saint Quentin miało w głowie poważniejsze sprawy. Poprzedzani przez orkiestry dęte i znamienitych delegatów z całej Francji, przedefilowali przed ratuszem i zebrali się wokół przyozdobionej flagami czerwonej trybuny, wzniesionej przed siedzibą centrali związkowej. Tam upamiętnili rocznicę – nie zmartwychwstania Chrystusa, lecz narodzin w tym mieście, 151 lat wcześniej, „pierwszego bojownika i męczennika idei socjalistycznej”, jak to ujął przewodni mówca, Jean Jaurès, przywódca głównej partii francuskich socjalistów.

Choć obrazy socjalizmu szkicowali filozofowie już od czasów Platona, przez wszystkie te wieki były to co najwyżej ćwiczenia intelektualne. Podobnie jak Oz czy Liliput, Republikę Platona albo Utopię (co znaczy „Nigdzie”) Tomasza Morusa przywoływano, by stawiać tezy o życiu i istniejącym społeczeństwie. Za sprawą jednak rewolucji francuskiej rzeczy, które kiedyś uważano za fantazję, nagle zaczęły się wydawać możliwe. „Nigdzie (…) po raz pierwszy zmieniło się w Gdzieś w Palais-Royale” – zauważył James Billington[3].

Najbardziej doniosłą z tych nowych możliwości był socjalizm, choć w chwili rozpoczęcia rewolucji nie znajdował się jeszcze w zasięgu wzroku. Uczestnicy szturmu na Bastylię nie mieli na uwadze żadnego socjalistycznego celu, podobnie zresztą jak sprawcy wszystkich innych, coraz bardziej radykalnych przewrotów – zwanych journées – w ciągu kolejnych pięciu lat. Wręcz przeciwnie: często wskazuje się na fakt, że rewolucjoniści, od Mirabeau do Robespierre’a, pochodzili przede wszystkim z burżuazji, a ich najważniejsze manifesty aprobowały prawo własności.

Uchwalona w 1789 r. Deklaracja praw człowieka i obywatela szła w ślady amerykańskiej Deklaracji niepodległości, ogłaszając, że celem władzy jest zagwarantowanie praw człowieka. Zawarte w niej określenie tych praw – „wolność, własność, bezpieczeństwo” – przypominało amerykańską trójcę „życie, wolność i dążenie do szczęścia” (Francuzi uwzględnili jeszcze prawo do „oporu przeciw uciskowi”, ale był to co najwyżej ozdobnik retoryczny). W miarę jednak tego, jak rewolucja się rozwijała i powstawały kolejne konstytucje, Francuzi dodali czwarte zasadnicze prawo: równość. Oczywiście Amerykanie ogłosili, że ludzie zostali „stworzeni równymi”, ale nie był to manifest programowy, a jedynie twierdzenie dotyczące natury człowieka i jego relacji z Bogiem. Francuska innowacja polegała na umieszczeniu „równości” wśród najważniejszych celów władzy.

Przyczynę takiego stanu rzeczy nietrudno było zrozumieć. O ile dla Amerykanów w roku 1776 kwestią centralną była legitymizacja polityczna, to dla Francuzów w 1789 r. był nią status społeczny. Bunt we Francji mierzył w uciążliwą i wszechobecną strukturę zaszczytów osobistych. Rozpoczął się od żądania, aby reprezentanci zbierali się w ramach jednego gremium, jako „zgromadzenie narodowe”, zamiast odrębnych „stanów”. Obietnica równości ucieleśniała więc najczystszego ducha rewolucji, brakowało za to wyjaśnienia, w jaki sposób można by ją osiągnąć, albo nawet, co konkretnie to pojęcie oznaczało.

Gdy zerwanie z ancien régime’em nabrało proporcji lawiny, prawo własności pozostało świętością. Konstytucja 1793 r., formalny wyraz najbardziej ekstremalnego etapu rewolucji, potwierdzała je w najmocniejszych słowach: „Nikogo nie można pozbawić najmniejszej części majątku bez jego zgody, chyba że wymaga tego ustalona zgodnie z prawem publiczna konieczność oraz pod warunkiem sprawiedliwego i uprzedniego odszkodowania”.

Dopiero u schyłku rewolucji ktoś wystąpił z twierdzeniem, że w rewolucyjnym programie istnieje sprzeczność – spełnienie obietnicy równości będzie wymagało nie tylko likwidacji feudalnych tytułów i przywilejów, ale także zaprowadzenia nowego sposobu życia gospodarczego, w którym przestanie istnieć własność indywidualna, a każdy obywatel będzie zaopatrywany w jednakową część darów natury.

Człowiek, który wysunął ten postulat, nosił nazwisko François-Noël Babeuf, a sam siebie nazywał Grakchusem. To był właśnie ów wybitny krajan, dla którego uczczenia zjednoczyły się tamtego dnia w Saint-Quentin zwaśnione frakcje francuskich socjalistów, jako że wychwalali go w swych pismach Marks i Engels, a później miał być znowu wysławiany przy tworzeniu Kominternu.

Na procesie po nieudanym powstaniu, na którego czele miał stanąć w roku 1796, Babeuf twierdził, że jego socjalistyczne poglądy nie są niczym oryginalnym. Na swoją obronę podawał obszerne cytaty z Rousseau i Mably’ego, a także z dzieł przypisywanych Diderotowi (choć późniejsi badacze udowodnili, że napisał je mniej znany Abbé Morelly). Babeuf mówił, że to od nich zapożyczył idee: „Potępiając mnie, panowie przysięgli (…) sadzacie na ławie oskarżonych tych wielkich myślicieli”, gdyż „człowiek, który pragnie osiągnąć cel, pragnie też środków dla jego osiągnięcia”[4]. Z historycznego punktu widzenia słowa te nie są jednak bardziej przekonujące, niż się okazały przed sądem. Niezależnie od tego, jak bardzo cele Babeufa mogły przypominać zamiary filozofów Oświecenia czy wcześniejszych utopistów, żaden z nich nie zorganizował się nigdy w celu przejęcia władzy, jak to uczynił Babeuf dzięki podziemnej organizacji mianującej się „Sprzysiężeniem Równych”. Choć czerpał on filozofię od innych, to socjalizm przed nim był wyłącznie hipotetyczną fantazją. On uczynił z niego wiarę wojującą.

• • •

W odróżnieniu od większości późniejszych przywódców socjalizmu i większości najważniejszych rewolucjonistów francuskich, Babeuf miał skromne korzenie. Jak skromne, trudno powiedzieć, skoro duża część tego, co o nim napisano, miała charakter ideologiczny, a także dlatego, że on sam i jego rodzina pozostawili podkoloryzowane relacje, które albo wywyższały, albo poniżały jego status klasowy, w zależności od aktualnych potrzeb. Mało prawdopodobne, aby Babeuf, jak sam opowiadał, został poproszony przez cesarza austriackiego Józefa II o udzielanie lekcji jego dzieciom. Z drugiej strony opowieści, że ród Babeufów był tak ubogi, iż księża nie chcieli ochrzcić François-Noëla, kłam zadaje świadectwo chrztu odnalezione w archiwum przez pewnego badacza[5]. Co do twierdzeń Babeufa, że w niemowlęctwie za kołyskę musiał mu służyć chlebak, przez co później nie wyrósł, to jego wzrost w wieku dorosłym, 167 centymetrów, był przeciętny jak na ówczesnego Francuza.

Całe wykształcenie Babeuf otrzymał od ojca, zawodowego żołnierza. Wykorzystał je w wystarczającym stopniu, aby uciec od trudu kopania kanałów, swego pierwszego zajęcia, ku pracy umysłowej. Został „feudystą”: prowadził badania archiwalne dla szlachciców pragnących się upewnić, że otrzymują wszelkie opłaty i ulgi, do których potencjalnie mogą być uprawnieni. Standardowo dla feudystów umowy przyznawały Babeufowi jedną trzecią zaległości odzyskanych wskutek jego badań, które przeważnie ściągano z chłopów. Później miał wyjaśniać, zapewne na swoją obronę: „Za starego reżimu byłem feudystą i prawdopodobnie właśnie dlatego w nowym stałem się najgroźniejszą zmorą feudalizmu. Wśród kurzu pańskich archiwów odkrywałem przerażające sekrety uzurpacji stanu szlacheckiego”[6].

Przez pewien czas interesy Babeufa szły na tyle dobrze, że mógł zatrudniać garstkę asystentów. Ale niektórzy spośród szlacheckich klientów nie płacili mu – czy to z wyniosłej pogardy dla zobowiązań wobec plebejusza, czy z powodu sporów na tle jakichś niedociągnięć w jego pracy. Ostatecznie jednak to rewolucja odebrała mu źródło dochodów, kładąc kres feudalnym uprawnieniom.

Następnie próbował wykorzystywać własne talenty jako pisarz. W swoim arcydziele Le Cadastre Perpetuel („Księga wieczysta”) połączył biegłość freudysty z rozkwitającą pasją reformatorską. W pracy tej przedstawił metodę, która, jego zdaniem, miała zmodernizować ewidencję gruntów i zarazem przynieść pomoc ubogim. Babeuf pokładał w niej wielkie nadzieje, stwierdzając: „Będzie służyć całe wieki”[7]. Jednak wiele miesięcy po publikacji jego przyjaciel Jean-Pierre Audiffret, który pokrył koszty, narzekał, że udało się sprzedać tylko cztery egzemplarze.

Wobec braku zarobków Babeuf żył z pożyczek od przyjaciół. Kiedy Audiffret pożyczył mu już, ile się dało, Babeuf wyłudził odeń ostatnią zaliczkę, pokazując list od zamożnego klienta, który proponował mu tłustą umowę. Była to mistyfikacja, którą Babeuf kazał żonie wysłać na swój adres.

Wybuch rewolucji zastał Babeufa w Paryżu. Dla jej początków znalazł wyjaśnienia zaskakująco przyziemne:

Przyczyny rewolucji być może nie są takie, jak chciałoby je przedstawić wielu pisarzy. (…) Królestwo Francji było bez wątpienia źle rządzone, jednak nie gorzej niż wiele innych; lud żył w wielkiej nędzy, ale nie większej niż w innych częściach Europy. W kraju istniało oświecenie, lecz większości z tych, którzy nim dysponowali, nie dostawało cnoty w należytej proporcji, ani też miłości bliźniego. Oto, co moim zdaniem miało największy wpływ na to pierwsze poruszenie ludowe – byliśmy niedawno świadkami rewolucji w Ameryce Północnej, jak również poruszeń w Holandii i Brabancji: tak naturalny wśród Francuzów duch innowacji i naśladownictwa sprawił, że i oni zapragnęli z kolei uczynić to, co, jak sądzili, dało rozgłos ludziom, których uważali za nie lepszych od siebie[8].

Początkowo Babeuf był raczej obserwatorem niż uczestnikiem. Poczuł odrazę na widok tłumu obnoszącego zatkniętą na pice głowę jednego z obrońców Bastylii, jednak rozgrzeszał masy z ich ordynarności. „Wszelkiego rodzaju kary (…) zdemoralizowały nas” – komentował takie widoki w liście do żony. – „Panowie nasi, zamiast dbać o porządek wśród nas, uczynili z nas barbarzyńców. (…) [W]szystko to (…) będzie mieć (…) straszliwe następstwa! Jesteśmy dopiero na początku!”[9]. Z biegiem czasu jego wątpliwości co do przemocy rozwiała logika rewolucyjnej konieczności – podobnie jak Robespierre rozpoczął karierę polityczną jako przeciwnik kary śmierci, a skończył jako jej czołowy praktyk.

Udział samego Babeufa w rewolucji rozpoczął się po powrocie z Paryża do rodzinnej Pikardii, która w latach dziewięćdziesiątych XVIII wieku stała się jednym z najbardziej aktywnych ośrodków agitacji przeciw podatkom ancien régime’u od soli (gabelle) i napojów (aides). Podatki te, od dawna budzące gniew, stały się jednym z czołowych obiektów niezadowolenia, gdy tylko ludność zaczęła wyrażać swe niezadowolenie. Opór wobec aides potęgowało wsparcie finansowe piwowarów i karczmarzy. W Pikardii Babeuf szybko zdobył status przywódcy tego ruchu, czego skutkiem było pierwsze z wielu jego aresztowań.

Odstawiony do więzienia w Paryżu, Babeuf zaczął pisywać zza krat do radykalnych czasopism, szczególnie słynnego „Ami du Peuple” Jeana-Paula Marata, do którego, prócz innych tematów, pisywał polemiki na temat warunków w więzieniu. Po kilku miesiącach agitacja Marata zdołała uzyskać dla Babeufa rodzaj zwolnienia warunkowego, a ten wkrótce wrócił do Pikardii i powiększył zakres swej wojowniczości. Gdy urzędowe zniesienie feudalizmu pozostawiło galimatias nierozstrzygniętych roszczeń pomiędzy panami a chłopami, Babeuf uczynił się rzecznikiem tych drugich, zarówno jako adwokat w postępowaniach sądowych, jak też przed sądem opinii publicznej za pośrednictwem biuletynów i różnych petycji. Nazywał siebie „Maratem znad Sommy”.

Przez ponad dwa lata ów mini-Marat zdobywał sobie w regionie reputację postaci rewolucyjnej. Wygrywał wybory na różne lokalne urzędy i został oficjalnie mianowany notablem. W okresie tym, jak pisze biograf R. B. Rose, Babeuf „wydawał się przyjąć rewolucyjną prezencję, właściwą majestatowi przedstawiciela ludu. Nosił długie włosy, krótko przycięte nad czołem na jakobińską modłę, miał też długi, szary płaszcz i wielką szablę”[10]. Zaczął również nazywać się „Camille” na cześć rzymskiego bohatera Kamillusa, znanego jako drugi założyciel Rzymu, który pogodził zwaśnione klasy.

Babeuf nie miał jednak talentów rozjemczych. Wręcz przeciwnie, lepiej nadawał się do wykonania rozkazu, który nadszedł do jego gminy po obaleniu monarchii, aby rytualnie unicestwić „oznaki starej niewoli”. Według opisu Rose’a:

Wszystko, co dało się spalić, miano przekazać na publiczne ognisko u stop Drzewa Wolności, na rynku, zapewniwszy najpierw odpowiednio „opał dla ubogich”. (…) Babeuf, działając samotnie, pośród gwizdów i gróźb wściekłego tłumu, (…) przeprowadził swoje auto-da-fé. Do gobelinów w lilie z trybunału i ratusza dorzucił „dwanaście znakomitych królewskich portretów”, zabranych z tych samych miejsc oraz z urzędów okręgowych. 21 stycznia urządzono demonstrację dla uczczenia egzekucji Ludwika XVI. Pokazała ona jednak co najwyżej, że większość mieszkańców co najmniej jednego pikardyjskiego miasteczka w głębi serca pozostawała rojalistami[11].

Tak więc Babeuf narobił sobie wrogów, którzy zaatakowali, kiedy dał się przyłapać na folgowaniu swej skłonności do fałszerstw. Aby uniknąć aresztowania, uciekł do Paryża. Tam rzucił się na arenę narodowej działalności rewolucyjnej. Przyjąwszy imię Gracchus na znak utożsamienia z rzymskim trybunem Tyberiuszem Grakchusem, twórcą reformy rolnej, w ramach której skonfiskowano nadmiar gruntów do podziału pomiędzy potrzebujących, napisał do żony w domu: „Podnieca mnie to aż do szaleństwa. Sankiuloci chcą być szczęśliwi, a nie wydaje mi się niemożliwe, że w ciągu roku, jeśli przeprowadzimy nasze działania należycie i będziemy postępować z całą należytą roztropnością, uda się nam zapewnić powszechne szczęście na ziemi”[12].

Protegowany Robespierre’a, Saint-Just, tłumaczył kiedyś, że „szczęście to w Europie nowa idea”[13]. Wzięła się z amerykańskiej Deklaracji niepodległości. Choć jednak Amerykanie zamierzali zagwarantować dążenie do szczęścia, to francuscy rewolucjoniści pragnęli zapewnić szczęście samo w sobie.

Babeuf stawał po stronie pierwszej, a potem kolejnej spośród czołowych postaci rewolucji, aż wreszcie osiadł przy Robespierze, ze względu na jego troskę o niższe klasy i poparcie dla ograniczenia praw własności. Chwilowo dostrojony do dominującej fali politycznej, znalazł zatrudnienie w rewolucyjnej administracji. Ciągle jednak ciążył na nim zarzut o fałszerstwo, a prawo ostatecznie dopadło go w listopadzie 1793 r. Spędzając kolejne osiem miesięcy w więzieniu, Babeuf znalazł się w izolacji od najbardziej rozszalałego etapu Terroru oraz późniejszego upadku Robespierre’a i jakobinów. Użycie gilotyny przyspieszyli oni do niewyobrażalnego tempa, ale potem i dla nich przyszła kolej wejść na szafot. Pobyt w tym czasie pod kluczem mógł być dla Babeufa szczęśliwym trafem, gdyż zdołał zrazić do siebie wielu ludzi, a naraziwszy się tej czy innej frakcji, mógłby zapłacić głową, zanim by zyskał szansę pozostawienia śladu w historii.

Zwolniony za kaucją (wpłaconą przez anonimowych przyjaciół lub zwolenników), w lipcu 1794 r. Babeuf wrócił do Paryża i związał swój los z niedawno wywyższoną grupą „termidorian” – umiarkowaną frakcją, która obaliła Robespierre’a. Choć Babeuf kiedyś go popierał, to teraz ostro krytykował za represje. Posunął się nawet do zarzutów, że tajemnym celem Robespierre’a było spowodować śmierć i uchodźstwo na taką skalę, by zredukować populację, a tym samym złagodzić braki żywności. W ciągu jednak trzech miesięcy zwrócił się przeciw termidorianom z powodu ich represyjności.

Wkrótce policja znów deptała mu po piętach, zmuszając do publikacji nowego czasopisma, „Le Tribun du Peuple”, z ukrycia. Dopadli go w lutym 1795 r. i spędził za kratkami kolejne osiem miesięcy. W trakcie tego wyroku zgromadził wokół siebie garstkę innych więźniów politycznych, z którymi zawiązał Sprzysiężenie Równych. W ciągu tego roku rządzący termidorianie tłumili na przemian powstania sankiulotów z lewej strony i rojalistów z prawej. W październiku, by wzmocnić się przed ostatecznym starciem z prawicą, reżim zwolnił z więzienia pewną liczbę radykałów, w tym Babeufa.

Po kilku dniach Konwent został rozwiązany, a władzę objął Dyrektoriat. Był to kolejny krok na drodze do utemperowania rewolucji. Dyrektoriat głosił, że jego zadaniem jest „wzmocnić republikę (…) odtworzyć moralność, odrodzić handel i przemysł (…) przywrócić porządek publiczny”. Do jego strategii należało zjednywanie lub kooptacja lewicy. Niektórzy publicyści z radykalnych biuletynów po cichu przyjmowali subsydia od agentów Dyrektoriatu, ale Babeuf, który zaraz po wyjściu na wolność wznowił publikację „Le Tribun du Peuple”, był nieprzejednany. W ciągu dwóch miesięcy jadowite diatryby przeciw Dyrektoriatowi i wezwania do wojny klasowej znów sprowadziły policję pod jego drzwi.

Władza lekkomyślnie wysłała do aresztowania tylko jednego funkcjonariusza, Babeuf zaś stawił opór i uciekł z domu. Ścigany przez inspektora, obrońca plebejuszy schronił się w magazynie żywności, który zapewne był mu znany z czasów pracy w administracji żywności za czasów jakobinów. Wewnątrz, jak wspomina Rose, „interweniowali (…) tragarze zboża i wzięli Babeufa pod ochronę. Podczas gdy spuszczali manto inspektorowi, bijąc go i obrzucając błotem i łajnem, Babeufa zaprowadzono do kryjówki”[14].

Babeuf nie zaprzestał publikacji i po dwóch miesiącach, w lutym 1796 r., sfrustrowana policja aresztowała jego żonę, wierną Marie-Anne. Pretekstem do aresztowania stał się jej udział w kolportażu „Le Tribun”, powszechnie jednak uważano, że prawdziwym motywem było wywarcie nacisku na samego Babeufa. Fakt ten, jak też doniesienia, że w pierwszych dniach Marie-Anne nie dostawała żywności, wzbudził oburzenie nie tylko w środowisku Babeufa, ale na całej lewicy. Tworzące ją różne frakcje – krąg Babeufa, weterani reżimu jakobinów, zwolennicy bardziej radykalnych przywódców sankiulotów, Jacquesa-René Héberta i Anaxagorasa Chaumette’a, których jakobini zgilotynowali – pospołu należeli do tak zwanego Klubu Panteonu. Był on towarzystwem dyskusyjno-agitacyjnym, którego liczebność szacowano na jakieś 2-3 tysiące ludzi, a nazwa pochodziła od miejsca spotkań w żeńskim klasztorze nieopodal Panteonu. Reakcja na traktowanie Marie-Anne wzbudziła poparcie dla radykalnego stanowiska Babeufa, co wyczerpało cierpliwość władzy wobec „jaskini zbójców”, jak nazywała klub jej krytyków. W celu jego zamknięcia wysłano kontyngent wojskowy pod dowództwem generała Napoleona Bonapartego, który jakoby osobiście założył kłódkę na drzwi. Po tych zdarzeniach Sprzysiężenie Równych wyłoniło się jako główne źródło radykalnej agitacji.

• • •

W centrum Sprzysiężenia stał samozwańczy Powstańczy Komitet Bezpieczeństwa Publicznego, liczący siedmiu członków. Nazwa nawiązywała do organu, poprzez który Robespierre i jego współpracownicy rządzili narodem i zsyłali nań rządy terroru. Od tej pory Babeuf radykalnie odmienił swą opinię na temat Robespierre’a. Przekazując nowe poglądy z typową dla siebie szorstkością na łamach „Le Tribun”, perorował oburzony niedawnym atakiem na pamięć poległego przywódcy: „Urno Robespierre’a! Najdroższe prochy! Powstań znów do życia i racz pogromić swych pełzających oszczerców. (…) Cały naród francuski (…) dla którego sam tylko Twój geniusz uczynił więcej niż ktokolwiek inny (…) powstaje, aby Cię pomścić”[15].

W korespondencji z innym lewicowcem Babeuf przyznał się do zmiany poglądów i odniósł się do niewygodnego faktu, że Robespierre posłał przywódców sankiulockich radykałów na gilotynę:

Dziś dobrowolnie wyznaję, że jestem zły sam na siebie za dawniejszą niekorzystną opinię o Rządzie Rewolucyjnym. (…) [J]ego dyktatorska władza była diabelnie dobrym pomysłem. (…) Nie będę się wdawał w dociekania, czy Hébert i Chaumette byli niewinni. Nawet gdyby byli, i tak bym usprawiedliwiał Robespierre’a, albowiem to właśnie on mógł się słusznie szczycić, że jest jedynym człowiekiem zdolnym doprowadzić rydwan Rewolucji do prawdziwego celu. (…). Ocalenia 25 milionów ludzi nie da się położyć na szali naprzeciw łagodności dla kilku podejrzanych osobników. Odrodziciel (…) musi skosić wszystko, co mu przeszkadza, (…) wszystko, co mogłoby mu utrudnić bezpieczne przybycie do postawionego sobie celu. (…) Robespierre wiedział o tym wszystkim. (…) Dlatego właśnie widzę w nim geniusza kryjącego w sobie prawdziwie odradzające idee![16]

Oprócz Babeufa do Powstańczego Komitetu należało kilku weteranów reżimu Robespierre’a. Był wśród nich Augustin-Alexandre-Joseph Darthé, student prawa, który brał udział w szturmie Bastylii, a potem, w czasie rządów Terroru, dał się poznać jako oskarżyciel publiczny w regionach Arras i Cambrai. Chwalił się, że „surowym dekretem doprowadzono do pozbawienia wolności tych arystokratycznych żon, których mężowie byli uwięzieni, oraz mężów, których żony siedziały. Od tej pory gilotyna pracowała bez ustanku: książęta, markizowie, hrabiowie i baronowie, mężczyźni i kobiety – wszyscy padali jak grad”[17]. Według artykułu opublikowanego w 1831 r. w czasopiśmie torysów „Quarterly Review”: „Tyrania tego potwora pochłonęła w Arras i Cambrai dwa tysiące ludzi, a (…) w chwili, kiedy obalenie Robespierre’a położyło kres jego karierze, zdążono właśnie wykopać pod szafotem rów wystarczająco duży, by pomieścić jednorazowo 64 głowy”[18].

Innym jakobińskim weteranem w Komitecie był Filippo Michele Buonarroti, emigrant z Włoch szlacheckiego pochodzenia, potomek rodziny Michała Anioła. Gdy inni członkowie Sprzysiężenia poszli na śmierć lub zniknęli z pola widzenia, Buonarroti przeżył jeszcze czterdzieści lat, głównie na wygnaniu w Genewie, osiągając status ikony w oczach późniejszych rewolucjonistów. Podtrzymywał pamięć o swoim ugrupowaniu dzięki głośnej książce La Conspiration des Égaux, która, przełożona na kilka języków, pozostaje autorytatywną relacją o poczynaniach Sprzysiężenia.

Kolejnym z najważniejszych członków wewnętrznego kręgu był Sylvain Maréchal, który zredagował Manifest Równych, jedno z najważniejszych dzieł kodyfikujących cele oraz filozofię Sprzysiężenia. Maréchal zasłynął przede wszystkim jako wojujący ateista. Lubił nazywać siebie l’HSD, czyli l’Homme sans Dieu („Człowiek bez Boga” lub „Bezbożnik”)[19]. Wcześniej opublikował Słownik ateistów, słynne swego czasu dzieło, a także ateistyczną operę[20] i ateistyczne wiersze, które Babeuf czasami czytał synowi[21].

Równi zamierzali spełnić obietnicę rewolucji. Pragnęli „do rewolucji w dziedzinie władzy i rangi dodać rewolucję bez porównania bardziej sprawiedliwą i konieczną – w dziedzinie własności i inteligencji, której ostatecznym rezultatem będzie bezstronny podział bogactwa i wiedzy między wszystkich obywateli”[22]. Nadrzędnym celem była „Równość! Pierwsze życzenie natury, pierwsza potrzeba człowieka”[23]. Motyw egalitaryzmu był zarówno duchowy, jak i materialny. Równi pragnęli „prawdziwie braterskiego związku wszystkich Francuzów”, w którym każdy członek uważałby własny dobrobyt za nierozerwalnie związany z dobrobytem pozostałych[24]. „Jeśli żyje na ziemi choć jeden człowiek bogatszy i potężniejszy od bliźnich” – stwierdzał Manifest Równych Maréchala – „(…) wówczas równowaga ulega zachwianiu: na ziemi panuje zbrodnia i nieszczęście”[25]. Konieczne było zatem „odebrać każdemu nadzieję, że kiedykolwiek stanie się bogatszy, potężniejszy czy bardziej się wyróżniający inteligencją”[26]. Miało to doprowadzić do „zaniku słupów granicznych, żywopłotów, murów, zamków w drzwiach, sporów, procesów, kradzieży, mordów, wszelkiej przestępczości, (…) sądów, więzień, szubienic, kar (…) zawiści, zazdrości, nienasycenia, pychy, oszustwa, fałszu, krótko mówiąc – wszelkich występków”.

Oprócz tych chwalebnych pożytków duchowych egalitarne społeczeństwo miało, zdaniem Równych, służyć eliminacji nędzy. Według gospodarczego obrazu świata, jaki przewidywały pisma Babeufa i jego towarzyszy, natura zapewniała stosunkowo niezmienną ilość darów. Człowiek mógł zatem „zdołać zgromadzić zbyt wiele wyłącznie w przypadku, gdyby sprawił, że inni będą mieć zbyt mało”[27]. Już samo to usprawiedliwiałoby równą dystrybucję, ale Babeuf dodatkowo spekulował, że egalitarne społeczeństwo przekształci niedostatek w obfitość. „Kilka godzin pracy dziennie zapewniłoby każdej osobie środki do godziwego życia” – pisał[28]. W gruncie rzeczy właśnie ta wizja przyciągnęła Babeufa do filozofii Morelly’ego (mało znanego myśliciela, którego dzieło Kodeks natury błędnie przypisywano Diderotowi). Swoje upodobanie dla Morelly’ego wyjaśniał w liście:

[D]aleki od wysyłania nas z powrotem do lasu, jak to czyni pan Rousseau, aby żyć w taki sposób, posilać się pod dębem, odświeżać się w pobliskim strumieniu, po czym pogodnie spoczywać pod tym samym dębem, gdzie wcześniej znaleźliśmy pożywienie – zamiast tego wszystkiego [Morelly] każe nam zjadać cztery dobre posiłki dziennie, ubiera nas z najwyższą elegancją, a także daje tym z nas, którzy są ojcami rodzin, czarujące domy, warte po tysiąc ludwików każdy[29].

Aby utworzyć system oparty na równości, należało „zorganizować wspólnotowy reżim, który zlikwiduje własność prywatną, przydzieli każdego do pracy przy zrozumiałym dla niego zawodzie lub zajęciu, każdemu każe złożyć owoce pracy w naturze we wspólnym magazynie i ustanowi urząd do spraw dystrybucji artykułów pierwszej potrzeby. Urząd ten będzie prowadzić pełny wykaz ludności i zasobów, te drugie rozdzieli ze skrupulatną sprawiedliwością i dostarczy je każdemu pracującemu do domu”[30]. Pieniądze miały zostać zlikwidowane, obieg złota czy srebra – zakazany. Przy takim zaopatrzeniu „żaden członek społeczności nie może posiadać niczego poza tym, na co zezwala prawo za pośrednictwem gubernatorów”[31]. Każdego miano jednakowo zaopatrywać w meble i odzież. Buonarroti wyjaśnił: „Niezbędne jest (…) aby obywatel z przyzwyczajenia widział we wszystkich rodakach równych, braci; i aby nigdzie nie napotkał choćby najmniejszego znaku nawet pozornej wyższości”[32].

Obywatele mieli zostać podzieleni na grupy zawodowe i przydzieleni do swoich miejsc zamieszkania. Mogliby „otrzymywać powszechne przydziały tylko w okręgu zamieszkania, z wyjątkiem przemieszczeń zatwierdzonych przez administrację”. Władze miały nie tylko wydawać zezwolenia na jakiekolwiek przemieszczenia, ale mogłyby je nawet nakazywać: „najwyższa administracja może nakazać ruch robotników z jednej [miejscowości] do drugiej w świetle zasobów i potrzeb społeczności”[33]. Babeuf przewidywał „wymarcie tych zbiorników wszelkiego występku – wielkich miast – i pokrycie terytorium Francji wsiami”[34].

Celem była zmiana nie tylko systemu, ale również ludzi. Według Babeufa: „Trzeba sprawić, by społeczeństwo działało w taki sposób, aby raz na zawsze wykorzenić z człowieka pragnienie bycia bogatszym, mądrzejszym czy potężniejszym od innych”[35]. Projektując nowe społeczeństwo, Równi poświęcili wiele uwagi planowaniu wychowania młodzieży, a także bieżącemu szkoleniu dorosłych. Jak wspominał Buonarroti:

W porządku społecznym opracowanym przez Komitet państwo przejmuje w posiadanie każdego człowieka w chwili urodzenia i nigdy go nie porzuca, aż do śmierci. Dogląda jego pierwszych chwil, zapewnia mu wyżywienie i matczyną opiekę, usuwa z jego otoczenia wszystko, co mogłoby zaszkodzić jego zdrowiu czy osłabić jego kondycję, chroni go przed niebezpieczeństwem fałszywej czułości i prowadzi go rodzicielską ręką do seminarium narodowego, gdzie ma on nabyć cnoty i inteligencję niezbędne, by stał się dobrym obywatelem[36].

„Seminarium narodowe”, o którym tu mowa, miało oznaczać męskie i żeńskie szkoły z internatem, w których miały się wychowywać wszystkie dzieci. Ich edukacja służyć miała „sprawieniu, by [obywatele] miłowali równość, wolność i swoją ojczyznę, oraz doprowadzeniu ich do zdolności, by służyć jej i bronić”[37] – twierdził Buonarroti. Chcąc w pełni to zrealizować, pedagodzy musieliby się starać, „aby uczynić wszelkie uczucia dla rodziny i krewnych podrzędnymi” wobec „miłości ojczyzny”[38]. Po kilku latach w szkołach z internatem, „gdy tylko dzieci zdobędą siłę, będzie się je przyzwyczajać do prac wojskowych.(…) [Konieczne jest] uniemożliwić wprowadzanie młodych ludzi w życie towarzyskie, dopóki nie przywykną do dyscypliny i obozowych niedostatków, nie zapłoną miłością ojczyzny i nie nabiorą zapału, by jej służyć”[39]. Tak więc młodzi ludzie mieliby spędzić kilka lat w obozach na pograniczu, strzegąc granic państwowych, a jednocześnie przechodząc hartowanie w ramach ostatecznych przygotowań do zdobycia „praw obywatelskich”.

To jednak nie miał być jeszcze koniec edukacji. Według Buonarrotiego: „Zdaniem Komitetu najwyższą wagę dla sprawy równości miało nieustanne ćwiczenie obywateli – przywiązanie ich do ojczyzny, zmuszenie, by pokochali jej ceremonie, igrzyska, rozrywki”[40]. Majestat rządu wzmagać miało przemieszanie go z religią. Buonarroti przewidywał „ustanowienie tego wzniosłego kultu, który, łącząc prawa kraju z przykazaniami boskości, jak gdyby podwajał siłę prawodawcy i uzbrajał go w środki do szybkiego wytępienia wszelkich przesądów, a także realizacji wszelkich cudów równości”[41]. Mówiąc o „przesądach”, Buonarroti miał oczywiście na myśli tradycyjną religię, której Równi, pod wodzą Maréchala, silnie się sprzeciwiali (historyk Patrice Higonnet zauważa „ciekawy ówczesny pogląd Babeufa na Żydów: ich stupide crédulité [głupia łatwowierność] była niewątpliwie pitoyable [pożałowania godna], ale należało im przyznać, że poznali się na Chrystusie”[42]).

W swojej wrogości wobec religii zorganizowanej i wobec planu nagięcia jej do celów politycznych Równi zachowali ducha, który przepełniał rewolucję od pierwszych miesięcy, kiedy to Zgromadzenie Narodowe uchwaliło Konstytucję cywilną kleru, zamierzając poddać Kościół kontroli rządowej. Antyklerykalizm przybrał na sile za rządów jakobinów, kiedy to urządzano polowania na „opornych” księży, którzy odmawiali złożenia ostatecznej przysięgi wierności władzom cywilnym. Zabito ich setki albo tysiące. Według relacji Simona Schamy to właśnie jeden z takich epizodów – zgilotynowanie kapłana, który udzielił ostatniego namaszczenia jej matce – skierował niezwykłą młodą kobietę, Charlotte Corday, na ścieżkę wiodącą do zasztyletowania w kąpieli Jean-Paula Marata[43]. W listopadzie 1793 r. Komuna Paryska rozkazała zamknąć wszystkie kościoły w mieście. W całym kraju świątynie przymusowo zamykano dla wiernych i grabiono na materiały wojenne lub łupy. Organizowano parodie chrześcijańskich obrzędów, między innymi tak zwane „śluby republikańskie”, w których wiązano razem nago księdza i zakonnicę i wrzucano do zbiornika wodnego, by utonęli.

Kalendarz gregoriański, liczący historię od narodzenia Chrystusa, zastąpiono nowym, w którym utworzenie Republiki Francuskiej stało się rokiem I. Zakorzeniony w Biblii siedmiodniowy tydzień wyparły dziesięciodniowe cykle, a rolę szabatu przejęła tak zwana décadi. Zamiast świętych na poszczególne dni roku, każdy dzień skojarzono z owocem, kwiatem, rybą czy narzędziem ogrodniczym, wymyślone też zostały nowe nazwy miesięcy dla wzmocnienia kultu natury: vendémiaire od żniw, thermidor od upału i tak dalej.

Biorąc pod uwagę nastrój epoki, Babeuf uważał zapewne, że dysponuje silnymi argumentami, kiedy podczas procesu apelował do współczucia przysięgłych, twierdząc, że oskarżeni „marzyli jedynie o szczęściu bliźnich. Rewolucja (…) stała się dla nich nową religią”[44]. Upowszechnianie takiej wrażliwości było właśnie celem Równych. Tęsknili oni za dniem, jak stwierdził Babeuf, gdy „wielka zasada równości, powszechnego braterstwa, stanie się jedyną religią narodów”[45].

• • •

Babeuf i inni członkowie Sprzysiężenia zmagali się z zarysami egalitarnego porządku, jaki zamierzali zbudować, ale spędzili również wiele godzin, rozmyślając nad wizją ścieżki, która miała ich do niego zaprowadzić. Zamierzali pokierować ostateczną journée, jednym z tych krótkich wybuchów rewolucyjnego szaleństwa mas paryskich sankiulotów, które wprawiały w ruch rewolucję na jej coraz bardziej radykalnych etapach. Swoje plany sformalizowali, uchwalając Akt insurekcji, który zamierzali kolportować po całym mieście w chwili wybranej dla wzniecenia buntu.

Akt wzywał obywateli, by chwycili za broń, lub też zdobyli ją, gdziekolwiek mogli ją znaleźć, i zgromadzili się „w tejże godzinie” na dźwięk dzwonu i trąbki. Mieli działać pod przywództwem „patriotów, którym Komitet Powstańczy powierzy sztandary z napisem »Konstytucja roku 1793: Równość, Wolność i Powszechne Szczęście«”. Pod wodzą „generałów ludowych, wyróżniających się trójkolorowymi wstążkami wyraźnie powiewającymi na kapeluszach” nakazywano im zająć skarbiec narodowy, pocztę, domy ministrów oraz „każdy budynek publiczny czy prywatny, w którym znajduje się prowiant lub amunicja”. Miano również starannie pilnować rzek. „Nikt nie może opuścić Paryża bez formalnego specjalnego rozkazu Komitetu Powstańczego; nikt nie może wejść prócz kurierów, przewodników, tragarzy i przewoźników żywności, którym zapewni się ochronę i bezpieczeństwo”.

Po opanowaniu w ten sposób miasta „wszelki opór zostanie natychmiast stłumiony siłą. Stawiający opór zostaną zgładzeni”. Panujący Dyrektoriat oraz obie izby legislatury, Rada Pięciuset i Rada Starszych, miały zostać natychmiast rozwiązane, a ich wszyscy członkowie „niezwłocznie osądzeni przez lud”. Buonarroti wyjaśniał, że konieczny był „wspaniały przykład sprawiedliwości, zdolny przerazić (…) zdrajców, (…) dzień sprawiedliwego i zbawczego terroru, który pozostawiłby za sobą jedynie wspomnienie słusznej i zbyt spóźnionej kary”[46].

Równi nie wyobrażali sobie jednak, że likwidacja mogłaby się ograniczać do ludzi z samych szczytów ancien régime’u. Akt insurekcji stwierdzał, że „każdy funkcjonariusz publiczny”, który usiłowałby wykonać jakąkolwiek czynność urzędową, „winien zostać niezwłocznie stracony”. Ten sam los przewidziano dla każdego, kto próbowałby uderzyć na alarm, oraz dla „cudzoziemców z dowolnego narodu, zastanych na ulicy”. Powstańcom nakazano „nie spocząć, dopóki tyrański rząd nie zostanie unicestwiony”. Aby mogli nieprzerwanie działać, „ludziom w miejscach publicznych będzie się dostarczać wszelkiego rodzaju prowiant”. Szczególnie wszystkim piekarzom nakazano „nadal produkować chleb, który zostanie bezpłatnie rozdzielony wśród ludu”. Każdego, kto by odmówił, miano powiesić na najbliższej latarni, pisał Darthé, który, prawem swojego doświadczenia oskarżyciela publicznego za czasów Wielkiego Terroru, wziął na siebie zadanie sporządzenia listy proskrypcyjnej[47]. Oprócz nieposłusznych piekarzy najwyższy wymiar kary czekał wszystkich obywateli przyłapanych na ukrywaniu żywności lub odmawiających oddania mąki.

Aby przywiązać lud do rewolucji, cały majątek emigrantów, przywódców ancien régime’u i wszystkich „wrogów ludu” miał zostać skonfiskowany i rozdzielony pomiędzy masy. Ponadto, jak pisał Buonarroti, „Aby dać ludowi rozsądne pojęcie o nowej rewolucji oraz wzmocnić jego zapał, Komitet Powstańczy zaproponował publikację w trakcie powstania dwóch dekretów, na mocy których biedni mieli zostać niezwłocznie odziani na koszt Republiki i jeszcze tego samego dnia zakwaterowani w domach bogatych”[48].

Mając już władzę w ręku, cały lud Paryża miał się następnie zgromadzić na Placu Rewolucji, by wybrać nowe Zgromadzenie Narodowe i rząd tymczasowy – członków obu organów miał nominować Komitet Powstańczy[49]. Nawet po zakończeniu tego wyboru Komitet miał, według planu „funkcjonować bez zmian aż do pełnej realizacji powstania”. Buonarroti wyjaśniał, że sam komitet nie miał pewności, jak długo może to trwać. Z jednej strony jego członkowie rozumieli, że utrzymanie w ręku „stałej i z konieczności bardzo rozszerzonej władzy naraziłoby członków Komitetu Powstańczego na podejrzenie o ambitne i wyrachowane zamiary[50]. Jednakże „z drugiej strony, (…) Komitet dostrzegał tylko nielicznych ludzi, u których czystość zasad łączyła się z odwagą, pewnością oraz inteligencją niezbędną do przekucia ich w praktykę; rozumiał, jak groźnie byłoby nie pozostawiać zakończenia tak niebezpiecznej pracy tym, którzy mieli śmiałość ją rozpocząć”.

Równi wiedzieli, że musieliby utrzymywać władzę „aż do momentu utrwalenia nowej rewolucji”, gdyż dużą część ludu sprowadziłby na manowce „straszliwy spryt Patrycjatu”, jak to ujął Babeuf[51]. Była to przeszkoda, którą późniejsi myśliciele socjalistyczni nazwali „fałszywą świadomością”. Według biografa, R. B. Rose’a, osobiste dokumenty Babeufa świadczą, że jego zdaniem etap dyktatorskiej władzy Komitetu Powstańczego miał dobiec końca w ciągu trzech miesięcy, a przez ten czas „poziom opinii wzrośnie”[52]. Relacja Buonarrotiego sugeruje jednak, że Komitet Powstańczy był świadom, iż może to wymagać więcej czasu. „Suwerenną władzę miano oddawać ludowi tylko stopniowo i zgodnie z postępem nowych porządków” – stwierdził[53]. – „Łatwo odczuć, że sam Komitet Powstańczy nie mógł ani przewidzieć wszelkich działań koniecznych za sprawą okoliczności, ani zawczasu określić epoki, w której misja reformatorska dobiegnie końca”.

Tymczasem na bieżąco miała się toczyć wojna z obrońcami starego porządku. Babeuf wyjaśnił w artykule w „Le Tribun”, że „aby rządzić roztropnie, należy koniecznie sterroryzować wrogo nastawionych, rojalistów, papistów i głodzicieli ludu. (…) Bez takiego terroru nie da się rządzić demokratycznie”[54]. Nawet na dłuższą metę Równi uważali najwyraźniej, że wolności w postaci, jaką wyrażała Deklaracja praw człowieka i obywatela z 1789 r., nie dało się łatwo pogodzić z zachowaniem równości. Tak więc Buonarroti twierdził, że swobody wyrażania opinii nie powinno się rozszerzać aż do „groźby (…) ponownego zakwestionowania praw ludu bądź sprawiedliwości wypływającej z równości, lub też narażenia Republiki na niekończące się, katastrofalne spory”[55]. Z tej przyczyny, jak relacjonował, Komitet Powstańczy rozważał wydanie dekretu stwierdzającego, że „nikt nie może głosić opinii wprost przeciwnych świętym zasadom równości oraz suwerenności ludu” i że „niedozwolona jest publikacja jakichkolwiek pism na temat wszelkich rzekomych objawień”. Prace na inne tematy były dozwolone, „jeśli strażnicy Woli Narodu uznają, że publikacja ich może przynieść pożytek Republice” lub na wniosek „określonej liczby obywateli w wieku powyżej trzydziestu lat”.

Uzbrojeni w takie plany i wizje, Równi przystąpili do tworzenia konspiracyjnej siatki zdolnej przeprowadzić wielkie powstanie. Wyznaczyli głównych agentów dla wszystkich dwunastu dzielnic (arrondissements) Paryża. Ci, których spotkał ten zaszczyt, niekoniecznie byli wcześniej wtajemniczeni w członkostwo Równych, ani też nie wiedzieli, że brano ich pod uwagę do zadania, do którego zostali wybrani. Byli to po prostu ludzie o niezłomnej rewolucyjnej reputacji. Każdy dowiedział się o mianowaniu z listu doręczonego przez kuriera. Nie zdradzał on nazwisk członków Komitetu Powstańczego, ale na dowód autentyczności podbity był pieczęcią Sprzysiężenia Równych.

Choć wydaje się to dziwnym sposobem mianowania agentów, to Komitet Powstańczy wybrał jednak trafnie, skoro większość adresatów owych zaskakujących wezwań najwyraźniej je przyjęła. Później nadal otrzymywali poprzez tajnego kuriera instrukcje i zaopatrzenie, uwierzytelnione pieczęcią Równych. Zadania agentów obejmowały przede wszystkim wywiad i propagandę. Badali nastroje w warsztatach i koszarach swoich okręgów, po czym składali sprawozdania przywódcom. Przekazywali też nazwiska prawdopodobnych sympatyków oraz lokalizację prowiantu i broni. Organizowali komórki, z których pomocą naklejali ulotki i plakaty, takie jak „Analiza doktryny Babeufa”.

Francja pozostawała uwikłana w potrójną walkę polityczną. Panujący Dyrektoriat z jednej strony miał przeciwko sobie resztki sankiulockich radykałów, którym przewodzili teraz Równi, a z drugiej tych, którzy pragnęli przywrócić ancien régime. Trzy grupy codziennie toczyły walkę za pomocą plakatów, mocując własne polemiki, a zrywając te naklejone przez pozostałych.

Agenci Równych mieli też obowiązek dbać o głośne odczytywanie „Le Tribun” Babeufa oraz innej gazety, z którą współpracował on sam i inni Równi: „L’Éclaireur du Peuple” („Oświeciciel Ludu”). Czasem odbywało się to na mityngach pod gołym niebem w Tuileriach albo na rogach ulic, ale przeważnie w kawiarniach. Najpopularniejszą z nich była Bains Chinois, znane centrum radykalnej agitacji, gdzie odpoczynek między odczytami dawała pieśń. Piękna szwaczka Sophie Lapierre, członkini Równych, śpiewała melodie z rewolucyjnym przesłaniem, ułożone przez Sprzysiężenie. W swej agitacji, jak zauważa historyk Ian Birchall, Równi „podkreślali znaczenie kobiet ze względu na wpływ, jaki wywierała »ta interesująca płeć«”[56]. Uważano je za szczególnie ważne w pozyskiwaniu żołnierzy dla sprawy rewolucyjnej.

Jak wskazują sztandary zaprojektowane do planowanego powstania, głównym hasłem Równych było przywrócenie konstytucji z 1793 roku. Była to najbardziej demokratyczna spośród konstytucji ogłoszonych w ciągu całej rewolucji. Sporządzili ją jakobini, ale tuż po ratyfikacji zastąpił ją dekret proklamujący „rząd tymczasowy Francji rewolucyjny aż do zawarcia pokoju”. William Doyle opisał los tego aktu:

Uroczystość ogłoszenia [odbyła się] 10 sierpnia (…) w postaci wielkiej procesji, która pokonała drogę przez Paryż w miejsce, gdzie w wielką wiązkę, symbol republikańskiej jedności, związane były osiemdziesiąt trzy piki, z których po jednej przywiózł z każdego departamentu sędziwy patriota. Samą konstytucję złożono w cedrowej skrzynce i zawieszono na dachu Konwentu.

Teoretycznie praca Konwentu dobiegła już końca. Podobnie jak wcześniej Konstytuanta, mógł się rozwiązać, ustępując regularnemu rządowi konstytucyjnemu. Właśnie to zaproponował Delacroix. (…) Tej samej jednak nocy Robespierre potępił [tę] propozycję, która mogła tylko doprowadzić do władzy „wysłanników Pitta i Koburga”. Obecny stan wyjątkowy, kiedy gra szła o samo przetrwanie Republiki, nie był dobrym czasem na zwiększanie niepewności politycznej. Podczas wojny nie dało się bezpiecznie wprowadzić w życie konstytucji. Dopóki trwał stan wyjątkowy, musiała ona pozostać zawieszona, w każdym sensie[57]. Po upadku jakobinów efemeryczną Konstytucję 1793 roku zastąpiła konstytucja roku 1795, radykalnie ograniczająca prawa wyborcze według zasady cenzusu majątkowego. Równi uważali konstytucję z 1793 r. co najwyżej za krok we właściwym kierunku, szczególnie sprzeciwiając się uznawaniu przez nią prawa własności, lecz uznali wezwanie do jej przywrócenia za skuteczną metodę organizacyjną. Wierzyli, jak stwierdził Buonarroti, „że pod hasłem tej Konstytucji zgromadzą się nie tylko Równi, ale także nieposuwający się aż tak daleko demokraci, jak też spora część narodu; że wszystkie dalsze zmiany staną się łatwiejsze, gdy tylko duch równości odzyska energię”. Celem, jak stwierdził, było „zjednoczenie wszystkich sił ludowych”[58].

Równi w istocie nawiązali napięte negocjacje z jakobinami, którzy, pomimo wszelkich egzekucji i odstępstw, wciąż funkcjonowali jako zorganizowana grupa. Zasadnicza kwestia nie była filozoficzna. Dotyczyła podziału władzy nazajutrz po powstaniu. Czy powinna ona powrócić do jakobińskich deputowanych z czasów thermidoriańskich, czy należałoby ją powierzyć nowym reprezentantom, nominatom Komitetu Powstańczego Równych? Ostatecznie jakobini ustąpili i w pierwszych dniach maja 1796 r. zawarto pakt.

Komitet Powstańczy zaplanował powstanie na późniejszą część tego miesiąca. Nasiliły się dyskusje wśród jego wojskowych dowódców. Ale wielki dzień nigdy nie nadszedł. Sprzysiężenie zostało zinfiltrowane, a policja przeprowadziła nalot, aresztując głównych uczestników, zanim zdołali wydać rozkaz uderzenia w dzwon buntu (Dyrektoriat na wszelki wypadek podjął środki ostrożności, usuwając ze swoich budynków w całym Paryżu różne dzwony odpowiednie do tego celu).

• • •

Aresztowanie spiskowców nie było jeszcze ostatnim rozdziałem historii Sprzysiężenia Równych, Babeuf bowiem jako więzień okazał się równie pomysłowy i barwny, co w innych swoich rolach. Dwa dni po aresztowaniu zaadresował długi list do pięciu członków Dyrektoriatu. Ze swej celi zaproponował, że nawiąże z nimi negocjacje „jak władza z władzą”. Ostrzegł, że jeśli Dyrektoriat postawi go przed sądem, to on uczyni z sali sądowej scenę, by propagować swe poglądy. „Z całą siłą charakteru, z całą swoją energią, której istnienia u mnie zawsze byliście świadomi, wykażę słuszność sprzysiężenia, którego przywództwa nigdy się nie wypierałem” – stwierdził. Gdyby go stracono, stałby się męczennikiem, „stawiano by mi ołtarze obok tych, na których czci się dziś Robespierre’a i Goujona”. W takim przypadku dyrektorzy niechybnie wzbudziliby przeciw sobie „całą demokrację Republiki Francuskiej”; blefował, że spisy sympatyków, zarekwirowane przez policję członkom Sprzysiężenia, stanowiły „zaledwie (…) małą część”.

Na wypadek, gdyby to nie wystarczyło dla zastraszenia dyrektorów, Babeuf przypomniał następnie o ich przeciwnikach na prawicy. „Potrzebujecie stronnictwa, które Was wesprze, a jeśli zlikwidujecie stronnictwo patriotów [tj. Babeufa i jego towarzyszy], to pozostaniecie sami w obliczu rojalizmu”. Babeuf zdawał sobie sprawę, że na jego apel do dyrektorów, by patrzyli na Równych jak na bastion wsparcia, rzucał się cieniem fakt, iż policja zdobyła dokumenty, w których Sprzysiężenie wyraziło zamiar doraźnego ukarania ich dla przykładu. Informacja ta najwyraźniej wyciekła do prasy. Babeuf zaprzeczył jej z oburzeniem: „przekonacie się, że nie pożądamy waszej śmierci, a pozwolenie na druk takiego oświadczenia jest kalumnią”.

Stwierdził, że sprzysiężenie nie ma na celu śmierci dyrektorów, a jedynie pragnie od nich wyznania, „że wykorzystywaliście władzę w sposób opresyjny”. Po uzyskaniu takiej deklaracji rozłam pomiędzy dwiema frakcjami mógł zostać zaleczony. Ze swojej strony Babeuf przyznał: „Po zastanowieniu zrozumiałem, że ostatecznie nie zawsze byliście wrogami naszej republiki”. Jeśli chodziło o niego samego, przyznanie się dyrektorów do błędu (oraz uwolnienie jego i towarzyszy) wszystko by wyrównało. „Dlaczego nie uwierzycie, że (…) jesteście ludźmi czasowo sprowadzonymi na manowce?”. Przede wszystkim odwoływał się do ich poczucia obowiązku obywatelskiego: „Ogłoście, że nigdy nie było żadnego poważnego spisku. Pięciu ludzi, wykazując się tym samym wspaniałością i wielkodusznością, może dziś ocalić kraj”.

Niespecjalnie dziwi, że apel ten nie poruszył Dyrektoriatu. Nie dość, że różne dokumenty Równych mówiły dość eufemistycznie o planach wobec dyrektorów, to jeden z przechwyconych wyrażał się dość jasno: „Tuer les Cinq” („Zabić Pięciu”). Kiedy w ciągu śledztwa urzędnicy sądowi poprosili Babeufa, aby parafował dokumenty zarekwirowane w związku z jego aresztowaniem, zdołał przeciągnąć piórem po tych trzech słowach, częściowo je zamazując. Skutkiem było wiele godzin sądowych sporów o ich czytelność, ale Dyrektoriat nie miał wątpliwości, co tam pierwotnie było napisane.

Miesiące przed procesem więźniowie spędzili pracowicie. Dyskutowali o taktyce, jaką należy przyjąć na sali sądowej, ryli tunele, by uciec z więzienia, starali się wzniecić ludowe powstanie, aby ich uwolniło, i skarżyli się na warunki. Babeuf był niezadowolony z jedzenia i w ramach oporu zaczął łamać talerze. Jeden z takich przypadków, opisany przez jego biografa Rose’a, daje pojęcie o jego wojowniczym duchu:

Kucharz zwykł wyruszać co wieczór do cel więźniów (…) w towarzystwie chłopca z wielkim garnkiem. Przy takiej okazji Babeuf ogłosił, że połamał talerze. Kucharz rzekł zniecierpliwiony, że więcej mu już nie przyniesie, a Babeuf wściekły podstawił nocnik, do którego kucharz natychmiast wszystko wrzucił (zupę, potrawkę i danie główne); w zamian wszystko to wylądowało na jego głowie. (…) Babeufowi wymierzono kolejne pięć dni karceru, wstrzymano mu na ten czas przydział wina i od tej pory podawano tylko drewniane talerze[59].

Poza więzieniem Równi zachowali wystarczająco wielu zorganizowanych zwolenników, aby rozpocząć ostatni, rozpaczliwy zryw powstańczy. Sporą część propagandy adresowali do wojska, pojawiały się też notorycznie doniesienia, że dziesięć tysięcy żołnierzy stojących obozem w Grenelle drży z niezadowolenia. We wrześniu 1796 r. kilkuset radykałów pomaszerowało na obóz z nadzieją, że skłonią najważniejsze jednostki do przejścia na swoją stronę. Spodziewano się jednak ich nadejścia i zostali przywitani stalą. Ci, którzy mogli, uciekli, pozostawiając dziesiątki poległych towarzyszy. Była to, jak pisze Ernest Bax, „ostatnia gasnąca iskra ducha powstania ludowego, (…) końcowy epizod rewolucji francuskiej”[60].

Podejmowane przez więźniów próby ucieczki (z wyjątkiem jednego członka grupy) nie okazały się wiele skuteczniejsze niż starania towarzyszy, by uwolnić ich siłą. Ostatnią nadzieją pozostał system sądowniczy, dający im szansę na staranny, sprawiedliwy proces, odmienny od samosądu, jaki gotowali swoim oskarżycielom, gdyby bunt się udał.

W swojej strategii prawnej oskarżeni rozdarci byli między chęcią jak największego wyparcia się wszystkiego w nadziei na uniewinnienie a pragnieniem Babeufa, by wykorzystać proces jako scenę głoszenia swej filozofii. Ostatecznie zrobili jedno i drugie, tuszując wyraźną sprzeczność stwierdzeniem, że tworzyli swego rodzaju „klub albo zgromadzenie demokratów”, ale upierając się, że stoją przed sądem wyłącznie za idee. Tak więc w pewnym momencie Babeuf stwierdził, że „nie było żadnej takiej organizacji, zarządu, gremium upoważnionych agentów, instytucji, realizacji, zamiaru ani celu, jak to zmyśla oskarżenie”[61]. Zaprzeczenie to sprowokowało jednak oburzoną ripostę prezesa sądu, który przypomniał Babeufowi, jak ten przechwalał się w liście do Dyrektoriatu, że jest przywódcą Sprzysiężenia. Oskarżony odparł bez przekonania, że tylko blefował, aby zastraszyć dyrektorów.

Babeuf znalazł się o wiele bardziej w swoim żywiole, kiedy przyszło zmienić proces w debatę polityczną. Tego właśnie ongiś próbował stosunkowo umiarkowany przywódca jakobinów, Georges-Jacques Danton, podczas procesu w okresie Wielkiego Terroru, lecz natychmiast powstrzymał go Robespierre, który zakazał oskarżonemu dalej przemawiać. Sąd czasów Dyrektoriatu był bardziej skrupulatny. Pomimo nieskrywanego zniecierpliwienia pozwolił Babeufowi przemawiać całymi dniami. Więźniowie ciągle przerywali posiedzenie, wyśpiewując refreny Marsylianki, a galerie pełne były ich zwolenników, którzy wymownie dawali wyraz swoim poglądom.

Babeuf utrzymywał, iż nie jest to „proces osób, [lecz] samej Republiki”[62]. Stwierdził, że nie tylko nie istniał żaden spisek, ale w ogóle nie mógł zaistnieć, ponieważ nie ma czegoś takiego jak spisek przeciw nieprawowitej władzy. Nikt, jak zauważył, nie nazywał uczestników szturmu Bastylii spiskowcami. Podobnie obecny rząd był bezprawny, ponieważ nie został „ustanowiony zgodnie z prawdziwymi zasadami suwerenności ludowej”[63]. Nie dość, że powiązał swoje cele ze świetnymi nazwiskami Rousseau, Diderota i innych postaci Oświecenia, to jeszcze dodał (porzucając na moment pogardę dla chrześcijaństwa), że „gdy

Jezus szerzył Swoje przesłanie równości ludzi, Jego też traktowano jako przywódcę spisku”[64].

Taktyka owa okazała się zadziwiająco skuteczna. Niektórzy świadkowie ze strony rządu pod wpływem tego popisu zaczęli popierać obronę. Ale oskarżenie miało asa w rękawie: był nim oficer armii, Jacques-Charles-Georges Grisel, który należał do wewnętrznego kręgu Sprzysiężenia, a wyjawienie przezeń planów powstańców doprowadziło do ich aresztowania. Teraz pojawił się jako czołowy świadek rządu, a jego szczegółowa relacja o zamiarach Sprzysiężenia była niepodważalna. Mimo wszystko, po trzymiesięcznym procesie, rada przysięgłych wydała mieszany werdykt: 56 spośród 65 oskarżonych uniewinniono, 7 skazano na deportację, a dwóch – Babeufa i Darthégo, który niewzruszenie odmawiał udziału w postępowaniu – skazano na śmierć. Po ogłoszeniu werdyktu obaj natychmiast wyciągnęli spod ubrania sztylety domowej roboty i pchnęli się nimi. Żaden jednak nie umarł od ran z własnej ręki i nazajutrz obu zawieziono na gilotynę.

• • •

W czasie ostatecznego uwięzienia Babeuf pisał do towarzysza, Félixa LePeletiera, zamożnego szlachcica i byłego członka Komitetu Powstańczego Sprzysiężenia Równych, zaklinając, by zaopiekował się jego rodziną. LePeletier był jednym z wielu współoskarżonych, którzy doczekali się uniewinnienia, i spełnił prośbę Babeufa, adoptując jego najstarszego syna (ochrzczonego jako Robert, ale przez ojca nazywanego Émile w hołdzie Rousseau), pozostałych zaś umieszczając u przyjaciela. Za pośrednictwem syna Babeuf doczekał się swego rodzaju zemsty. Kilka lat po śmierci ojca Émile, jak donoszono, udał się do Hiszpanii, a tam napotkał samego zdrajcę Grisela, wyzwał go na pojedynek i zabił (później, po służbie w armii Napoleona, wyemigrował do Ameryki, gdzie spędził resztę życia)[65].

Nie mniej niż losem rodziny Babeuf przejmował się swoją spuścizną intelektualną. W ostatnim liście wydał żonie, Marie-Anne, szczegółowe instrukcje ocalenia swojej obrony, w ramach której, w ciągu wielodniowych przemów, zrekapitulował, czasami prawie słowo w słowo, zasadnicze kwestie różnych swoich polemik pisanych do „Le Tribun”[66]. Oznajmił jej, że „ta obrona jest cenna, (…) zawsze będzie droga prawym sercom i przyjaciołom swojego kraju. Jedynym spadkiem, który Ci po mnie pozostanie, będzie moja reputacja. I jestem pewien, że korzystanie z niego przyniesie ogromną pociechę Tobie i Twoim dzieciom”. Jeden z jego towarzyszy wyraził chęć druku rozmaitych mów obrończych, więc Babeuf kazał Marie-Anne przekonać go, by nadał „mi jak największy rozgłos”. Polecił też nie oddawać towarzyszom egzemplarzy „bez zachowania innej, poprawnej kopii”, dla upewnienia się, że jego dzieło „nigdy nie zaginie”.

Jak się okazało, Obrona Babeufa doczekała się wydania i przetrwała, a jej sława i żywotność okazały się wszystkim, czego autor mógłby sobie życzyć. „Jest pocieszenie w umieraniu dla prawdy, sprawiedliwości, honoru”, stwierdzała. „Taka śmierć (…) daje nieśmiertelność”[67]. Opublikowano ją nie tylko po francusku, ale i w kilku innych językach. Około 170 lat później, podczas radykalnych journées lat sześćdziesiątych, została na nowo wydana w języku angielskim, wraz z esejem popularnego lewicowego uczonego Herberta Marcuse.

Nawet pomimo takiego sukcesu Obrona okazała się jedynie małą cząstką trwałej spuścizny Babeufa. To bowiem jego rewolucyjny przykład, znacznie bardziej niż jego myśl, pozostawił ślad w historii. Jego towarzysz Buonarroti, jeden z osądzonych w procesie i skazanych na wygnanie, obiecał oddać wszystkim sprawiedliwość, opowiadając pewnego dnia prawdziwą historię Sprzysiężenia Równych. Poświęciwszy resztę życia radykalnej agitacji, wydał swe dzieło w Brukseli w roku 1828. Tych byłych współspiskowców, którzy jeszcze żyli, a ich stanowiska nie były już publiczne, usiłował ochronić przed, jak uważał, wciąż aktualnym niebezpieczeństwem rządowych represji, podając nazwiska wyłącznie w postaci anagramów. Choć jego dzieło nie mogło się wówczas ukazać we Francji, krążyło tam jednak nielegalnie (na taką skalę, że zrecenzowano je we wpływowym czasopiśmie), wnosząc swój wkład w ferment, który miał wkrótce rozniecić drugą rewolucję[68].

Gdy rewolucja lipcowa roku 1830 przyniosła liberalną monarchię Ludwika Filipa, ukazało się pierwsze z wielu francuskich wydań La Conspiration des Égaux Buonarrotiego, a on sam mógł wrócić do Francji. Aż do śmierci w roku 1837 służył jako swego rodzaju żywa wyrocznia idei Równych: radzili się go August Blanqui, Louis Blanc i inni przedstawiciele pokolenia rewolucjonistów, które osiągnęło wówczas dojrzałość. Był – jak pisał francuski historyk Armand Marrast – „spadkobiercą idei wielkiej epoki rewolucyjnej (…) arcykapłanem zakazanej religii, który, prawie samotnie i w tajemniczym azylu, strzegł świętego ognia równości”[69].

Opowieść Buonarrotiego „nabrała u agitatorów lat 1830 i 1848 rangi niemalże »Podręcznika rewolucjonisty«”, jak to określił socjalistyczny historyk G. D. H. Cole[70]. W Wielkiej Brytanii w 1838 r. Bronterre O’Brien, „mistrz” ruchu czartystów, opublikował angielski przekład. Marks czytał jakoby tę książkę w roku 1844 i starał się zorganizować jej przekład na niemiecki (pracę tę wykonał ostatecznie jego kolega Mojżesz Hess)[71]. W następnym roku, w swojej pierwszej wspólnej pracy Święta Rodzina, młodzi Marks i Engels złożyli Równym następujący pokłon: „Ruch rewolucyjny, który rozpoczął się w roku 1789 (…) i poniósł tymczasową klęskę wraz ze sprzysiężeniem Babeufa, zrodził ideę komunistyczną, którą przyjaciel Babeufa, Buonarroti, wprowadził na nowo do Francji po rewolucji 1830 roku”.

Drugie przelotne odwołanie do Babeufa Marks i Engels uczynili w Manifeście komunistycznym, odróżniając go od wyszydzanych „utopistów” jako wczesny głos walki proletariatu. Prawdę mówiąc, mogli być jeszcze bardziej szczodrzy w swoim uznaniu, gdyż na pół wieku przed Manifestem Obrona Babeufa antycypowała jego główny temat. „Wojna klas”, jak stwierdzała, powstaje, gdy „masy nie widzą już sposobu, by dalej żyć; rozumieją, że nie posiadają niczego i że cierpią pod surowym i twardym uciskiem chciwej klasy rządzącej. Wybija godzina wielkich i pamiętnych wydarzeń rewolucyjnych (…) kiedy nieuniknione staje się powszechne obalenie systemu własności prywatnej, kiedy bunt biednych przeciw bogatym staje się koniecznością, której nie da się już dłużej odkładać”[72].

U schyłku XIX wieku, gdy skrystalizował się nowoczesny francuski ruch socjalistyczny, oba jego główne skrzydła akceptowały dziedzictwo Babeufa: zarówno walczące, kierowane przez Julesa Guesde, który nazwał Sprzysiężenie Równych „kolebką” ruchu, jak i umiarkowane pod wodzą Jeana Jaurèsa, który przewodniczył pamiątkowemu wiecowi w Saint Quentin w roku 1911. Dziedzictwo feudysty z Pikardii, który sam doszedł do wszystkiego, wykraczało poza granice Francji. W 1919 r. manifest założycielski Kominternu stwierdzał: „My, komuniści, zjednoczeni w Trzeciej Międzynarodówce, uważamy się za bezpośrednich kontynuatorów heroicznych wysiłków i męczeństwa długiego szeregu pokoleń rewolucjonistów, [poczynając] od Babeufa”.

2

NOWA HARMONIA. OWEN PRZEPROWADZA EKSPERYMENT

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

3

SOCJALIZM NAUKOWY. ENGELS INTERPRETUJE WYROCZNIĘ

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

4

CO ROBIĆ? BERNSTEIN NABIERA WĄTPLIWOŚCI

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

TRIUMFY

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

5

SOCJALIZM REALNY: LENIN ZDOBYWA WŁADZĘ

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

6

FASZYZM: MUSSOLINI HERETYKIEM

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

7

SOCJALDEMOKRACJA: ATTLEE WYBIERA WOLNIEJSZĄ DROGĘ

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

8

UJAMAA: NYERERE WYKUWA SYNTEZĘ

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

UPADEK

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

9

KARTA ZWIĄZKOWA: GOMPERS I MEANY SŁYSZĄ ODMIENNY ZEW

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

10

PIERIESTROJKA I MODERNIZACJA: DENG I GORBACZOW ODWOŁUJĄ KOMUNIZM

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

11

PARTIA BIZNESU: BLAIR NA NOWO DEFINIUJE SOCJALDEMOKRACJĘ

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

12

KIBUC IDZIE NA RYNEK

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ŻYCIE POZAGROBOWE

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

13

EPILOG: FENIKS Z POPIOŁÓW

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

PODZIĘKOWANIA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ANEKS I

SOCJALIZM U SZCZYTU: 1985

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ANEKS II

KRAJE SOCJALISTYCZNE TRZECIEGO ŚWIATA

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

ILUSTRACJE

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

[1] Michael Harrington, Socialism, New York: Bantam 1973, s. 131.

[2] Słowo „komunizm” weszło do użycia w języku francuskim i angielskim w latach 40. XIX wieku. Wyrazów „socjalizm” i „komunizm” często używa się zamiennie, podobnie jak pojęć „socjalizm” i „socjaldemokracja”. Kiedy indziej traktuje się je jako różne doktryny; sformułowane zostały rozmaite definicje, ale żadna z nich nie zdobyła powszechnego uznania, a czasami wręcz bywały wzajemnie sprzeczne. Ponieważ moim celem jest historia, a nie teoria, to postanowiłem nie używać definicji. Poszczególne ruchy określać będę zasadniczo pojęciami, których same używały. Po przejęciu władzy w Rosji przez bolszewików w 1917 r. ci, którzy poszli ścieżką Lenina, objęli niemalże monopol na słowo „komunista”, ale równie często nazywali się socjalistami. Ci, którzy odrzucili drogę leninowską, zazwyczaj używali pojęcia „socjalista” albo „socjaldemokrata”. Z wyjątkiem przypadków, w których odnoszę się do konkretnej partii czy ruchu, pojęcia „socjalizm” używam ogólnie na oznaczenie wszystkich rozmaitych gałęzi, które wyrosły z socjalistycznego żołędzia.

[3] James Billington, Fire in the Minds of Men: Origins of the Revolutionary Faith, New York: Basic Books 1980, s. 25.

[4] Gracchus Babeuf, The Defense of Gracchus Babeuf before the High Court of Vendome, red. i przekład John Anthony Scott, Amherst, Massachusetts: University of Massachusetts Press 1967, s. 60, 48.

[5] David Thomson, The Babeuf Plot: The Making of a Republican Legend, London: Kegan, Paul, Trench, Trubner, & Col, Ltd.1947; reprint: Westport, Connecticut: Greenwood Press 1975, s. 1 (numeracja stron odnosi się do reprintu).

[6] Cytat za: R. B. Rose, Gracchus Babeuf: The First Revolutionary Communist, Stanford, California: Stanford University Press 1978, s. 22.

[7] Tamże, s. 54.

[8] Lives of the French Revolutionists, „Quarterly Review”(Londyn), t. 7, marzec-czerwiec 1812, s. 436.

[9] Ernest Belfort Bax, The Last Episode of the French Revolution: Being a History of Gracchus Babeuf and the Conspiracy of Equals, London: Grant Richards Ltd. 1911, s. 62.

[10] Rose, First Revolutionary Communist, s. 118.

[11] Tamże, s. 124.

[12] Ian H. Birchall, The Spectre of Babeuf, New York: St. Martin’s 1997, s. 39.

[13] Tamże, s. 134; Philippe Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy for Equality, przeł. Bronterre O’Brien, London: H. Hetherington 1836, s. 30.

[14] Rose, First Revolutionary Communist, s. 220.

[15] Przedrukowane w: Albert Mathiez, The Fall of Robespierre and Other Essays, New York: Augustus M. Kelley 1968; reprint przekładu z 1927 r. – Williams & Norgate Ltd. of London, s. 243.

[16] Tamże, s. 246-247.

[17] Cytat za: French Revolution: Conspiration de Babeuf, „Quarterly Review” (Londyn), t. 45 (kwiecień-lipiec 1831), s. 179. Cytat w języku francuskim; przekład autora.

[18] Tamże, s. 180.

[19] Billington, Fire in the Minds of Men, s. 76.

[20] Tamże, s. 66.

[21] Birchall, Spectre, s. 40.

[22] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 90.

[23] Sylvain Maréchal, Manifesto of the Equals, w: Birchall, Spectre, s. 167.

[24] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 159.

[25] Birchall, Spectre, s. 169.

[26] Manifesto of the Plebeians, w: Birchall, Spectre, s. 172.

[27] Tamże, s. 171.

[28] Babeuf’s Reply to a Letter Signed M.V., przedruk w: Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 370.

[29] List do Dubois de Fosseux, 8 lipca 1787, w: Socialist Thought: A Documentary History, red. Albert Fried, Ronald Sanders, Garden City, New York: Anchor Books 1964, s. 49.

[30] Babeuf, Defense, s. 57.

[31] Draft Economic Decree, w: Birchall, Spectre, s. 174.

[32] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 164.

[33] Draft Economic Decree, w: Birchall, Spectre, s. 174-175.

[34] Za „Le Tribun du Peuple”, przedruk w: Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 371.

[35] Babeuf, Defense, s. 57.

[36] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 204.

[37] Tamże, s. 207.

[38] Tamże, s. 159.

[39] Tamże, s. 172.

[40] Tamże, s. 230.

[41] Tamże, s. 30.

[42] Patrice L.-R. Higonnet, Babeuf: Communist or Proto-Communist?, „Journal of Modern History” t. 51, nr 4 (grudzień 1979), s. 778.

[43] Simon Schama, Citizens: A Chronicle of the French Revolution, New York: Alfred A. Knopf, 1989, s. 730.

[44] Cytat za: French Revolution, „Quarterly Review” s. 205-206.

[45] Cytat za: R. B. Rose, Gracchus Babeuf: The First Modern Revolutionary, „Encounter” t. 47, nr 1 (lipiec 1976), s. 31.

[46] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 115.

[47] Rose, First Revolutionary Communist, s. 239-240.

[48] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 143.

[49] Bax, Last Episode, s. 150.

[50] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 147.

[51] R. B. Rose, Babeuf, Dictatorship and Democracy, „Historical Studies” t. 15, nr 58 (kwiecień 1972), s. 233.

[52] Rose, Dictatorship and Democracy, s. 234.

[53] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 230.

[54] Rose, First Revolutionary Communist, s. 214.

[55] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 210.

[56] Birchall, Spectre, s. 69.

[57] William Doyle, The Oxford History of the French Revolution, New York and Oxford: Oxford University Press 1989, s. 246.

[58] Buonarroti, Babeuf’s Conspiracy, s. 73.

[59] Rose, First Revolutionary Communist, s. 294.

[60] Bax, Last Episode, s. 193.

[61] Tamże, s. 221.

[62] Tamże, s. 204.

[63] Babeuf, Defense, s. 36.

[64] Tamże, s. 86.

[65] Thomson, The Babeuf Plot, s. 59.

[66] Bax, Last Episode, s. 238.

[67] Babeuf, Defense, s. 24.

[68] Elizabeth L. Eisenstein, The First Professional Revolutionist: Filippo Michele Buonarroti (1761–1837), Cambridge: Harvard University Press 1959, s. 67.

[69] Robiquet, Buonarroti et la Secte des Égaux, s. 187, cytat za: tamże, s. 98.

[70] G. D. H. Cole, A History of Socialist Thought, t. 1 The Forerunners, 1789–1850, London: Macmillan  1967, s. 19.

[71] Julius Braunthal, History of the International, t. 1, 1864–1914, przeł. Henry Collins, Kenneth Mitchell, New York: Praeger 1967, s. 35-36. Ostatecznie ukazała się w języku niemieckim, a także włoskim i rosyjskim.

[72] Babeuf, Defense, s. 45.