Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Spis treści

4. Strona redakcyjna

1. PODZIĘKOWANIA

2. WSTĘP

5. ŚMIERĆ

1. ŻYCIE, ŚMIERĆ I LĘK

Tytuł oryginału: Existential Psychotherapy

Copyright © Irvin Yalom, 1980
This edition published by arrangement with Basic Books, an imprint of Perseus Books, LLC, a subsidiary of Hachette Book Group, Inc., New York, New York, USA. All rights reserved.
Copyright © 2023 for the Polish translation by Anna Tanalska-Dulęba
Copyright © 2023 for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca
All rights reserved

Printed in Poland

Redaktor prowadzący: Katarzyna M. Słupska
Redakcja: Anna Strzałkowska
Korekta: Maciej Korbasiński, Marta Tyczyńska-Lewińska
Projekt okładki: Krzysztof Rychter
Zdjęcie na okładce: © Paula Daniëlse/Moment RF/Getty Images
Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione. Wydanie pierwsze
Warszawa 2023
ISBN: 978-83-8252-037-8

Dla Marilyn, za wszystko…

PODZIĘKOWANIA

Wielu ludzi pomagało mi w tej pracy; nie zdołam podziękować wszystkim. Pisałem tę książkę kilka lat i moje zobowiązania sięgają wstecz znacznie dalej niż moja pamięć. Wyjątkowo ważnymi nauczycielami i przewodnikami byli mi Rollo May i Dagfinn Føllesdal. Rękopis albo jego części czytało i oceniało wielu moich kolegów: Jerome Frank, Julius Heuscher, Kent Bach, David Spiegel, Alex Comfort, James Bugental, Marguerite Lederberg, Michael Bratman, Mitchell Hall, Alberta Siegel, Alvin Rosenfeld, Herbert Leiderman, Michael Norden oraz liczni rezydenci psychiatrii na Uniwersytecie Stanforda. Wszystkim im jestem bardzo wdzięczny.

Gardnerowi Lindzeyowi i Ośrodkowi Badań Behawioralnych zawdzięczam idealne warunki do korzystania ze stypendium w latach 1977–1978. Jestem ogromnie zobowiązany Uniwersytetowi Stanforda, który przez całe moje życie zawodowe oferował mi hojnie wszystko, co tylko może oferować środowisko akademickie: swobodę intelektualną, wsparcie materialne oraz towarzystwo specjalistów najwyższych lotów. Dziękuję też Thomasowi Gondzie, dziekanowi wydziału psychiatrii, który taktownie chronił mnie przed obowiązkami administracyjnymi. A także Marjorie Crosby za dofinansowanie i zachętę. Phoebe Hoss zapewniła mi wielką pomoc redakcyjną. To długa książka i każde jej słowo, każdy szkic, od pierwszych niezbornych zapisków po ostateczny rękopis, przepisywała moja sekretarka, Bea Mitchell, której cierpliwość, entuzjazm i gorliwość prawie nigdy nie gasły przez wszystkie długie lata naszej wspólnej pracy. Moja żona Marilyn służyła mi, podobnie jak w przypadku moich poprzednich książek, nie tylko nieograniczonym wsparciem i zachętą, lecz również nieocenionymi, istotnymi radami redakcyjnymi.

Dziękuję za zgodę na wykorzystanie cytatów z następujących źródeł:

- The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, w przekładzie i pod redakcją Jamesa Stracheya. Za zgodą Sigmund Freud Copyright Ltd., The Hogarth Press Ltd. oraz Institute of Psycho-Analysis; również Allen & Unwin Ltd. i Basic Books, Inc.

- EST* 60 Hours That Transform Your Life, Adelaide Bry. Copyright © 1976 Adelaide Bry. Przedruk za zgodą Harper & Row Publishers, Inc.

- Maria Nagy, The Child’s Theories Concerning Death, „Journal of Genetic Psychology” (1948) 73: 3–27. Przedruk za zgodą autorki i „The Journal Press”.

- Everyman, w „The Norton Anthology of English Literature”, t. I, pod redakcją M. Abramsa i in., s. 281–303. Copyright © 1962. Przedruk za zgodą W.W. Norton, Inc.

- E. Fromm, D. Suzuki i DeMartino, Zen Buddhism and Psychoanalysis. Copyright © 1960. Przedruk za zgodą Harper & Row Publishers, Inc.

- Forgive, O Lord, z „The Poetry of Robert Frost”, pod redakcją Edwarda Connery’ego Lathema. Copyright © 1962 Robert Frost. Copyright © 1967 Holt, Rinehart and Winston. Przedruk za zgodą Holt, Rinehart and Winston, Publishers. Cztery wersy Desert Places z „The Poetry of Robert Frost”, pod redakcją Edwarda Connery’ego Lathema. Copyright © 1936 Robert Frost. Copyright © 1964 Lesley Frost Ballantine. Copyright © 1969 Holt, Rinehart and Winston. Przedruk za zgodą Holt, Rinehart and Winston, Publishers.

- Purpose in Life Test (PIL) Jamesa C. Crumbaugha i Leonarda T. Maholicka. Przedruk za zgodą Jamesa C. Crumbaugha. Opublikowany przez Psychometric Affiliates, P. O. Box 3167, Munster, Indiana 46321.

- V. Frankl, Fragments from the Logotherapeutic Treatment in Four Cases, w Modern Psychotherapeutic Practice, pod redakcją A. Burtona (Palo Alto, Calif.: Science Behavior Book, Inc., 1965). Przedruk za zgodą Arthura Burtona.

ROZDZIAŁ 1

WSTĘP

Kiedyś, kilka lat temu, zapisaliśmy się z przyjaciółmi do ormiańskiej matrony na lekcje gotowania. W zajęciach towarzyszyła jej wiekowa służąca. One nie mówiły po angielsku, a my – po ormiańsku, komunikacja zatem nie była łatwa. Metodą nauki była demonstracja; my obserwowaliśmy (i bardzo pilnie próbowaliśmy ująć jej przepisy w liczby), ona zaś przygotowywała kolejne wspaniałe dania z bakłażanów i jagnięciny. Jednakże nasze przepisy były niedoskonałe; choć staraliśmy się ze wszystkich sił, nie udawało nam się powielić jej potraw. „Co – zastanawiałem się – nadaje jej daniom ten wyjątkowy charakter?” Nie znajdowałem odpowiedzi aż do dnia, gdy szczególnie uważnie obserwując wszelkie kuchenne czynności, przyglądałem się, jak nasza nauczycielka z wielką godnością i bardzo starannie przygotowuje posiłek. Na koniec podała naczynie z potrawą swojej służącej, ta zaś bez słowa zaniosła je do kuchni, postawiła na piecu i niewiele myśląc, wsypała do garnka kilka garści mieszanki ziół i przypraw. Jestem przekonany, że te ukradkiem dorzucane składniki miały decydujące znaczenie.

Owe lekcje gotowania często przychodzą mi do głowy, gdy myślę o psychoterapii, a zwłaszcza gdy myślę o najważniejszych składnikach terapii udanej. W oficjalnych podręcznikach, artykułach i na wykładach psychoterapię przedstawia się jako metodę precyzyjną i systematyczną, podzieloną na starannie wyodrębnione etapy, terapeutę zaś jako kogoś, kto stosuje strategiczne techniczne interwencje, metodycznie rozwija i rozwiązuje przeniesienie, analizuje relację z obiektem i dostarcza starannie zaprogramowanych, racjonalnych, prowadzących do wglądu interpretacji. Wierzę wszakże głęboko, że kiedy nikt nie patrzy, terapeuta dorzuca sporą szczyptę „tego, o co naprawdę chodzi”.

Co to są jednak za „dodatki”, jakie to nieuchwytne nadprogramowe składniki dorzuca się „poza protokołem”? Egzystują poza formalną teorią, nie pisze się o nich ani się ich nie naucza. Terapeuci często nią są ich świadomi, jednak każdy terapeuta wie, że nie potrafi wyjaśnić, dlaczego stan wielu pacjentów się poprawia. Decydujące składniki trudno opisać, trudno je nawet zdefiniować. No bo czyż można zdefiniować jakości takie jak współczucie, „obecność”, troska, wzbogacanie siebie, głębokie poruszenie pacjenta lub – najbardziej ze wszystkich ulotną – mądrość? Zdefiniować, a potem ich nauczać?

Jeden z pierwszych opisanych przypadków współczesnej psychoterapii znakomicie ilustruje selektywną uwagę, z jaką terapeuci odnoszą się do tych dodatków^1. (Późniejsze opisy terapii są pod tym względem mniej użyteczne, psychiatria bowiem stała się tak doktrynerska co do właściwego sposobu postępowania, że w opisach przypadków zaczęto po prostu pomijać wszelkie działania „poza protokołem”). W roku 1892 Sigmund Freud leczył z powodzeniem pannę Elisabeth von R., młodą kobietę cierpiącą na psychogenne trudności z chodzeniem. Pionier psychoanalizy wyjaśniał swój terapeutyczny sukces jedynie wykorzystaniem techniki odreagowania, uwolnieniem pewnych stłumionych zgubnych pragnień i myśli. Gdy jednak badamy notatki z terapii, uderza nas olbrzymia liczba innych działań terapeutycznych. Freud wysłał Elisabeth na grób jej siostry oraz zalecił, by złożyła wizytę młodemu mężczyźnie, który jej się podobał. Uznał, że może pacjentce „ulżyć jeszcze bardziej, dbając o jej stosunki towarzyskie”2. Okazywał przyjazne zainteresowanie jej sytuacją życiową i dla dobra pacjentki kontaktował się z jej rodziną. Matkę pacjentki poprosił, by stworzyła córce możliwość otwartej rozmowy i pozwalała jej od czasu do czasu zrzucić ciężar z serca. Dowiedziawszy się od matki, że Elisabeth nie będzie mogła wyjść za męża swej zmarłej siostry, przekazał tę wiadomość pacjentce. Pomógł rozwiązać finansowe problemy rodziny. Kiedy indziej nalegał, by Elisabeth spokojnie stawiła czoło temu, że przyszłości nie sposób przewidzieć i że przed tym faktem nie ma ucieczki. Wielokrotnie pocieszał ją zapewnieniami, że nie jest odpowiedzialna za niechciane uczucia, i wskazywał, że siła jej poczucia winy i wyrzutów sumienia z powodu tych uczuć sama już stanowi wystarczający dowód jej wysoce moralnego charakteru. Wreszcie, już po zakończeniu terapii, usłyszawszy, że Elisabeth wybiera się na prywatny bal, postarał się o zaproszenie dla siebie, by móc patrzeć, jak jego była pacjentka „wiruje w tańcu”. Trudno się nie zastanawiać, co naprawdę pomogło pannie von R. Jestem pewien, że Freudowskie „dodatki” były potężnymi interwencjami; wykluczając je z teorii, narażamy się na popełnienie błędu.

W niniejszej książce chcę zaproponować i objaśnić podejście do psychoterapii – rozumianej jako struktura teoretyczna z pewną liczbą wynikających z niej technik – które obejmie również wiele takich „terapeutycznych dodatków”. Etykietka dla tego podejścia, „psychoterapia egzystencjalna”, wymyka się ścisłej definicji, orientacja egzystencjalna bowiem nie opiera się na doświadczeniach empirycznych, lecz na głębokiej intuicji. Zacznę od definicji formalnej, a potem, przez resztę książki, będę tę definicję objaśniał: psychoterapia egzystencjalna to dynamiczne podejście do terapii, skoncentrowane wokół trosk zakorzenionych w istnieniu jednostkowym.

Jestem przekonany, że ogromna większość doświadczonych terapeutów, niezależnie od szkoły, jaką reprezentują, wykorzystuje liczne opisywane tu aspekty podejścia egzystencjalnego. Zazwyczaj na przykład zdają sobie sprawę, że uznanie własnej skończoności często bywa katalizatorem istotnej zmiany wewnętrznej związanej ze spojrzeniem na życie; że relacja leczy; że pacjentów dręczy konieczność dokonywania wyborów; że terapeuta musi katalizować „wolę” pacjenta do działania oraz że większości pacjentów dokucza brak sensu życia.

Jednakże podejście egzystencjalne to coś więcej niż subtelny akcent lub przyjmowany implicite i bezwiednie punkt widzenia. Przez ostatnie kilka lat, prowadząc wykłady na rozmaite tematy z dziedziny psychoterapii, pytam słuchaczy: „Kto z was uważa siebie za terapeutę zorientowanego egzystencjalnie?”. Do postawy egzystencjalnej przyznaje się znaczna część audytorium, na ogół ponad 50 procent. Zapytani jednak, co to jest podejście egzystencjalne, mają trudności ze znalezieniem odpowiedzi. Język, jakiego używają terapeuci, by opisać jakiekolwiek podejście terapeutyczne, nigdy nie słynął z rzeczowości czy choćby ze zwykłej jasności, jednak spośród wszystkich słowników terapeutycznych żaden nie może się równać z egzystencjalnym pod względem jego mglistości i panującego w nim zamętu. Terapeuci wiążą podejście egzystencjalne z takimi, z natury rzeczy nieprecyzyjnymi i najwyraźniej niepowiązanymi ze sobą terminami, jak „autentyczność”, „spotkanie”, „odpowiedzialność”, „wybór”, „humanistyczny”, „samorealizacja”, „ześrodkowanie”, „Sartre’owski” bądź „Heideggerowski”, a wielu specjalistów od zdrowia psychicznego od dawna uważa podejście egzystencjalne za mętne, „niewyraźne”, nieracjonalne i romantyczne – nie „podejście” właściwie, lecz coś, co daje licencję na improwizację, na to, by niezdyscyplinowani, mętnie myślący terapeuci robili, „co im się podoba”. Mam nadzieję wykazać, że tego rodzaju wnioski są nieuzasadnione, że podejście egzystencjalne jest wartościowym, skutecznym paradygmatem psychoterapeutycznym, równie racjonalnym, równie spójnym i systematycznym jak każde inne.

TERAPIA EGZYSTENCJALNA: PSYCHOTERAPIA DYNAMICZNA

Terapia egzystencjalna jest formą psychoterapii dynamicznej. Terminu „dynamiczny” używa się często w dziedzinie zdrowia psychicznego – tak jak w pojęciu „psychodynamika”. Jeśli zatem mamy zrozumieć jedną z podstawowych cech podejścia egzystencjalnego, musimy mieć jasność co do znaczenia terminu „psychoterapia dynamiczna”. Słowo „dynamiczny” ma dwa znaczenia: zwykłe i techniczne. W zwykłym sensie „dynamiczny” (od greckiego dynasthai – „mieć siłę albo władzę”) przywodzi na myśl energię i ruch („dynamiczny” piłkarz czy polityk, „dynamo”, „dynamit”), nie jest to jednak techniczny sens tego wyrazu, gdyby bowiem był, to któryż terapeuta przyznawałby się, że jest niedynamiczny, czyli powolny, niemrawy, nieruchawy, bezwładny? Nie, termin ten ma specyficzne, techniczne zastosowanie, które pociąga za sobą pojęcie „siły”. Największy wkład Freuda w zrozumienie człowieka to stworzenie dynamicznego modelu funkcjonowania umysłu. Zgodnie z tym modelem zakłada się, że w jednostce ludzkiej działają siły, które pozostają ze sobą w konflikcie, i że myśli, uczucia oraz zachowania – zarówno adaptacyjne, jak i psychopatologiczne – są wynikiem działania tych sprzecznych sił. Ponadto – i to jest ważne – siły te istnieją na różnych poziomach świadomości, a niektóre z nich w istocie są całkiem nieuświadamiane.

Psychodynamika jednostki zatem to całość rozmaitych, działających w niej nieświadomych i świadomych sił, motywów i lęków. Psychoterapie dynamiczne to te, które się opierają na dynamicznym modelu funkcjonowania umysłu.

Jak dotąd wszystko w porządku. Terapia egzystencjalna, zgodnie z moim opisem, dobrze pasuje do kategorii terapii dynamicznych. Co się jednak stanie, gdy zapytamy, jakie to siły (lęki i motywy) są ze sobą w konflikcie? Jaka jest treść tej wewnętrznej świadomej i nieświadomej walki? To w tym punkcie rozchodzą się drogi terapii egzystencjalnej i innych terapii dynamicznych. U podstaw terapii egzystencjalnej leży zupełnie inny pogląd na specyficzne siły, motywy i lęki oddziałujące wzajem na siebie we wnętrzu jednostki ludzkiej.

Ścisłe określenie natury najgłębszych konfliktów wewnętrznych nigdy nie jest zadaniem łatwym. Lekarz bądź psychoterapeuta pracujący z zaburzonym pacjentem rzadko ma okazję badać pierwotne konflikty w ich nieskazitelnej formie, psychika pacjenta jest bowiem siedliskiem niebywale złożonego zbioru trosk: troski pierwotne są głęboko ukryte pod kolejnymi warstwami wyparcia, zaprzeczenia, przemieszczenia i symbolizacji. Badacz kliniczny musi się zmagać z klinicznym obrazem wielu wątków tak ściśle razem splątanych, że trudno któryś z nich wyodrębnić. By zidentyfikować konflikty pierwotne i do nich dotrzeć, musi korzystać z wielu dróg: głębokiej refleksji, snów, koszmarów sennych, przebłysków poruszających doświadczeń i wglądów, wypowiedzi psychotycznych, a także badań nad dziećmi. W swoim czasie zajmę się badaniem tych dróg, teraz jednak może nam się przydać stylizowana schematyczna ich prezentacja. Krótki przegląd trzech odmiennych poglądów – freudowskiego, neofreudowskiego i egzystencjalnego – na prototypowe konflikty wewnętrzne zilustruje przez porównanie egzystencjalne spojrzenie na psychodynamikę.

PSYCHODYNAMIKA FREUDOWSKA

Według Freuda dzieckiem rządzą wrodzone siły popędowe, które jak liść paproci stopniowo rozwijają się w cyklu rozwoju psychoseksualnego. Do konfliktów dochodzi na różnych frontach: dwoiste popędy (popędy ego przeciw popędom libidinalnym lub, zgodnie z inną teorią, Eros przeciw Tanatosowi) przeciwstawiają się sobie wzajem; popędy kolidują z wymaganiami otoczenia, a później z wymaganiami otoczenia zinternalizowanego – z superego; od dziecka żąda się, by rozstrzygało między wewnętrznym naciskiem na dążenie do natychmiastowego zaspokojenia a zasadą rzeczywistości, która wymaga odroczenia gratyfikacji. Kierowana popędami jednostka znajduje się więc w stanie wojny ze światem, który przeszkadza w zaspokajaniu wrodzonych apetytów agresywnych i seksualnych.

PSYCHODYNAMIKA NEOFREUDOWSKA (INTERPERSONALNA)

Neofreudyści – zwłaszcza Harry Stack Sullivan, Karen Horney i Erich Fromm – prezentują inny pogląd na podstawy konfliktu wewnętrznego jednostki. Dziecko nie jest istotą kierowaną popędami i z góry zaprogramowaną, lecz kimś, kto – wyjąwszy wrodzone neutralne cechy, takie jak temperament i poziom aktywności – jest w całości kształtowany przez otoczenie kulturowe i interpersonalne. Potrzebuje przede wszystkim bezpieczeństwa – interpersonalnej akceptacji i aprobaty – a jakość interakcji z zapewniającą bezpieczeństwo dorosłą osobą znaczącą wyznacza strukturę jego charakteru. Choć więc nie kierują nim popędy, jest pełne wrodzonej energii, ciekawości, niewinne, ma naturalne możliwości rozwojowe i pragnie posiadać na własność ukochane osoby dorosłe. Cechy te nie zawsze współgrają z wymaganiami ze strony otaczających je znaczących dorosłych, najistotniejszy konflikt zatem rodzi się między tymi naturalnymi tendencjami rozwojowymi a dziecięcą potrzebą bezpieczeństwa i aprobaty. Jeśli dziecko nie ma dość szczęścia i jego rodzice są tak pochłonięci własną neurotyczną walką, że nie potrafią ani zapewnić mu bezpieczeństwa, ani zachęcić do autonomicznego rozwoju, dochodzi do poważnego konfliktu. W tego rodzaju walce rozwój zawsze zostaje poświęcony w imię bezpieczeństwa.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA

Przedstawiciele stanowiska egzystencjalnego kładą nacisk na inny rodzaj podstawowego konfliktu: nie na konflikt ze stłumionymi dążeniami popędowymi ani nie na konflikt ze zinternalizowanymi znaczącymi dorosłymi, lecz na konflikt wynikający z konfrontacji jednostki z danymi istnienia. A przez „dane” istnienia rozumiem pewne troski ostateczne, pewne immanentne cechy przynależne – nieuchronnie – naszej ludzkiej egzystencji w świecie.

Jak człowiek odkrywa naturę tych danych? W pewnym sensie to nic trudnego. Metodą jest głęboka osobista refleksja. Warunki są proste: samotność, cisza, czas i uwolnienie się od wszystkich czynników rozpraszających uwagę, którymi każdy z nas wypełnia świat, jakiego doświadcza. Jeśli nam się uda odsunąć lub „wziąć w nawias” nasz codzienny świat, jeśli się głęboko zastanowimy nad naszą w nim sytuacją, nad naszym istnieniem, naszymi granicami, naszymi możliwościami, jeśli dotrzemy do dna, które leży pod wszelkimi innymi dnami, nieuchronnie skonfrontujemy się z danymi istnienia, z „głębokimi strukturami”, które odtąd będę nazywał „troskami ostatecznymi”. Katalizatorem tego procesu refleksji bywają pewne krytyczne doświadczenia. Do tych, jak się je często nazywa, „sytuacji granicznych” należą przeżycia takie jak konfrontacja z własną śmiercią, niektóre ważne nieodwracalne decyzje albo załamanie się jakiegoś fundamentalnego schematu, który jest źródłem sensu życia.

Tematem tej książki są cztery troski ostateczne: śmierć, wolność, izolacja i brak sensu. Konfrontacja jednostki z każdym z tych życiowych faktów stanowi treść dynamicznego konfliktu egzystencjalnego.

Śmierć. Śmierć jest najoczywistszą, najłatwiej uznawaną z trosk ostatecznych. Teraz istniejemy, ale któregoś dnia przestaniemy być. Śmierć nadejdzie i nie ma przed nią ucieczki. To straszliwa prawda i reagujemy na nią śmiertelnym przerażeniem. „Każda rzecz – jak powiada Spinoza – dąży do zachowania swego bytu”3, a istotą konfliktu egzystencjalnego jest napięcie między świadomością nieuchronności śmierci a pragnieniem, by nadal być.

Wolność. Inną – znacznie trudniej dostępną – troską egzystencjalną jest wolność. Zazwyczaj myślimy o wolności jako o pojęciu jednoznacznie pozytywnym. Czyż przez całą zapisaną historię ludzie nie tęsknili za wolnością i do niej nie dążyli? A jednak z perspektywy podstawy ostatecznej wolność nierozerwalnie się wiąże ze strachem. W sensie egzystencjalnym „wolność” oznacza brak struktury zewnętrznej. W przeciwieństwie do tego, co jest naszym doświadczeniem potocznym, istota ludzka nie przychodzi na dobrze ustrukturowany, z natury rzeczy zaplanowany świat (ani takiego świata nie opuszcza). Odwrotnie: jednostka jest całkowicie odpowiedzialna za własny świat, jest autorem albo autorką swoich planów, wyborów i działań. W tym sensie „wolność” ma przerażające implikacje: oznacza, że pod nami nie ma żadnego gruntu – nic, tylko pustka, otchłań. Najistotniejszą dynamiką egzystencjalną jest więc zderzenie między naszą konfrontacją z brakiem podstawy a pragnieniem, by taką podstawę i strukturę mieć.

Izolacja egzystencjalna. Trzecią troską ostateczną jest izolacja – nie izolacja interpersonalna, z towarzyszącą jej samotnością, ani intrapersonalna (izolacja od części samego siebie), lecz izolacja fundamentalna, od istot i świata – podłoże wszystkich innych izolacji. Niezależnie od tego, jak bardzo zbliżymy się wzajem do siebie, zawsze pozostanie ta ostateczna, nieprzekraczalna luka; każdy z nas wkracza w istnienie sam i sam musi je opuścić. Konflikt egzystencjalny jest więc napięciem między świadomością absolutnej izolacji a pragnieniem kontaktu, ochrony, przynależności do większej całości.

Brak sensu. Czwartą ostateczną troską bądź daną istnienia jest brak sensu. Jeśli musimy umrzeć, jeśli konstytuujemy nasz własny świat, jeśli każdy jest ostatecznie sam w obojętnym świecie, to jaki sens ma życie? Dlaczego żyjemy? Jeśli nie ma dla nas żadnego przedustawnego porządku, to każdy musi skonstruować własny plan na życie. Czy jednak sens naszego własnego wytworu może być dostatecznie solidny, by unieść nasze życie? Ten dynamiczny konflikt egzystencjalny wyrasta z dylematu istoty poszukującej sensu w świecie, który sensu nie ma.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA: CHARAKTERYSTYKA OGÓLNA

„Psychodynamika egzystencjalna” odnosi się zatem do tych czterech danych, tych trosk ostatecznych oraz do świadomych i nieświadomych lęków, które się z nich rodzą. Dynamiczne podejście egzystencjalne zachowuje podstawową, zarysowaną przez Freuda strukturę dynamiczną, lecz radykalnie zmienia jej treść. Starą formułę:

POPĘD → LĘK → MECHANIZM OBRONNY[1]

zastępujemy przez

ŚWIADOMOŚĆ TROSKI OSTATECZNEJ → LĘK → MECHANIZM OBRONNY[2] 4,5

Z obiema formułami wiąże się założenie, że lęk jest paliwem psychopatologii; że pewne działania psychiczne – świadome i nieświadome – rozwijają się po to, by człowiek sobie radził z lękiem; że te działania psychiczne (mechanizmy obronne) składają się na psychopatologię; i że choć dostarczają poczucia bezpieczeństwa, nieuchronnie ograniczają rozwój i zawężają doświadczenie. Najważniejsza różnica między tymi dwoma podejściami dynamicznymi polega na tym, że sekwencja Freuda zaczyna się od „popędu”, podczas gdy schemat egzystencjalny zaczyna się od świadomości i strachu. Terapeuta – o czym wiedział Otto Rank^6 – dysponuje znacznie większą mocą, gdy postrzega jednostkę zasadniczo jako istotę raczej zalęknioną i cierpiącą niż jako kierowaną popędami.

Te cztery troski ostateczne – śmierć, wolność, izolacja i brak sensu – stanowią korpus psychodynamiki egzystencjalnej. Odgrywają niezwykle ważną rolę na każdym poziomie organizacji psychicznej jednostki i mają ogromne znaczenie dla pracy klinicznej. Dostarczają również centralnej zasady organizującej nasze myślenie o terapii; w czterech kolejnych częściach niniejszej książki skoncentruję się na każdej z tych trosk ostatecznych i zbadam filozoficzne, psychopatologiczne i terapeutyczne implikacje każdej z nich.

PSYCHODYNAMIKA EGZYSTENCJALNA: ZAGADNIENIE ŚMIERCI

Inna ważna różnica między dynamiką egzystencjalną a freudowską i neofreudowską dotyczy definicji „głębi”. Dla Freuda badanie zawsze oznaczało „prace wykopaliskowe”. Z uważnością i cierpliwością archeologa zeskrobywał kolejne warstwy psychiki, by dotrzeć do skalnego podłoża, warstwy konfliktów fundamentalnych – psychologicznej pozostałości najwcześniejszych wydarzeń w życiu jednostki. Konflikt najgłębszy oznaczał konflikt najwcześniejszy. Psychodynamika freudowska opiera się zatem na pojęciu rozwoju, a terminy „fundamentalny” czy „pierwotny” należy pojmować w sensie chronologicznym: każdy z nich jest synonimiczny z „pierwszy”. Zgodnie z tym za „fundamentalne” źródła lęku na przykład uważa się najwcześniejsze udręki psychoseksualne: separację i kastrację.

Dynamika egzystencjalna nie wiąże się z modelem rozwojowym. Nie ma przekonującej racji, by uznać, że „fundamentalny” (tzn. ważny, podstawowy) i „pierwszy” (tzn. pierwszy w porządku chronologicznym) są pojęciami identycznymi. Z egzystencjalnego punktu widzenia eksploracja głęboka nie oznacza eksploracji przeszłości, lecz odsuwanie trosk codziennych i głęboki namysł nad własną sytuacją egzystencjalną. Oznacza myślenie poza czasem, myślenie o relacji między własnymi stopami a gruntem, na jakim stoją, między własną świadomością a przestrzenią, która człowieka otacza; oznacza myślenie nie o tym, w jaki sposób się stałem tym, kim jestem, lecz o tym, że jestem. Przeszłość – czyli pamięć o przeszłości – jest ważna o tyle, o ile stanowi część aktualnej egzystencji i wpływa na sposób, w jaki człowiek stawia czoło własnym troskom ostatecznym; nie jest to wszakże – będę o tym mówił później – najbardziej obiecujący obszar terapeutycznej eksploracji. Najważniejszym „czasem gramatycznym” terapii egzystencjalnej jest przyszłość-która-się-staje-teraźniejszością.

Rozróżnienie to nie oznacza, że nie można badać czynników egzystencjalnych w ramach modelu rozwojowego (w istocie w rozdziale 3 rozważam wnikliwie rozwój dziecięcego pojęcia śmierci); oznacza natomiast, że kwestie rozwojowe nie są istotne, gdy jednostka pyta: „W tym momencie, na najgłębszym poziomie mojego istnienia, co jest najbardziej podstawowym źródłem mojego lęku?”. Najwcześniejsze doświadczenia człowieka, choć niezaprzeczalnie ważne, nie dostarczają odpowiedzi na to fundamentalne pytanie. W istocie pozostałości najwcześniejszego okresu naszego życia są źródłem biologicznych zakłóceń, które służą jej ukryciu. Odpowiedź ma naturę transpersonalną, leży u podłoża każdej indywidualnej historii życia, stosuje się do każdej osoby: ta odpowiedź immanentnie należy do „sytuacji człowieka w świecie”.

Różnica między rozwojowym, dynamicznym modelem analitycznym a bezpośrednim, ahistorycznym modelem egzystencjalnym ma nie tylko znaczenie teoretyczne: w dalszych rozdziałach pokażę, że ma ona zasadnicze implikacje dla technik, po jakie sięga terapeuta.

ORIENTACJA EGZYSTENCJALNA: OBCA, A DZIWNIE ZNAJOMA

Większość moich rozważań na temat trosk ostatecznych wyda się praktykującemu psychoterapeucie bądź psychiatrze obca, a zarazem dziwnie znajoma. Obca – ponieważ podejście egzystencjalne przekracza znane kategorie i na nowo grupuje obserwacje kliniczne. Ponadto terapeuta egzystencjalny używa odmiennego słownika. Nawet jeśli będę unikał żargonu zawodowych filozofów i użyję potocznych terminów, by opisać pojęcia egzystencjalne, będzie to język psychologicznie obcy innym praktykom w tej dziedzinie. W jakimż bowiem leksykonie psychoterapii można znaleźć terminy takie, jak „wybór”, „odpowiedzialność”, „wolność”, „izolacja egzystencjalna”, „śmiertelność”, „cel życia” lub „wola”? Komputery biblioteki medycznej podśmiewały się ze mnie, gdy żądałem bibliografii z tych dziedzin.

A jednak praktyk dostrzeże w nich wiele spraw znajomych. Jestem przekonany, że doświadczony psychoterapeuta często implicite działa zgodnie z modelem egzystencjalnym: w głębi duszy zdaje sobie sprawę z trosk pacjenta i odpowiednio na nie reaguje. To właśnie te reakcje miałem wcześniej na myśli, gdy mówiłem o „dodatkach”. Jednym z ważnych zadań, jakie sobie stawiałem, pisząc tę książkę, było przesunięcie uwagi terapeuty, staranne rozważenie tych żywotnych trosk i transakcji terapeutycznych, które zachodzą na peryferiach formalnej terapii, oraz ulokowanie ich tam, gdzie istotnie należą – w centrum sceny terapeutycznej.

Inną znajomą nutę słychać dlatego, że wielkie troski egzystencjalne zostały rozpoznane i były omawiane od początku myśli pisanej, a nieprzerwany strumień filozofów, teologów i poetów przyznawał im prymat nad innymi zagadnieniami. Fakt ten może obrażać naszą modernistyczną dumę, naszą wiarę w wieczną spiralę postępu; z drugiej wszakże strony możemy czerpać otuchę z tego, że idziemy wydeptaną ścieżką, która swój początek bierze z dalekiej przeszłości i którą przemierzali najmądrzejsi i najwnikliwsi.

Te egzystencjalne źródła przerażenia wyglądają znajomo również dlatego, że stają się udziałem terapeuty z tej tylko racji, iż jest on człowiekiem jak wszyscy inni ludzie; w żadnym razie nie są one wyłączną domeną jednostek zaburzonych psychicznie. Raz jeszcze podkreślę: troski egzystencjalne stanowią część kondycji ludzkiej. Jakże zatem – chciałoby się zapytać – może się teoria psychopatologii[3] opierać na czynnikach, których doświadcza każdy? Odpowiedź brzmi: każdy, rzecz jasna, doświadcza stresu kondycji ludzkiej na sposób wysoce indywidualny. Pod tym względem model egzystencjalny nie różni się znacząco od żadnej innej konkurencyjnej teorii. Każdy przechodzi przez określone fazy rozwojowe – każdy z własnym towarzyszącym danej fazie lękiem. Każdy przechodzi konflikt edypalny, zaburzające pojawienie się uczuć agresywnych i seksualnych, lęk kastracyjny (w każdym razie jeśli jest mężczyzną), ból indywiduacji i separacji oraz wiele innych trudnych zmian rozwojowych. Jedynym modelem psychopatologii, który nie opiera się na czynnikach doświadczanych przez wszystkich, jest model oparty na ciężkim urazie. Jednakże nerwice traumatyczne należą do rzadkości. Przytłaczająca większość pacjentów cierpi z powodu stresu, który do pewnego stopnia jest częścią doświadczenia każdego człowieka.

W istocie jedynie uniwersalnością ludzkiego cierpienia możemy uzasadnić wszechobecność zaburzeń psychicznych. André Malraux (by zacytować choćby jedną tego rodzaju obserwację) spytał kiedyś pewnego proboszcza, który przez pięćdziesiąt lat spowiadał swoich parafian, czego się przez ten czas dowiedział o rodzaju ludzkim. „Przede wszystkim ludzie są znacznie bardziej nieszczęśliwi, niż się myśli… Poza tym, w gruncie rzeczy, nie ma ludzi dorosłych”7. Często jedynie zewnętrzne okoliczności – na przykład zasoby finansowe, dostępność psychoterapeutów, osobisty i kulturowy stosunek do psychoterapii lub wybór zawodu – decydują o tym, że właśnie ten, a nie inny człowiek zostanie nazwany pacjentem. Uniwersalny charakter stresu to jedna z najważniejszych przyczyn trudności, jakie napotykają naukowcy, gdy próbują zdefiniować normalność: różnica między normalnością a patologią jest ilościowa, nie jakościowa.

Współczesny model, najbardziej, jak się wydaje, spójny ze świadectwami empirycznymi, jest analogiczny do modelu medycznego, zgodnie z którym choroby wywołane infekcjami nie są jedynie skutkiem tego, że jakiś czynnik wirusowy lub bakteryjny wtargnął do bezbronnego organizmu. Uważa się raczej, że choroba jest skutkiem braku równowagi między szkodliwym czynnikiem a odpornością gospodarza. Innymi słowy, szkodliwy czynnik zawsze występuje w organizmie – tak jak stresy, nieodłączne od życia, spotykają wszystkich. To, czy ktoś zachoruje na jedną z chorób zakaźnych, zależy od odporności jego organizmu (tzn. od czynników takich jak układ immunologiczny, odżywianie i zmęczenie) na dany rodzaj infekcji: kiedy odporność spada, rozwija się choroba, nawet jeśli toksyczność i siła zarazka jest ciągle taka sama. Wszyscy zatem ludzie są w opresji, tylko niektórzy nie potrafią sobie z nią radzić: psychopatologia nie zależy po prostu od obecności czy nieobecności stresu, lecz od interakcji między wszechobecnym stresem a mechanizmami obronnymi jednostki.

Twierdzenie, że ostateczne troski egzystencjalne nigdy się nie pojawiają w terapii, jest wyłącznie funkcją selektywnej nieuwagi terapeuty: słuchacz nastawiony na odpowiednią częstotliwość znajdzie materiał oczywisty i obfity. Terapeuta może wszakże postanowić, że nie będzie poświęcał uwagi ostatecznym troskom egzystencjalnym właśnie dlatego, że są doświadczeniem uniwersalnym, wobec czego z ich badania nic konstruktywnego wyniknąć nie może. Istotnie, często w pracy klinicznej zauważałem, że poruszenie tematu trosk egzystencjalnych na chwilę dodawało energii zarówno terapeucie, jak i pacjentowi; szybko jednak obaj tracili zapał do rozmowy, jakby w duszy mówili sobie: „No cóż, takie jest życie, prawda? Lepiej przejdźmy do czegoś nerwicowego, z czym możemy coś zrobić!”.

Inni terapeuci unikają mierzenia się z troskami egzystencjalnymi nie tylko dlatego, że mają one charakter uniwersalny, lecz również dlatego, że stawianie im czoła jest zbyt przerażające. W końcu neurotyczni pacjenci (i ich terapeuci) mają dość zmartwień i nie trzeba im jeszcze dodawać takich radosnych tematów jak śmierć i brak sensu. Terapeuci z tej grupy uważają, że zagadnienia egzystencjalne najlepiej ignorować, istnieją bowiem tylko dwa sposoby radzenia sobie z brutalnymi egzystencjalnymi faktami życia – budzące lęk przyjęcie ich do wiadomości lub zaprzeczanie – i oba są trudne do przełknięcia. Cervantes każe ten problem rozważać swojemu niezapomnianemu bohaterowi Don Kichotowi: co lepsze – mądre szaleństwo czy głupie zdrowie?

Terapeuci egzystencjalni – jak to spróbuję pokazać w następnych rozdziałach – odrzucają ten dylemat. Ani mądrość sama przez się nie prowadzi do szaleństwa, ani jej odrzucenie – do zdrowia psychicznego: konfrontacja z danymi istnienia jest bolesna, ale w ostatecznym rozrachunku – uzdrawiająca. Dobra praca terapeutyczna zawsze się wiąże z konfrontacją z rzeczywistością i z poszukiwaniem osobistego oświecenia; terapeuta, który postanawia się wystrzegać pewnych aspektów rzeczywistości i prawdy, wkracza na zdradziecki grunt. Myśl Thomasa Hardy’ego – jeśli istnieje droga ku Lepszemu, to z pewnością wymaga starannego przyjrzenia się Najgorszemu^8 – jest dobrym modelem dla terapeutycznego podejścia, które będę opisywał.

DZIEDZINA PSYCHOTERAPII EGZYSTENCJALNEJ

Psychoterapia egzystencjalna jest dzieckiem bezdomnym. Nigdzie naprawdę nie ma „swojego miejsca”. Nie ma swojego terytorium, swojej formalnej szkoły, swojej instytucji; nie jest dobrze widziana w lepszych dzielnicach akademickich. Nie powstało wokół niej żadne stowarzyszenie, nie ma solidnego czasopisma naukowego (nieliczne słabowite potomstwo straciła, nim dorosło), stabilnej rodziny ani ojców założycieli. Posiada wszakże genealogię – kilku rozrzuconych po świecie kuzynów i przyjaciół rodziny, częściowo w Starym Świecie, a częściowo – w Ameryce.

FILOZOFIA EGZYSTENCJALNA: GNIAZDO RODOWE

„Niełatwo zdefiniować egzystencjalizm”. Od tych słów rozpoczyna się omówienie filozofii egzystencjalnej w poważnej współczesnej encyklopedii^9. Większość innych omówień zaczyna się podobnie; podkreśla, że dwóch filozofów mianowanych „egzystencjalnymi” może się ze sobą nie zgadzać w żadnym istotnym punkcie (poza tym, że obaj odczuwają jednakową awersję do przypisanej im etykietki). Autorzy większości tekstów filozoficznych rozwiązują problem definicji poprzez wyliczenie tematów związanych z istnieniem (np. byt, wybór, wolność, śmierć, izolacja, absurd) i oświadczenie, że filozof egzystencjalny to ten, którego praca jest poświęcona badaniu wymienionych pojęć. (Tą strategią posłużyłem się oczywiście i ja, gdy wyznaczałem zakres psychoterapii egzystencjalnej).

W filozofii istnieje „tradycja” egzystencjalna i formalna egzystencjalna „szkoła” filozoficzna. Tradycja egzystencjalna jest, rzecz jasna, odwieczna. Któryż z wielkich myślicieli w jakimś punkcie zarówno swojej pracy, jak i swojego życia nie zajął się kwestiami życia i śmierci? Formalna szkoła egzystencjalna natomiast ma swój jasno wyznaczony początek. Niektórzy wskazują na pewne niedzielne popołudnie 1834 roku, kiedy to młody Duńczyk siedział w kawiarni, paląc cygaro, i rozmyślał nad tym, że oto właśnie znajduje się na drodze ku starości, a jeszcze nie wniósł żadnego wkładu w ten świat. Myślał o licznych swoich przyjaciołach, którzy odnieśli już jakiś sukces:

[…] dobroczyńcy epoki, którzy wiedzą, jak przynosić pożytek ludzkości, czyniąc życie coraz łatwiejszym – jedni za pomocą kolei żelaznej, inni omnibusów i statków parowych, telegrafu, jeszcze inni przez łatwo dostępne kompendia i cytaty na temat wszystkiego, co warto wiedzieć, a wreszcie prawdziwi dobroczyńcy naszych czasów, którzy mocą swojej myśli sprawiają, że coraz łatwiejsza się staje egzystencja duchowa^10.

Cygaro się dopaliło. Młody Duńczyk, Søren Kierkegaard, sięgnął po następne i kontynuował rozmyślania. Nagle rozbłysła mu w głowie myśl:

Musisz coś zrobić, ponieważ jednak przy twoich ograniczonych zdolnościach nie będziesz w stanie uczynić niczego łatwiejszym, niż było dotąd, musisz, z takim samym humanitarnym entuzjazmem, jaki widzisz u innych, podjąć się uczynienia czegoś jeszcze trudniejszym^11.

Gdy wszyscy się łączą w wysiłku ułatwiania wszystkiego – argumentował – grozi nam nadmiar łatwości. Może potrzeba kogoś, kto by znów rzeczy utrudnił. Przyszło mu do głowy, że odkrył swoje przeznaczenie: będzie poszukiwał trudności – jak nowy Sokrates^12. A jakich trudności? Nic prostszego. Musiał jedynie się zastanowić nad własną sytuacją w egzystencji, własnym przerażeniem, wyborami, możliwościami i ograniczeniami.

Kierkegaard poświęcił resztę swojego krótkiego życia badaniu własnej sytuacji egzystencjalnej i w latach czterdziestych XIX wieku opublikował kilka ważnych traktatów egzystencjalnych. Jego prace przez wiele lat pozostawały nieprzetłumaczone i wywarły nikły wpływ na innych myślicieli aż do okresu po pierwszej wojnie światowej, kiedy znalazły żyzny grunt i zostały podjęte przez Martina Heideggera i Karla Jaspersa.

Relacja między terapią egzystencjalną a egzystencjalną szkołą filozoficzną pod wieloma względami przypomina relację między farmakoterapią kliniczną a biochemicznym laboratorium badawczym. Często będę sięgał do prac filozoficznych, by wyjaśnić, potwierdzić czy zilustrować pewne zagadnienia kliniczne, nie zamierzam wszakże (ani nie potrafiłbym) wyczerpująco omawiać dzieł któregokolwiek z filozofów ani najważniejszych założeń filozofii egzystencjalnej. To jest książka dla praktyków i chcę, żeby była użyteczna z praktycznego punktu widzenia. Moje wycieczki w dziedzinę filozofii będą krótkie i pragmatyczne; ograniczę się do tych obszarów, które wnoszą coś do pracy klinicznej. Nie będę miał pretensji do zawodowego filozofa, gdy zechce mnie porównać do dzikiego wikinga, który rabuje drogie kamienie, a porzuca wyrafinowane i drogocenne oprawy.

Ponieważ większość psychoterapeutów uczyła się filozofii tylko w bardzo skromnym wymiarze bądź nie uczyła się jej wcale, nie będę zakładał, że moi czytelnicy dysponują jakąkolwiek wiedzą filozoficzną. Sięgając do tekstów filozoficznych, będę się starał uczynić to jak najprościej, w sposób wolny od filozoficznego żargonu, choć, nawiasem mówiąc, zadanie to niełatwe, zawodowi filozofowie egzystencjalni bowiem przewyższają nawet teoretyków psychoanalizy w używaniu języka mętnego i zawiłego. Najważniejszy tekst filozoficzny z tej dziedziny, Bycie i czas Heideggera, już sam jeden wiedzie niezaprzeczalny prym w dziedzinie lingwistycznego mętniactwa.

Nigdy nie rozumiałem, dlaczego trzeba używać nieprzenikalnego, stwarzającego pozory głębi języka. Podstawowe pojęcia egzystencjalne same w sobie nie są skomplikowane, nie trzeba ich rozkodowywać ani skrupulatnie analizować; trzeba je raczej odkrywać. Każdy w jakimś momencie swojego życia „pogrąża się w zadumie” i ociera o egzystencjalne troski ostateczne. Nie potrzeba żadnych formalnych wyjaśnień; zadanie filozofa – a także terapeuty – polega na wydobyciu na powierzchnię, zaznajomieniu jednostki z tym, co od dawna wiedziała. Właśnie dlatego wielu najważniejszych myślicieli egzystencjalistycznych (np. Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Miguel de Unamuno, Martin Buber) woli prezentację literacką od formalnej argumentacji filozoficznej. Filozof i terapeuta muszą nade wszystko zachęcać człowieka do spoglądania w głąb siebie i zajmowania się własną sytuacją egzystencjalną.

ANALITYCY EGZYSTENCJALNI: KUZYNI ZE STAREGO ŚWIATA

Wielu europejskich psychiatrów podejmowało dyskusję z licznymi podstawowymi założeniami freudowskiego podejścia psychoanalitycznego. Sprzeciwiali się freudowskiemu modelowi funkcjonowania psychicznego, dążeniu do zrozumienia istoty ludzkiej za pomocą zasady zachowania energii zapożyczonej z nauk fizycznych i sugerowali, że tego rodzaju podejście prowadzi do niewłaściwego poglądu na człowieka. Jeśli ten sam model stosuje się do wszystkich ludzi – twierdzili – gubi się unikatowe doświadczenie pojedynczej osoby. Nie zgadzali się na redukcjonizm Freuda (tzn. sprowadzanie całego ludzkiego zachowania do paru podstawowych popędów), na jego materializm (tzn. wyjaśnianie kategorii wyższych w terminach niższych) i determinizm (tzn. na przekonanie, że całe funkcjonowanie psychiczne jest skutkiem istniejących już i dających się zidentyfikować czynników).

Rozmaici analitycy egzystencjalni zgadzali się co do jednej fundamentalnej kwestii proceduralnej: wobec pacjenta analityk musi zająć postawę fenomenologiczną, to znaczy musi wejść w świat doświadczenia pacjenta i przyglądać się zjawiskom tego świata, unikając wstępnych założeń, które zaburzają rozumienie. Ludwig Binswanger, jeden z najbardziej znanych analityków egzystencjalnych, stwierdził: „Nie ma jednej przestrzeni i czasu, lecz tyle jest przestrzeni i czasów, ile podmiotów”13.

Poza reakcją na deterministyczny, mechanistyczny freudowski model umysłu i założeniem o fenomenologicznym podejściu do terapii analitycy egzystencjalni mało mają ze sobą wspólnego i nigdy nie uważano ich za spójną szkołę ideologiczną. Myśliciele ci – między innymi Ludwig Binswanger, Medard Boss, Eugène Minkowski, V.E. von Gebsattel, Roland Kuhn, G. Caruso, F.J. Buytendijk, G. Bally i Viktor Frankl – byli niemal całkowicie nieznani amerykańskiej społeczności psychoterapeutycznej aż do roku 1958, kiedy to dzięki wybitnej książce Rollo Maya Existence – a zwłaszcza jej pierwszemu esejowi^14 – mogliśmy się zapoznać z ich pracami.

Zadziwiające jednak, że dziś, dwadzieścia z górą lat po ukazaniu się książki Maya, osobistości te mają niewielki wpływ na amerykańską praktykę psychoterapeutyczną. Znaczą niewiele więcej niż nieznane twarze na wyblakłych dagerotypach z rodzinnego albumu. Lekceważenie to wynikło po części z bariery językowej: poza niektórymi pismami Binswangera, Bossa i Frankla filozofów tych rzadko tłumaczono. Przede wszystkim wszakże jest ono skutkiem zawiłej natury tych prac: są zanurzone w europejskim filozoficznym Weltanschauung i w efekcie nie współbrzmią dobrze z amerykańską pragmatyczną tradycją terapeutyczną. Europejscy analitycy egzystencjalni pozostają zatem rozproszonymi i w większości zapomnianymi kuzynami tego egzystencjalnego podejścia do terapii, które zamierzam opisywać. Nie korzystam tu obficie z ich prac, jedyny wyjątek czynię dla Viktora Frankla – myśliciela wybitnie pragmatycznego, którego wiele prac przetłumaczono na liczne języki świata.

PSYCHOLOGOWIE HUMANISTYCZNI: KRZYKLIWI KUZYNI Z AMERYKI

Europejski egzystencjalny nurt analityczny wypływał zarówno z chęci zastosowania pojęć filozoficznych do badań nad osobą, jak i z reakcji na freudowski model człowieka. W Stanach Zjednoczonych analogiczny ruch zaczął dawać o sobie znać pod koniec lat pięćdziesiątych XX wieku, wyłonił się i skonsolidował w latach sześćdziesiątych i w szaleńczym tempie rozprzestrzenił na wszystkie strony – w siedemdziesiątych.

W latach pięćdziesiątych psychologia akademicka była już od dawna zdominowana przez dwie znaczące szkoły. Pierwszą z nich – najdłużej podówczas panującą – był pozytywistyczny naukowy behawioryzm; drugą – psychoanaliza freudowska. Cichszy głos, który po raz pierwszy dał się słyszeć pod koniec lat trzydziestych i w latach czterdziestych, należał do psychologów społecznych i zajmujących się chorobami psychicznymi, którzy znosili niewygody wspólnego egzystowania w okopach psychologii eksperymentalnej. Tym teoretykom osobowości (należeli do nich m.in. Gordon Allport, Henry Murray i Gardner Murphy, a później George Kelly, Abraham Maslow, Carl Rogers i Rollo May) stopniowo robiło się coraz ciaśniej w granicach zarówno szkoły behawiorystycznej, jak i analitycznej. Uważali, że obydwa te podejścia do osoby pomijają pewne ważne aspekty, które z człowieka czynią człowieka – na przykład wybór, wartości, miłość, twórczość, samoświadomość, ludzkie możliwości. W 1950 roku założyli formalnie nową szkołę, którą nazwali psychologią humanistyczną. Psychologia humanistyczna, zwana niekiedy „trzecią siłą” w psychologii (po behawioryzmie i freudowskiej psychologii analitycznej), stała się krzepką organizacją, liczba jej członków szybko rosła, a na coroczne zjazdy przyjeżdżały tysiące specjalistów zajmujących się zdrowiem psychicznym. W roku 1961 Amerykańskie Towarzystwo Psychologii Humanistycznej założyło Journal of Humanistic Psychology; w komitecie redakcyjnym znalazły się osobistości tak znane, jak Carl Rogers, Rollo May, Lewis Mumford, Kurt Goldstein, Charlotte Bühler, Abraham Maslow, Aldous Huxley i James Bugental.

Świeżo upieczona organizacja podjęła próbę samozdefiniowania. W roku 1962 jej członkowie ogłosili oficjalnie:

Psychologia humanistyczna zajmuje się przede wszystkim tymi zdolnościami i możliwościami człowieka, dla których jest zbyt mało lub nie ma wcale miejsca czy to w teorii pozytywistycznej bądź behawioryzmie, czy w klasycznej teorii psychoanalitycznej, to znaczy: miłością, twórczością, jaźnią, rozwojem, organizmem, zaspokojeniem podstawowych potrzeb, samorealizacją, wartościami wyższymi, stawaniem się, spontanicznością, zabawą, humorem, uczuciem, naturalnością, ciepłem, przekraczaniem ego, obiektywnością, autonomią, odpowiedzialnością, sensem, uczciwością, doświadczeniem transcendentalnym, zdrowiem psychicznym oraz pojęciami im pokrewnymi^15.

W roku 1963 przewodniczący Towarzystwa, James Bugental, zaproponował pięć podstawowych postulatów:

1. Człowiek jako taki jest czymś więcej niż sumą swoich części (tzn. że do zrozumienia człowieka nie wystarczy naukowe badanie poszczególnych jego funkcji).

2. Człowiek jako byt jest zanurzony w kontekście ludzkim (tzn. że do zrozumienia człowieka nie wystarczy badanie poszczególnych jego funkcji z pominięciem jego doświadczenia interpersonalnego).

3. Człowiek jest świadomy (a zatem nie może go zrozumieć psychologia, która nie uznaje jego ciągłej, wielopoziomowej samoświadomości).

4. Człowiek ma wybór (nie jest biernym obserwatorem swojego istnienia; tworzy własne doświadczenie).

5. Człowiek działa intencjonalnie[4] (kieruje się ku przyszłości; ma własne cele, własny system wartości i znaczeń)16.

W tych pierwszych manifestach jest wiele elementów – antydeterminizm, nacisk na wolność, wybór, cel, wartości, odpowiedzialność, zaangażowanie w docenianie wyjątkowego, jedynego w swoim rodzaju świata doświadczenia każdego człowieka – bardzo ważnych dla egzystencjalnego układu odniesienia, który przedstawiam w niniejszej książce. Nie można jednak utożsamiać amerykańskiej psychologii humanistycznej z europejską tradycją egzystencjalną; różni je zdecydowanie rozłożenie akcentów. W Europie tradycja egzystencjalna zawsze kładła nacisk na ludzkie ograniczenia i tragiczny wymiar egzystencji. Być może działo się tak dlatego, że Europejczycy żyli w znacznie większym zamknięciu geograficznym i etnicznym, częściej byli świadkami wojen, śmierci i doświadczali niepewności istnienia. Stany Zjednoczone (i psychologia egzystencjalna, którą spłodziły) pławiły się w Zeitgeist ekspansywności, optymizmu, nieograniczonych horyzontów i pragmatyzmu. Zgodnie z tym duchem importowana forma myśli egzystencjalnej ulegała systematycznym zmianom. Na każdym z najważniejszych założeń położono charakterystyczny dla Nowego Świata akcent. Europejczycy koncentrują się na ograniczeniach, na stawianiu czoła wyzwaniom i przyjmowaniu lęku związanego z niepewnością i niebyciem. Z drugiej strony psychologowie humanistyczni mówią mniej o ograniczeniach i zamknięciu, a więcej o rozwoju możliwości; mniej o akceptacji, a więcej o świadomości; mniej o lęku, a więcej o doświadczeniu szczytowym i oceanicznej jedności; mniej o sensie życia, a więcej o samorealizacji; mniej o oddaleniu i podstawowej izolacji, a więcej o relacji Ja–Ty i o spotkaniu.

W latach sześćdziesiątych XX wieku ruchy kontrkulturowe wraz z towarzyszącymi im zjawiskami społecznymi – walką o wolność słowa, dziećmi kwiatami, kulturą narkotykową, ruchem działaczy na rzecz realizacji potencjału ludzkiego, rewolucją seksualną – wchłonęły nurt psychologii humanistycznej. Zjazdy Towarzystwa w krótkim czasie upodobniły się do festynów. Pojemny namiot psychologii humanistycznej był w każdym razie gościnny i szybko znalazła w nim dla siebie miejsce oszałamiająca liczba szkół tak różnorodnych, że ledwie mogły ze sobą rozmawiać nawet w istniejącym podówczas egzystencjalnym esperanto. Na arenę wkroczyły terapia Gestalt, terapia transpersonalna, grupy spotkaniowe, medycyna holistyczna, psychosynteza, sufizm i wiele, wiele innych grup. Związane z nowymi trendami wartości wywarły znaczny wpływ na psychoterapię. Kładziono nacisk na hedonizm („jeśli ci z tym dobrze, rób to”), na antyintelektualizm (uznanie wszelkich podejść poznawczych za „robienie wody z mózgu”), na indywidualne spełnienie („zajmowanie się sobą”, „doświadczenie szczytowe”) i na samorealizację (wiara w to, że człowiek może osiągnąć doskonałość, jest wspólna większości psychologów humanistycznych, z wyjątkiem Rollo Maya silnie osadzonego w tradycji filozofii egzystencjalnej).

Te mnożące się szybko nurty, zwłaszcza antyintelektualne, w niedługim czasie doprowadziły do rozwodu między psychologią humanistyczną a społecznością akademicką. Psychologowie humanistyczni zajmujący szacowne akademickie stanowiska poczuli się niezręcznie w towarzystwie nowych kolegów i stopniowo się od nich poodsuwali. Fritz Perls, sam daleki od bronienia dyscypliny, wyraził głębokie zaniepokojenie „pobudzaczami”, „brakiem ograniczeń” i „świadomością zmysłową w pigułce”17, a trzech pierwszych intelektualnych przywódców ruchu – May, Rogers i Maslow – zwątpiwszy w wartość irracjonalnych jego nurtów, stopniowo wycofało się z aktywnej działalności.

Psychoterapia egzystencjalna jest zatem luźno związana z psychologią humanistyczną. Łączy je wszakże wiele podstawowych założeń, a liczni psychologowie humanistyczni przyjęli orientację egzystencjalną. Spośród tych ostatnich często będę cytował w tej książce Maslowa, Perlsa, Bugentala, Bühler, a zwłaszcza Rollo Maya.

PSYCHOANALITYCY HUMANISTYCZNI: PRZYJACIELE RODZINY

Pozostaje jeszcze grupa, którą nazwę „przyjaciółmi rodziny” i która wcześnie się oddzieliła od opisanych wyżej gałęzi genealogicznych. Choć jej członkowie nigdy nie uważali się za klan, w ich pracy można znaleźć wiele podobieństw. Najważniejsze postacie z tej grupy – Otto Rank, Karen Horney, Erich Fromm i Hellmuth Kaiser – szkoliły się w europejskiej freudowskiej tradycji analitycznej, ale wyemigrowały do Ameryki; i wszystkie, z wyjątkiem Ranka, zanurzywszy się już w amerykańskiej społeczności intelektualnej, wywarły na nią przemożny wpływ. Każde z nich przeciwstawiało się opartemu na popędach freudowskiemu modelowi zachowania człowieka i każde zaproponowało ważne poprawki. Chociaż ich prace miały szeroki zakres, wszyscy przez jakiś czas kierowali uwagę na pewne aspekty terapii egzystencjalnej. Rank, którego wpływ znacznie wzrósł dzięki błyskotliwym przekładom Ernesta Beckera, kładł nacisk na wolę i lęk przed śmiercią; Horney – na zasadniczą rolę przyszłości jako czynnika kształtującego zachowanie (jednostki nie kształtują i nie determinują wydarzenia przeszłe; motywują ją do działania zamiary, ideały i cele); Fromm po mistrzowsku naświetlił znaczenie, jakie mają dla zachowania wolność i strach przed nią; podczas gdy Kaiser zajmował się odpowiedzialnością i izolacją.

Oprócz tych najważniejszych gałęzi filozofii, psychologii humanistycznej i humanistycznie zorientowanej psychoanalizy genealogiczne drzewo terapii egzystencjalnej ma też inną ważną odnogę złożoną z wielkich pisarzy, którzy nie mniej wnikliwie niż ich zawodowa brać badali i wyjaśniali kwestie egzystencjalne. Dlatego głosy Dostojewskiego, Tołstoja, Kafki, Sartre’a, Camusa i wielu innych dadzą się często słyszeć z kart tej książki. Wielka literatura – wskazywał Freud w swoim omówieniu Króla Edypa^18 – trwa, ponieważ zawarta w niej prawda przemawia do czytelnika. Prawda fikcyjnych postaci nas porusza, ponieważ jest naszą prawdą. A ponadto z wielkich dzieł literackich uczymy się czegoś o nas samych, są one bowiem boleśnie szczere – tak szczere, jak szczere są wszelkie dane kliniczne: wielki powieściopisarz ukazuje przecież samego siebie, nawet jeśli musiał swoją osobowość podzielić między wiele postaci. Thornton Wilder napisał niegdyś: „Gdyby królowa Elżbieta, Fryderyk Wielki lub Ernest Hemingway przeczytali kiedyś swoje biografie, westchnęliby z ulgą: »Ach. Mój sekret ciągle jest bezpieczny!«. Gdyby jednak Natasza Rostowa przeczytała Wojnę i pokój, z twarzą ukrytą w dłoniach zakrzyknęłaby: »Skąd wiedział? Skąd on to wiedział?«”19.

Terapia egzystencjalna i społeczność akademicka

Wcześniej porównałem terapię egzystencjalną z bezdomnym dzieckiem, którego nie wpuszczają na lepsze akademickie pokoje. Brak wsparcia ze strony akademickiej psychiatrii i psychologii ma istotne znaczenie dla terapii egzystencjalnej, instytucje akademickie bowiem kontrolują wszystkie drogi, którymi płyną środki na rozwój dyscyplin klinicznych: szkolenie praktyków i teoretyków, zdobywanie funduszy, przyznawanie licencji oraz publikacje w czasopismach.

Warto się przez moment zastanowić, dlaczego establishment akademicki objął podejście egzystencjalne taką kwarantanną. Odpowiedź na to pytanie sprowadza się do kwestii podstaw wiedzy: skąd wiemy to, co wiemy? Obie, psychiatria i psychologia akademicka, wyrastają z tradycji pozytywistycznej i za jedynie słuszną metodę walidacji wiedzy uznają badania empiryczne.

Rozważmy drogę kariery typowego akademika (i mówię tu nie tylko na podstawie obserwacji, lecz również dwudziestu lat własnego doświadczenia akademickiego): młody wykładowca albo asystent dostaje pracę, ponieważ się wykazał uzdolnieniami i zapałem do badań empirycznych, a później nagradza się go i awansuje za starannie przeprowadzone badania. Podstawą do uzyskania jakże istotnego stałego etatu jest liczba badań empirycznych opublikowanych w szacownych czasopismach naukowych. Inne czynniki, takie jak zdolności dydaktyczne, książki nienaukowe, rozdziały książek i eseje, mają znaczenie zdecydowanie drugorzędne.

Niezwykle trudno wykuć karierę akademicką z badań empirycznych nad kwestiami egzystencjalnymi. Charakter podstawowych założeń terapii egzystencjalnej sprawia, że albo nie daje się do nich zastosować metodologii empirycznej, albo jest ona po prostu niewłaściwa. Metodologia badań empirycznych wymaga na przykład rozłożenia skomplikowanego organizmu na części składowe dostatecznie proste, by można je było zbadać. Jednakże ta fundamentalna reguła przeczy podstawowej zasadzie egzystencjalnej. Dla ilustracji przytoczę opowiastkę usłyszaną od Viktora Frankla^20.

Dwóch sąsiadów wdało się w zażarty spór. Jeden twierdził, że kot drugiego zżarł mu masło, i domagał się stosownej rekompensaty. Nie mogąc rozwiązać problemu, wzięli kota i udali się do wioskowego mędrca. Mędrzec zapytał oskarżyciela: „Ile masła zjadł kot?”. „Dziesięć funtów” – brzmiała odpowiedź. Mędrzec postawił kota na wadze. A to dopiero! Kot ważył dokładnie dziesięć funtów. „Rzecz to osobliwa!” – zakrzyknął mędrzec. „Oto mamy masło. Ale gdzie jest kot?”

Gdzie jest kot? Wszystkie części zebrane razem nie odtworzą stworzenia. Zgodnie z podstawowym credo psychologii humanistycznej „człowiek jako taki jest czymś więcej niż sumą swoich części”. Jakkolwiek dogłębnie zrozumielibyśmy poszczególne części umysłu – na przykład świadomość i nieświadomość, superego, ego i id – nadal nie pojmiemy najważniejszego decydującego czynnika: osoby, do której ta nieświadomość (czy superego, id bądź ego) należy. A ponadto podejście empiryczne nigdy nam nie pomoże się dowiedzieć, jakie znaczenie ma dla danego człowieka ta jego psychiczna struktura. Badając części składowe, nigdy nie poznamy znaczenia, znaczenie bowiem nie ma przyczyny; znaczenie tworzy osoba, która wszystkimi swoimi częściami włada.

W podejściu egzystencjalnym wszakże tkwi, z punktu widzenia badań empirycznych, problem jeszcze bardziej podstawowy niż „Gdzie jest kot?”. Wspomina o nim Rollo May, gdy definiuje egzystencjalizm jako „dążenie do zrozumienia człowieka poprzez próbę wyjścia poza podział na podmiot i przedmiot – podział, który nękał myśl i naukę zachodnią od zmierzchu Odrodzenia”21.

„Podział na podmiot i przedmiot” – przyjrzyjmy się temu bliżej. Stanowisko egzystencjalne stawia wyzwanie tradycyjnemu kartezjańskiemu poglądowi na świat pełen przedmiotów oraz podmiotów, które te przedmioty postrzegają. To oczywiście podstawowa przesłanka metody naukowej: istnieją przedmioty o skończonej liczbie cech, które można zrozumieć za pośrednictwem obiektywnych badań. Stanowisko egzystencjalne wychodzi poza ten podmiotowo-przedmiotowy podział i osobę uważa nie za podmiot, który może postrzegać i, w stosownych okolicznościach, postrzega rzeczywistość zewnętrzną, lecz za świadomość, która uczestniczy w konstruowaniu rzeczywistości. By podkreślić ten punkt widzenia, Heidegger zawsze mówił o bycie jako o Dasein. Da („tu”) oznacza, że osoba jest tu, jest ukonstytuowanym obiektem („ego empirycznym”), ale zarazem konstytuuje świat (to znaczy jest „ego transcendentalnym”). Dasein jest zarazem tym, kto nadaje znaczenie, i tym, co jest poznawane. Każde Dasein zatem konstytuuje własny świat; badanie wszystkich bytów za pomocą jakiegoś standardowego narzędzia, jakby wszystkie zamieszkiwały ten sam obiektywny świat, oznacza wprowadzanie do obserwacji monumentalnego błędu.

Należy wszakże pamiętać, że kłopoty z empirycznymi badaniami nad psychoterapią nie ograniczają się jedynie do orientacji egzystencjalnej – są tu tylko lepiej widoczne. W tej mierze, w jakiej terapia jest doświadczeniem głęboko osobistym i ludzkim, empiryczne studia nad psychoterapią prowadzoną zgodnie z zasadami dowolnej szkoły będą zawsze zawierały błąd, a ich wartość będzie ograniczona. Wiadomo powszechnie, że w ciągu swej trzydziestoletniej historii badania nad psychoterapią wywarły nikły wpływ na praktykę terapeutyczną. W istocie – jak ze smutkiem zauważył Carl Rogers, prekursor badań empirycznych nad psychoterapią – nawet sami badacze nie traktują swych badań dostatecznie poważnie, by zmienić własne podejście do psychoterapii^22.

Wiadomo też, że większość klinicystów zarzuca badania empiryczne, gdy tylko skończą pisanie dysertacji i otrzymają stałą pracę. Jeśli badania empiryczne są wartościowym sposobem poszukiwania i znajdowania prawdy, to dlaczego psychologowie i psychiatrzy zaraz po spełnieniu wymagań akademickich na zawsze porzucają swoje tablice z liczbami losowymi? Moim zdaniem w miarę dojrzewania klinicysta zaczyna sobie zdawać sprawę, że z empirycznymi badaniami nad psychoterapią wiążą się olbrzymie problemy.

Niech za przykład posłuży osobiste doświadczenie. Kilka lat temu prowadziłem wraz z dwoma kolegami duży program badawczy nad przebiegiem i wynikami pracy w grupach spotkaniowych. Rezultaty opublikowaliśmy w książce zatytułowanej Encounter Groups: First Facts^23, która od razu została okrzyknięta wzorem precyzji w pracy klinicznej i którą wielu psychologów humanistycznych ostro zaatakowało. W istocie jeden numer wspomnianego wyżej Journal of Humanistic Psychology został poświęcony miażdżącej krytyce naszej publikacji. Moi koledzy napisali zdecydowane odpowiedzi na tę krytykę, ja jednak nie chciałem się do nich przyłączyć. Przede wszystkim pochłaniało mnie już wówczas całkowicie pisanie niniejszej książki. Było jednak coś jeszcze: w głębi duszy wątpiłem w sensowność naszych badań – nie z tych przyczyn, z jakich byliśmy atakowani, lecz z innego powodu. Nie mogłem uwierzyć, że stosując wysoce techniczne, skomputeryzowane podejście statystyczne, zdołaliśmy adekwatnie opisać prawdziwe doświadczenie uczestników. Niepokoił mnie zwłaszcza jeden wynik uwikłany w istotę metodologii zastosowanej w naszej pracy^24: wykorzystaliśmy olbrzymią baterię narzędzi psychologicznych, by ocenić, jak bardzo się zmienił każdy uczestnik grup spotkaniowych. Dane do oceny efektu czerpaliśmy z czterech różnych źródeł: (1) od samego uczestnika, (2) od prowadzącego grupę, (3) od współuczestników i (4) sieci społecznej, do której należał badany. Otóż korelacja między tymi czterema skalami była równa zeru! Innymi słowy, różne źródła informacji na temat tego, kto się zmienił i jak, zgadzały się ze sobą w stopniu zerowym.

Cóż, istnieją oczywiście sposoby „przetwarzania” tego rodzaju wyników, pozostaje jednak faktem, że ocena skutków terapii ma charakter wysoce względny i w znacznej mierze zależy od źródła informacji. Nie można też powiedzieć, by problem ten wystąpił jedynie w naszym programie: jest on plagą wszystkich badań nad efektami psychoterapii. Im więcej metod użyje badacz, tym mniej jest pewien uzyskanych rezultatów!

Jak badacze radzą sobie z tym problemem? Jedną z metod jest zwiększenie rzetelności przez zadanie mniejszej liczby pytań i poleganie na pojedynczym źródle danych. Innym powszechnie stosowanym sposobem jest unikanie kryteriów „miękkich” lub subiektywnych i poleganie wyłącznie na kryteriach obiektywnych, takich jak ilość spożywanego alkoholu, liczba sytuacji, gdy jeden z małżonków przerywa drugiemu w określonej jednostce czasu, liczba kęsów jedzenia, skórna reakcja galwaniczna czy nabrzmienie członka podczas oglądania slajdów przedstawiających nagie dziewczęta albo chłopców. Biada wszakże badaczowi, który próbuje mierzyć takie ważne czynniki, jak zdolność do miłości czy troski o drugiego człowieka, radość życia, wytrwałość, hojność, żywiołowość, autonomia, spontaniczność, poczucie humoru, odwaga bądź zaangażowanie. W badaniach nad psychoterapią raz po raz natykamy się na ten sam podstawowy fakt: precyzja wyników jest wprost proporcjonalna do banalności badanych zmiennych. Dziwny rodzaj nauki!

Jaka jest inna możliwość? Metodą właściwą dla rozumienia świata wewnętrznego drugiego człowieka jest metoda „fenomenologiczna” – docieranie do zjawisk jako takich, spotkanie z człowiekiem bez pośrednictwa „wystandaryzowanych” narzędzi i założeń. Na ile to tylko możliwe, należy „wziąć w nawias” własny punkt widzenia i wejść w świat doświadczenia drugiego człowieka. Psychoterapia stwarza znakomitą okazję do takiego poznawania innej osoby: każdy dobry psychoterapeuta próbuje wejść w tego rodzaju relację z pacjentem. To właśnie się rozumie przez empatię, obecność, prawdziwe słuchanie, nieoceniającą akceptację lub postawę „zdyscyplinowanej naiwności” – by użyć trafnego wyrażenia Rollo Maya^25. Terapeuci egzystencjalni zawsze nalegali, by zamiast się koncentrować na tym, jak pacjent odbiega od „norm”, próbować rozumieć jego prywatny świat. Jednakże ta fenomenologiczna, z definicji nieempiryczna postawa stawia olbrzymie i, jak dotychczas, nierozwiązane problemy przed badaczem, który w swojej pracy dąży do osiągnięcia wysoce naukowych standardów.

Mimo wszystkich tych zastrzeżeń ja sam podczas moich zawodowych szkoleń nabrałem przekonania, że warto się przyjrzeć istniejącym badaniom dotyczącym każdej z czterech podstawowych trosk egzystencjalnych: śmierci, wolności, izolacji i braku sensu. Starannie przeprowadzone badania mogą bowiem, rzecz jasna, rzucić światło na kilka ważnych obszarów. Z badań możemy się na przykład dowiedzieć, jak często pacjenci są jawnie zatroskani sprawami egzystencjalnymi albo jak często terapeuci zauważają te troski.

Wieloma egzystencjalnymi tematami badacze nigdy się bezpośrednio nie zajmowali, sięgnąłem więc po badania tematów zbliżonych, które mogą mieć znaczenie dla interesującej nas kwestii. Na przykład w rozdziale 6 omawiam badania nad umiejscowieniem kontroli, ponieważ temat ten wiąże się z zagadnieniami odpowiedzialności i woli.

Inne tematy, z omówionych już przyczyn, nie poddają się badaniom empirycznym. Badacze wyodrębnili zatem poszczególne problemy częściowe, które łatwiej badać. Istnieje na przykład, jak zobaczymy, wiele skal „lęku przed śmiercią” przeznaczonych do badania strachu, jednak czynią to one w sposób tak powierzchowny i oparty na normach, że niewiele z nich wynika. Przypomina mi to historyjkę o człowieku, który nocą szukał zgubionych kluczy nie w ciemnej alejce, gdzie je upuścił, lecz pod latarnią, gdzie było jaśniej. Cytuję te badania częściowe ze stosownymi zastrzeżeniami.

Wciąż jednak pozostają obszary, gdzie wiedza musi mieć charakter intuicyjny. Pewne prawdy egzystencjalne są tak jasne i pewne, że potwierdzenie w postaci logicznej argumentacji czy wyników badań empirycznych wydaje się całkiem zbędne. Podobno Karl Lashley, neuropsycholog, powiedział kiedyś: „Jeśli nauczysz psa grać na skrzypcach, nie potrzebujesz kwartetu skrzypcowego, by tego dowieść”.

Starałem się pisać tę książkę stylem dostatecznie jasnym i wolnym od żargonu, by uczynić ją zrozumiałą dla laika, lecz adresuję ją przede wszystkim do studentów i praktykujących psychoterapeutów. Należy zauważyć, że choć nie zakładam, iż czytelnik ma wykształcenie filozoficzne, przyjmuję, że dysponuje wiedzą kliniczną. Zgodnie z moim zamiarem książka ta nie ma być dla nikogo ani pierwszym, ani kompletnym podręcznikiem psychoterapii i oczekuję, że czytelnik zna konwencjonalne systemy interpretacji klinicznej. Dlatego gdy opisuję zjawiska kliniczne z egzystencjalnego punktu widzenia, nie zawsze proponuję alternatywne sposoby ich wyjaśnienia. Uważam, że moim zadaniem jest opisanie spójnego, opartego na troskach egzystencjalnych podejścia psychoterapeutycznego, w którym znajdzie się jasno określone miejsce dla procedur i tak przez większość terapeutów stosowanych.

Nie ma to być jedynie słuszna teoria psychopatologii i psychoterapii. Przedstawiam tu natomiast pewien paradygmat, konstrukt psychologiczny dostarczający systemu wyjaśnień klinicznych – systemu, który pozwala nadać sens szerokiemu wachlarzowi danych klinicznych i sformułować systematyczną strategię psychoterapeutyczną. Paradygmat ten ma znaczną moc wyjaśniającą; jest oszczędny (tzn. opiera na względnie niewielkiej liczbie założeń) i dostępny (tzn. założenia te opierają się na doświadczeniach intuicyjnie dostępnych każdemu w procesie introspekcji). A ponadto jest to paradygmat humanistyczny, spójny z głęboko ludzką naturą przedsięwzięcia psychoterapeutycznego.

Nie jest to wszakże jedyny właściwy paradygmat, lecz jeden z wielu – użyteczny dla niektórych pacjentów, ale nie dla wszystkich; do zastosowania przez niektórych terapeutów, ale nie przez wszystkich. Orientacja egzystencjalna to jedno z możliwych podejść klinicznych. Przeorganizowuje dane kliniczne, ale – podobnie jak inne paradygmaty – nie ma wyłącznej hegemonii ani mocy wyjaśnienia każdego zachowania. Istota ludzka jest zbyt złożona i ma zbyt wiele możliwości, by można było ją objaśniać za pomocą jednego tylko zbioru pojęć.

Istnienie jest nieubłaganie wolne i dlatego niepewne. Instytucje kulturowe i konstrukty psychologiczne często przesłaniają ten stan rzeczy, jednakże konfrontacja z sytuacją egzystencjalną przypomina nam, że paradygmaty to stworzone przez nas, cienkie jak bibułka zapory, które mają nas chronić przed bólem niepewności. Dojrzały terapeuta – niezależnie od tego, czy stosuje podejście egzystencjalne, czy jakiekolwiek inne – musi umieć tolerować tę podstawową niepewność.

CZĘŚĆ I

ŚMIERĆ

W kolejnych czterech rozdziałach zajmę się rolą pojęcia śmierci w psychopatologii i psychoterapii. Podstawowe założenia, które opisuję, są proste:

1. Strach przed śmiercią odgrywa ważną rolę w naszym wewnętrznym doświadczeniu; dręczy nas jak nic innego; stale się burzy pod powierzchnią; jest mroczną, niepokojącą obecnością na krawędzi świadomości.

2. Małe dziecko jest nieustannie zaabsorbowane śmiercią, a jego podstawowe zadanie rozwojowe polega na poradzeniu sobie z potwornym strachem przed unicestwieniem.

3. By sobie z tym strachem poradzić, wznosimy obrony przed świadomością śmierci – obrony oparte na zaprzeczeniu, które kształtują strukturę charakteru i, jeśli są nieprzystosowawcze, prowadzą do wystąpienia objawów klinicznych. Innymi słowy, psychopatologia to wynik zastosowania nieskutecznych sposobów przekraczania śmierci.

4. Skuteczne i solidne podejście do psychoterapii można budować na fundamencie, jakim jest świadomość śmierci.

W rozdziale 2 omówię rolę pojęcia śmierci w psychoterapii, przedstawię związany z tym tematem materiał kliniczny i badawczy oraz zbadam, dlaczego tradycyjna myśl analityczna tak starannie pomijała śmierć zarówno w teorii psychoterapii, jak i w technikach.

W rozdziale 3 zajmę się rozwojem pojęcia śmierci u dzieci i skoncentruję na mechanizmach obronnych, które mają chronić jednostkę przed lękiem przed śmiercią. W rozdziale 4 zaprezentuję paradygmat psychopatologii oparty na tych zaprzeczeniowych obronach, w rozdziale 5 opiszę teorię i praktyczne zastosowanie podejścia do terapii opartego na świadomości śmierci.

ROZDZIAŁ 2

ŻYCIE, ŚMIERĆ I LĘK

„Nie drap, gdzie nie swędzi” – doradzał wielki Adolph Meyer pokoleniu studentów psychiatrii^1. Czyż powiedzenie to nie jest znakomitym argumentem przeciwko badaniu stosunku pacjenta do śmierci? Czy pacjenci nie mają dość własnych strachów i niepokojów? Czy terapeuta musi jeszcze przypominać im o najbardziej ponurym z życiowych horrorów? Po co się koncentrować na rzeczywistości gorzkiej i nieodwracalnej? Jeśli celem terapii jest wzbudzanie nadziei, po co przywoływać odbierającą nadzieję śmierć? W terapii człowiek ma się uczyć, jak żyć. Czemuż więc nie pozostawić śmierci umierającym?

Argumenty te wymagają odpowiedzi i zajmę się nimi w tym rozdziale; będę twierdził, że śmierć swędzi bez przerwy, że nasz stosunek do śmierci wpływa na to, jak żyjemy i się rozwijamy, i na to, jak się załamujemy i chorujemy. Zbadam dwa podstawowe twierdzenia, z których płyną ważne implikacje dla praktyki psychoterapeutycznej:

1. Życie i śmierć wzajem od siebie zależą; istnieją jednocześnie, a nie jedno po drugim; śmierć stale pomrukuje groźnie pod powierzchnią życia i wywiera przemożny wpływ na doświadczenie i zachowanie.

2. Śmierć jest pierwotnym źródłem lęku i, w efekcie, najważniejszą skarbnicą psychopatologii.

Wzajemna zależność między życiem a śmiercią

Szacowna tradycja intelektualna, sięgająca wstecz do początków myśli pisanej, podkreśla nieuchronny związek życia ze śmiercią. Jedna z najoczywistszych prawd życiowych brzmi: wszystko przemija, boimy się przemijania i mimo to musimy żyć ze świadomością przemijania i z naszym strachem. Śmierć – powiadali stoicy – jest najważniejszym wydarzeniem w życiu. Nauczyć się dobrze żyć to nauczyć się dobrze umierać; i odwrotnie: nauczyć się dobrze umierać to nauczyć się dobrze żyć. „Filozofować jest nie co insze, jeno gotować się do śmierci” – rzekł Cyceron^2, a Seneka: „Kto by nauczył ludzi umierać, nauczyłby ich żyć”3. Tę samą ideę wyraził Święty Augustyn: „To warunek waszego stworzenia; śmierć wasza jest cząstką was samych”4.

Nie sposób pozostawić śmierci umierającym. Biologiczna granica między życiem a śmiercią jest względnie precyzyjna, jednak pod względem psychologicznym życie i śmierć zlewają się w jedno. Śmierć jest faktem życiowym; krótka refleksja wystarczy, by spostrzec, że śmierć nie jest po prostu ostatnim momentem życia. „Z chwilą narodzin zaczynamy umierać i początek zahacza się o koniec” (Manilius)5. Montaigne w swoim wnikliwym eseju o śmierci pytał: „Czemu obawiasz się ostatniego dnia? Nie więcej przyczynia się do twej śmierci niż wszystkie inne. Ostatni krok nie wywołuje znużenia; dobywa je tylko na jaw”6.

Mógłbym dalej przytaczać ważne cytaty. Byłoby to zadanie łatwe i szalenie kuszące. Niemal każdy wielki myśliciel (zazwyczaj w młodości lub pod koniec życia) zastanawiał się głęboko nad śmiercią i o śmierci pisał; i wielu dochodziło do wniosku, że śmierć jest nieodłączną częścią życia i że rozważania nad śmiercią wzbogacają życie, zamiast je zubażać. Śmierć fizyczna unicestwia człowieka, ale idea śmierci go zbawia.

Ta ostatnia myśl jest tak ważna, że warto ją powtórzyć: śmierć fizyczna unicestwia człowieka, ale idea śmierci go zbawia. Co jednak dokładnie znaczy to stwierdzenie? I zbawia go od czego?

Przelotne spojrzenie na najważniejsze pojęcie filozofii egzystencjalnej może nam sprawę rozjaśnić. Martin Heidegger w 1926 roku zastanawiał się, jak idea śmierci może zbawić człowieka, i doszedł do ważnego wniosku: świadomość osobistej śmierci działa jak ostroga, której ukłucie przenosi nas z jednego sposobu istnienia w inny, wyższy. Zdaniem Heideggera człowiek może istnieć w świecie w jednym z dwóch stanów: (1) w stanie zapominania o sobie lub (2) w stanie świadomości siebie^7.

Człowiek w stanie zapominania o sobie żyje w świecie rzeczy i zanurza się w codziennych rozrywkach życia: jest „zepchnięty na niższy poziom”, zaabsorbowany „gadaniną”, zagubiony w „oni”. Poddaje się codzienności, zajmuje się tym, jak rzeczy są.

W tym drugim stanie, stanie świadomości siebie, człowiek się zadziwia nie tym, jak rzeczy są, lecz że są; wówczas istnienie oznacza nieustanną świadomość bycia. Stan ten często bywa nazywany „stanem ontologicznym” (od greckiego ontos, czyli istnienie): człowiek pozostaje świadom bycia – nie tylko świadom jego kruchości, lecz także (jak to omówię w rozdziale 6) własnej odpowiedzialności za swoje bycie. Jedynie w tym ontologicznym stanie człowiek jest w kontakcie z samokreacją i dlatego tylko tu może znaleźć siłę, by się zmieniać.

Zazwyczaj człowiek żyje w pierwszym z tych stanów. Zapomnienie bycia to codzienny sposób istnienia. Heidegger nazywa go „nieprawdziwym”: człowiek jest nieświadom tego, że jest autorem własnego życia i świata, w którym „ucieka”, „upada” i jest znieczulony, w którym unika dokonywania wyborów, dając się „nieść nikomu”8. Gdy jednak przejdzie do drugiego sposobu bycia (świadomości bycia), istnieje prawdziwie (stąd częste współcześnie w psychologii użycie słowa „autentyczność”). W tym stanie zyskuje pełną samoświadomość – świadomość siebie jako ego transcendentalnego (konstytuującego), jak i ego empirycznego (ukonstytuowanego); akceptuje swoje możliwości i ograniczenia; stawia czoło absolutnej wolności i nicości – i lęka się w ich obliczu.

No dobrze, a co śmierć ma z tym wszystkim wspólnego? Heidegger zauważył, że aby przejść ze stanu zapomnienia o sobie do bardziej oświeconego, pełnego lęku stanu świadomości siebie, nie wystarczy kontemplacja, usilne dążenie czy zaciskanie zębów. Istnieją pewne niezbywalne, nieodwracalne warunki, pewne „nagłe wstrząsy”, które człowiekiem szarpią, wyrywają go z pierwszego, codziennego stanu istnienia i przenoszą do stanu świadomości. Wśród takich nagłych wstrząsów (Jaspers później nazwał je „sytuacjami granicznymi”9) śmierć nie ma sobie równych: śmierć jest tym warunkiem, który umożliwia nam życie życiem autentycznym.

Ten punkt widzenia – że śmierć wnosi do życia pozytywny wkład – niełatwo przyjąć. Zazwyczaj uznajemy śmierć za zło bezwzględne i wszelkie odmienne poglądy odrzucamy jako marny żart. Dziękujemy bardzo, świetnie sobie damy radę bez tej plagi.

Zawieśmy jednak na chwilę oceny i wyobraźmy sobie życie bez śmierci. Traci ono wówczas coś ze swej intensywności. Kurczy się, gdy odrzucamy śmierć. Freud – choć z powodów, które niebawem omówię, niewiele mówił o śmierci – uważał, że przemijalność życia zwiększa naszą z niego radość. Ograniczone możliwości przeżywania radości podnoszą jej wartość. Podczas pierwszej wojny światowej w jednej z prac napisał, że powab wojny polega na tym, iż przywraca ona śmierć życiu: „Życie doprawdy stało się znowu interesujące, odzyskało swą pełną treść”10. Gdy wykluczy się śmierć, gdy człowiek traci z oczu stawkę, o jaką chodzi, życie ubożeje i – pisał Freud – „staje się puste, wyzute z treści niczym amerykański flirt, w którym – w przeciwieństwie do europejskiej relacji miłosnej, której uczestnicy cały czas muszą zdawać sobie sprawę z poważnych konsekwencji – już z góry wiadomo, że do niczego nie dojdzie”11.

Wielu myślicieli wysuwało przypuszczenie, że nieobecność faktu śmierci, podobnie jak nieobecność jej idei, prowadziłaby do stępienia wrażliwości. Na przykład w Amfitrionie 38, sztuce francuskiego dramaturga Jeana Giraudoux, jest scena, w której rozmawiają ze sobą nieśmiertelni bogowie. Jowisz opowiada Merkuremu, jak to jest pod ziemską postacią kochać się ze śmiertelną kobietą:

Alkmena się nie zapala. […] Mało ma wyobraźni i zapewne niewiele więcej inteligencji. Ale jest w niej jakaś niezłomność i ograniczoność, prawdopodobnie głęboko ludzka. Jej życie jest pryzmatem, w którym wspólne dziedzictwo bogów i ludzi: odwaga, miłość, namiętność, przełamuje się w cnoty czysto ludzkie: stałość, łagodność, wierność; tu już nasza władza nie sięga^12.

Podobnie Montaigne przedstawia rozmowę, w której Chiron, pół bóg, pół śmiertelnik, odrzuca nieśmiertelność, gdy jego ojciec, Saturn (bóg czasu i trwania), opisuje mu konsekwencje wyboru:

Wyobraźcie sobie w rzeczy, o ile by życie wiekuiste było nieznośniejsze i uciążliwsze dla człowieka niźli to życie, które mu dałem. Gdybyście nie mieli śmierci, przeklinalibyście mnie bez ustanku, iż was jej pozbawiłem: umyślnie zaprawiłem ją odrobiną goryczy chcąc was powstrzymać, byście, widząc dobro, jakie z sobą niesie, zbyt chciwie i niepomiarkowanie nie rzucali się ku niej. Aby was zachować w tym umiarkowaniu, iżbyście nie uciekali od życia, ani nie chronili się w śmierci, zawiesiłem jedno i drugie między słodyczą a gorzkością^13.

Nie zamierzam się przyłączać do żadnego z nekrofilnych kultów ani bronić negującej życie patologii. Nie wolno jednak zapominać, iż nasz podstawowy dylemat polega na tym, że każde z nas jest zarazem aniołem i bestią; jesteśmy stworzeniami śmiertelnymi, a ponieważ jesteśmy świadomi, wiemy, że jesteśmy śmiertelni. Negowanie śmierci na jakimkolwiek poziomie równa się negowaniu naszej podstawowej natury i nakłada coraz silniejsze ograniczenia na świadomość i doświadczenie. Zintegrowanie idei śmierci nas zbawia; zamiast skazywać nas na egzystencję pogrążoną w przerażeniu i czarnym pesymizmie, działa jak katalizator i rzuca w autentyczniejszy sposób życia, czyni przyjemność z życia silniejszą. Potwierdzeniem tego poglądu są świadectwa ludzi, którzy przeżyli spotkanie ze śmiercią.

KONFRONTACJA ZE ŚMIERCIĄ: ZMIANA OSOBISTA

Niektóre z największych dzieł literackich ukazują pozytywny wpływ, jaki na człowieka może wywrzeć bliskie spotkanie ze śmiercią.

W Wojnie i pokoju Tołstoja znajdujemy znakomitą ilustrację radykalnej zmiany osobistej zapoczątkowanej przez śmierć. Jeden z bohaterów, Pierre, czuje, że bezsensowne, puste życie rosyjskiej arystokracji go otępia. Jak zbłąkana dusza snuje się przez pierwszych dziewięćset stron powieści w poszukiwaniu jakiegoś sensu życia. Punktem kulminacyjnym jest moment, gdy dostawszy się do niewoli napoleońskiej, zostaje skazany na śmierć przez rozstrzelanie. Kiedy jako szósty w kolejności obserwuje egzekucję pięciu swoich poprzedników, w ostatniej chwili przychodzi nieoczekiwane ułaskawienie^14. To doświadczenie przemienia Pierre’a, który na kolejnych trzystu stronach powieści odnajduje radość i cel życia. Pełniej angażuje się w relacje z ludźmi, staje się wrażliwszy na swoje naturalne otoczenie, odkrywa dla siebie sensowne zadanie życiowe i temu zadaniu się poświęca[5].

Opowiadanie Tołstoja Śmierć Iwana Iljicza zawiera podobny przekaz^15. Iwan Iljicz, małoduszny biurokrata, zapada na śmiertelną chorobę, prawdopodobnie raka brzucha, i cierpi straszliwe bóle. Jego katusze trwają aż do chwili, gdy na krótko przed śmiercią odkrywa oszałamiającą prawdę: umiera źle, bo źle żył. W ciągu niewielu dni, jakie mu pozostały, przechodzi dramatyczną przemianę, którą trudno nazwać inaczej niż rozwojem osobistym. Gdyby był pacjentem, jego terapeuta promieniałby dumą: Iwan Iljicz odnosi się teraz do innych ludzi z większą empatią; znika jego chroniczna gorycz, arogancja i wywyższanie się. Krótko mówiąc, w ciągu ostatnich paru dni życia bohater osiąga znacznie wyższy poziom integracji niż kiedykolwiek wcześniej.

Takie zjawisko obserwuje się bardzo często w praktyce psychoterapeutycznej. Na przykład z wywiadów z sześcioma potencjalnymi samobójcami, którzy skoczyli z mostu Golden Gate i przeżyli, wynika, że ten skok w śmierć zmienił ich pogląd na życie^16. Jeden z nich opowiadał: „Ogarnęła mnie wola życia… Jest w niebie dobry Bóg, który przenika wszystko we wszechświecie”. Inny: „Wszyscy należymy do bóstwa – tego wielkiego boga ludzkości”. Jeszcze inny: „Teraz odczuwam silną chęć życia… Jakbym się na nowo urodził… Wyłamałem się ze starych schematów… Potrafię teraz odczuwać istnienie innych ludzi”. I kolejny: „Teraz czuję, że kocham Boga, i chcę robić coś dla innych”. I jeszcze jeden:

Wypełniła mnie nowa nadzieja i poczucie celu życia. Większość ludzi nie jest w stanie tego pojąć. Doceniam cud życia… jak obserwowanie lotu ptaka… wszystko nabiera większego znaczenia, kiedy o mało co tego nie utraciłeś. Doświadczyłem poczucia jedności z wszystkimi rzeczami i zjednoczenia ze wszystkimi ludźmi. Po moim psychicznym odrodzeniu czuję też ból innych ludzi. Wszystko było jasne i wyraźne.

Wielka jest obfitość przykładów klinicznych. Abraham Schmitt opisuje szczegółowo przewlekle depresyjną pacjentkę, która przez czysty przypadek przeżyła poważną próbę samobójczą, i zwraca uwagę na „całkowity brak ciągłości między dwiema połowami jej życia” – przed próbą samobójczą i po niej. O swoim zawodowym kontakcie z tą pacjentką Schmitt mówi nie jak o terapii, lecz jak o obserwowaniu drastycznej przemiany. Jej przyjaciele, by ją opisać, używają określenia „tętniąca życiem”, mając na myśli, że „cała rozbrzmiewa życiem i entuzjazmem”. Terapeuta twierdzi, że po próbie samobójczej pacjentka jest „w kontakcie ze sobą, ze swoim życiem i swoim mężem. Żyje teraz pełnym życiem i wypełnia życie wielu innych ludzi. […] Rok po próbie i przemianie, jakiej doznała, pacjentka zaszła w ciążę i urodziła dziecko – pierwsze z kilkorga urodzonych w niedługich odstępach czasu. (Przedtem długo była bezpłodna)”17.

Russel Noyes przebadał dwieście osób, które o włos minęły się ze śmiercią (w wypadkach samochodowych, tonąc, podczas wspinaczki itp.), i podaje, że wiele spośród nich (23 proc.) nawet po latach mówiło, że w wyniku tego doświadczenia:

[nabrały] silnego poczucia krótkości i wartości życia […]większego apetytu na życie, zaczęły wyraźniej widzieć swoje najbliższe otoczenie i żywiej na nie reagować […] nauczyły się żyć chwilą, smakować każdy moment […] stały się bardziej świadome życia – życia oraz wszystkiego, co żyje, a także potrzeby cieszenia się tym teraz, zanim będzie za późno^18.

Wielu badanych opisało „przeorganizowanie priorytetów”: stali się bardziej niż przedtem współczujący i bardziej zorientowani na innych ludzi.

Abdul Hussain i Seymour Tozman, lekarze więzienni zajmujący się skazanymi na śmierć, opisują przypadki trzech mężczyzn, do których ułaskawienie dotarło w ostatniej chwili. Według autorów raportu u wszystkich trzech widoczna była głęboka przemiana osobowości i „znaczna zmiana w postawach”, która utrzymywała się podczas badania katamnestycznego kilka miesięcy później^19.

Rak: konfrontacja ze śmiercią. Chiński piktogram oznaczający „kryzys” jest połączeniem dwóch symboli: „niebezpieczeństwa” i „możliwości”. W ciągu wielu lat pracy z pacjentami śmiertelnie chorymi na raka zawsze uderzało mnie, że dla wielu z nich kryzys i zagrożenie, jakiego doświadczali, były okazją do zmiany. Opisują oni zaskakujące przemiany wewnętrzne, które można scharakteryzować jedynie jako „rozwój osobisty”:

- Przeorganizowanie życiowych priorytetów: banalizowanie rzeczy banalnych.

- Poczucie wyzwolenia: zdolność decydowania, by nie robić rzeczy, których się nie chce robić.

- Nasilone poczucie życia w bezpośredniej teraźniejszości zamiast odkładania go na czas emerytury lub jakiś inny moment w przyszłości.

- Żywy odbiór i docenianie podstawowych faktów życia: zmian pór roku, wiatru, spadających liści, ostatnich świąt Bożego Narodzenia i podobnych.

- Głębsza niż przed kryzysem komunikacja z bliskimi.

- Mniej niż przed kryzysem obaw związanych z innymi ludźmi, mniejszy strach przed odrzuceniem, większa gotowość do podejmowania ryzyka.

Zmiany tego rodzaju opisał na krótko przed swoją śmiercią z powodu raka senator Richard Neuberger:

Zmieniłem się, jak sądzę, nieodwracalnie. Wszystkie sprawy prestiżu, sukcesu politycznego, statusu finansowego stały się nieważne. W ciągu tych pierwszych godzin po tym, jak sobie zdałem sprawę, że mam raka, ani razu nie pomyślałem o swoim miejscu w Senacie, o swoim rachunku bankowym ani o przyszłości wolnego świata. […] Od czasu diagnozy ani razu nie pokłóciliśmy się z żoną. Przedtem zawsze narzekałem, że wyciska pastę do zębów z tubki od góry zamiast od dołu, że nie dostosowuje posiłków do mojego kapryśnego apetytu, że robi listę gości bez porozumienia ze mną, że wydaje zbyt dużo na stroje. Teraz albo w ogóle tych rzeczy nie zauważam, albo wydają mi się nieważne. […]

Zamiast tego znaczenia nabrały sprawy, które kiedyś uważałem za oczywiste: lunch z przyjacielem, drapanie Muffeta za uchem i słuchanie, jak mruczy, towarzystwo mojej żony, czytanie książki lub gazety w stożku światła mojej nocnej lampki, nalot na lodówkę w poszukiwaniu szklanki soku pomarańczowego czy kawałka kawowego ciasta. Myślę, że po raz pierwszy naprawdę smakuję życie. Zdaję sobie w końcu sprawę, że nie jestem nieśmiertelny. Dreszcz mnie przechodzi na wspomnienie wszystkich tych okazji, które, nawet będąc w najlepszym zdrowiu, zmarnowałem przez fałszywą dumę, sztuczne wartości i wyimaginowane zniewagi^20.

Jak często pozytywna zmiana osobista bywa następstwem konfrontacji ze śmiercią? Ja sam miałem możność badać próbę pacjentek chorych na raka; były to kobiety skłonne do psychologicznych rozważań, które postanowiły szukać wsparcia w grupie dla pacjentów z nowotworami. By się dowiedzieć, jak powszechnie występuje to zjawisko, opracowaliśmy z kolegami program badawczy obejmujący pacjentów leczonych w warunkach czysto medycznych^21. Skonstruowaliśmy kwestionariusz do mierzenia niektórych ze zmian osobistych i poprosiliśmy o wypełnienie go siedemdziesiąt kolejnych pacjentek, które się zgłosiły do onkologa na leczenie z powodu raka piersi z przerzutami (rodzaj nowotworu, który się rozprzestrzenia na inne części ciała i którego nie da się leczyć operacyjnie ani farmakologicznie)[6]. Jedna część kwestionariusza składała się z siedemnastu stwierdzeń dotyczących rozwoju osobistego[7]; każda z pacjentek miała na pięciopunktowej skali (od „prawie nigdy” do „zawsze”) ocenić prawdziwość tych stwierdzeń w odniesieniu do dwóch okresów: „przed” chorobą i „teraz”. Stwierdziliśmy, że większość badanych nie odnotowała żadnych zmian. Jednakże w tych przypadkach, gdy pacjentka zauważała różnicę między „przed” a „teraz”, była to niemal zawsze różnica w kierunku rozwoju, który nastąpił po zdiagnozowaniu raka. W przypadku czternastu spośród siedemnastu stwierdzeń więcej pacjentek informowało o zmianach pozytywnych niż negatywnych[8]. W niektórych punktach widoczne były istotne różnice, na przykład w punkcie 14 („Czuję, że mogę innych ludzi nauczyć czegoś cennego o życiu”) oceny osiemnastu pacjentek ukazały zmiany pozytywne, a trzech – negatywne; w punkcie 2 („Doceniam piękno przyrody”) jedenaście pacjentek wskazało zmiany pozytywne, dwie – negatywne. Kto by się spodziewał, że śmiertelny nowotwór może zwiększyć liczbę „chwil głębokiego spokoju”? A jednak osiemnaście pacjentek wskazało tego rodzaju wzrost (w przeciwieństwie do ośmiu, które w tym przypadku dostrzegały zmianę na gorsze).

Inna część kwestionariusza dotyczyła zmiany nasilenia powszechnych obaw. Ze standardowej listy wybrano dwadzieścia dziewięć przyczyn strachu[9] i poproszono pacjentki, by oceniły nasilenie związanych z nimi obaw („przed” rakiem i „teraz”). Wyniki wykazały tę samą, choć różną co do siły tendencję do zmian w kierunku rozwojowym. W dziewięciu punktach pacjentki informowały o wzroście swoich obaw od czasu zachorowania; w jednym punkcie liczba pacjentek, które „teraz” bały się mniej, i tych, które bały się bardziej, była taka sama. W dziewiętnastu z dwudziestu dziewięciu punktów więcej pacjentek oceniało swoje obawy „teraz” jako mniejsze niż „przed” zachorowaniem.

Choć w literaturze nie ma innych systematycznych badań na ten temat[10], większość terapeutów jest w stanie podać materiał ilustracyjny ze swojej pracy klinicznej. Wielu pracowało z pacjentami, którzy podczas terapii w taki czy inny sposób konfrontowali się ze śmiercią, co prowadziło do gwałtownej zmiany w ich spojrzeniu na życie i do przeorganizowania priorytetów.

Schmitt miał pacjentkę, którą niewydolność nerek niemal doprowadziła do śmierci. Po długim okresie dializ kobieta przeszła pomyślnie przeszczep nerki i wróciła do życia z poczuciem odrodzenia fizycznego i psychicznego. Oto jak opisuje swoje doświadczenie:

Tak naprawdę mogę siebie opisać tylko tak, że myślę o sobie, że przeżyłam dwa życia. Nawet nazywam je Kathy pierwszą i Kathy drugą. Kathy pierwsza umarła podczas dializ. Nie wytrzymała tak długiego trwania w obliczu śmierci. Musiała się urodzić Kathy druga. To Kathy, która przyszła na świat w trakcie śmierci. […] Pierwsza była beztroskim dzieciakiem. Żyła wyłącznie bieżącą chwilą. Narzekała na zimne jedzenie w barze, nudne wykłady z pielęgniarstwa chirurgicznego i niesprawiedliwość rodziców. Celem jej życia były weekendowe rozrywki. […] Przyszłość była daleka i mało ją obchodziła. Żyła błahostkami.

Ale Kathy druga – to ja teraz. Jestem zauroczona życiem. Popatrz, jakie piękne niebo! Jak wspaniale błękitne! Idę do ogrodu i każdy kwiat ma takie fantastyczne kolory, że ich piękno mnie oślepia. […] Jedno wiem na pewno: gdybym została Kathy pierwszą, przebawiłabym całe życie i nigdy bym się nie dowiedziała, czym jest prawdziwa radość życia. Musiałam zajrzeć w oczy śmierci, zanim się nauczyłam żyć. Musiałam umrzeć, żeby żyć^24.

Niezwykła konfrontacja ze śmiercią była punktem zwrotnym w życiu Arthura – pacjenta uzależnionego od alkoholu. Od jakiegoś czasu się staczał. Od kilku lat bardzo dużo pił i nie miewał okresów trzeźwości dostatecznie długich, by nawiązać skuteczny kontakt terapeutyczny. Wszedł do grupy terapeutycznej i pewnego dnia pojawił się na spotkaniu tak pijany, że stracił przytomność. Leżał nieprzytomny na kanapie, a grupa kontynuowała spotkanie. Uczestnicy przedyskutowali, co zrobić z Arthurem, i w końcu dosłownie zanieśli go prosto z sesji do szpitala.

Sesja ta na szczęście była nagrywana na wideo, w efekcie Arthur, oglądając później jej zapis, przeżył dotkliwą konfrontację ze śmiercią. Od lat wszyscy mu mówili, że się zapija na śmierć, ale dopóki nie zobaczył nagrania, nigdy naprawdę nie dopuścił do siebie tej możliwości. Obraz samego siebie wyciągniętego na kanapie, otoczonego rozmawiającymi o nim uczestnikami grupy, był niemile podobny do pogrzebu jego brata bliźniaka, który rok wcześniej zmarł z przepicia. Wyobraził sobie czuwanie przy jego własnych zwłokach: leży wyciągnięty na stole, wokół stoją przyjaciele i o nim rozmawiają. Ta wizja głęboko nim wstrząsnęła. Rozpoczął najdłuższy w swoim dorosłym życiu okres trzeźwości, po raz pierwszy zaangażował się w pracę terapeutyczną, z której w końcu dużo skorzystał.

Kilka lat temu byłem świadkiem wpływu, jaki konfrontacja ze śmiercią wywarła na jedną z moich pacjentek, i stąd w znacznej mierze wzięło się moje zainteresowanie terapią egzystencjalną. Jane, dwudziestopięcioletnia wieczna studentka college’u, zgłosiła się na terapię z powodu depresji, poważnych funkcjonalnych zaburzeń gastrycznych oraz przytłaczającego ją poczucia bezradności i braku celu. Podczas pierwszej sesji dość mętnie przedstawiła swoje problemy i ciągle powtarzała: „Nie wiem, co się dzieje, nie wiem, co się dzieje”. Nie wiedziałem, co rozumie przez to stwierdzenie, a ponieważ było wplecione w długą litanię narzekań na samą siebie, szybko o nim zapomniałem. Wprowadziłem Jane do grupy terapeutycznej, gdzie znów miała silne poczucie, że nie wie, co się dzieje. Nie rozumiała, co się jej przydarza, dlaczego inni uczestnicy grupy się nią nie interesują, dlaczego ma paraliż konwersyjny, dlaczego wchodzi w masochistyczne relacje z innymi członkami grupy, dlaczego jest tak zauroczona terapeutą. Życie było w znacznej mierze tajemnicą, czymś, co jej się przytrafia, czymś, co spada na nią jak deszcz.

W grupie terapeutycznej Jane była onieśmielona i nudna. Zawsze można było przewidzieć, co powie; zanim się odezwała, przebiegała uważnie wzrokiem morze twarzy w pokoju w poszukiwaniu oznak tego, czego chcą inni, a potem tak układała swoją wypowiedź, by zadowolić możliwie najwięcej osób. Za wszelką cenę uniknąć urażenia kogokolwiek, by tylko nikt się od niej nie odsunął! W efekcie, rzecz jasna, ludzie się odsuwali – nie ze złością, lecz ze znudzenia. Było jasne, że Jane chronicznie usuwa się z życia. Wszyscy uczestnicy grupy próbowali znaleźć „prawdziwą Jane” w kokonie podporządkowania, w jaki się owinęła. Próbowali ją zachęcać; namawiali, by się spotykała z ludźmi, by się uczyła, napisała ostatnią pracę potrzebną do ukończenia studiów, by popłaciła rachunki, ogarnęła się, uczesała, przygotowała życiorys, złożyła podanie o pracę.

Te namowy – jak to zwykle bywa z namowami w terapii – nie skutkowały, grupa przyjęła więc inną strategię: nakłaniali Jane, by rozważyła urok i dobrodziejstwa niepowodzeń. Jaka z nich płynie korzyść? Dlaczego niepowodzenie przynosi jej taką satysfakcję? Ta linia dociekań okazała się bardziej produktywna i dowiedzieliśmy się, że zyski są znaczne. Dzięki niepowodzeniom Jane pozostawała młoda, niepowodzenia ją chroniły, zabezpieczały przed koniecznością dokonywania wyborów. Temu samemu celowi służyło idealizowanie i wielbienie terapeuty. Pomoc była „gdzieś tam”. Z punktu widzenia Jane jej zadanie w terapii polegało na wycieńczeniu siebie do takiego stopnia, by terapeuta nie mógł już z czystym sumieniem odmówić jej swego królewskiego dotyku.

Moment krytyczny w terapii nastąpił, gdy u Jane stwierdzono groźnie wyglądającego guza jednego z węzłów chłonnych pod pachą. Grupa spotykała się we wtorkowe popołudnia, a tak się złożyło, że Jane miała biopsję we wtorek rano i musiała całą dobę czekać, by się dowiedzieć, czy zmiana jest złośliwa. Tego dnia przyszła na spotkanie przerażona. Nigdy dotąd nie zastanawiała się nad własną śmiercią; podczas tej niesłychanie dla niej ważnej sesji grupa pomogła jej stawić czoło własnemu strachowi i go wyrazić. W tej sytuacji Jane doświadczała przemożnego osamotnienia – osamotnienia, które zawsze majaczyło jej gdzieś na granicy świadomości i którego zawsze się bała. Podczas spotkania głęboko odczuła, że choćby nie wiadomo co robiła, nie wiadomo jak się wycieńczała, ostatecznie śmierci stawi czoło sama: nikt nie będzie mógł interweniować w jej sprawie, nikt nie będzie mógł umrzeć za nią jej śmiercią.

Następnego dnia Jane się dowiedziała, że guz jest łagodny, tym niemniej psychologiczne skutki całego doświadczenia sięgały głęboko. Wiele rzeczy nagle zaczęło do siebie pasować. Jane zaczęła podejmować decyzje w sposób, w jaki nie robiła tego nigdy dotąd, i wzięła w swoje ręce ster własnego życia. Na jednym ze spotkań stwierdziła: „Myślę, że wiem, co się dzieje”. Dawno zapomniałem jej skargę z naszego pierwszego spotkania, ale teraz przypomniałem ją sobie i wreszcie zrozumiałem. Dla Jane było ważne, by nie wiedzieć, co się dzieje. Nade wszystko starała się uniknąć samotności i śmierci, które się wiążą z dorosłością. W magiczny sposób chciała zwyciężyć śmierć, zachowując młodość, unikając wyboru i odpowiedzialności; wolała uwierzyć w mit, że zawsze będzie ktoś, kto za nią dokona wyboru, będzie jej towarzyszył, będzie zawsze na wyciągnięcie ręki. Dorastanie, dokonywanie wyborów, wyodrębnianie się od innych ludzi oznaczało zarazem stawianie czoła samotności i śmierci.

Podsumowując: pojęcie śmierci odgrywa zasadniczą rolę w psychoterapii, ponieważ odgrywa zasadniczą rolę w doświadczeniu życiowym każdego z nas. Śmierć i życie wzajemnie się ze sobą wiążą: choć fizycznie śmierć nas niszczy, idea śmierci nas zbawia. Gdy uznamy rzeczywistość śmierci, życie nabiera smaku, radykalnie zmienia się perspektywa życiowa, a my, zamiast wypełniać życie rozrywkami, sposobami na uspokojenie i miałkimi obawami, zaczynamy żyć bardziej autentycznie. Z przeżyć osób, które po konfrontacji ze śmiercią znacząco się zmieniły, płyną oczywiste, ważne implikacje dla psychoterapii. Potrzebne są techniki, które pozwolą psychoterapeutom docierać do tego terapeutycznego potencjału ze wszystkimi pacjentami niezależnie od przypadkowych okoliczności lub nadejścia terminalnej choroby. W rozdziale 5 omówię tę kwestię całościowo.

Śmierć i lęk

Lęk odgrywa w psychoterapii rolę tak istotną i oczywistą, że nie trzeba tej kwestii szczególnie roztrząsać. Wyjątkową pozycję lęku widać już w tradycyjnej nozologii psychiatrycznej, gdzie najważniejsze zespoły zaburzeń noszą nazwę „reakcji”: reakcje psychotyczne, reakcje neurotyczne, reakcje psychofizjologiczne. Stany te uważamy za reakcje na lęk. Są to starania – aczkolwiek nieprzystosowawcze – by sobie z lękiem poradzić. Psychopatologia jest wektorem, wynikiem złożenia lęku i indywidualnych obron stosowanych w walce z lękiem – zarówno neurotycznych, jak i charakterologicznych. Ogólnie rzecz ujmując, terapeuta rozpoczyna pracę z pacjentem od skupienia się na przejawach lęku, ekwiwalentach lęku albo na obronach, jakie pacjent wznosi, by się przed lękiem uchronić. Choć praca terapeutyczna rozciąga się w wielu kierunkach, terapeuci zawsze posługują się lękiem niczym latarnią morską lub strzałką kompasu: starają się do niego dotrzeć i odkryć jego źródła, by ostatecznie je usunąć.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ: WAŻNY WYZNACZNIK DOŚWIADCZENIA I ZACHOWANIA CZŁOWIEKA

Strach przed śmiercią jest powszechny i zarazem tak silny, że człowiek znaczną część swojej życiowej energii zużywa na zaprzeczanie śmierci. Przekraczanie śmierci stanowi ważny motyw ludzkiego doświadczenia, od najgłębszych, osobistych fenomenów wewnętrznych – naszych obron, naszej motywacji, naszych snów i koszmarów sennych – po najbardziej publiczne struktury makrospołeczne – nasze pomniki, nasze sięganie w przestrzeń kosmiczną, a w istocie cały nasz sposób życia: to, jak spędzamy czas; nasze nałogi i rozrywki; naszą niezłomną wiarę w mit postępu; nasze dążenie zawsze „do przodu”; naszą tęsknotę za trwałą sławą.

Podstawowa grupa ludzka, molekuła życia społecznego ukształtowała się – jak sądził Freud – ze strachu przed śmiercią; pierwsi ludzie gromadzili się razem ze strachu przed życiem osobno i przed tym, co się czai w ciemności. Dbamy o trwałość grupy w trosce o naszą własną trwałość, a spisywanie historii grupy jest symbolicznym poszukiwaniem nieśmiertelności. W istocie, zgodnie z poglądem Hegla, sama historia jest tym, co człowiek robi ze śmiercią. Robert Jay Lifton opisał kilka sposobów, na jakie człowiek próbuje osiągnąć symboliczną nieśmiertelność. Rozważmy ich wszechobecne implikacje kulturowe: (1) sposób biologiczny – życie poprzez własne potomstwo, poprzez nieskończony łańcuch biologicznych ogniw; (2) sposób teologiczny – życie na innym, wyższym poziomie istnienia; (3) sposób twórczy – życie we własnych dziełach, poprzez trwały wpływ swoich wytworów lub własny na innych ludzi (Lifton sugeruje, że terapeuta czerpie z tej skarbnicy: pomagając swojemu pacjentowi, zapoczątkowuje nieskończony łańcuch, w którym dzieci i znajomi pacjenta będą przekazywać rzucone przez terapeutę ziarno); (4) temat wiecznej natury – człowiek przeżywa, łącząc się z wirującymi siłami życiowymi natury; (5) sposób doświadczenia transcendentnego – poprzez „zatracenie się” w stanie tak intensywnym, że czas oraz śmierć znikają i człowiek żyje w „ciągłej teraźniejszości”25.

Społeczne konsekwencje strachu przed śmiercią i dążenia do nieśmiertelności są szalenie rozległe i wykraczają daleko poza ramy tej książki. Spośród pisarzy, którzy się zajmowali tym tematem, Norman Brown, Ernest Becker, a w szczególności Robert Jay Lifton znakomicie pokazali, jak strach przed śmiercią przeniknął tkankę naszej struktury społecznej. Ja zaś koncentruję się na wpływie, jaki lęk przed śmiercią wywiera na wewnętrzną dynamikę życia psychicznego jednostki. Ze stanowiska tego, względnie prostego i współbrzmiącego z naszą codzienną intuicją, płyną jednak ważne konsekwencje dla teorii i praktyki klinicznej.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ: DEFINICJA

Po pierwsze, chcę zbadać znaczenie wyrażenia „lęk przed śmiercią”. Będę się zamiennie posługiwał kilkoma terminami: „lęk przed śmiercią”, „strach przed śmiercią”, „przerażenie śmiercią”, „strach przed skończonością”. Filozofowie mówią o świadomości „kruchości bytu” (Jaspers), lęku przed „niebyciem” (Kierkegaard), o „możliwości zupełnej niemożliwości” (Heidegger) lub o lęku ontologicznym (Tillich). Wielość tych wyrażeń wskazuje na różnice w nacisku, ludzie bowiem mogą doświadczać lęku przed śmiercią na wiele różnych sposobów. Czy możemy być bardziej precyzyjni? Czego, ściśle rzecz biorąc, się boimy, gdy się boimy śmierci?

Badacze zajmujący się tą kwestią sugerują, że strach ten jest mieszaniną pewnej liczby mniejszych, odrębnych strachów. James Diggory i Doreen Rothman na przykład poprosili dużą próbę (N = 563) osób losowo dobranych z populacji ogólnej, by uporządkowały pod względem ważności niektóre konsekwencje śmierci. Oto uporządkowane wedle malejącej częstości występowania najpowszechniejsze obawy związane ze śmiercią:

1. Moja śmierć zasmuci moich krewnych i przyjaciół.

2. Zakończą się wszystkie moje plany i zamierzenia.

3. Proces umierania może być bolesny.

4. Nie będę już mógł niczego doświadczyć.

5. Nie będę mógł utrzymywać swoich bliskich.

6. Boję się tego, co się ze mną stanie, jeśli istnieje życie po śmierci.

7. Boję się tego, co się stanie z moim ciałem po śmierci^26.

Niektóre z tych obaw wydają się raczej luźno związane z osobistą śmiercią. Strach przed bólem w oczywisty sposób leży po tej stronie śmierci; strach przed życiem po życiu przynosi wybawienie, zamieniając śmierć w wydarzenie nieostateczne; strach o innych najoczywiściej nie jest strachem o siebie. Sprawą centralną wydaje się strach przed osobistym unicestwieniem: „zakończą się wszystkie moje plany i zamierzenia” i „nie będę już mógł niczego doświadczyć”.

Do podobnych wniosków dochodzi Jacques Choron na podstawie najważniejszych filozoficznych poglądów na temat śmierci. Wyróżnia on trzy rodzaje strachu przed śmiercią: (1) co będzie po śmierci, (2) „wydarzenie” umierania i (3) to, że się przestanie być^27. Pierwsze dwa, jak wskazuje Robert Kastenbaum, odnoszą się do śmierci^28. Dopiero trzeci, „że się przestanie być” (unicestwienie), zdaje się tkwić w centrum kwestii; i to właśnie nim będę się zajmował w tych rozdziałach.

Kierkegaard jako pierwszy dokonał jasnego rozróżnienia między strachem a lękiem (przerażeniem); przeciwstawił strach, który jest strachem przed czymś, strachowi, który nie ma swojego przedmiotu – „nie – jak cierpko zauważył – nicość, z którą jednostka nie ma nic do czynienia”29. Człowiek boi się (lub lęka) utraty siebie i stania się nicością. Tego lęku nie można umiejscowić. Atakuje on – jak mówi Rollo May – ze wszystkich stron na raz^30. Ze strachem, którego nie można zrozumieć ani z niczym połączyć, nie można się też skonfrontować i przez to staje się on jeszcze straszniejszy: rodzi poczucie bezradności, które niezmiennie budzi jeszcze większy lęk. (Zdaniem Freuda lęk jest reakcją na bezradność; jako sygnał zapowiada niebezpieczeństwo, człowiek zatem oczekuje, że się znajdzie w sytuacji, w której będzie bezradny^31).

Jak możemy zwalczać lęk? Przez przemieszczenie go z niczego na coś. To właśnie miał na myśli Kierkegaard, gdy pisał, że „nicość, która jest przedmiotem lęku, staje się jakby coraz bardziej czymś”32. O to samo chodziło Rollo Mayowi, gdy pisał o „lęku, który chce się stać strachem”33. Jeśli nam się uda strach przed niczym przekształcić w strach przed czymś, możemy rozpocząć kampanię w samoobronie – możemy unikać rzeczy, której się boimy, szukać przeciwko niej sprzymierzeńców, wymyślać magiczne rytuały, żeby odebrać jej moc, albo zaplanować systematyczną strategię, żeby ją unieszkodliwić.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ: PRZEJAWY KLINICZNE

Fakt, że lęk stara się zamienić w strach, utrudnia praktykom zidentyfikowanie pierwotnego źródła lęku. W pracy klinicznej rzadko spotyka się pierwotny lęk przed śmiercią w jego oryginalnej formie. Jak atomowy tlen natychmiast przechodzi on w inny stan. Małe dzieci, by się ustrzec lęku przed śmiercią, stosują mechanizmy obronne, które, jak to pokażę w następnym rozdziale, są oparte na zaprzeczeniu; przechodzą kilka etapów, by w końcu stworzyć skomplikowany zbiór operacji psychicznych wypierających nagi lęk przed śmiercią i ukrywających go pod warstwami takich działań obronnych, jak przemieszczenie, sublimacja i konwersja. Od czasu do czasu jakieś wstrząsające wydarzenie rozrywa obronną kurtynę, wskutek czego surowy lęk przed śmiercią wdziera się do świadomości. Nieświadome ego szybko jednak naprawia rozdarcie i ponownie ukrywa naturę lęku.

Mogę dostarczyć ilustracji z własnego doświadczenia. W czasie, gdy pisałem tę książkę, miałem wypadek samochodowy – zderzyłem się czołowo z innym autem. Jechałem spokojną, podmiejską drogą i nagle zobaczyłem naprzeciwko samochód jadący prosto na mnie; kierowca najwyraźniej stracił kontrolę nad kierownicą. Choć zderzenie było dostatecznie silne, by zniszczyć oba pojazdy, i drugi kierowca był poważnie ranny, ja miałem szczęście i nie doznałem znaczących obrażeń fizycznych. Dwie godziny później złapałem samolot i wieczorem tego samego dnia wygłaszałem już wykład w innym mieście. Mimo to bez wątpienia byłem wstrząśnięty, czułem się ogłuszony, trząsłem się i nie mogłem jeść ani spać. Następnego wieczoru byłem dostatecznie niemądry, by się wybrać na przerażający film (Carrie); przestraszyłem się okropnie i wyszedłem przed końcem. Wróciłem do domu po paru dniach bez widocznych oznak jakichkolwiek psychologicznych następstw wypadku poza okazjonalną bezsennością i lękowymi snami.

Pojawił się wszakże dziwny problem. W tym czasie byłem na rocznym stypendium w Center for Advanced Study in the Behavioral Science w Palo Alto w Kalifornii. Lubiłem się spotykać z kolegami, a zwłaszcza zawsze niecierpliwie wyczekiwałem pory lunchu i naszych codziennych swobodnych dyskusji na tematy naukowe. Zaraz po wypadku jednak zacząłem podczas tych lunchów odczuwać silny lęk. Czy będę miał coś znaczącego do powiedzenia? Co pomyślą o mnie moi koledzy? Czy nie zrobię z siebie głupca? Po kilku dniach lęk tak się nasilił, że zacząłem szukać wymówek, by jeść samotnie gdzie indziej.

Uznałem, że warto przeanalizować mój kłopot. Jeden fakt jawił się z nadzwyczajną jasnością: lęk przed lunchami po raz pierwszy pojawił się po wypadku. Ponadto jawny lęk związany z wypadkiem, podczas którego omal nie straciłem życia, zniknął całkowicie w ciągu jednego czy dwóch dni. Było oczywiste, że mojemu lękowi udało się zamienić w strach. Silny lęk przed śmiercią wybuchł bezpośrednio po wypadku, a ja „poradziłem sobie” z nim głównie za pomocą przemieszczenia: oddzieliłem go od jego pierwotnego źródła i przyłączyłem do wygodnej, konkretnej sytuacji. Mój podstawowy lęk przed śmiercią kwitł zatem króciutko, zanim go zsekularyzowałem i zamieniłem w troski lżejsze, takie jak obawa o poczucie własnej wartości, strach przed odrzuceniem bądź upokorzeniem.

Poradziłem sobie ze swoim lękiem, czy – inaczej mówiąc – „przetworzyłem” go, ale nie zlikwidowałem; i ślady były widoczne. Przepracowałem swoją fobię lunchową, ale pojawiły się inne obawy: strach przed prowadzeniem samochodu, przed jazdą rowerem. Gdy kilka miesięcy później pojechałem na narty, okazało się, że jeżdżę tak ostrożnie, tak się boję jakiegoś niefortunnego wypadku, że sama jazda właściwie przestała mi sprawiać przyjemność. I nadal strachy te można było ulokować w czasie i przestrzeni i opanować w jakiś systematyczny sposób. Owszem, były dokuczliwe, ale nie fundamentalne, nie zagrażały mojemu istnieniu.

Oprócz tych konkretnych obaw zauważyłem jeszcze jedną zmianę: świat zaczął się wydawać niebezpieczny. Nie czułem się już u siebie, wszędzie się czaiło niebezpieczeństwo. W rzeczywistości zaszła zmiana, gdy doświadczyłem tego, co Heidegger nazwał „nieswojością” (Unheimlichkeit) – byciem „nie-w-swoim-domu”; zdaniem Heideggera (a ja mogę o tym zaświadczyć) jest to typowa konsekwencja uświadomienia sobie śmierci^34.

Inną cechą lęku przed śmiercią, która często powodowała zamęt w literaturze na temat zdrowia psychicznego, jest to, że strachu przed śmiercią można doświadczać na wielu różnych poziomach. Można – jak to już opisywałem – martwić się samym aktem umierania, bać się związanego z umieraniem bólu, żałować niezrealizowanych planów, smucić się końcem osobistego doświadczenia lub rozważać śmierć tak racjonalnie i beznamiętnie jak epikurejczycy, którzy twierdzili po prostu, że śmierć nie jest straszna, ponieważ „śmierć nie dotyka nas wcale, bo póki my jesteśmy, nie ma śmierci, a kiedy jest śmierć, nie ma nas” (Epikur). Pamiętajmy jednak, że te świadome refleksje ludzi dorosłych nad zjawiskiem śmierci nie są bynajmniej tożsame z pierwotnym strachem przed śmiercią tkwiącym w naszej nieświadomości – strachem wplecionym w tkankę bytu, który się ukształtował u zarania naszego życia, zanim sformułowaliśmy precyzyjne pojęcia, strachem mrożącym krew w żyłach, niesamowitym, nieokreślonym, strachem, który istnieje przed językiem i obrazem i poza nimi.

Praktykujący psychoterapeuta rzadko się spotyka z lękiem przed śmiercią w jego formie surowej: został on opanowany za pomocą konwencjonalnych obron (np. wyparcia, przemieszczenia, racjonalizacji) oraz pewnych specyficznych środków obronnych (patrz rozdział 4). Ta sytuacja nie powinna, rzecz jasna, nadmiernie nas martwić: jest typowa dla każdej teorii lęku. Lęk pierwotny zawsze zostaje zamieniony w coś mniej dla człowieka toksycznego – na tym polega działanie całego systemu obron psychologicznych. Rzadko – by sięgnąć choćby do freudowskiego systemu odniesienia – obserwujemy niezamaskowany lęk kastracyjny; zamiast tego widzimy zazwyczaj pewne przekształcenia lęku. Pacjent może na przykład panicznie bać się kobiet albo w pewnych sytuacjach czuć strach przed rywalizacją z innymi mężczyznami, albo dążyć do uzyskania satysfakcji seksualnej inaczej niż podczas stosunku heteroseksualnego. Jednak psychoterapeuta nastawiony egzystencjalnie rozpozna „przetworzony” lęk przed śmiercią i zadziwi się, jak często i pod jak różnymi postaciami lęk ten występuje.

Podam parę przykładów klinicznych. Pracowałem ostatnio z dwiema pacjentkami, które podjęły terapię nie z powodu lęku egzystencjalnego, lecz by rozwiązać zwyczajne, choć bolesne problemy w swoich relacjach z partnerami. Joyce była trzydziestoletnią panią profesor uniwersytetu w trakcie bolesnego rozwodu. Z Jackiem zaczęła się spotykać, gdy miała lat piętnaście, wyszła za niego w wieku lat dwudziestu jeden. Przez kilka lat w ich małżeństwie działo się nie najlepiej, a trzy lata temu się rozstali. Joyce nawiązała satysfakcjonującą relację z innym mężczyzną, nie potrafiła wszakże doprowadzić rozwodu do końca. Na początku terapii skarżyła się przede wszystkim na to, że ilekroć rozmawia z Jackiem, nie jest w stanie opanować płaczu. Analiza jej płaczu ujawniła kilka ważnych czynników.

Po pierwsze, bardzo jej zależało na tym, by Jack nadal ją kochał. Sama już go nie kochała ani nie chciała z nim być, chciała jednak bardzo, by on często o niej myślał i kochał ją tak, jak nigdy przedtem nie kochał żadnej kobiety. „Dlaczego?” – spytałem. „Każdy chce, żeby o nim pamiętano” – odparła. „W ten sposób przejdę do potomności”. Przypomniała mi, że żydowski rytuał kadisz opiera się na założeniu, iż człowiek istnieje, dopóki jego dzieci o nim pamiętają. Kiedy Jack o niej zapominał, troszeczkę umierała[11].

Innym źródłem łez Joyce było poczucie, że ona i Jack dzielili ze sobą wiele pięknych i ważnych doświadczeń. Czuła, że bez ich unii zdarzenia te znikną. Blaknięcie przeszłości jest żywym znakiem nieubłaganego upływu czasu. W miarę znikania przeszłości skraca się zwój przyszłości. Mąż pomagał jej zamrozić czas – zarówno przyszły, jak i przeszły. Joyce nie zdawała sobie z tego sprawy, było jednak jasne, że się boi zużywać przyszłość. Miała na przykład zwyczaj niekończenia żadnego zadania: gdy robiła porządki, zawsze zostawiała jeden kąt w domu niesprzątnięty. Bała się, że „skończy”. Nigdy nie zaczynała czytać nowej książki, jeśli na jej nocnym stoliku nie czekała na swoją kolej następna. Przypomina to Prousta, który w największym swoim dziele stale odtwarzał przeszłość, by uciec przed żarłocznymi szczękami czasu.

Jeszcze jednym powodem płaczu Joyce był jej strach przed porażką. Dotychczasowe życie było nieprzerwanym pasmem sukcesów. Niepowodzenie w małżeństwie oznaczało, że byłaby – jak to często ujmowała – „po prostu jak wszyscy”. Miała spory talent, ale jej oczekiwania były wielkościowe. Liczyła na osiągnięcie pozycji międzynarodowej, być może na Nagrodę Nobla za program badawczy, który wtedy rozpoczynała. Gdyby w ciągu pięciu lat nie odniosła sukcesu, zamierzała skierować swoją energię ku pisarstwu i napisać Nie ma powrotu[12] lat siedemdziesiątych, choć nigdy nie zajmowała się beletrystyką. Nie bez powodu wszakże czuła się kimś wyjątkowym: dotąd udawało jej się osiągnąć każdy cel, jaki sobie wyznaczyła. Rozpad małżeństwa przerwał jej wspinaczkę na szczyty, był pierwszym wyzwaniem, z jakim się zetknęła w swoim solipsystycznym obrazie świata. Zagrażał jej poczuciu wyjątkowości, które, jak to pokażę w rozdziale 4, jest jednym z najpowszechniejszych i najpotężniejszych sposobów zaprzeczania śmierci.

Korzenie zwyczajnych problemów Joyce sięgały zatem pierwotnego lęku przed śmiercią. Dla mnie, terapeuty zorientowanego egzystencjalnie, wszystkie te zjawiska kliniczne – pragnienie, by być wiecznie kochaną i pamiętaną, pragnienie zamrożenia czasu, wiara w osobistą nietykalność, pragnienie, by się złączyć z innym człowiekiem w jedno – służyły jednemu celowi: uśmierzeniu lęku przed śmiercią.

W miarę jak Joyce analizowała kolejno swoje problemy i zaczynała rozumieć ich wspólne źródło, jej stan kliniczny znacznie się poprawiał. Najbardziej zaś uderzające jest to, że gdy już zrezygnowała ze swojego neurotycznego zapotrzebowania na Jacka i przestała go używać jak narzędzia do zaprzeczania śmierci, mogła się po raz pierwszy zwrócić do niego z prawdziwą miłością i odbudować małżeństwo na zupełnie innych podstawach. To już jednak inna sprawa, którą się zajmę w rozdziale 8.

Druga była Beth, trzydziestoletnia samotna kobieta, która zgłosiła się do terapii, ponieważ nie umiała nawiązać satysfakcjonującej relacji z mężczyzną. Wiele już razy – jak to ujęła – „źle wybierała” i w efekcie zrywała związek, bo traciła zainteresowanie partnerem. W trakcie terapii powtórzyła ten cykl: zakochała się w pewnym mężczyźnie, przeszła udrękę niepewności i w końcu nie potrafiła się zaangażować w tę relację.

Gdy analizowaliśmy jej problem, stało się jasne, że Beth była niejako pod presją: czuła, że musi zbudować trwały związek, bo jest zmęczona samotnością, samotnym życiem i rozpaczliwie chce mieć dzieci. Dodatkowym źródłem nacisku był wiek: Beth się martwiła, że niedługo będzie za stara na macierzyństwo.

Kiedy jednak jej partner próbował zacząć rozmowę o małżeństwie, wpadała w panikę; a im mocniej naciskał, tym bardziej się bała. Małżeństwo oznaczało dla niej przyparcie do muru: zostanie zakonserwowana raz na zawsze, jak biologiczna próbka w formalinie. Musi się stale rozwijać, stawać się kimś innym, czymś innym, niż była, a jej partner – obawiała się – jest na to zbyt zadowolony, zbyt usatysfakcjonowany sobą i swoim życiem. Stopniowo zaczęła sobie uświadamiać znaczenie tego motywu. Nigdy nie żyła w teraźniejszości. Nawet kiedy jadła czy podawała posiłek, zawsze była jedno danie do przodu; jadła danie główne, a zastanawiała się nad deserem. Często z przerażeniem myślała o „osiedleniu się”; dla niej znaczyło to, że „osiądzie”. „Czy w życiu nie ma niczego więcej?” – pytała często sama siebie, myśląc o małżeństwie bądź jakiejkolwiek innej formie zaangażowania.

Gdy podczas terapii zapuszczała się w te obszary – przymusu, by zawsze wyprzedzać samą siebie, strachu przed starzeniem się, śmiercią i stagnacją – zaczynała się bać bardziej niż kiedykolwiek dotąd. Pewnego wieczoru, po szczególnie głębokiej sesji, przeżyła ogromne przerażenie. Podczas spaceru z psem doznała niesamowitego uczucia, jakby szła za nią jakaś nieziemska istota. Rozglądała się na wszystkie strony, oglądała za siebie, w końcu ruszyła biegiem i pognała do domu. Później nadeszła ulewa i Beth przeleżała całą noc, nie śpiąc, w irracjonalnym lęku, że wiatr zerwie dach lub jej dom porwie woda. Jak to pokażę w rozdziale 5, lęk często rośnie, gdy strach przed czymś (tutaj strach przed małżeństwem albo przed dokonaniem złego wyboru) zostanie właściwie zrozumiany jako to, czym naprawdę jest – strach przed niczym. W przypadku Beth zarówno parcie ku małżeństwu, jak i strach przed nim były po części odbiciem głębszego dążenia do opanowania lęku przed śmiercią.

Wielu psychoterapeutów i psychiatrów opisywało lęk przed śmiercią i jego transformacje w różnych rodzajach psychopatologii. W rozdziale 4 zajmę się tym szerzej; tutaj naszkicuję jedynie ten temat. R. Skoog podaje, że 70 proc. pacjentów z ciężką nerwicą natręctw przeżyło na początku choroby naruszające poczucie bezpieczeństwa doświadczenie związane ze śmiercią. W miarę jak objaw się rozwija, pacjenci są coraz bardziej zajęci kontrolowaniem swojego świata i chronieniem się przed czymkolwiek, co byłoby nieoczekiwane lub przypadkowe. Unikają nieporządku albo brudu i tworzą rytuały, by się ustrzec zła i niebezpieczeństwa^36. Erwin Strauss zaznacza, że wstręt, jaki pacjenci z nerwicą natręctw odczuwają wobec rozkładu, choroby, zarazków i brudu, jest ściśle związany ze strachem przed osobistym unicestwieniem^37. W. Schwidder zauważa, że te obsesyjne obrony nie w pełni skutecznie tłumią lęk przed śmiercią. W badaniu, którym objął ponad stu pacjentów obsesyjno-kompulsywnych i lękowych, stwierdził, że jedna trzecia z nich bała się zamknięcia i ciemności, a nieco większa część odczuwała jawny lęk przed śmiercią^38.

Herbert Lazarus i John Kostan w obszernych badaniach nad syndromem hiperwentylacji (bardzo powszechna dolegliwość: uskarża się na nią od 5 do 10 proc. wszystkich pacjentów zgłaszających się do lekarza) podkreślają, że u jego podłoża leży dynamika psychiczna związana z lękiem przed śmiercią zamienianym na wiele innych fobii. Niemożność dostatecznego okiełznania lęku przed śmiercią prowadzi do paniki połączonej z hiperwentylacją^39.

David B. Friedman opisuje pacjenta, u którego lęk przed śmiercią przekształcił się w obsesyjną myśl, że wszyscy o nim zapomną. Związane z tym było przekonanie, że zawsze omijają go ekscytujące wydarzenia: „Naprawdę nowe rzeczy dzieją się tylko wtedy, kiedy mnie przy tym nie ma, przed moim przyjściem lub po moim odejściu, zanim się urodziłem albo po mojej śmierci”40.

Lęk przed śmiercią jest tylko nieznacznie zamaskowany u pacjentów hipochondrycznych, którzy stale się martwią o swoje bezpieczeństwo i dobrostan swojego ciała. Hipochondria bywa często następstwem ciężkiej choroby własnej albo kogoś z najbliższego otoczenia. Zaczyna się – zauważa V. Kral – od bezpośrednio doświadczanego strachu przed śmiercią, który potem ulega niejako rozproszeniu na wiele narządów wewnętrznych^41.

Autorzy kilku badań klinicznych mówią o istotnej roli, jaką lęk przed śmiercią odgrywa w zespołach depersonalizacji^42. Martin Roth na przykład stwierdził, że ponad 50 proc. pacjentów z zespołem depersonalizacji przeżyło czyjąś śmierć lub ciężką chorobę bezpośrednio przed wystąpieniem u nich tego syndromu^43.

Te nerwicowe zespoły mają jedną wspólną cechę: choć dla pacjenta oznaczają niewygodę i ograniczenia, wszystkie skutecznie chronią go przed otwartym i przerażającym lękiem przed śmiercią.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ: BADANIA EMPIRYCZNE

Przez ostatnie trzy dekady w naukach społecznych stale prowadzono badania empiryczne poświęcone zagadnieniom śmierci, ale były to prace słabe. Każdy niemal artykuł naukowy na ten temat zaczyna się od apelu skierowanego do badaczy albo biadolenia nad brakiem starannie przeprowadzonych badań empirycznych, albo pełnego oburzenia protestu w tej sprawie. Przejrzawszy starannie literaturę, mogę jedynie przyłączyć się do tych skarg. Kontrast między pracami dotyczącymi śmierci, które są oparte na spekulacjach lub impresjach, a metodycznymi badaniami w tej dziedzinie jest uderzający. Na przykład bibliografia tematu do 1972 roku obejmuje ponad 2600 książek i artykułów, w tym jednak tylko niespełna 2 proc. publikacji zawiera sprawozdania z badań empirycznych, a jedynie garść odnosi się bezpośrednio do teorii i terapii egzystencjalnej.

Autorzy prac choćby odlegle związanych z prezentowanym przeze mnie omówieniem próbują badać następujące kwestie: częstość występowania lęku przed śmiercią, istnienie korelacji między poziomem lęku przed śmiercią a niektórymi innymi zmiennymi – demograficznymi (wiek, płeć, stan cywilny, zawód, religia, wykształcenie itd.), czynnikami osobowościowymi (skale MMPI[13], ogólny poziom lęku lub depresji) i doświadczeniem życiowym (wczesna utrata, pobyt w zakładzie) – oraz związek między lękiem przed śmiercią a psychopatologią bądź innymi doświadczeniami natury psychicznej, zwłaszcza fantazjami, snami i koszmarami sennymi.

Jak dotąd wszystko w porządku. Jednakże, jak wskazują Robert Kastenbaum i Ruth Aisenberg w swoim wnikliwym przeglądzie, badania te, z nielicznymi wyjątkami, mają albo bardzo ograniczony zakres, albo poważne wady metodologiczne^44. Śmierć na ogół jest badana bardzo nieprecyzyjnie; brakuje na przykład rozróżnienia między strachem przed własną śmiercią a strachem przed śmiercią kogoś innego lub strachem przed wpływem własnej śmierci na innych.

Poważniejszy problem polega jednak na tym, że w większości badań mierzy się świadomy stosunek do śmierci albo świadome przejawy lęku. By sprawę jeszcze bardziej skomplikować, używane narzędzia (znów z paroma wyjątkami^45) są skonstruowanymi w pośpiechu „chałupniczymi” skalami o nieustalonej rzetelności i trafności.

Interesujące jest jedno z badań dotyczących grup zawodowych. Studentów medycyny zbadano za pomocą skali świadomego lęku przed śmiercią i skali „autorytaryzmu” (California F-Scale). Stwierdzono negatywny związek między lękiem przed śmiercią a autorytaryzmem (to znaczy im silniejszy autorytaryzm, tym słabszy lęk przed śmiercią i vice versa). Ponadto studenci medycyny, którzy wybierają psychiatrię, odczuwają silniejszy lęk przed śmiercią (i są mniej autorytarni) niż ci, którzy wybierają chirurgię^46. Być może chirurdzy są lepiej chronieni przed lękiem przed śmiercią, a psychiatrzy – bardziej go świadomi. (Możliwe też, że świeżo upieczeni psychiatrzy ogólnie silniej odczuwają lęk przed śmiercią i zaczynają się zajmować zdrowiem psychicznym w poszukiwaniu ulgi dla siebie).

Z niektórych badań wynika, że osoby głęboko religijne mniej się boją śmierci^47. Studenci, którzy stracili rodziców, odczuwają silniejszy lęk przed śmiercią^48. W większości badań stwierdzono niewielkie różnice związane z wiekiem^49, choć istnieje dodatnia korelacja między obawą śmierci a jej bliskością^50. Z badań nad obawami najpowszechniej występującymi wśród tysiąca studentek college’u wynika, że w tej grupie lęki związane ze śmiercią zajmują bardzo wysoką pozycję^51.

Autorzy kilku badań wykazali – ale nie próbowali tego wyjaśnić – że poziom lęku przed śmiercią u kobiet jest wyższy niż u mężczyzn[14]53.

Rozważania nad świadomym lękiem przed śmiercią, choć interesujące, mają ograniczone znaczenie dla zrozumienia struktury osobowości i psychopatologii. Kamieniem węgielnym psychologii dynamicznej jest właśnie założenie, że silny lęk nie pozostaje świadomy: człowiek wypiera go i „przetwarza”. Jednym z ważnych kroków w przetwarzaniu źródła lęku jest oddzielenie, czyli odizolowanie, uczucia od obiektu. Człowiek potrafi zatem myśleć o śmierci, doświadczając jedynie umiarkowanego dyskomfortu, a zarazem doświadczać lęku przemieszczonego i nie domyślać się jego prawdziwego pochodzenia. W nielicznych badaniach, które niebawem omówię, zwracano uwagę na różnicę między świadomym a nieświadomym lękiem przed śmiercią i próbowano badać strach przed śmiercią na poziomach nieświadomych. Korzystano przy tym z narzędzi takich jak TAT[15], test Rorschacha, analiza snów, test skojarzeń słownych, test uzupełniania zdań oraz badanie za pomocą tachistoskopu i pomiar reakcji skórno-galwanicznej.

LĘK PRZED ŚMIERCIĄ I PSYCHOPATOLOGIA

Świadomy lęk przed śmiercią. Autorzy nielicznych pojedynczych doniesień próbują korelować świadomy lęk przed śmiercią z psychopatologią. Wśród studentów wolontariuszy stwierdzono dodatnią korelację między lękiem przed śmiercią a neurotycznością (skala neurotyczności Eysencka)54. Więźniowie skazani z powodu „drobniejszych” przestępstw (rodzaju przestępstw nie wyszczególniono), w porównaniu z grupą kontrolną, bardziej boją się śmierci, częściej o niej myślą, bardziej się boją pogrzebów oraz chorób i częściej zdają sobie sprawę, że tłumią myśli o śmierci^55. U pacjentów psychiatrycznych w podeszłym wieku świadomy lęk przed śmiercią koreluje dodatnio ze skalą depresji MMPI; w istocie korelacja była tak silna, że badacze zasugerowali, by u starszych osób podwyższony lęk przed śmiercią uznać za część zespołu depresyjnego. Te same badania nie wykazały korelacji między lękiem przed śmiercią a objawami somatycznymi (według Cornell Medical Index)56. Możliwe, że somatyzacja jest reakcją na lęk przed śmiercią, która pozwala go skanalizować.

Wprawdzie w populacji zdrowych osób w podeszłym wieku nie stwierdzono otwartego lęku przed śmiercią, ale u starszych ludzi niedojrzałych psychicznie lub z zaburzeniami psychicznymi jego objawy są wyraźnie widoczne^58. Poziom lęku przed śmiercią u adolescentów jest na ogół wyższy niż w innych grupach wiekowych. Ponownie się też okazało, że osoby z objawami psychopatologicznymi (w tym badaniu definiowanymi jako czyny przestępcze zagrożone karą pozbawienia wolności) bardziej boją się śmierci niż osoby z grupy kontrolnej^59. Z badań, którymi objęto zdrowe i przebywające w zakładach „opóźnione w rozwoju” dziewczęta w wieku dojrzewania, wynika, że dziewczęta przebywające w zakładach bardziej otwarcie boją się śmierci^60. Z kolei inny badacz stwierdził, że uczennice szkoły średniej mające kłopoty z nauką znacznie bardziej się boją śmierci: ich strach jest „często tak silny, że mogą o nim mówić jedynie pośrednio”61.

Nieświadomy lęk przed śmiercią. Wyniki badań nad świadomymi postawami wobec śmierci i świadomym lękiem przed nią są jednak niewielką pomocą, gdy chcemy zrozumieć rolę lęku przed śmiercią w psychodynamice. Dlatego kilku badaczy próbowało badać nieuświadamiane obawy związane ze śmiercią. Feifel i współpracownicy określili trzy poziomy obaw: (1) świadomy (mierzony odpowiedzią na pytanie: „Czy boisz się własnej śmierci?”); (2) wyobrażeniowy (mierzony oceną pozytywnego lub negatywnego charakteru odpowiedzi na pytanie: „Jakie pomysły albo obrazy przychodzą ci do głowy, gdy myślisz o swojej śmierci?”); (3) poniżej poziomu świadomości (mierzony średnim czasem reakcji na słowa związane ze śmiercią w teście skojarzeń słownych oraz teście interferencji kolorów i słów)62.

Badacze stwierdzili, że na każdym z tych poziomów nasilenie obaw było inne. Na poziomie świadomym znaczna większość (ponad 70 proc.) badanych zaprzeczyła lękowi przed śmiercią. Na poziomie wyobrażeniowym 27 proc. zaprzeczało lękowi przed śmiercią, 62 proc. dało odpowiedzi ambiwalentne, a u 11 proc. stwierdzono wyraźne przejawy lęku przed śmiercią. Poniżej poziomu świadomości u większości badanych stwierdzono silną awersję wobec śmierci. Podstawowa różnica między osobami zdrowymi, neurotycznymi i psychotycznymi polegała na tym, że u osób psychotycznych lęk przed śmiercią częściej można było stwierdzić na każdym z tych poziomów. Na poziomach bardziej świadomych osoby starsze i bardziej religijne postrzegały śmierć „w dość pozytywny sposób, ale instynktownie się jej bały”63. Badania te, mimo ich uproszczonego charakteru, dają podstawy do stwierdzenia, że obawy związane ze śmiercią należy badać na różnych poziomach świadomości.

William W. Meissner za pomocą interesującego eksperymentu wykazał, że istnieje znaczący lęk nieświadomy^64. Sprawdzał reakcję skórno-galwaniczną u osób zdrowych, którym zaprezentowano serię pięćdziesięciu pozycji: trzydziestu terminów neutralnych i dwudziestu symboli śmierci (np. czerń, dopalająca się świeca, podróż, śpiący człowiek, milczący człowiek, przekraczanie mostu). Symbole śmierci wywołały znacznie silniejszą reakcję niż słowa kontrolne.

Inaczej badał nieświadomy lęk przed śmiercią Klas Magni^65. Za pomocą tachistoskopu prezentowano badanym sceny związane ze śmiercią (obrazy przedstawiające pogrzeb, rozkładające się i okaleczone ciała itp.), wydłużając stopniowo czas ekspozycji. Mierząc czas potrzebny do zidentyfikowania prezentowanej sceny, Magni wykazał, że studenci teologii, którzy zamierzali zostać księżmi, potrzebowali na rozpoznanie obrazu znacznie mniej czasu (a zatem przypuszczalnie poziom nieświadomego lęku przed śmiercią był u nich niższy) niż ci, którzy planowali zająć się badaniami lub nauczaniem i nie chcieli w przyszłości angażować się zbytnio w obowiązki duszpasterskie. Z kilku badań, w których wykorzystano dane pochodzące z wywiadu^66 lub z TAT^67, wynika, że osoby z wyższym poziomem neurotyczności mają wyższy poziom lęku przed śmiercią.

Wyniki badań prowadzonych wśród osób w wieku podeszłym z wykorzystaniem TAT i testu zdań niedokończonych pokazują, że ludzie starsi, którym przydzielono odrębne mieszkania przypominające te, w jakich spędzili życie, znacznie mniej się boją śmierci niż mieszkający w tradycyjnych instytucjach opiekuńczych^68. Ponadto lęk przed śmiercią jest niższy u tych osób, które uczestniczą w wielu formach życiowej aktywności^69. Lęk przed śmiercią u osób starszych oceniany za pomocą TAT koreluje dodatnio ze wskaźnikami neurotyczności (hipochondria, zależność, impulsywność i depresja) w MMPI^70. Badania nad nieświadomym lękiem przed śmiercią (technika projekcyjna uzupełniania zdań) prowadzone na populacji ludzi w wieku średnim i zaawansowanym wykazały, że młodsi dorośli bardziej boją się śmierci niż starsi^71.

Jeśli strach przed śmiercią jest pierwotnym źródłem lęku, to powinno się go znajdować w snach, gdzie tematy nieświadome występują często w formie względnie niezamaskowanej. W dużych badaniach normatywnych nad snami stwierdzono otwarty lęk przed śmiercią w 29 proc. snów^72. Obszerne badania nad koszmarami sennymi wykazały, że najpowszechniejszym tematem lękowym w snach ludzi dorosłych jest albo umieranie, albo bycie mordowanym. Inne często występujące tematy również były związane ze śmiercią: członek rodziny albo ktoś inny umiera, życiu śniącego grozi śmierć w wypadku lub ktoś go ściga^73. Czy poziom świadomego lęku przed śmiercią koreluje z częstością występowania koszmarów sennych? Rezultaty badań są w tym przypadku sprzeczne, zależnie od używanej w badaniu skali lęku przed śmiercią. Jeśli jednak ktoś doświadczył (zwłaszcza przed dziesiątym rokiem życia) śmierci bliskiego przyjaciela bądź kogoś z rodziny, z większym prawdopodobieństwem będzie miał koszmary senne^74. Intrygujący jest wynik jednego z badań: stwierdzono w nim krzywoliniową zależność między świadomym lękiem przed śmiercią a pojawianiem się tematów śmierci w snach^75. Innymi słowy, osoby doświadczające bardzo silnego bądź bardzo słabego lęku przed śmiercią częściej o śmierci śnią. Być może silny lęk świadomy odzwierciedla lęk nieświadomy tak silny, że nie daje się go opanować i „przelewa się” on niejako do złych snów i do świadomości. Bardzo niski (niższy, niż można by się spodziewać u przeciętnego człowieka) poziom świadomego lęku przed śmiercią może odzwierciedlać silny lęk nieświadomy, który na jawie jest opanowany za pomocą zaprzeczeń i wyparcia, ale w stanie snu zdobywa przewagę nad cenzorem snów.

Podsumowując, można stwierdzić, że badania na temat lęku przed śmiercią oferują pewną ograniczoną pomoc w zrozumieniu jego roli w psychopatologii i psychoterapii. Większość prac polega na badaniu korelacji między świadomym lękiem przed śmiercią (mierzonym za pomocą dość prostych skal) a zbiorem zmiennych demograficznych i psychometrycznych. Wynika z nich pewna dodatnia korelacja między wysokim poziomem lęku przed śmiercią a depresją, wczesną utratą, brakiem przekonań religijnych i zawodem. Z innych badań, w których zajmowano się głębszymi warstwami świadomości, wynika, że spora część lęku przed śmiercią jest nieuświadamiana; że lęk przed śmiercią rośnie w miarę przechodzenia od doświadczenia świadomego do nieświadomego; że wśród ludzi starszych bardziej boją się śmierci osoby niedojrzałe psychicznie lub mało aktywne życiowo i w końcu, że lęk przed śmiercią, zarówno świadomy, jak i nieświadomy, związany jest z neurotycznością.

Pomijanie kwestii śmierci w teorii i praktyce psychoterapeutycznej

Wszystkie wyżej wymienione perspektywy patrzenia na śmierć – tradycja kulturowa, doświadczenie kliniczne i badania empiryczne – mają ważne implikacje dla psychoterapii. Włączenie śmierci do życia wzbogaca życie; człowiek uwalnia się od przytłaczających go błahych spraw, żyje w sposób bardziej celowy i autentyczny. Pełna świadomość śmierci może sprzyjać radykalnej zmianie osobistej. Zarazem jednak śmierć jest pierwotnym źródłem lęku; przenika on doświadczenie wewnętrzne i bronimy się przed nim za pomocą licznych mechanizmów psychicznych. A ponadto, jak to pokażę w rozdziale 4, stosowanie do walki z lękiem przed śmiercią sposobów nieprzystosowawczych prowadzi do wielu rozmaitych oznak, objawów i cech charakteru, które nazywamy „psychopatologią”.

A przecież mimo tych przekonujących racji pojęcie śmierci rzadko się pojawia w dialogu psychoterapeutycznym. Pomija się ją – i to pomija rażąco – w całej niemal sferze zdrowia psychicznego: w teorii, badaniach podstawowych i klinicznych, w opisach przypadków i we wszystkich formach praktyki terapeutycznej. Jedynym wyjątkiem jest obszar, na którym śmierci nie da się zignorować – opieka nad pacjentami umierającymi. Sporadyczne w literaturze psychoterapeutycznej artykuły na temat śmierci pojawiają się zazwyczaj w drugo- lub trzeciorzędnych czasopismach i mają formę anegdotyczną. Są to ciekawostki z marginesu głównego nurtu teorii i praktyki.

OPISY PRZYPADKÓW

Pomijanie strachu przed śmiercią w opisach przypadków – by przytoczyć jeden tylko przykład – jest tak rażące, że można by pomyśleć, iż działa tu jakaś zmowa milczenia. W klinicznych opisach przypadków spotykamy trzy podstawowe strategie radzenia sobie ze śmiercią. Pierwsza polega na pomijaniu tej kwestii i nieprzytaczaniu żadnego materiału dotyczącego śmierci. W ramach drugiej autorzy prezentują nawet materiał związany ze śmiercią, ale ignorują go całkowicie, interpretując przypadek dynamicznie. Tak się na przykład rzecz ma z opisami terapii prowadzonych przez Freuda, co za chwilę unaocznię za pomocą przykładów. Autorzy stosujący strategię trzecią prezentują związany ze śmiercią materiał kliniczny, ale omawiając przypadek z teoretycznego punktu widzenia, tłumaczą „śmierć” na jakieś pojęcie spójne z daną szkołą terapeutyczną.

W opublikowanym w jednym z wiodących czasopism i często cytowanym artykule The Attitudes of Psychoneurotics toward Death dwóch wybitnych praktyków, Walter Bromberg i Paul Schilder, prezentuje kilka opisów przypadków, w których śmierć odgrywa ważną rolę^76. Na przykład u jednej z pacjentek ostry lęk wystąpił po śmierci jej przyjaciółki, do której żywiła uczucia erotyczne. Chociaż pacjentka stwierdza wyraźnie, że jej strach wzbudziło towarzyszenie przyjaciółce w umieraniu, autorzy piszą, że „reakcja lękowa związana była z nieuświadamianą więzią homoseksualną, którą w sobie zwalczała […] jej własna śmierć oznaczała ponowne połączenie się z homoseksualną ukochaną, która odeszła […] śmierć oznacza ponowne połączenie się z zaprzeczonym obiektem miłości”.

Inna pacjentka, której ojciec był przedsiębiorcą pogrzebowym, opisuje silny lęk: „Zawsze się bałam śmierci. Bałam się, że się obudzę, kiedy będą mnie balsamować. Miałam to dziwne poczucie rychłej śmierci. Mój ojciec był przedsiębiorcą pogrzebowym. Kiedy widziałam ciała, nigdy nie myślałam o śmierci… ale teraz czuję, że chcę uciekać. […] Ciągle o tym myślę. […] Czuję, jakbym ciągle to odpędzała”. Autorzy komentują: „lęk przed śmiercią jest wyrazem wypartego pragnienia bierności, pragnienia, by dotykał jej ojciec przedsiębiorca pogrzebowy”. Ich zdaniem lęk pacjentki jest efektem bronienia się przed tymi niebezpiecznymi pragnieniami i przed chęcią ukarania siebie za pragnienia incestualne. Inne opisy przypadków przytoczone w tym samym artykule dostarczają kolejnych przykładów zastąpienia śmierci czymś, co autorzy uważają za lęki bardziej podstawowe: „dla tego chłopca śmierć oznacza ostateczną sadomasochistyczną gratyfikację w homoseksualnym związku z ojcem” albo „śmierć oznacza dla niego separację od matki i kres wyrażania nieuświadamianych pragnień libidinalnych”.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. Tu lęk jest sygnałem niebezpieczeństwa, tzn. jeśli instynktowym popędom popuści się cugli, organizm jest zagrożony, ponieważ ego zostanie przytłoczone i w odwecie nieunikniona będzie kara (kastracja/opuszczenie), zaś mechanizmy obronne ograniczają dążenie do bezpośredniej gratyfikacji, lecz zezwalają na ekspresję pośrednią – w formie przemieszczonej, wysublimowanej albo symbolicznej. [wróć]

2. Tu lęk wynika ze strachu przed śmiercią, brakiem gruntu, izolacją i brakiem sensu, a mechanizmy obronne mają postać dwojaką: (1) konwencjonalne mechanizmy obronne opisane dokładnie przez Freuda, Annę Freud4 i Sullivana5, które chronią jednostkę ogólnie przed lękiem, niezależnie od jego źródła, i (2) obrony specyficzne, które niebawem opiszę i których specyficzną funkcją jest radzenie sobie z każdym z pierwotnych lęków egzystencjalnych. [wróć]

3. W tym omówieniu, podobnie jak w całym tekście, mam na myśli zaburzenia wynikające z przyczyn psychologicznych, nie zaś ciężkie psychozy zasadniczo biochemicznego pochodzenia. [wróć]

4. Pojęcie to należy odróżnić od technicznego, filozoficznego sposobu użycia terminu „intencjonalność”, który oznacza, że świadomość jest zawsze ukierunkowana na jakiś obiekt: tzn. świadomość jest świadomością czegoś. [wróć]

5. Sam Dostojewski w wieku dwudziestu dziewięciu lat stał przed plutonem egzekucyjnym i w ostatniej chwili został ułaskawiony. To wydarzenie miało decydujący wpływ na jego życie i twórczość. [wróć]

6. Wszystkie pacjentki uczestniczące w badaniach były leczone ambulatoryjnie. Niektóre cierpiały na obezwładniające bóle fizyczne lub były w inny sposób niesprawne. Wszystkie znały swoją diagnozę i wiedziały, że chociaż mogą jeszcze żyć miesiące lub nawet lata, w końcu choroba będzie przyczyną ich śmierci. [wróć]

7. 1. Komunikuję się otwarcie ze swoim mężem. 2. Doceniam piękno przyrody. 3. Mam poczucie wolności osobistej. 4. Staram się komunikować otwarcie ze swoimi dziećmi. 5. Jest dla mnie ważne, by wszyscy mnie lubili. 6. Mam z życia dużo przyjemności. 7. Komunikuję się uczciwie i szczerze. 8. Robię tylko to, co naprawdę chcę robić. 9. Żyję raczej w teraźniejszości niż w przeszłości lub przyszłości. 10. Miewam chwile głębokiego spokoju. 11. Bronię swoich praw. 12. Mam poczucie dobrostanu psychicznego. 13. Komunikuję się otwarcie z przyjaciółmi. 14. Czuję, że mogę innych ludzi nauczyć czegoś cennego o życiu. 15. Potrafię wybierać, co chcę robić. 16. Moje życie ma sens i cel. 17. Przekonania religijne/duchowe mają dla mnie duże znaczenie. [wróć]

8. Odwrotnie było jedynie w punkcie 3 („Mam poczucie wolności osobistej”), co, jak sądzę, wynikało ze znacznych fizycznych ograniczeń, jakich doświadczają osoby chore na raka, oraz w punkcie 13 („Komunikuję się otwarcie z przyjaciółmi”). To drugie pogorszenie jest zapewne związane z tym, że wielu przyjaciół badanych kobiet czuło się bardzo niezręcznie; pacjentki stwierdzały, że podczas gdy niektóre ich bliskie związki się wzmacniały, w innych pojawiało się dużo napięcia. [wróć]

9. 1. Martwi ludzie. 2. Rozzłoszczeni ludzie. 3. Rozstanie z przyjaciółmi. 4. Zamknięte przestrzenie. 5. Poczucie odrzucenia przez innych. 6. Poczucie bycia nieaprobowanym. 7. Bycie ignorowanym. 8. Ciemność. 9. Ludzie z deformacjami ciała. 10. Popełnianie błędów. 11. Wyjście na głupca. 12. Utrata kontroli. 13. Zarządzanie ludźmi lub bycie odpowiedzialnym za decyzje. 14. Własna choroba psychiczna. 15. Zdawanie testów pisemnych. 16. Dotyk innych ludzi. 17. Poczucie własnej odmienności. 18. Samotność. 19. Pobyt w obcym miejscu. 20. Publiczne wypowiadanie się. 21. Złe sny. 22. Porażka. 23. Wejście do pomieszczenia, w którym są już inni ludzie. 24. Patrzenie w dół z wysokich budynków. 25. Obcy ludzie. 26. Własna złość. 27. Autorytety. 28. Długa cisza podczas rozmowy. 29. Pełzające owady. [wróć]

10. Niektóre badania22 dotyczące bliskich śmierci pacjentów hospitalizowanych przyniosły więcej wyników negatywnych niż te przeprowadzone przez nas, ale pacjenci przebywający w szpitalu są zwykle odizolowani od swojego środowiska, wyniszczeni i cierpią silne bóle. Ostatnio pewien pacjent chory na raka w tej właśnie kwestii zganił Kübler-Ross, podkreślając, że wyodrębnione przez nią „etapy” umierania zostały dopasowane do wyniszczonej populacji szpitalnej i w związku z tym pomijają „złoty okres”, który następuje wtedy, gdy pacjent ma czas na zasymilowanie swojej konfrontacji ze śmiercią23. [wróć]

11. Alan Sharp w A Greek Tree in Gedde opisuje mały meksykański cmentarz podzielony na dwie części: tę dla „zmarłych”, których groby są nadal przystrajane kwiatami przynoszonymi tam przez żywych, i tę dla „naprawdę zmarłych”, których grobami nikt się już nie opiekuje – żadna żywa dusza o nich nie pamięta35. W pewnym sensie zatem gdy umiera człowiek bardzo stary, razem z nim umiera wielu innych – zmarły zabiera ich ze sobą. Gdy o kimś niedawno zmarłym zapomina ostatnia osoba, staje się on w tym momencie „naprawdę” zmarłym. [wróć]

12. Powieść Thomasa Wolfe’a z 1940 roku, wydanie polskie: Warszawa 1959 (przyp. red. wyd. pol.). [wróć]

13. Minnesota Multiple Personality Inventory. [wróć]

14. Z obszernych badań (N = 852) wynika, że w tej dziedzinie nie ma różnic między kobietami a mężczyznami, przyjrzawszy się jednak bliżej uzyskanym danym, można stwierdzić, że kobiety mniej chętnie niż mężczyźni odpowiadają na pytania budzące niepokój; na przykład na jedno tego typu pytanie („Czy wyobrażasz sobie wyraźnie siebie samą umierającą bądź martwą?”) odpowiedziało tylko 78 proc. kobiet i 98 proc. mężczyzn52. [wróć]

15. Test Apercepcji Tematycznej. [wróć]