Opracowanie graficzne

Janusz Barecki

Korekta

Dobrosława Pańkowska

Copyright © by Artur Przybysławski

Copyright © by Wydawnictwo Iskry, Warszawa 2010

ISBN 978-83-244-0303-5

Wydawnictwo Iskry

ul. Smolna 11, 00-375Warszawa

tel./faks (22) 827-94-15

iskry@iskry.pl

www.iskry.com.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Przedmowa

- 1 Jak radzić sobie z pończochami i podwiązkami, czyli o metodzie filozofii buddyjskiej

- 2 Jak bezkarnie niszczyć meble, czyli pustka przedmiotu

- 3 „Pełno nas, a jakoby nikogo nie było”, czyli pustka podmiotu

- 4 Rozważania podczas spożycia, czyli świat jest tylko umysłem

- 5 Pogląd jest królem, czyli pustka użytkowa

- 6 Karma, czyli od nas zależy, co się wydarzy

- 7 Pustka nad wyraz pełna, czyli o różnicy rangtong/szentong

- 8 Czas na pociąg, czyli o świadomości bezczasowej

- 9 Pierwszeństwo mózgowia, czyli problemy z wydzielaniem

- 10 Szczęście, czyli szczęście

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Przedmowa

XVI Karmapa Rangdźung Rigpi Dordźe i Dilgo Khyentse Rinpocze, dwaj najwięksi mistrzowie buddyzmu tybetańskiego w XX wieku, pili sobie ponoć razu pewnego w ogrodzie herbatę i podczas rozmowy zaśmiewali się do łez. Na pytanie, z czego tak się śmieją, jeden z nich, wskazując na rosnące nieopodal drzewo, odpowiedział: „Bo wiesz, oni wszyscy myślą, że to jest drzewo!”. Po czym znów wybuchnęli śmiechem.

Oczywiście nie sposób się nie śmiać, bo śmiech oświeconych mistrzów jest zaraźliwy, ale niekoniecznie musi temu towarzyszyć pełne zrozumienie. Niech więc ta książka będzie próbą wyjaśnienia tego żartu, za którym stoi doświadczenie buddyjskiej filozofii. Będzie to, jak widać, wyjaśnienie nieco przydługie i zawierające niejedną dygresję, ale na swoje usprawiedliwienie mam to, że i ono może być żartobliwe. Będzie to również wyjaśnienie przedstawiają ce sporą część buddyjskiej filozofii, bo to ona właśnie zmieniona poprzez medytację w żywe doświadczenie, staje się najlepszym powodem do radości, co nie zawsze jest faktem powszechnie znanym. Wszak filozofia zazwyczaj broniła się przed radością i śmiechem, przedkładając ponad nie powagę. Pierwsza zasada filozofii to sprawa wielkiej powagi, jak przekonywał patetycznie młody Schelling. W filozofii było więc zawsze miejsce na przerażenie, bojaźń i drżenie, trwogę i tym podobne spekulacjogenne stany umysłu, ale tylko jednego filozofa w Europie nazywano „śmiejącym się”. Był nim Demokryt, który może właśnie ze swych dalekich podróży do Indii przywiózł tę rozweselającą go hipotezę atomizmu, znaną już wtedy ówczesnej tradycji wedyjskiej i buddyjskiej. W XX wieku miały miejsce jeszcze dwie próby (poważne, rzecz jasna) wprowadzenia śmiechu do filozofii. Pierwszej dokonał Henri Bergson, który napisał książkę zatytułowaną Śmiech – jak jednak ktoś zauważył, nie ma w niej ani jednego dowcipu; drugą podjął Helmut Plessner, który z kolei napisał książkę pod tytułem Śmiech i płacz, a więc, jak widać, zepsuł wszystko już w punkcie wyjścia.

Gorzej jeszcze sprawa wygląda, gdy do słowa „filozofia” doda się przymiotnik „buddyjska”. Buddyzm wielu ludziom kojarzy się niestety z ponurą ascezą, beznamiętnym wycofaniem z życia uznanego tylko i wyłącznie za cierpienie. Warto jednak pamiętać, że owa prawda o cierpieniu, na której często powierzchowni czytelnicy buddyjskich tekstów poprzestają, to tylko pierwsza z tzw. czterech szlachetnych prawd składających się na te najbardziej podstawowe nauki Buddy. Trzy następne mówią kolejno o przyczynie cierpienia (aby przez jej poznanie zrozumieć sytuację, w której się znajdujemy), następnie o stanie poza cierpieniem (postawię tu jakże ryzykowną tezę, że może chodzić o szczęście i radość), wreszcie o drodze prowadzącej do stanu poza cierpieniem (czyżby można go osiągnąć?!). Na ową drogę składają się właśnie najrozmaitsze buddyjskie metody specjalizacji w wolności i radości i to właśnie ich (w liczbie ponoć 84 000) Budda uczył przez 45 lat od osiągnięcia oświecenia aż do śmierci. Ktoś, kto twierdzi, że tak jak każda kropla wody w oceanie ma smak soli, tak każda jego nauka ma smak wolności, nie jest chyba umęczonym życiem nihilistą lansującym umartwianie się w smutku egzystencji. Na dodatek jeden z przydomków Buddy brzmi sugata, su wedle Tybetańczyków pochodzi od sanskryckiego słowa sukha oznaczającego radość, a gata oznacza tego, który dotarł do celu. Sugata zatem, a po tybetańsku dełarszegpa, to dosłownie ten, który osiągnął radość, nieuwarunkowaną, ostateczną, wielką, jak zwykło się ją dookreślać w tradycyjnych naukach buddyjskich. Z kolei mianem sugatagarba w sanskrycie i deszeg ningpo po tybetańsku, oznaczającym dosłownie serce tego, który osiągnął radość, określa się naturę buddy obecną wedle nauk buddyjskich w każdej mniej lub bardziej świadomej istocie. Rozpoznanie tejże natury jest oświeceniem, które nie jest możliwe bez pewnej, niewielkiej choćby dawki buddyjskiej filozofii, która objaśnia naturę zjawisk i naturę doświadczającego ich umysłu.

Aby więc spróbować zrozumieć ukształtowaną przez buddyjską filozofię i medytację radość wspomnianych na początku mistrzów, trzeba na otaczający nas świat spojrzeć okiem buddyjskiej mądrości, a jest to tzw. trzecie oko mądrości malowane pionowo na czołach oświeconych form z buddyjskich obrazów. I jest to – śmiem twierdzić – oko zdecydowanie przymrużone. Widzi ono pustkę wszechrzeczy, ta zaś – wbrew rozpowszechnionym przesądom – nie jest niczym innym jak radością. Tybetańczycy używają tu terminu detong, w którym de pochodzi od słowa deła oznaczającego radość, a tong od tongpa ni oznaczającego pustkę^1.

To oczywiście na pierwszy rzut jednego z dwóch pozostałych oczu dość dziwna definicja pustki, ale mam nadzieję, że wraz z kolejnymi rozdziałami tej książki stanie się bardziej intuicyjna. Właśnie w imię tejże intuicyjności zrezygnowałem z wszelkich, czasami dość hermetycznych i nazbyt suchych spekulacji, którymi obrósł ten kluczowy termin myśli buddyjskiej, a w zamian postanowiłem przybliżyć nie tyle słownik, co raczej ducha czy atmosferę tejże filozofii, które mają tendencję do tego, by znikać z pola widzenia pod specjalistycznym słownictwem. A zatem pozostając wierny bardziej duchowi niż literze, to skromne przybliżenie myśli buddyjskiej postanowiłem umieścić w kontekście naszego codziennego życia. Cóż bowiem po filozofii, która nie ma z nim nic wspólnego? Niektórzy oczywiście z tego oderwania filozofii od życia czynili jej cnotę, ale Budda twierdził, że jedyny powód, dla którego uczy, to fakt, że wszystkie istoty chcą być szczęśliwe. A szczęście to nader praktyczna kwestia naszego życia, bo ostatecznie wszystko w nim się wokół szczęścia kręci. Zresztą nawet najbardziej abstrakcyjna filozofia uprawiana jest dlatego, że uprawiającemu, by nie rzec uprawcy, sprawia przyjemność (zamaskowaną czasem wzniosłymi deklaracjami); taka filozofia jest więc dla niektórych patentem na szczęście, może i nieco perwersyjne, ale jednak szczęście. W filozofii więc, tak jak i w życiu, ostatecznie chodzi – nie ukrywajmy tego już dłużej – o szczęście (jak bowiem inaczej wytłumaczyć na przykład jej soteriologiczne czy eschatologiczne zapędy?). Filozofia buddyjska zaś stawia tę kwestię po prostu bardzo otwarcie, okazując się przeto metodą specjalizacji w radości, którą przeżywa się już nie tylko nad filozoficznym tekstem czy w medytacji, ale i w codziennym życiu, na przykład w ogrodzie przy herbacie. Aby to mogło się wydarzyć, buddyjski pogląd poprzez medytację stopić się musi z codziennym życiem i ta ich jedność staje się bardzo dobrym do owej radości powodem.

Najwyraźniej widać to w przypadku tradycji indyjskich mahasiddhów, która przeniknąwszy do Tybetu, wydała i tam wielu wysoko urzeczywistnionych mistrzów buddyjskich. Wbrew wizerunkowi uduchowionego ascety ci legendarni mistrzowie buddyjskiej tantry nie tylko spędzali wiele latw medytacji, ale też chodzili do pracy, i to często pośród codziennych, wydawałoby się nudnych czynności ich umysł uzyskiwał coraz głębszy wgląd w naturę zjawisk. W przypadku Tilopy stało się to podczas wyciskania oleju z nasion sezamowych, w przypadku Sarahy był to moment, w którym kobieta pokazała mu własnoręcznie zrobioną strzałę, co tak oto zachowało się w pamięci Tybetańczyków:

Udał się na plac targowy. Tam ujrzał młodą kobietę przycinającą drzewce strzały. Nie rozglądała się na boki i była całkowicie skoncentrowana na robieniu strzały. Podchodząc bliżej, zobaczył, jak starannie prostuje trzcinę o trzech zgrubieniach, odcinając jej końce, a następnie osadza grot w jej dolnej części rozciętej na cztery i wiąże go ścięgnem oraz mocuje cztery pióra na górnym końcu rozciętym na dwoje; potem zamyka jedno oko, przyjmując pozycję, jakby mierzyła do celu. Gdy zapytał ją, czy strzały wyrabia zawodowo, odpowiedziała: „Szlachetny synu, znaczenie nauk Buddy można poznać poprzez symbole i działanie, a nie poprzez słowa i księgi”. Wtedy to w jego umyśle pojawiło się zrozumienie tego, czemu owa dakini dała wyraz.

Trzcina symbolizowała to, co niestworzone; trzy zgrubienia konieczność urzeczywistnienia trzech doskonałych stanów Buddy; prostowanie drzewca to prostowanie ścieżki duchowego rozwoju. Odcinanie na dole to konieczność wykorzenienia samsary, a na górze konieczność wykorzenienia przeświadczenia o istnieniu ja lub istoty rzeczy; rozszczepienie na dole na cztery – cztery stopnie wglądu; osadzenie grotu – konieczność korzystania ze swej inteligencji; zawiązanie ścięgnem – uzyskanie pieczęci jedności; rozszczepienie górnego końca na dwa – metody i mądrość; umocowanie czterech piór oznaczało pogląd, jego rozważenie, praktykę i uzyskanie rezultatu; otwieranie jednego oka i zamykanie drugiego oznaczało zamykanie oka dyskursywnego poznania i otwarcie oka bezczasowej świadomości; postawa mierzenia do celu wyrażała konieczność wystrzelenia strzały niedualności w samo serce dualistycznego lgnięcia [do podmiotu i przedmiotu].

Za sprawą tegoż zrozumienia bramin Rahula miał uzyskać imię Saraha; w Indiach sara oznacza strzałę, zaś ha oddanie strzału. Stał się znany jako ten, który wystrzelił strzałę, ponieważ posłał strzałę niedualności w samo serce dualizmu^2.

Wszyscy ludzie wokoło zobaczyli zapewne jedynie rzemieślniczkę pokazującą swój wyrób, ale Saraha mógł zobaczyć w tej, banalnej zdawałoby się, sytuacji coś zupełnie innego, bo jego umysł był już dostatecznie otwarty dzięki medytacji i dostatecznie przygotowany dzięki buddyjskiej filozofii, by znacznie ciekawiej przeżywać codzienne życie. A zatem w najzwyklejszym nawet wydarzeniu tkwi ogromny potencjał, który wyzwolić może dowolnie głębokie doświadczenie, zależne tylko od stopnia otwarcia i przygotowania przeżywającego umysłu, który w końcu może doświadczyć rozpoznania swej najgłębszej natury. Tak było w przypadku Manibhadry, której umysł stał się wszystkim, w chwili gdy patrzyła, jak woda z upuszczonego niechcący przez nią dzbana rozlewa się szeroko na drodze.

Są to oczywiście momenty wieńczące buddyjski rozwój, ale nawet na początku drogi, która do nich prowadzi, nie można się nudzić, bo ta sama szara rzeczywistość oglądana buddyjskimi oczami okazuje się z czasem pusta, co, jak postaram się pokazać, oznacza rzeczywistość ciekawszą, lżejszą i zabawniejszą, niż zwykliśmy sądzić.

Buddyjska filozofia zmierza więc do tego, by docenić normalne, codzienne życie i przydać mu takiej lekkości, aby umysł przeżywającego mógł doświadczać coraz to większej wolności i radości, które są najszybszą drogą do rozpoznania natury umysłu. Z tego powodu właśnie owo codzienne życie staje się najlepszym sprawdzianem i potwierdzeniem buddyjskiej filozofii. To też tłumaczy fakt, że mahasiddhowie pojawiali się we wszelkich grupach zawodowych. Prócz medytacji uprawiali nie tylko szanowane zawody, jak Saraha, Nagardżuna, Naropa i Maitripa wykładający wiele lat na największym buddyjskim uniwersytecie Nalanda (by go zresztą w końcu porzucić), ale również piastowali na przykład urząd sekretarza i sprzątacza kurtyzany, jak wspomniany już Tilopa, lub żyli z uprawy ziemi, jak Marpa, w pełni oświecony mistrz, poliglota i tłumacz ogromniej ilości sanskryckich tekstów na tybetański, czym zapoczątkował renesans buddyzmu tantrycznego w Krainie Śniegów; Gampopa zaś był niezrównanym lekarzem z Dagpo, jak do dziś się go tytułuje. Okazuje się więc, że nie to, co się robi, jest ważne, ale istotne jest przede wszystkim, jak to się robi, z jakim umysłem wchodzi się w działanie.

Jeśli więc buddyjska filozofia, to w praktyce i działaniu. Każdy rozdział tej książki nie przedstawia zatem teoretycznego objaśnienia, lecz ilustrację jakiejś kluczowej tezy buddyjskiej filozofii^3, która znajduje się w jego motcie. Ma tę filozofię ukazywać w kontekście codziennego życia, a nie w jej bardziej teoretycznym wymiarze, o którym pisałem gdzie indziej, a więc teraz mam prawo czuć się zwolniony z wymogów poważnego akademickiego wykładu.

Proponuję wam zatem zabawę polegającą na innym spojrzeniu na świat. Im bardziej przyswajamy sobie buddyjski pogląd, tym zabawniejsza staje się rzeczywistość i odwrotnie. Im bardziej bawimy się rzeczywistością, tym bardziej oczywista staje się buddyjska filozofia. Toteż nawet jeśli filozofia, o której piszę, wyda się wam zrazu kompletnie sprzeczna z waszym dotychczasowym nastawieniem, to pamiętajcie proszę, że cała zabawa na tym właśnie polega, by choć przez chwilę i bez uprzedzeń popatrzeć na świat z innej perspektywy i dać się zaskoczyć. Na przykład zasupłane sznurowadła można postrzegać jako denerwujący problem, ale dla Indianina są pięknym poematem zapisanym pismem węzełkowym. Albo weźmy takie drzewo! Czy naprawdę z ręką na sercu i bez uprzedzeń możecie z całą pewnością przyznać, że to naprawdę drzewo? „Siedzę w ogrodzie z filozofem, który raz za razem powtarza «Wiem, że to jest drzewo», wskazując na drzewo rosnące nieopodal. Ktoś trzeci podchodzi i słyszy to, a ja mu mówię: «Ten człowiek nie jest obłąkany; my tylko filozofujemy»”4.

* * *

Dziękuję wszystkim przyjaciołom (zbyt licznym, by wymieniać ich bez ryzyka pominięcia kogoś), którzy przeczytali fragmenty lub całość tej książki i dzielili się ze mną swoimi uwagami. Lamie Olemu Nydahlowi jak zwykle dziękuję za wszystko.

Buddyjski Ośrodek Odosobnieniowy

w Kucharach,

maj 2010.