Renata Muszyńska

Przyczyny duszy

Metafizyczne ujęcie duszy w Komentarzu św. Tomasza z Akwinu do traktatu „O duszy” Arystotelesa

Korekta, skład tekstu i opracowanie graficzne Renata Muszyńska

Wydanie drugie

© Renata Muszyńska, 2017

Przejrzysta, czytelna, interesująco i zwięźle napisana rozprawa doktorska z filozofii starożytnej i średniowiecznej. Prezentuje ważne, aczkolwiek mniej znane dzieło wybitnych mistrzów: Arystotelesa i Tomasza z Akiwnu. Starannie odróżnia poglądy poszczególnych autorów i ich poprzedników. Precyzyjnie przedstawia wewnętrzne i zewnętrzne przyczyny duszy ludzkiej. Szczególnie podkreśla przyczyny jej istnienia. Doskonała lektura dla zaawansowanych i zainteresowanych.

ISBN 978-83-8104-971-9

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Spis treści

1. Przyczyny duszy

2. Przedmowa

3. Wstęp

1. 1. Przedstawienie tematu pracy w kontekście odróżnień metodologicznych

2. 2. Określenie celu, metody, problemu i struktury pracy

3. 3. Prezentacja prac badawczych prowadzonych nad tekstem Komentarza

4. Rozdział I

1. Geneza tekstu i problematyki Komentarza

2. 1. Geneza tekstu Komentarza

3. 2. Geneza problematyki Komentarza

4. a. Poglądy starożytnych filozofów przyrody

5. b. Koncepcja duszy według Platona

6. c. Stosunek Arystotelesa do opinii poprzedników

7. d. Wpływ następców Stagiryty na kształtowanie filozoficznych poglądów św. Tomasza

5. Rozdział II

1. Przyczyny duszy w ujęciu strukturalnym i genetycznym

2. 1. Strukturalne ujęcie duszy

3. a. Określenie duszy od strony natury

4. b. Ujęcie duszy z perspektywy substancji

5. c. Przedstawienie duszy jako podłoża przypadłości

6. d. Ujęcie duszy w aspekcie pryncypiów i przyczyn: formalnej, celowej i ruchu

7. e. Określenie duszy od strony subsystencji

8. 2. Genetyczne ujęcie duszy

9. a. Współzależność duszy i ciała

10. b. Zewnętrzne przyczyny duszy

11. 3. Przyczyny dusz: roślinnej, zwierzęcej, ludzkiej i oddzielonej

12. a. Dusza wegetatywna

13. b. Dusza zmysłowa

14. c. Dusza rozumna

15. d. Dusza oddzielona

6. Rozdział III

1. Przyczyny wegetatywnych i zmysłowych władz duszy

2. 1. Wegetatywne władze duszy: odżywiania, wzrastania i rodzenia oraz ich fundamentalny charakter

3. 2. Zmysłowe władze duszy według koncepcji aktu i możności

4. a. Działanie władzy wzroku ze szczególnym uwzględnieniem natury światła

5. b. Przebieg poznania dźwięków przy pomocy władzy słuchu

6. c. Funkcjonalna zależność władzy węchu od zmysłów: smaku i dotyku

7. d. Specyfika odczuwania przedmiotu właściwego przez władzę smaku

8. e. Pośrednik współnaturalny charakteryzujący władze dotyku

9. f. Władze zmysłowe zewnętrzne ujęte w sposób „powszechny i wspólny”

10. g. Władza zmysłu wspólnego jako pryncypium i kres zmysłów właściwych

11. h. Podstawowe różnice w działaniu władzy wyobraźni, właściwych władz zmysłowych i władz intelektualnych

12. i. Władza łączenia a władza oceny

13. 3. Wewnętrzne i zewnętrzne przyczyny władz wegetatywnych i zmysłowych

7. Rozdział IV

1. Przyczyny władz intelektualnych i poruszania

2. 1. Intelektualne władze duszy a. Władza intelektu możnościowego jako przypadłość oddzielona od ciała

3. b. Władza intelektu czynnego w aspekcie natury światła

4. c. Działanie intelektów: możnościowego i czynnego z punktu widzenia prawdy i fałszu

5. 2. Władze ruchu miejscowego ze szczególnym uwzględnieniem władz pożądawczych

6. 3. Wzajemne przyporządkowanie poszczególnych władz duszy

7. Zakończenie

8. Bibliografia

1. Literatura podstawowa

2. Literatura pomocnicza

9. Summary

1. Metaphysical approach of the soul in Commentary of s. Thomas to the treat „On the soul” by Aristotle

Przedmowa

Książka stanowi poprawioną wersję rozprawy doktorskiej napisanej i obronionej na Katedrze Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej ATK w Warszawie w 1997 roku. Jest zarazem kontynuacją pracy magisterskiej wydanej w zbiorze pt „O duszy” i tematu Komentarza św. Tomasza do traktatu Arystotelesa o tym samym tytule.

Początkowo moje dociekania miały na celu odzwierciedlenie zagadnienia duszy rozumnej zaprezentowanego w komentujących ujęciach Akwinaty, a w szczególności rozumnej władzy duszy. Później jednak zdecydowałam się podjąć również problematykę duszy wegetatywnej i zmysłowej, aby w ten sposób odczytać całość Komentarza i się do niego ustosunkować. Konieczność bezustannego odróżniania myśli Arystotelesa, św. Tomasza i ich poprzedników domagała się bardzo szczegółowej analizy tekstu i poszerzenia znajomości różnorodnych zagadnień historii filozofii starożytnej i średniowiecznej. Z tego powodu Komentarz Akwinaty przyczynił się do przybliżenia ważnych problemów filozoficznych i sposobu ich rozwiązania.

Na jego kartach znalazł się krytyczny wykład poglądów Talesa, Anaksymandra, Heraklita, Ksenofanesa, Hippona, Alkmajona, Kritiasa, Leucypa, Demokryta, Pitagorasa, Empedoklesa, Platona, Arystotelesa, Boecjusza, św. Augustyna, Awicenny, Awerroesa, Awicebrona, a także „Księgi o przyczynach”. Bogactwo tematyki obejmuje ujęcie duszy od strony jej struktury, genezy, natury, współzależności wzajemnej duszy i ciała oraz przyczyn i natury poszczególnych władz: wegetatywnych, zmysłowych, intelektualnych i poruszania. Zarazem znalazły się ważne dla kultury współczesnej fundamentalne rozstrzygnięcia: potrzeba odróżnienia tego, co duchowe, od tego, co cielesne, a więc obrona dualizmu rzeczywistości i wykluczenie monizmu, potrzeba dotarcia do pierwszych przyczyn bytów, bez których przyjmowane rozwiązania są dowolne, a więc konieczność studiowania i rozpowszechniania metafizyki, powrót do źródeł filozofii epoki starożytności i średniowiecza, jedyność i jednostkowość formy substancjalnej w człowieku, czyli jedyność i niepowtarzalność duszy ludzkiej, co wyklucza możliwość kolejnych wcieleń duszy w dowolne ciała, przyjęcie jedności substancjalnej duszy i ciała, która na równi traktuje sferę cielesną i duchową człowieka, a zgodnie z tym chroni i jego duszę, i ciało, a koncepcja jednostkowego intelektu o statusie przypadłości wyznacza odpowiedzialność indywidualną jednostki.

Korzystając z okazji pragnę podziękować wszystkim Osobom, które przyczyniły się do powstania tej publikacji, a zarazem mojego doktoratu przed 6 laty. Dziękuję najbliższym, szczególnie moim Rodzicom, którzy niestrudzenie mnie wspomagali w rozwiązywaniu problemów, niejednokrotnie bardzo poważnych, i uszanowali wszystkie moje decyzje. Dziękuję mojemu Bratu Łukaszowi za dostosowanie sprzętu komputerowego do potrzeb tej pracy. Dziękuję również mojej Przyjaciółce Magdalenie Mian za pomoc i wsparcie po wypadku, który Pan Bóg w swojej dobroci przemienił w doktorat.

W kwestiach naukowych dziękuję recenzentom tej pracy: Pani Prof. D. Dembinskiej-Siury (UW) i Panu Prof. M. Gogaczowi (UKSW), a także Panu Prof. T. Klimskiemu (UKSW), który był jej oficjalnym promotorem.

Dziękuję Wydawcy za trud podjęty w związku z opublikowaniem tej książki. Szczególne wyrazy podziękowania składam na ręce Państwa Bożeny i Janusza Kowalewskich, bez zainteresowania i troski których praca ta długo jeszcze należałaby do moich prywatnych zbiorów. Dziękuję za życzliwość i zaufanie, jakimi mnie obdarzyli. Życzę im wielu sukcesów w krzewieniu kultury humanistycznej oraz wewnętrznej z tego satysfakcji.

Życzliwie odnoszę się do wszystkich Czytelników tej książki i im ją powierzam.

Renata Muszyńska

Wstęp

1. Przedstawienie tematu pracy w kontekście odróżnień metodologicznych

Zainteresowanie tematem duszy jest udziałem uczonych wielu dyscyplin naukowych: teologii, filozofii, w mniejszym stopniu współczesnych nauk realnych czy formalnych. W każdej z tych dziedzin krąg rozważań skupia się na wybranym aspekcie badanego przedmiotu, a w jego świetle pośrednio również na duszy. Teologia w sposób właściwy ukazuje problematykę Boga, u podstaw której stoi Objawienie z szeroką gamą propozycji zbawienia człowieka. Szczególną uwagę zajmuje tutaj troska o jego duszę. W naukach realnych, takich jak medycyna czy współczesna psychologia, opartych zasadniczo na pozytywistycznej koncepcji człowieka, sprowadza się duchowy pierwiastek ludzki do zespołu procesów cielesnych (skrajną wersją jest behawioryzm, czyli „psychologia bez duszy”). Z tego powodu działania duszy są utożsamiane z działaniami ciała. W logice natomiast rozpatruje się prawdziwość zdań opisujących duszę.

W filozofii tematyka duszy była przedmiotem zainteresowań już w pierwszych wiekach starożytności. Zgodnie z sugestią Talesa, który uważał, że poznanie naturalne powinno wyjaśniać rzeczy, a więc wskazywać na ich przyczyny, wielu myślicieli podejmowało próbę wskazania na ostateczne racje duszy. Pierwsze ujęcia były monistyczne: dla Talesa tworzywem rzeczy była woda, dla jego ucznia Anaksymandra — powietrze, dla Heraklita — ogień, a dla Ksenofanesa — ziemia. Jednak już Empedokles wprowadził pluralizm zasad rzeczy. Oprócz czterech wymienionych żywiołów materialnych przyjął dwa pierwiastki niematerialne: miłość i nienawiść. Pitagorejczycy wskazali na dualizm materii i liczby. Platon jako pierwszy odchodzi od materialnego rozumienia duszy i uznaje ją za przyczynę ruchu. Dla Arystotelesa — ucznia Platona -dusza jest przyczyną ruchu na różnych poziomach życia. W okresie neoplatonizującej filozofii chrześcijańskiej ponownie dominuje monizm, który jest określany tutaj spirytualistycznym i wskazuje na przewagę pierwiastka duchowego w wyjaśnianiu rzeczy. Również dusza — według autorów korzystających z myśli Plotyna — jest czystą hipostazą Bytu Najdoskonalszego. Powrót do pluralizmu i realizmu cechuje filozofię św. Tomasza, który za najważniejszą zasadę w każdym bycie, a więc również w duszy, uznaje akt istnienia jako przyczynę jej realności. Począwszy od Arystotelesa pierwsze zasady każdego bytu wyznaczają przedmiot podstawowej nauki filozoficznej — metafizyki.

Metafizyczne ujęcie duszy wypełnia niemal całą zawartość treściową i problemową Komentarza św. Tomasza do traktatu O duszy Arystotelesa. Przez metafizykę Stagiryta rozumiał naukę, której przedmiotem był „byt jako byt” ujmowany w jego pierwszych zasadach i przyczynach, czyli w tym, co wewnętrznie konstytuuje byt i sprawia, że byt jest bytem.[1] Przedmiot filozofii pierwszej jest starannie precyzowany przez jej aspekt. Arystoteles bierze pod uwagę te byty, których „esse” nie występuje w ogóle w materii, lub których „esse” może być bez materii. W traktacie O duszy oraz w Komentarzu do niego przedmiot metafizyki stanowi dusza w jej „części” rozumnej podmiotującej poznanie i pożądanie intelektualne, które korzystają z ciała na sposób przedmiotu, a nie narzędzia. Pozostałe dwie „części” duszy — zmysłowa i wegetatywna — jako powiązane z materią stanowią przedmiot innej nauki filozoficznej Arystotelesa, którą nazywa fizyką. Filozofia naturalna ujmuje duszę jako tę zasadę, która przysługuje rzeczom ożywionym („res animata”).[2]

Zarówno metafizykę, jak i fizykę, charakteryzuje jedna metoda polegająca na wskazaniu tego, co wspólne wszystkim bytom jako bytom lub rzeczom ożywionym, a w dalszej kolejności na pokazaniu właściwości każdej rzeczy ożywionej. W odniesieniu do konkretnego bytu lub określonej rzeczy szczegółowej możność w duszy jako podmiot dla przypadłości jest również tym, co wspólne wszystkim jej właściwościom.[3]

Dochodzenie do twierdzeń metafizyki i fizyki dokonuje się na drodze dowodzenia, które polega na poznaniu tego, co bardziej znane dla nas i ujęte zmysłami oraz tego, co mniej znane, późniejsze w poznaniu i ujmowane rozumowo. Taki sposób postępowania, czyli metoda filozoficzna Arystotelesa i św. Tomasza, jest nazywana przyczynowo — skutkową, ponieważ na podstawie dostrzeganych w bycie skutków, wskazuje się na ich przyczynę.[4]

Weryfikacja twierdzeń metafizyki i fizyki odbywa się dzięki dokładnemu odróżnieniu porządków: realnych bytów od wytworów, bytów od rzeczy, poznania od wiedzy oraz bytów od porządku poznania.[5] Rozważania na temat duszy u Arystotelesa i św. Tomasza obejmują dwie metodologicznie odrębne dziedziny: metafizykę i fizykę. Odróżnienia te nie mają potwierdzenia w stosowanym dzisiaj podziale nauk, gdzie metafizyka jest nadal nauką filozoficzną, natomiast fizyka — nauką szczegółową.

Przez fizykę rozumie się współcześnie „naukę przyrodniczą zajmującą się badaniem ogólnych własności materii i zjawisk w niej zachodzących, a także wykrywaniem ogólnych praw, którym te zjawiska podlegają”. Uznaje się, że fizyka w powyższym znaczeniu powstała w okresie starożytności, a jej źródłem jest system Leucypa i Demokryta jako „pierwsze materialistyczne teorie budowy materii”. Upraszczając historię fizyki należy podkreślić, że kolejne ważne wydarzenia w tej dziedzinie miały miejsce dopiero w nowożytności w XVII wieku i są systematycznie wzbogacane w takich zagadnieniach jak: zjawisko elektryczności, korpuskularna i falowa teoria światła, interferencja światła, pole magnetyczne, skroplenie tlenu i azotu z powietrza, odkrycie promieni x, teoria kwantów, teoria względności, reakcja łańcuchowa i inne.[6]

Metafizyka jako nauka filozoficzna przetrwała do dziś w filozofii realistycznej w postaci różnych odmian tomizmu. Do nich należą: tomizm egzystencjalny i konsekwentny, gdzie dąży się do precyzyjnego odczytania myśli samego św. Tomasza, który dostrzegając ważność metafizyki bytu jednostkowego Arystotelesa, widzi jednocześnie jej niedokładności i uniezależnia się od koncepcji bytu Stagiryty.[7] Akwinata jako komentator wielu tekstów Filozofa podejmuje się również wyjaśnienia i interpretacji traktatu O duszy, który stara się zrozumieć zgodnie z jego znaczeniem i charakterem wyznaczonym przez Arystotelesa, podporządkowując się w przestrzeganiu przedmiotu rozważań i przyczynowo-skutkowej metodzie postępowania.

Metafizyka w wersji tomizmu konsekwentnego stanowi naukę identyfikującą wewnętrzne i zewnętrzne przyczyny realnie istniejącego bytu jednostkowego. Filozofia bytu zajmuje się więc przyczynami każdego realnego bytu: substancji, przypadłości i relacji. Jej właściwym przedmiotem jest pierwsze pryncypium — akt istnienia, który urealnia i aktualizuje pozostałe zasady zawarte w bycie. Istnienie przenika wobec tego cały byt i wszystkie stanowiące go tworzywa. Metafizyka dotyczy również ich wszystkich, a zastosowana do identyfikowania pryncypiów konstytuujących człowieka — jego duszy i ciała — jest metafizyką człowieka, którą nazywamy również antropologią filozoficzną.

Wyrażone w temacie rozprawy „ujęcie metafizyczne” nie jest tylko ujęciem antropologicznym, ponieważ problematyka traktatu i komentarza jest szersza i rozpatruje nie tylko zasady stanowiące duszę człowieka, ale odnosi się również do dusz roślin, zwierząt i substancji oddzielonych. Nie jest nim także wprost metafizyka w wersji tomizmu konsekwentnego wyznaczająca pierwsze miejsce w bycie aktowi istnienia, ponieważ praca ma dopiero rozstrzygnąć, co jest zasadniczym tworzywem bytu u Arystotelesa według komentujących ujęć św. Tomasza, a ponadto jest ograniczona metodą historyczną, która nie zakłada znaczeń poszczególnych terminów, lecz odczytuje je opierając się na zasadzie wierności bytom i określeniom zawartym w tekście.[8]

Przez „ujęcie metafizyczne” zawarte w tej pracy należy więc rozumieć rozważanie przyczyn konstytuujących duszę na trzech jej poziomach: wegetatywnym, zmysłowym i intelektualnym. Jest to więc postępowanie wykraczające poza przedmiot dociekań Arystotelesa, gdzie w filozofii pierwszej Stagiryta zajmuje się tylko intelektualną „częścią” duszy. Uzasadnieniem wyboru poszerzenia przedmiotu badań jest uniknięcie metodologicznych scaleń dokonanych przez Arystotelesa, a odniesionych do metafizyki i fizyki. Tego rodzaju połączenie okazało się destrukcyjne, ponieważ na bardzo długi okres czasu zaginęła w filozofii problematyka ciała jako zasady współstanowiącej wraz z duszą byt materialny czy rzecz ożywioną. Arystoteles z pewnością brał pod uwagę fakt, że tworzywa rzeczy pozostają pod wpływem pierwszego pryncypium, lecz nie wyraził go oddzielnie w poziomie wiedzy. Metafizyczne rozważanie duszy, jakie zostanie zaprezentowane, zgodnie z sugestią tomistów konsekwentnych pominie niespójność nauki o duszy Arystotelesa, u podstaw której stoi tradycja platońska traktująca byty materialne, a zwłaszcza człowieka, jako sumę scalonych ze sobą dwóch elementów, które współdziałają ze sobą na zasadzie przymusu.[9]

W koncepcji Arystotelesa i św. Tomasza dusza jest rozumiana jako forma określająca ciało, która stanowi podstawę zapodmiotowanych w niej oraz w ciele odpowiednich przypadłości. W stosunku do ciała dusza jest więc aktem. Wśród dziesięciu kategorii bytów wyróżnionych przez Arystotelesa dusza jest substancją niesamodzielną co do gatunku, gdyż poznanie rozumowe domaga się współpracy z organami cielesnymi. Stanowi wewnętrzną przyczynę oraz źródło ruchu i życia rzeczy. Mogą jej przysługiwać trzy władze: wegetatywna, zmysłowa i rozumna, z czego dwie pierwsze posługują się organami cielesnymi, natomiast ostatnia jest od ciała oddzielona.

Komentarz św. Tomasza do traktatu Arystotelesa O duszy należy zasadniczo do tych tekstów, które rzadko są studiowane przez mediewistów, a przynajmniej opracowywane.[10] Poglądy Stagiryty na temat duszy są wyjaśnione, a czasami poszerzone o własne rozumienie rzeczy preferowane przez Akwinatę. Prezentacja tego dzieła ukaże koncepcję duszy Arystotelesa od strony jej komentujących ujęć dokonanych przez św. Tomasza.

2. Określenie celu, metody, problemu i struktury pracy

Realizacja tematu rozprawy ma na celu zanalizowanie metafizycznych treści Komentarza zgodnie z realizmem oraz pluralizmem bytowym i poznawczym, które znajdują się u podstaw filozofii Arystotelesa i Akwinaty. Wierne tekstowi krytyczne odzwierciedlenie koncepcji duszy dokonane przy pomocy zastosowanej metody dąży do odróżnienia licznych zagadnień metafizycznych od występujących marginesowo poglądów pedagogicznych, etycznych i medycznych. Zgodność rozumień św. Tomasza z ujęciami odczytanymi domaga się wyodrębnienia poglądów zawartych w koncepcjach duszy u filozofów poprzedzających Arystotelesa, rozwiązań samego Stagiryty i tez myślicieli tworzących w okresie późniejszym. Celem pracy jest również ukazanie tematu duszy ograniczonego tylko do tekstu Komentarza i bez daleko posuniętych współczesnych interpretacji trudnych fragmentów tekstu, ale nie bez nawiązań zgodnych z nauką św. Tomasza zawartą w tym dziele. Zamiarowi temu towarzyszy konieczność podjęcia próby przedstawienia samego tekstu Komentarza, ujęcia duszy w aspekcie stanowiących ją zasad ujętych jako bezpośrednie przyczyny sprawianych przez siebie skutków ze szczególnym uwzględnieniem wyjątkowo kłopotliwych kwestii oraz propozycji ich rozwiązań i ustalenia koncepcji duszy powstałej po ich uwzględnieniu.

Cel pracy wspiera określony sposób postępowania wyznaczony historycznymi studiami nad tekstem, który bada się pod kątem zawartych w nim podstaw systemowych, związanych z nim problemów filozoficznych i ich faktycznych konsekwencji.[11] Metoda rozprawy sprowadza się więc do wyodrębnienia i analizy tych treści Komentarza, które dotyczą duszy, oraz metafizycznego ich ujęcia z pozycji przyczyn i skutków. Historyczne i filozoficzne rozważenie koncepcji zawartych w tym dziele pozwoli na ich skonfrontowanie z rzeczywistością, odniesienie do innych poglądów tam występujących, sformułowanie rozumienia duszy prezentowanego przez autora tekstu i próbę rozwiązania dostrzeganego problemu. Uzasadnieniem wyboru zastosowanej metody jest również branie pod uwagę konsekwencji wynikających z posługiwania się nią przez wspomnianych już wybitnych filozofów: Arystotelesa i św. Tomasza. Wskazywanie na pierwsze i podstawowe zasady w bytach ujmowane od strony przyczyn i bezpośrednio sprawianych przez nie skutków prowadzi zawsze do konsekwentnego odróżniania porządku bytów i rzeczy realnych od myślnych ich ujęć, odrębności bytów, a także zależności zachodzących między pryncypiami a bytami.

Problemem, jaki wiąże się z podjętym tematem, jest samo odczytanie, zanalizowanie, a przede wszystkim wyodrębnienie myśli św. Tomasza spośród bardzo wielu erudycyjnych poglądów występujących w tekście, które Akwinata czasami wyraźnie podkreśla, a niekiedy jedynie posługuje się nimi bez wyjaśnień. Trudność stanowi analiza fragmentów uznanych za ważne, ich właściwa interpretacja i weryfikacja przez zestawienie z realnymi bytami. Problem dotyczy także sformułowania koncepcji duszy w wersji rozumień przedstawionych przez komentatora.

Struktura pracy została zaplanowana w ten sposób, aby poszczególne rozdziały stopniowo przedstawiały mało znane dzieło Akwinaty, a także realizowały temat i cel rozprawy. Najpierw nastąpi prezentacja tekstu od strony historycznej, a więc geneza i autentyczność ksiąg oraz opracowanie aparatu krytycznego. Kolejny krok stanowić będzie ukazanie poglądowego aspektu tekstu w wersjach poprzedników Arystotelesa i jego następców (włączając dyskusje z poglądami współczesnych św. Tomaszowi filozofów), z wyprowadzeniem odpowiednich wniosków, po czym nastąpi przedstawienie właściwych samemu Akwinacie ujęć duszy z perspektywy stanowiących ją przyczyn, relacji z ciałem i definicji. Uwzględnione zostanie rozwiązanie szczególnie trudnych fragmentów Komentarza, a także podsumowanie pracy wraz z wykazaniem zrealizowania celu i rozwiązania postawionych problemów.

Realizacja pracy zostanie dokonana w oparciu o tekst krytyczny: Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, tomus XLV, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma-Paris 1984 Comissio Leonina, Libraire Philosophique J. Vrin, 311.

3. Prezentacja prac badawczych
prowadzonych nad tekstem Komentarza

Przedstawiając stanowiska badaczy zajmujących się merytoryczną stroną tekstu Akwinaty, należy uwzględnić fakt, że sam Komentarz jest wynikiem wyjaśnień i interpretacji jego autora dokonanych pod wpływem powszechnych w średniowieczu dyskusji odniesionych do traktatu Arystotelesa pod tutułem O duszy. Z tego powodu wydaje się, iż uzasadnione jest nakreślenie podstawowych trudności związanych z samym tekstem Stagiryty, a następnie wskazanie współczesnych stanowisk wyrażających problematykę Komentarza św. Tomasza, której na ogół towarzyszy właściwy pogląd zawarty w dziele Arystotelesa.

Najczęstsze zarzuty i wątpliwości komentatorów ksiąg napisanych przez Arystotelesa dotyczą przedmiotu traktatu, którym jest dusza występująca we wszystkich rzeczach żywych („anima in communi”). Niektórzy filozofowie uważali, że nie można utworzyć wiedzy na temat duszy, ponieważ każda wiedza dotyczy przedmiotów intelektualnych zawartych w konkretnych rzeczach, a wiedza zaprezentowana przez Stagirytę ma charakter obiektywny, ponieważ dotyczy duszy ujętej w sposób powszechny. Poza tym rzeczy naturalne, a więc wyposażone w ciało nie mogą być rozważane przez intelekt. Wiedza o duszy nie jest przedmiotem właściwym i adekwatnym, gdyż dusza jest formą wspólną „ciała i zmysłu”. Wiedza ta dotyczy rzeczy dobrych i zaszczytnych, a Arystoteles pisze, że odnosi się do najnaturalniejszych działań władzy wegetatywnej i uznaje ją za podstawową. Komentatorzy uważają, że zawarte w traktacie Stagiryty rozważania na temat władz duszy nie dotyczą wszystkich rzeczy, ponieważ niektóre zwierzęta są wyposażone we władze zmysłowe i pożądania, a nie posiadają władzy poruszania. Wątpliwości wzbudza również wypowiedź Arystotelesa, według której wzniosłość przedmiotów dotykowych niszczy przez się rzecz żywą. Zniszczenie tej rzeczy, a więc również duszy, która ma charakter „wspólny”, następuje pod wpływem rzeczy szczegółowej i materialnej, jaką jest przedmiot dotyku. Zjednoczenie duszy z ciałem powoduje, że dusza ożywia ciało, które jest w możności do życia i stanowi niejako ciało doskonałe różne od nasienia lub owocu, które nie znajduje się w możności do życia. Dusza więc nie łączy się z każdym ciałem naturalnym. Spośród innych zarzutów stawianych Arystotelesowi na uwagę zasługuje trudność odniesiona do poznania porządku czasu przez Boga i inteligencje wieczne. W Metafizyce Stagiryta pisze, że do takiego poznania potrzebny jest „zmysł i intelekt”. Oprócz tego zasadne wydaje się pytanie na temat poznania duszy przez samą siebie, które dokonuje się dzięki wierze i działaniu Boga, a nie — jak chce Arystoteles — przy pomocy światła naturalnego.

Poważny zarzut skierowany przeciw Arystotelesowi przedstawił Uniwersytet Paryski w 1215 roku, który zakazał studiowania dzieł Filozofa, ponieważ przyjmował on odwieczne istnienie świata i odrzucał indywidualną nieśmiertelność duszy. Uznano, że w przekonaniu Arystotelesa indywidualna dusza ulega zniszczeniu, natomiast trwa po śmierci jedynie intelekt czynny, który z natury swojej jest niezniszczalny.

Zarzuty i wątpliwości do traktatu uzupełniają wyjaśnienia odniesione do poznania duszy, które zachodzi przez przypadłość, a nie samo przez się. W ten sam sposób dusza jest przedmiotem poznania. Komentatorzy dodają, że zmysł dotyku jest konieczny rzeczom żywym, ponieważ jakości dotykowe wchodzą w skład ciała tych rzeczy, co nie zachodzi w przypadku innych zmysłów. W związku z tym inne przedmioty zmysłowe nie niszczą dotyku, chociaż zniszczeniu ulegają pozostałe zmysły.[12]

Komentarz napisany przez św. Tomasza do traktatu O duszy Arystotelesa zawiera odpowiedzi i własne rozwiązania Akwinaty na wyżej przedstawione trudności. Współczesne analizy i interpretacje zmierzają zasadniczo do odczytania zawartej w tekście problematyki teoriopoznawczej i metafizycznej, kształtując w ten sposób dwie skrajne grupy poglądów. Pierwsze stanowisko związane jest z tezą, według której „Akwinata operuje tym, co znalazł w dziedzinie filozofii, tym, co tradycja przekazywała, ale mimo to dzieło jego uznać należy za wielkie, ogromne, bo potrafił on różnorakie twierdzenia powiązać w organiczną całość, w błędach odszukać źdźbła prawdy, wyrównać odchylenia i stworzyć syntezę logicznie zwartą”[13]. Poglądy takie prezentują autorzy tomizmu lowańskiego, którzy łączą tezy pochodzące z nauki św. Tomasza z twierdzeniami nauk przyrodniczych. W kontekście powyższych założeń odczytany został także Komentarz do traktatu O duszy zwłaszcza w odniesieniu do kwestii dotyczących poznania. Opisane przez Akwinatę ujęcie formy poznawanego przedmiotu bez jego materii, czyli przyjęcie obrazu poznawczego, wyznacza poznaniu charakter intencjonalny. Wrażenia i wyobrażenia „splecione z myśleniem” są nazywane „vis cogitativa” lub „ratio particularis”, a w języku współczesnym: myśleniem rozumowym, konkretnym, emocjonalno-egotycznym czy pojęciowym.[14] Władza konkretnego osądu nie jest tutaj wewnętrzną władzą zmysłową, lecz samym intelektualnym aktem poznawczym.

Wyobrażenia powstają dzięki czynnościom myślenia konkretnego i są przyporządkowane celom życiowym i praktycznym. Wyobrażenia są zatem skutkiem działania rozumu szczegółowego jako myślowej władzy poznawczej. Intelekt aktualizuje wyobrażenia i sprawia, że są podobnej natury do natury myślenia intelektualnego. Intelekt „po swojemu ujmuje to, co było dane tylko zmysłowo”, tworzy „na swój sposób” „obraz myślowy” („species expressa”), czyli pojęcie, pozostając w „atmosferze wyobrażenia” i ustawicznie się nim posługując. Nie da się tutaj ustalić, w jaki sposób powstają pojęcia: czy na podstawie zmysłowej natury wyobrażeń, czy w oparciu o przedmiot intelektualny zawarty w wyobrażeniach. Na uwagę zasługuje pogląd, według którego prawdziwość nie dotyczy poznania przedrefleksyjnego, ponieważ relacja zachodząca między rzeczą a poznającym ją intelektem nie jest uświadomiona. Poznanie w porządku wiedzy wyznacza więc realną relację międzybytową, a zarazem prawdę teoriopoznawczą. Percepcja wrażeń zmysłowych następuje bez fizycznego kontaktu z przedmiotem poznania — na sposób wyobrażeniowy. Nieuzasadnione jest więc tutaj posiadanie organów zmysłowych.[15]

Przedstawione wyżej stanowisko preferuje tożsamość „vis cogitativa” z władzą intelektualną, tożsamość czynności z władzą, która jest podmiotem tych czynności, utożsamienie pojęcia ze „species expressa”, a także przekonanie, że prawda nie zachodzi realnie bez poznania, a więc pogląd wyznaczający pierwszeństwo poznania przed bytowaniem.

Komentarz św. Tomasza został również odczytany w metafizycznych ujęciach realistycznych, charakteryzujących się pierwszeństwem bytowania przed poznaniem i stanowiących drugie, poza wymienionym wyżej, stanowisko w kwestii interpretacji tekstu Akwinaty. Występuje tu odróżnienie władz zmysłowych od intelektualnych oraz odróżnienie działań tych władz. Wiąże się ono z koncepcją intelektu poznającego na trzech poziomach: prostego ujęcia, sądzenia i rozumowania. Przedmioty intelektualne są ujmowane przy pomocy intelektu czynnego i możnościowego jako dwóch władz spełniających odrębne funkcje: oddzielanie i poznanie. Intelekt możnościowy przechowuje rozumienia i nie potrzebuje do tego innej władzy.[16]

Komentarz jest także wykorzystywany do wzbogacenia teorii ciała ludzkiego zawartej w innych tekstach św. Tomasza. Przedstawione zagadnienia ukazują, że ciało nie jest abstrakcyjnie oderwane od duszy ożywiającej je, lecz stanowi z nią substancjalną jedność. Dusza wobec tego jest „pryncypium ruchu, celem i formą” ciała. Posługuje się władzami i wyznacza odpowiednie organy cielesne.[17] Tekst Akwinaty służy do: wyjaśnienia procesu dematerializacji wyobrażeń, definiowania duszy człowieka, poznania istoty duszy za pośrednictwem przypadłości, wykazania jej niematerialności, jedyności formy substancjalnej w człowieku, wyznaczania przynależności do gatunku, opisania przebiegu poznania zmysłowego, natury zmysłów, poznania intelektualnego i rozumowego.[18]

[1] Arystoteles, Metafizyka, w: Dzieła wszystkie, tłum. K. Leśniak, t. 2, Warszawa l990, 714.

[2] Podziału tego dokonuje Arystoteles, a za nim św. Tomasz, w rozdziale drugim pierwszej księgi Komentarza (In II de Anima, 1, 1—392). Usilnie odróżnia afekty duchowe od cielesnych i na ich podstawie wyodrębnia dyscypliny naukowe: metafizykę i fizykę. Obie te dziedziny rozważają ten sam przedmiot, lecz w różnych aspektach, ponieważ afekty duchowe i cielesne przynależą jednemu bytowi lub jednej rzeczy. Stąd również dusza jest rozpatrywana w dwóch perspektywach: metafizyce i fizyce. Cały rozdział ma na celu dowieść, że niektóre afekty duszy (wspólne duszy i ciału) stanowią przedmiot filozofii naturalnej, a inne (afekty samej duszy) — przedmiot metafizyki. Tok wypowiedzi św. Tomasza wskazuje na trudny sposób „jawienia się” bytu („causa difficultatis”, „causa necessitatis”). Rozwiązanie trudności o prawdziwym lub fałszywym ujęciu rzeczywistości tym samym wyznacza charakter filozofii bytu. Kłopotliwe jest ujęcie afektów, bo wszystkie wydają się być wspólne duszy i ciału. Konieczność problemu oparta jest na średniowiecznej tezie arabskiej oddzielającej afekty duchowe od ich podmiotu. Dążenia Akwinaty idą w kierunku wykazania niezrozumienia Arystotelesa i nieumiejętności odróżniania tego, co duchowe, od tego, co cielesne. Afekty różnią się między sobą tym, że niektóre są zapodmiotowane w materii zmysłowej, a inne korzystają z materii jako przedmiotu i mogą być bez materii. Pierwszymi zajmuje się fizyka, drugimi — metafizyka. Podział ten ma przełamać platonizm pozornych problemów w odróżnianiu tego, co przynależy ciału, od tego, co jest zapodmiotowane w duszy. Św. Tomasz chce pokazać, że każda trudność w ujęciu bytu ma charakter jedynie poznawczy, a nie bytowy: poznanie nigdy nie jest całościowe, ale zależy od aspektu, w którym ujmuje byt.

[3] In I de Anima,1, 198—236: „In Methaphisice enim primo tractat et considerat communia entis inquantum ens, postea uero considerat propria unicuiqe enti.” Wypowiedź ta ma szczególne znaczenie, gdyż sytuuje metafizykę w realiźmie bytowym, co wynika z podkreślenia aspektu jednostkowości bytu („communia entis”).

[4] In II de Anima, 3, 1—245.

[5] Św. Tomasz, postępując za Arystotelesem, rozpoczyna Komentarz od porządku wiedzy i wskazuje, że występująca hierarchia między poszczególnymi dziedzinami naukowymi jest wyznaczona hierarchią bytu. Celowy jest układ pierwszego rozdziału Komentarza: najpierw nawiązanie do De Animalibus, a później do tekstu Metaphisicae. W pierwszym dziele występuje odniesienie do działania intelektu, jakim jest dzielenie poznanych rzeczy na rodzaje. Na podstawie drugiego tekstu natomiast Akwinata odwołuje się do ujęcia intelektem samego bytu jednostkowego: najpierw intelekt poznaje to, co wspólne w tym bycie, a później — jego własności. Może więc składać i dzielić, czyli ustalać, co jest wspólne wielu rzeczom. Intelekt najpierw przejmuje oddziałujący byt, a później „tworzy” o nim wiedzę składając i dzieląc. Stąd też pierwszą nauką jest wiedza o bycie — metafizyka, a wtórną — wiedza wytworzona przez intelekt — logika. Podobnie hierarchia wiedzy filozoficznej jest uwarunkowana tworzywami bytu. Najpierw są pryncypia, czyli zasady, a później przypadłości szczegółowe. Metafizyka jest pierwszą wiedzą, bo jest najogólniejsza, to znaczy: dotyczy tego, co wspólne. Na niej oparte są inne dziedziny odnoszące się do tego, co w bycie szczegółowe, ponieważ w porządku bytowania nie istnieją przypadłości bez ich podmiotu. Św. Tomasz wyraża tutaj pogląd, że przedmiot metafizyki, jej twierdzenia i ich weryfikacje są wyznaczone przez byt, a nie ustalone myślnie. Również metoda metafizyki podlega sposobowi „jawienia się” bytu (In I de Anima,1, 1—270).

[6] Przedstawiona przez Demokryta atomistyczna koncepcja budowy materii stawiała atomy -niepodzielne i niezmienne cząsteczki na pozycji wewnętrznych tworzyw bytów (cielesnych i duchowych) i nie różniła się zasadniczo od innych materialistycznych systemów filozoficznych prezentowanych w starożytności. Należą do nich poglądy: Talesa, Anaksymenesa, Heraklita, Ksenofanesa i Anaksagorasa, którzy przyjmowali również materialne tworzywa wszystkich rzeczy, także duchowych. Dokonane przez Arystotelesa wyodrębnienie fizyki jako samodzielnej nauki bazowało również na wewnętrznej zasadzie rzeczy ożywionych, jaką jest materia. Współczesna fizyka zajmuje się badaniem „własności materii”, a więc dotyczy przypadłościowego aspektu rzeczy. Poza tym fizyka w ujęciu Arystotelesa była filozofią naturalną, a nie filozofią przyrody. Wydaje się więc, że uznanie systemu Demokryta za „pierwszą materialistyczną teorię” ma charakter czysto werbalny, a nie istotny, zwłaszcza, że właściwie kolejne odkrycia w dziedzinie dziesiejszej fizyki nastąpiły dopiero w XVII wieku (Encyklopedia Powszechna PWN, t. 1, Warszawa 1973, 779—780).

[7] M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Suwałki 1996, 113—119.

[8] M. Gogacz, W sprawie koncepcji historii filozofii, w: „Zeszyty Naukowe KUL” 7/1964/3, 53—57.

[9] P. Milcarek, Teoria ciała ludzkiego, Warszawa 1994, 4—5.

[10] J. Weisheipl, Św. Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, Poznań 1985, 353.

[11] M. Gogacz, W sprawie koncepcji historii filozofii, w: „Zeszyty Naukowe KUL” 7/1964/3, 53—57

[12] Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, t. XLV, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma-Paris 1984 Comissio Leonina, Librairie Philosophique J. Vrin, 1—294.

[13] Komentarz był studiowany przede wszystkim przez P. Chojnackiego — przedstawiciela tomizmu lowańskiego. Stąd charakterystyka tego stanowiska zostanie dokonana na podstawie tekstów wymienionego autora (P. Chojnacki, Filozofia tomistyczna i neotomistyczna, Poznań 1947, 16).

[14] Pogląd ten został sformułowany na podstawie tekstu: In I de Anima,1, 13 według wydania: Sancti Thomae Aquinatis In Aristotelis librum de Anima commentarium, Taurini-Romae 1948 (P. Chojnacki, Teoria poznania, Warszawa 1960, 27).

[15] P. Chojnacki powyższe poglądy sformułował na podstawie: In I de Anima, 1, 13 oraz In III de Anima, 13, 791; 7, 671—699; 2, 595 (Tamże, 29, 35, 73).

[16] The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, Editor in Chief, v. 8, The Macmillan Company & The Free Press, New York, Collier-Macmillan Limited, London 1967, 108: „On the higher level of distinctively human experience, Aquinas found various other activities and powers. These are described in his Commentary on Book III of Aristotle’s De Anima, in the Summa Contra Gentiles, and in Quaestions 84—85 of the Summa Theologiae. The general capacity to understand („intellectus”) covers simple apprehension, judging, and reasoning. The objects of intelection are universal aspects („rationes”) of reality. Since universal objects do not exist in nature, Aquinas described one intellectual action as the abstraction of universal meanings („intentiones”) from the individual presentations of sense experience. The abstractive power is called agent intellect („intellectus agens”). A second cognitive function on this level is the grasping („comprehensio”) of these abstracted meanings in the very act of cognition; this activity is assigned to a different power, the possible intellect („intellectus possibilis”). Thus, there are two quite different „intellects” in Thomistic psychology: one abstracts, the other knows. No special power in required for intellectual memory; the retention of understandings is explained by habit formation in the possible intellect.”

[17] P. Milcarek, Teoria ciała ludzkiego, Warszawa 1994, 123—129.

[18] Komentarz wielokrotnie wykorzystywany jest w tekstach: E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, 265—313, a także M.A. Krąpiec, Ja — człowiek, Lublin 1991.

Rozdział I

Geneza tekstu i problematyki Komentarza

Przedmiotem niniejszej rozprawy jest filozoficzne ujęcie duszy, czyli wskazanie na wyjaśnienie ostateczne duszy w oparciu o poznanie naturalne właściwe człowiekowi, a uwzględniające przyczyny realnie istniejących rzeczy. Bazą dla tego typu rozważań jest między innymi Komentarz św. Tomasza z Akwinu napisany do tekstu Arystotelesa pod tytułem O duszy. Powodem jego wyboru jest nie tylko chęć poszerzenia zakresu filozofii realistycznej, lecz również pogłębienie wrażliwości na rzeczywistość różną od przemyśleń. Traktat wyraźnie pokazuje te różnice, ale wymaga wnikliwego zaangażowania i nieustannej konfrontacji z bytem, ponieważ nieuwaga skutkuje wprowadzeniem myśli w obszar tego, co faktycznie nie istnieje.

Prezentację poglądów na temat duszy zapoczątkuje geneza tekstu komentarza, po której nastąpi przedstawienie historycznego ujęcia problematyki.

1. Geneza tekstu Komentarza

Komentarz św. Tomasza do traktatu O duszy oraz jedenaście pozostałych komentarzy do dzieł Arystotelesa powstało podczas pobytu Akwinaty w Paryżu, gdzie po raz drugi pełnił funkcje mistrza na katedrze teologii dla „cudzoziemców” w latach 1269—73, które uważa się za najbardziej owocne w życiu intelektualnym św. Tomasza. Powszechna jest opinia, według której komentarze są reakcją Akwinaty na szerzący się awerroizm łaciński oraz dominację augustynizmu w zakonach franciszkańskich. Komentarze Awerroesa do dzieł Stagiryty miały swoich zwolenników między innymi w osobach Sigera z Brabancji i Boecjusza ze Szwecji. Podstawowe tezy filozoficzne zostały przez nich sformułowane w trzynastu punktach, z których najważniejsze są dwa. Pierwszy z nich głosi, że jest jeden wspólny intelekt dla wszystkich ludzi, drugi natomiast podkreśla, że dusza człowieka ginie po śmierci wraz z ciałem. Tezy te zostały potępione w 1270 roku przez biskupa Paryża, Stefana Tempier. Wśród franciszkanów natomiast Jan Pecham zwalczał arystotelizm za pomocą trzech tez doktrynalnych dotyczacych Bożego oświecenia, tożsamości władz duszy z jej istotą oraz przyczyn zarodkowych zawartych w materii. Ostatecznie głównym celem ataków Pechama była jedyność formy substancjalnej w materialnych bytach złożonych.[1]

Jednak zasadniczym motywem komentowania dzieł Arystotelesa nie były poglądy awerroistów czy franciszkanów, ponieważ św. Tomasz ustosunkował się do nich jeszcze w czasach swojej młodości, ale sytuacja początkujących nauczycieli wydziału sztuk, którzy odczuwali potrzebę dokładnej interpretacji umożliwiającej zrozumienie i wykładanie filozofii Stagiryty bez popadania w herezję. „(…) Tomasz komentował Arystotelesa, ponieważ dostrzegł w nim apostolskie wezwanie do przyjścia z pomocą młodym mistrzom sztuk; pragnął, by prawidłowo zrozumieli filozofię arystotelesowską, w zgodzie z autentycznym tekstem, a gdzie trzeba — korzystając ze światła wiary. (…) komentarze te posiadają ogromną wartość filozoficzną: odgrywają doniosłą rolę w rozwoju myśli teologicznej Tomasza. W każdym razie trzeba stwierdzić, że Tomasz będąc wówczas u szczytu swojej intelektualnej i duchowej dojrzałości, musiał dostrzegać celowość i konieczność poświęcenia swego bezcennego czasu i energii na napisanie tych komentarzy.”[2]

Wydaje się, że powodem opracowania przez Akwinatę komentarzy do tekstów Arystotelesa były również wyjaśniające ujęcia innych autorów, a zwłaszcza Temistiusza, który pochodził ze szkoły perypatetyckiej. Na podstawie danych zawartych we wstępnych informacjach tekstu krytycznego Komentarza i analizach mediewistycznych wyjaśnień pozostałych komentatorów można stwierdzić, że św. Tomasz posługiwał się parafrazą Temistiusza, tłumaczenie której Wilhelm z Viterbo zakończył 11 listopada 1267 roku, a więc zanim Akwinata napisał swój własny Komentarz do tekstu O duszy.

Praca nad nim rozpoczęła się prawdopodobnie w Italii w 1268 roku, a została ukończona przed drugą podróżą do Paryża w 1269 roku. Wszystkie inne komentarze do pism Arystotelesa napisane zostały później. Św. Tomasz korzystał z tłumaczenia dokonanego przez Wilhelma z Moerbeke w 1268 roku. Do dziś trwa dyskusja co do przekładu „ad instantiam fratris Thomae”.

Grabmann, Mandonnet i Rashdall stoją na stanowisku, że Wilhelm przetłumaczył traktat Stagiryty na wyraźne życzenie mistrza Tomasza. Weisheipl natomiast jest przeciwnego zdania. Sądzi, że Akwinata i autor przekładu nie współpracowali ze sobą, lecz Wilhelm z Moerbeke z własnej inicjatywy podjął zadanie przełożenia traktatu, a św. Tomasz zachęcał go jedynie do kontynuacji i przesłania kopii natychmiast po ukończeniu pracy. Stąd mistrz posługiwał się tym tłumaczeniem jako pierwszy i ostatecznie oparł swój Komentarz na zweryfikowanej przez Wilhelma wersji przekładu.

Dostępne wydania Komentarza dzielą go na trzy księgi, z których jedna stanowi historyczny wykład, a dwie pozostałe — komentujące poglądy św. Tomasza na temat duszy, sformułowane przez samego Stagirytę. Większość mediewistów uważa, że treść żadnej z nich nie była nigdy przedmiotem wykładów szkolnych w Rzymie. Mikołaj Trevet podaje, iż pierwsza księga nie została napisana przez samego Akwinatę, lecz stanowi „reportatio” dokonane przez jego osobistego sekretarza Reginalda z Piperno na podstawie ustnego przekazu. Okoliczności powstania tej księgi ostatecznie podlegają dyskusji, gdyż nie ma pewności, że pierwsza księga Komentarza nie jest owocem któregoś z wykładów mistrza Tomasza zwłaszcza, że pogląd ten ma również swoich zwolenników.

W przeciwieństwie do części pierwszej, księgi druga i trzecia stanowią „ordinatio” napisane przez samego Akwinatę. Wskazują na to najwcześniejsze dostępne katalogi: Bartłomieja z Kapui oraz katalogi praskie. Od strony merytorycznej części te zawierają syntetyczny zespół wyjaśnień obejmujący swoim zasięgiem poglądy samego Arystotelesa na temat duszy.

Każda z ksiąg Komentarza została podzielona na lekcje („lectio”) lub rozdziały („capitulum”) oddzielające poszczególne partie wyłożonych poglądów, przy czym kolejna lekcja nie ma charakteru zupełnie odrębnej myśli, lecz tematycznie kontynuuje poprzednią. Przejrzystość i czytelność wykładu została podyktowana wyszczególnieniem akapitów w każdym z rozdziałów. Wzajemne podporządkowanie fragmentów tekstu jego większym częściom daje w efekcie postępującą i wyczerpującą odpowiedź na zadany temat.[3]

Komentarz w wersji krytycznej został opracowany na podstawie dobrze przechowanych 60 manuskryptów, które stanowią znaczną część tekstu, oraz 30 fragmentów. Zweryfikowany przekład Wilhelma z Moerbeke obejmuje 250 manuskryptów. Aparat krytyczny uwzględnia rozbieżności między wersją paryską a wersją italską w odniesieniu do 13 fragmentów pierwszej księgi Komentarza oraz 7 fragmentów księgi drugiej. Do właściwego tekstu Komentarza zostały dołączone dwa aneksy: De Sensu respectu singularium oraz De natura luminis. Suplementy te były rozpowszechniane niezależnie od właściwego dzieła, choć stanowią kolejno jego 12 i 14 rozdział księgi drugiej.[4]

2. Geneza problematyki Komentarza

a. Poglądy starożytnych filozofów przyrody

Część pierwsza Komentarza poświęcona problematyce historycznej pełni również funkcje metafizyczne, ponieważ sprowadza się do ustalenia przypadłościowych działań zapodmiotowanych w istocie duszy, czyli przedstawienia jej natury. Przegląd koncepcji poszczególnych autorów nie ogranicza się do dowolnego wykładu, lecz zawiera sprecyzowane odpowiedzi na temat tworzywa rzeczy.

Pierwszy filozof — Tales z Miletu w swoich rozważaniach posługuje się obserwacją zjawiska ruchu lokalnego i przestrzennego, jaki zachodzi we wszystkich rzeczach żywych. Stąd działanie duszy sprowadza się do tego, co w największym stopniu porusza coś drugiego różnego od siebie. Tworzywem rzeczy, które nie są duszą, jest woda jako podstawowy pierwiastek podtrzymujący, a nawet dający życie, gdyż cechą każdego nasienia jest wilgotność. Sama zaś istota duszy znajduje się w takich elementach prostych, jak powietrze i ogień, przy czym pierwiastki te tworząc świat, dają mu życie i zajmują pozycję Boga, czyli duszy wszechświata. Cechuje ją większa nieśmiertelność i doskonałość niż pozostałe dusze, które wiążąc się w mieszaninę tworzyw konstytuują rzeczy ożywione („animal”). Dusza świata nie występuje w całym świecie, lecz tylko w jego części. Podobnie dusze ożywiające ciała posiadają w niektórych swoich częściach powietrze i ogień, a w innych nie.[5]

Rozumienie duszy dokonane przez Talesa sprowadza jej istotę do poziomu przypadłości ruchu, gdyż dusza jest tym, co najbardziej się porusza, oraz przyczyn celowych, takich jak powietrze i ogień, które filozof ten nazywa elementami i umieszcza wewnątrz duszy. Autor tej koncepcji jest pierwszym monistą, a jednocześnie i panteistą utożsamiającym tworzywo boskie z zasadą pozostałych rzeczy. Nie bierze pod uwagę konsekwencji tezy odniesionej do ruchu jako podstawowego pryncypium duszy, ponieważ nie jest ona jedyną zasadą poruszającą. Podobne funkcje spełnia „magnez przyciągający opiłki żelaza”, a przecież nie ma duszy. Poglądy odniesione do Boga jako duszy wszechświata wyrażają się faktycznie w stanowisku, że część świata pozbawiona jest duszy, a więc i nieśmiertelności, a co za tym idzie powietrza i życia. Również rzeczy ożywione korzystające z duszy Boga nie są w pełni żywe, ponieważ niektóre z ich części nie zawierają powietrza. Tales nie wyjaśnia, dlaczego proste struktury powietrza, skoro są doskonalsze i nieśmiertelne, nie tworzą rzeczy żywych, ale czynią to dopiero w uboższej mieszaninie. Nie podejmuje także problemu faktycznej natury Boga, którego przecież nie odczuwamy przy pomocy zmysłów, oraz różnorodności żywych rzeczy, która w nich występuje.

Bardziej radykalne stanowisko na istotę duszy prezentuje Hippon. Za podstawowe tworzywo wewnętrznie konstytuujące duszę uznaje wodę. Pogląd ten jest najprawdopodobniej wynikiem obserwacji i przemyśleń na temat roli wody w życiu wszystkich rzeczy żywych. Jego konsekwencją jest więc teza o materialności duszy, identyczności bytów i — podobnie jak u Talesa nieśmiertelności ciał, gdyż rozumiana w powyższy sposób dusza nieustannie mogłaby być dostarczana do ciała.[6]

Według Diogenesa podstawowym tworzywem rzeczy i duszy jest powietrze, ponieważ jest ono najsubtelniejsze z ciał i najbardziej ruchome. Dusza poznaje wszystkie rzeczy na zasadzie podobieństwa strukturalnego: jest złożona z pryncypiów tych rzeczy. Teoria Diogenesa nie ma potwierdzenia w rzeczywistości. Jedno wspólne tworzywo bytów wprowadza w monizm zacierający różnicę między duszą a rzeczą posiadającą duszę. Następuje utożsamienie władzy poznania realnego bytu z jego istotą.

Pośrednikiem między powietrzem a wodą jest para, która w opinii Heraklita stanowi fundamentalny żywioł rzeczy. Jest najbardziej oddalona od tych przeciwieństw, ponieważ nieustannie podlegają one zmianie. Zasadę duszy stanowi również para, a jej natura jest niecielesna i „płynąca”.

Pogląd Heraklita nie wprowadza zasadniczych zmian w rozumieniu duszy przedstawionym w powyższych ujęciach. Nadal dominuje teza o wspólnym tworzywie rzeczy i braku różnic między nimi. Charakterystyczne jest uznanie pary za żywioł niecielesny, aczkolwiek odczuwalny przecież zmysłowo. Tę wypowiedź można określić relatywizmem strukturalnym lub bytowym, gdyż nie ulega wątpliwości, że w rozumieniu Heraklita para wodna bez przerwy podlega zmianom, a więc pryncypium rzeczy ma naturę dynamiczną, a w dalszej konsekwencji niemożliwą do prawdziwego poznania. Jego stanowisko zakłada także nieustanne podmiotowanie działań przez duszę.

Alkmajon uważa, że dusza jest nieśmiertelnym ciałem niebieskim i boskim, jak księżyc i słońce. Fundament tego zdania stanowi przekonanie o najdoskonalszym ruchu duszy. W tej sytuacji łatwo postawić pytanie, na które Alkmajon nie udzielił odpowiedzi: w jaki sposób wytłumaczyć różnice zachodzące między bytami, jeżeli wspierają się na tym samym podłożu? Zapewne w tej koncepcji byłyby to odróżnienia przypadłościowe wskazujące na mechaniczne połączenie struktury złożonej z duszy i ciała, co nie tłumaczy różnorodności typów istot (ludzie, zwierzęta, rośliny) i różnic na poziomie poznania w przypadku bytów odczuwających zmysłowo i poznających intelektualnie. Biorąc jednak pod uwagę boską naturę duszy analogiczną do słońca i księżyca poznanie nie byłoby w ogóle możliwe.

Na temat duszy Kritias mówi, że jej strukturę konstytuuje krew ze względu na funkcje poznawcze zmysłów, w których jest ona zawarta. Nastąpiło tu sprowadzenie duszy do substancji materialnej, a następnie utożsamienie jej z władzami zmysłowymi. Koncepcja ta w kwestii struktury duszy przypomina stanowisko Talesa i Hippona, jest jednak bardziej niż one ograniczona, bo choćby ze względu na zjawisko naturalnego krzepnięcia krwi w ciele zakłada śmiertelność duszy i ciała.[7]

Demokryt wyprowadza naturę duszy z pierwiastka najbardziej ruchomego, którym jest — jego zdaniem — ogień. Uznaje duszę za pryncypium poznania i poruszania. Zasadami wszystkich rzeczy są niepodzielne i nieskończone ciała nazywane przez filozofa atomami, które różnią się między sobą kształtem, położeniem i porządkiem. Najdoskonalsze są atomy okrągłe, ponieważ nigdy nie spoczywają, lecz znajdują się w nieustannym ruchu. Istotę duszy więc stanowią wiecznie poruszające się atomy o naturze ognia, który z racji swojego ruchu jest najbardziej subtelnym i aktywnym tworzywem. Demokryt dodaje, że dusza tak ustrukturowana porusza się sama przez się i tym samym ruchem porusza ciało.

Św. Tomasz dokonuje porównania tej koncepcji do drewnianej rzeźby bogini Wenery, która poruszała się pod wpływem zawartego wewnątrz niej płynnego srebra. Krytyka Akwinaty polega na pokazaniu, że dusza jest nie tylko przyczyną ruchu, lecz i spoczynku. Poza tym ruch duszy jest dobrowolny, a nie mimowolny, jak w przypadku opinii Demokryta. Św. Tomasz widzi podobieństwo między tym poglądem a stanowiskiem Ksenokratesa, zdaniem którego dusza jest punktem zajmującym położenie, czyli niepodzielną ilością poruszającą samą siebie.

W toku dalszych swoich wypowiedzi Demokryt utożsamia duszę z intelektem po to, żeby z kolei sprowadzić go do zmysłu i ciała. Podobnie jak wymienieni starożytni filozofowie sądzi, że władze są tym samym co dusza i wszystkie jej części sprowadzają się do jednej, która również tutaj jest zasadą materialną. Nie dostrzega różnicy między poszczególnymi działaniami duszy: poznaniem i poruszaniem.[8]

Ciała okrągłe o naturze ognia zostały uznane za tworzywo rzeczy również w koncepcji Leucypa. Zauważył on jednak, że byty żywe, oprócz ruchu miejscowego, wykonują ruchy nazywane oddychaniem. Polegają one na nieustannym przyjmowaniu i usuwaniu z ciała okrągłych tworzyw oraz gwarantują życie. Leucyp wskazuje więc na różne odmiany ruchu, które dokonują się w poziomie ciała. Jego materialistyczna koncepcja duszy nie pozwala jednak odróżnić ich od działań ściśle duchowych.[9]

Na powyższy temat wypowiedziała się również grupa etyków skupiona wokół Pitagorasa. Niektórzy z nich postanowili przyjąć tezę, że nieskończone i niepodzielne cząsteczki — atomy podlegają sile poruszającej je i tę siłę nazwali duszą. Sądzili również, iż ruchy poszczególnych ciał pochodzą od duszy świata, która jest złożona z liczb mających harmoniczne proporcje, czyli proporcje muzyczne. Stanowisko swoje oparli na tezie, że dusza może powodować harmoniczne ruchy. Poglądy pitagorejczyków dopełnia teza o przypadkowym połączeniu duszy i ciała. Stanowisko takie nie wyklucza zespolenia „ciała słonia i duszy muchy”.

Św. Tomasz wykazuje niesłuszność tej tezy na podstawie faktu, że każde szczegółowe ciało ma właściwą sobie formę i gatunek, dusza natomiast kształtuje ciało na miarę siebie. Przedstawione rozważania na temat duszy wydają się odbiegać od poprzednich ujęć w kwestii jej wewnętrznego tworzywa. Dotyczy to przede wszystkim uznania siły lub mocy oraz liczby za pryncypium konstytuujące duszę. Wypowiedź ta wprowadza bowiem dualizm materii i kształtu, ponieważ określona liczba nadaje materii odpowiednią formę, na przykład: jedynce przyporządkowany jest punkt. W odróżnieniu od poprzedników przyjmuje wielość tworzyw ze względu na różnorodność liczb. Stanowisko mechanicznego scalenia dowolnej duszy i jakiegokolwiek ciała nie tłumaczy stałości gatunków i współpracy duszy z ciałem w przypadku poruszania motywowanego wolą czy poznania intelektualnego, które korzysta z doznań zmysłowych jako swoich przedmiotów.[10]

Zdaniem Anaksagorasa intelekt jest podstawową zasadą poruszania i jako taki stanowi istotę duszy. Sam w sobie jest pryncypium nieruchomym i przyczyną dobrych działań. Charakteryzuje go: prostota (wyklucza różnicę co do istoty), niezmieszanie (wyklucza kompozycję z innych pryncypiów) i czystość (wyklucza dodanie do czegoś). Konsekwencją powyższej tezy jest umieszczenie intelektu wewnątrz duszy, a więc nieustanne poznawanie prawdy, które wypływa z jej natury. Mimo to Anaksagoras stawia pierwszy krok w kierunku odróżnienia istoty duszy od przypadłościowych „dobrych działań” dokonywanych przez jej władze, choć domagają się one nie tylko sądu intelektu, ale i pożądania woli. Jest to jednocześnie koncepcja, która przyjmuje zasadę niematerialną za pryncypium duszy.[11]

Empedokles prezentuje pogląd, zgodnie z którym dusza w swojej strukturze zawiera cztery czynniki materialne: wodę, ogień, powietrze i ziemię oraz dwa pryncypia formalne: przyjaźń i nienawiść. Jedynie Bóg nie posiada w sobie nienawiści, ponieważ jest ona powodem niszczenia. Między tworzywami materialnymi zachodzą pewne proporcje, dzięki którym rzecz z nich złożona posiada określoną formę nazywaną harmonią i przejawia jedność. Dusza jest zasadą poznania, gdyż złożona ze wszystkich tworzyw może je poznać. Wola natomiast korzysta z dyspozycji ciał niebieskich i zachęca do działania w teraźniejszości.

Akwinata przeciwstawia się twierdzeniu, że dusza jest harmonią, czyli proporcją współzmieszania, ponieważ każda harmonia domaga się kilku proporcji odpowiadających różnym częściom zlokalizowanym w jednym ciele. Zachowanie harmonii pociąga więc za sobą współistnienie pewnej ilości dusz przynależących poszczególnym częściom ciała. Dusza nie jest zatem harmonią i proporcją, ponieważ terminy te wzajemnie się wykluczają prowadząc do sprzecznych wniosków.

Krytyka św. Tomasza obejmuje również tezę Empedoklesa, według której jedna z formalnych zasad rzeczy — przyjaźń jest przyczyną zjednoczenia pierwiastków materialnych. Zarzut Akwinaty sprowadza się do uwagi, iż w każdym zjednoczeniu jest jakaś proporcja, która — zgodnie z sugestią Empedoklesa — powinna być sharrmonizowana. Przyjaźń jednak nie jest zasadą łączenia elementów w sposób harmoniczny, lecz dowolny, a więc dusza złożona z pierwiastków materialnych scalonych przyjaźnią nie zawsze jest harmonią. Przyjęcie tezy o możliwości poznania wszystkich rzeczy pod warunkiem strukturalnego złożenia duszy z ich tworzyw sprowadza się — zdaniem św. Tomasza — do stwierdzenia, że podobieństwo rzeczy znajduje się w duszy ze względu na właściwy, czyli cielesny sposób ich bytowania. Niesłuszność tego poglądu Akwinata wykazuje przez wyróżnienie w bytach cielesnych nie tylko elementów, lecz również proporcji współzmieszania i powodu. Przykładowo św. Tomasz podaje, że w skład kości wchodzą: dwie części ziemi, jedna część powietrza, jedna część wody i cztery części ognia. Z większego uczestnictwa ognia kość jest biała, a z powodu podwojonej ilości ziemi — sucha.[12]

Arystoteles, a za nim św. Tomasz podają, że definicja naturalna, jaką jest przytoczona definicja kości, powinna zawierać przyczynę materialną, formalną i celową określanej rzeczy. W przypadku wytworu jego celem jest wymyślone zadanie, jakie ma spełniać. Definicja kości zawiera przyczynę celową różną od pomyślanego celu twórcy, ponieważ dotyczy realnego bytu cielesnego. Akwinata określa ją terminem „ratio”, przez który należy rozumieć „powód” kości, czyli przyczynę, która zmusza do takiego wewnętrznego konstytuowania się istoty kości, aby uprzyczynowała przypadłości bieli i suchości. Jeśli w duszy są tylko cielesne pierwiastki, to nie poznaje ona ich proporcji i powodu, z czego wynika, że poznanie rzeczy nie jest możliwe. Akwinata poddaje w wątpliwość powyższą tezę, także ze względu na to, że dusza poznając różne rodzaje bytów (substancje, przypadłości i relacje), sama powinna być nimi, a tak nie jest.[13]

Św. Tomasz podkreśla, że odczuwanie i poznanie dokonują się przez przeciwieństwo, a nie przez podobieństwo, jak chce Empedokles. Ponadto niektóre „części” są w człowieku, a niczego nie poznają, na przykład: włosy, paznokcie i nerwy. Jeżeli poznanie odbywa się na zasadzie podobieństwa, to Akwinata stwierdza, iż Bóg jest pozbawiony poznania czynnika zniszczenia — nienawiści, co pociąga za sobą ograniczoną wiedzę boską w stosunku do bytów niższych, które takie poznanie posiadają. Wynikiem rozważań Empedoklesa jest również teza, według której wszystkie rzeczy mają duszę, gdyż są złożone z elementów. Stanowią one przeciwieństwa, które winny być łączone przez jakiś czynnik w duszy, a ten z kolei byłby od niej wcześniejszy. Takiego pierwiastka autor nie wymienia, a tylko podkreśla, że pierwszymi tworzywami rzeczy są elementy. Kolejny zarzut św. Tomasza jest skierowany przeciw opinii, że w duszy są jedynie takie właściwości jak odczuwanie i poznanie. Jest wiele takich rzeczy, które nie doznają, a jednak żyją i mają duszę (dla przykładu: rośliny). Zatem teza ta nie jest prawdziwa.[14]

Sformułowany przez Empedoklesa pogląd o poznaniu w dalszych konsekwencjach prowadzi do utożsamienia zmysłu z przedmiotem poznania zmysłowego, z czego wynika, że zmysł może odczuwać bez doznania z zewnątrz. Koncepcja Empedoklesa bardzo wyraźnie odróżnia tworzywa materialne rzeczy od czynników formalnych. Dusza w tym ujęciu jest w swojej strukturze zespołem elementów cielesnych współzmieszanych z pierwiastkami niematerialnymi. Wszystkie działania, jak poznanie czy odczuwanie, są wynikiem wewnętrznych czynności duszy, wyznaczonych zasadą poznania rzeczy za pomocą swoich elementów strukturalnych. Utożsamienie władz duszy z jej istotą prowadzi do zanegowania rzeczy zewnętrznych jako jej przedmiotów poznawczych.

b. Koncepcja duszy według Platona

W systemie Platona zaprezentowanym w dialogu „Timajos” istotę duszy człowieka stanowią dwa pierwiastki: to samo („idem”) i różne („diversum”), które kolejno odpowiadają tworzywu niematerialnemu, ponieważ nie podlega ono zmianom, jest proste i „zawsze w ten sam sposób się ma”, oraz tworzywu materialnemu przyjętemu ze względu na zmiany i podziały, jakie w nim zachodzą. Pryncypia te nie stanowią jednak dwóch odrębnych części duszy, lecz są pośrednikami wskazującymi na status duszy rozumnej wśród dusz gatunkowo od niej różnych. Platon wyraża to porównanie w następujący sposób: „natura duszy rozumnej wśród (rzeczy) wyższych i zupełnie niematerialnych jest niższa i mniej ważna, a wśród materialnych i niższych jest znakomitsza i wyższa”.

Uznając wymienione pierwiastki za tworzywa duszy Platon hołduje zasadzie przyjmowanej przez jego poprzedników: „podobne poznaje się przez podobne”. Zgodnie z nią funkcja poznania gatunków i rodzajów przypada tworzywu niematerialnemu, które jest również nazywane pierwiastkiem identyczności, natomiast poznanie różnic i przypadłości należy do tworzywa materialnego ujmującego „inność”. Platon wyraził również pogląd, że przyczynami rzeczy są liczby. Zauważył, że pojęcia, które powstają na drodze abstrakcji intelektualnej wielu cech rzeczy szczegółowych, charakteryzują się bytowaniem niezależnym od zmysłowo dostrzegalnych przypadłości fizycznych, całkowicie od nich oddzielonym i nieprzerwanie trwającym. Platon mówił, że są „subsystencjami przez się i w akcie”. Pojęciom przypisał bowiem doskonały sposób bytowania.[15]

W zależności od „ilości” posiadania pierwiastka niematerialności przedmioty poznania podzielił na trzy grupy, z których najwyższą stanowią powszechniki oddzielone („universalia separata”), czyli przedmioty czysto intelektualne, niższą — przedmioty matematyczne („mathematica”), a najniższą — przedmioty poznania zmysłowego („sensibilia”). W ten sposób powszechnikom odpowiadają subsystencje, które Platon nazwał ideami i substancjami oddzielonymi, pojęciom matematycznym — gatunki, a przedmiotom zmysłowym — rzeczy szczegółowe. Substancje oddzielone i idee różnią się od matematycznych gatunków, ponieważ idei przysługuje gatunek sam w sobie, natomiast każdy gatunek matematyczny zawiera rzeczy, których liczba jest zróżnicowana. Idea dobra odnosi się więc do dobra samego w sobie, które nie jest ograniczone czy podporządkowane jakiejś konkretnej rzeczy, zaś gatunek dobra obejmuje wiele rzeczy szczegółowych: dobrego człowieka, dobrego konia, dobry humor i inne.

Platon twierdzi też, iż idee i substancje oddzielone są przyczynami rzeczy poznawalnych zmysłowo. Są one złożone z liczb, wśród których podstawowe to: jedynka i dwójka. Mają one rangę przyczynowania rzeczy poznawalnych zmysłowo, ponieważ stanowią ich pryncypia. Zgodnie z tym dusze oddzielone i idee są przyczynami dusz zmysłowych. Działania każdej takiej duszy pochodzą od władz zapodmiotowanych w istocie, którą stanowią liczby. Do podstawowych władz i działań duszy należą: intelekt („intellectus”), wiedza („scientia”), mniemanie („opinio”) i zmysł („sensus”).

Intelekt ma naturę jedności, ponieważ jego strukturę metafizyczną stanowi idea jedności, na której wspiera się działanie intelektualne, czyli ujęcie jednego w jednym „ruchu” intelektu. Naturą władzy, która została przez Platona nazwana wiedzą, jest podwójność. Wskazuje na nią działanie tej władzy polegające na przechodzeniu od przesłanek do konkluzji, czyli od jednego do drugiego. Istotą mniemania jest potrójność, gdyż działanie tej władzy polega na powiązaniu przesłanek z dwoma wnioskami. Natura poczwórności przysługuje zmysłowi, który jest władzą porównaną do piramidy o czterech kątach, ponieważ dotyczy ciała i obejmuje działania poszczególnych zmysłów. Każda liczba składa się z elementu formalnego i materialnego, czyli z jednego i dwóch. Te elementy są nierówne i im przysługują cechy niepodzielności jedności, a więc identyczność i skończoność, oraz równe, którym przypisuje się różnorodność i nieskończoność.

Podstawą do wyróżnienia tych pierwiastków są dwa porządki liczb powstałe pod wpływem dodawania do jedności kolejnych liczb nierównych, czyli nieparzystych, oraz liczb parzystych. W wyniku tych działań otrzymuje się układ liczb kwadratowych, które charakteryzują regularne kształty, oraz układ liczb dowolnych odpowiadających figurom o zróżnicowanej budowie. W liczbach są różne i nieskończone proporcje. Mogą one mieć charakter harmoniczny i nieharmoniczny. Proporcje zawierające harmonię, czyli muzyczne, zachodzą między następującymi liczbami: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27.

Odniesienie wykładu na temat liczb do duszy Platon rozpoczyna od wyróżnienia duszy świata, która „naśladuje” dusze niższe. Wszystko to bowiem, co dotyczy duszy świata, odnosi się również w pewien sposób do dusz niższych. Przez odczytanie natury tych dusz pośrednio następuje rozważanie natury duszy świata. Substancja duszy zajmuje środkowe miejsce między substancjami wyższymi, które zawsze charakteryzuje stałość, a substancjami cielesnymi zawierającymi ruch i zmienność. Dusza więc jako pośrednia między nimi składa się z elementów bytów wyższych — liczb nierównych i pierwiastków rzeczy cielesnych — liczb równych.

W przeciwieństwie jednak do pozostałych rzeczy duszę komponują liczby posiadające harmoniczne proporcje, ponieważ — zdaniem Platona — dusza ma upodobanie we wszystkim, co sharmonizowane, czyli w dźwiękach czy kolorach, które pochodzą od przedmiotów zmysłowych. Świadczy to o dążeniu duszy do tego, co jej podobne i współnaturalne.

Ta zasada dotyczy również poznania, które wyznaczone zostało złożeniem duszy z dwóch porządków liczb: podwójnego i potrójnego. Pierwszy z nich zawiera liczby pomnożone przez dwa, natomiast drugi — liczby pomnożone przez trzy. Porządki te jednak jednoczą się, ponieważ liczby, które należą do linii potrójnych wynikają z tych, które są w linii podwójnych i odwrotnie. Wszystkie działania odbywają się na tych samych liczbach. Z tego powodu zostały przez Platona nazwane krążeniem. Oprócz prostego odniesienia do swojego przedmiotu, intelekt dokonuje więc również refleksji nad samym sobą. W duszy rozumnej następuje niby krążenie liczb nierównych i równych, o ile intelekt poznaje pryncypia tej samej i różnej natury.[16]

Św. Tomasz podejmuje polemikę z Platonem w odniesieniu do powyższych tez na temat duszy. Nie zgadza się z poglądem, że intelekt jest jeden, niezmienny, jest pewną wielkością ilościową i krążeniem. Uważa, że każdą władzę, którą jest również intelekt, poznaje się po aktach przez nią spełnianych, a akty z kolei są nam znane ze względu na przedmioty, które ujmują. Chcąc więc poznać naturę intelektu należy odnieść się do przedmiotów, które są przez niego rozumiane. Akwinata mówi o nich, że „nie są jednym jak wielkość albo ciągłość, lecz tak jak liczba”. Przez wielkość i ciągłość należy tu rozumieć pewną niepodzielność odniesioną do rzeczy cielesnych, natomiast liczbę stanowi ciąg następujących po sobie działań intelektu polegających na przechodzeniu od jednej przesłanki do drugiej. Św. Tomasz wyprowadza więc wniosek, iż intelekt jest niepodzielny, ale nie jako rzecz cielesna, lecz jako niematerialna władza duszy, która ma zdolność ujmowania pierwszych zasad bytu.[17] Nie jest również ciągły jak wielkość fizyczna, lecz jak liczba, ponieważ jego działanie polega na poznawaniu jednej rzeczy po drugiej, czyli stopniowym przechodzeniu od przesłanek do wniosków.

Akwinata, nie zgadza się również ze stwierdzeniem Platona, że intelekt rozumie swój przedmiot przez dotknięcie postaci intelektualnych, a nie przez ich przejęcie. To dotknięcie nazywa krążeniem. Intelekt, który jest wielkością fizyczną i kołem, może poznawać cały, jedną swoją częścią, liczne części punktowe przedmiotu lub części ilościowe.

Gdy cały intelekt rozumiałby przez dotknięcie, nie byłby wielkością i kołem, ponieważ jego działanie musiałoby polegać na przechodzeniu od punktu do punktu. Jeśli rozumiałby przez jedną część, pozostałe byłyby zbędne. Rozumienie przez dotknięcie licznych części w przedmiocie spowodowałoby nieskończenie długi proces rozumień, co w konsekwencji uniemożliwiłoby poznanie. Podobna sytuacja występuje w przypadku poznania przez intelekt wszystkich części ilościowych w przedmiocie. Ostatecznie każda z tych części byłaby rozumiana tak samo, a poznanie ich nigdy by się nie zakończyło.

Na podstawie tych rozważań św. Tomasz wnioskuje, iż intelekt dotyka tylko raz swojego przedmiotu i nie stanowi wielkości w odniesieniu do wielu przedmiotów intelektualnych.[18]

Dyskusja przeprowadzona z Platonem obejmuje zagadnienie niepodzielności intelektu. Przyjęcie tej tezy tłumaczy poznanie rzeczy niepodzielnych i podzielnych. Rozumienie tych drugich dokonuje się na drodze abstrakcji tego, co podzielne. Stanowisko Platona, który uważa intelekt za podzielny, nie wyjaśnia poznania rzeczy niepodzielnych. Platon stara się wyjaśnić, w jaki sposób przebiega poznanie, stosując porównanie intelektu do poruszającego się koła, a ruchu koła do krążenia, czyli poznania intelektualnego.

Akwinata dowodzi, iż poznanie intelektualne nie jest krążeniem, ponieważ ruch kołowy nigdy się nie kończy, bo nie można w nim wyróżnić granic: początku ani końca. Działanie intelektu ma zasadę i cel poznania, co wskazuje na brak tożsamości między krążeniem a poznaniem intelektualnym. Celem poznania praktycznego jest bowiem konkretne dzieło, natomiast celem poznania teoretycznego, wyrażonego w definicjach lub dowodzeniach, jest najogólniejszy rodzaj i najszczególniejszy gatunek oraz konkluzja. Przez krążenie Akwinata rozumie taki ruch, który powtarza się w takiej samej ilości wielokrotnie. Uznanie poznania intelektualnego za krążenie pociąga za sobą tezę, że intelekt wiele razy rozumie to samo, ponieważ wielokrotnie dotyka tego samego. Poznanie jednak nie dotyczy stale tych samych przedmiotów. Nie jest więc krążeniem.

Poznanie intelektualne, które Platon nazywa inteligencją, może być porównane raczej do spoczynku niż ruchu. Św. Tomasz wyraża tutaj tezę, że mądry jest ten człowiek, który siedzi i odpoczywa, a nie ten, który nieustannie się porusza. Ludzie, którzy mało odpoczywają, trudniej stają się mądrzy. „W spoczynku i siedzeniu dusza staje się mądra i wiedząca”. Przedmiotem dyskusji z Platonem jest również przekonanie, zgodnie z którym szczęście duszy polega na rozumieniu. Św. Tomasz twierdzi, że szczęście jest doskonałością i ostatecznym celem duszy. Ruch kołowy natomiast jest działaniem mimowolnym i niezgodnym z naturą. Wobec tego niemożliwe jest, żeby rozumienie duszy było ruchem, skoro jest jej szczęściem.

Platon głosi pogląd, według którego dusza ze swojej natury nie jest zjednoczona z ciałem. Złożenie z elementów, a później otoczenie i połączenie z substancją cielesną nie jest dobrowolne, lecz dokonuje się na drodze przymusu. Akwinata wnioskuje, że dusza, która wbrew swojej naturze jest zespolona z ciałem, nie może oddalić się, kiedy chce i w ten sposób jest umęczona. Nie wydaje się jednak, żeby dusza połączona z ciałem była przez nie w jakiś sposób umniejszona lub ponosiła z tego powodu szkody. Platońska koncepcja duszy została oceniona przez Arystotelesa i św. Tomasza jako jednostronna, ponieważ dotyczy duszy, która jest w ciele i je porusza, ale niczego nie mówi na temat natury samego ciała i związku, jaki zachodzi między duszą a ciałem, gdy są ze sobą zjednoczone. Stanowisko autora Komentarza w kwestii tego zespolenia opiera się na tezie, że dusza nie może być oddzielona od ciała, jeśli dany jest jej z natury jakiś sposób posiadania „części”, które można w niej wyróżnić ze względu na działanie poszczególnych części ciała. Władze duszy są bowiem aktami ciała na poziomie wegetatywnym i zmysłowym. Wzajemne powiązanie duszy z ciałem w tych dwóch aspektach nie przesądza jednak o ścisłym ich związku i nie wyklucza przyjęcia „części” duszy oddzielonej od ciała.[19]

Koncepcja duszy przedstawiona przez Platona sprowadza się do kilku zasadniczych tez, które występowały wcześniej u filozofów kształtujących poglądy na temat duszy. Mają tu miejsce dociekania natury duszy, które ograniczają ją do pryncypium ruchu i poznania. Struktura ontyczna duszy została potraktowana dualistycznie ze względu na wyróżnienie w niej dwóch różnych pierwiastków, które nazywają się liczbami i są złożone z elementu materialnego i niematerialnego. Szeroko omówiony aspekt poznania świadczy o przyznaniu intelektualnej władzy duszy pozycji samej jej istoty. Intelekt, uznawany przez Platona za wielkość fizyczną, podmiotuje działanie o charakterze krążenia, czyli refleksji nad samym sobą. Nasuwa się więc wniosek, że materialna w swojej naturze władza jest przyczyną nieproporcjonalnych do siebie aktów niematerialnych.

Odrębne zagadnienie metafizyczne stanowi wyróżnienie nowej kategorii myślnych bytów idealnych, które konstytuują rzeczy poznawalne zmysłowo. W tym przypadku idee i dusze oddzielone są przyczynami dusz przysługujących rzeczom odczuwalnym zmysłowo, co bardziej niż pozostałe tezy wprowadza w idealizm, a nawet w monizm. Koncepcja duszy złożonej z liczb harmonicznych nie wyjaśnia zróżnicowania istot, a więc i różnic przypadłościowych odnoszących się do poszczególnych bytów tego samego gatunku. Wyraźne granice usilnie przeprowadzone między substancją cielesną a duchową są powodem mimowolnego zespolenia duszy z ciałem, a w związku z tym narzucają orfickie i pitagorejskie wierzenia co do wcielenia duszy w ciało za popełnione zło.

c. Stosunek Arystotelesa do opinii poprzedników

Stagiryta odwołuje się do poglądów filozofów poprzedzających go, ponieważ sądzi, że opinie prawdziwe można uznać za pomocne i przejąć je, natomiast fałszywych należy się wystrzegać. Po historycznym wykładzie tematyki duszy przystępuje do weryfikacji poszczególnych tez wykazując ich słuszność lub krytykując błędy. Na podstawie oceny przytoczonych stanowisk i w oparciu o uzgodnienie ich z realnym bytem kształtuje własną koncepcję duszy.

Arystoteles uważa, że wszyscy starożytni filozofowie uznają duszę za przyczynę poruszania lub poznania. Są zgodni co do tego, iż jest złożona z jednego lub wielu pryncypiów. Tezy te są oparte na przekonaniu, że prawdę w sensie teoriopoznawczym, a także metafizycznym wyznacza podobieństwo rzeczy poznanej do poznającego. Doprowadziło to do wniosku, że rzecz poznana w pewien sposób musi być w poznającym. Należy podkreślić, że warunkiem poznania jest występowanie pryncypiów rzeczy poznanej w istocie poznającego, przy czym tworzywa będące w duszy są wspólne wszystkim rzeczom. Arystoteles uważa, iż jego poprzednicy nie potrafili wyjaśnić, „dlaczego rzecz jest w intelekcie, w oku, w wyobraźni i w samej sobie”.

Źródła różnic w filozoficznym rozważaniu o naturze duszy dotyczą substancji i ilości pryncypiów. Wyróżnia się zasady cielesne (wodę, ogień, powietrze i ziemię), niecielesne (liczby i idee) oraz mieszane (poznawalne zmysłowo i oddzielone od materii). Wśród pojedynczych składników, jakie przyjmowano, nigdy nie występowała ziemia. Tworzywem rzeczy jest pierwiastek najsubtelniejszy i najbardziej ruchomy o zdolnościach poznawania zasad o podobnej naturze. Poglądu tego nie popiera jedynie Anaksagoras przyjmujący intelektualną, nieczułą władzę poznawczą i wykluczający poznanie przez podobieństwo w powyższym rozumieniu.

Arystoteles nie zgadza się z tezą, że dusza porusza się, a ruch pochodzi z jej substancji. Twierdzi, że nie jest konieczne, żeby każdy poruszający był poruszany. Poruszający sam siebie ma dwie części: poruszającą i poruszaną. Poruszanym można być: ze względu na siebie (jak statek na morzu), ze względu na coś drugiego oraz ze względu na przypadłość (jak żeglarz na statku — porusza się to, w czym jest). Dusza porusza się przez przypadłość, ponieważ sama nie zmienia miejsca. Nie zajmuje miejsca, gdyż dotyczy całego ciała, a nie jego części. Ruch duszy ze względu na miejsce byłby ruchem naturalnym, czyli mimowolnym. Podobny charakter miałby spoczynek duszy, co nie jest prawdą, ponieważ ruch i spoczynek duszy są zgodne z wolą.

Niesłuszne jest też przekonanie, że dusza porusza się tym samym ruchem co ciało. Ruch lokalny w odniesieniu do duszy polegałby na wchodzeniu i wychodzeniu z ciała, czyli wielokrotnym zmartwychwstaniu ciała martwego. Ruch duszy nie jest tożsamy z pożądaniem albo chceniem, które są działaniami, a nie ruchami w sensie właściwym. Arystoteles polemizuje z opinią, że dusza nie potrzebuje być poruszana od czegoś innego, gdy tymczasem jest poruszana przez przedmioty zmysłowe przy odczuwaniu i przez przedmioty pożądawcze przy pożądaniu.[20]

Dusza nie porusza się ze względu na siebie, ponieważ cechą każdego ruchu jest jego kres, a w przypadku duszy byłoby to samozniszczenie. Charakteryzuje ją natomiast działanie, które — zdaniem św. Tomasza — jest aktem doskonałym i w odróżnieniu od ruchu nie czyni różnicy w działającym. Ruch bowiem może się odbywać ze względu na miejsce, w miejscu (zwiększanie się i zmniejszanie) oraz ze względu na zmianę (powstawanie i zniszczenie). Posiadanie któregoś z tych ruchów przez istotę duszy wskazywałoby na przyczynowanie własnego zniszczenia. Dusza porusza się więc przypadłościowo i w ten sam sposób poznaje i działa.

Arystoteles zauważył, że niektóre doznania i działania nie mogą być przypisywane tylko duszy, ponieważ zachodzą w konkretnym organie cielesnym, na przykład w oku. Jest to więc działanie wspólne duszy i ciała, ale pochodzące od duszy (w organie cielesnym dokonuje się zmiana miejscowa pod wpływem sądu, który powstaje w duszy). Jedynie rozumienie („intelligere”) nie jest działaniem wspólnym, gdyż zachodzi bez udziału ciała. Sprawności („habitus”) wykonywania takich czynności jak: budowanie, tkanie czy granie na cytrze są w samej duszy jako w swoim podmiocie, ale należą do całego człowieka, a nie tylko do jego duszy. Nie znaczy to jednak, że ruch znajduje się w samej duszy. Może być ona pryncypium ruchu, gdy powoduje poruszanie (na przykład: przypominanie sobie czegoś) lub kresem, kiedy doznaje ruchu i go podtrzymuje (na przykład: ujęcie przedmiotu doznanego przez zmysły).

Arystoteles wyróżnia trzy gatunki ruchu w działaniach duszy: właściwy (odnosi się do działań duszy wegetatywnej i pożądania zmysłowego, jak: odżywianie, wzrost, ruch miejscowy oraz zmiana — gniew lub radość), mniej właściwy (dotyczy działań duszy zmysłowej) i najmniej właściwy, czyli metaforyczny (zachodzi tylko w intelekcie, gdy rozumiejący w możności staje się rozumiejącym w akcie). Św. Tomasz dodaje, że dusza nie ulega ułomności, lecz podlegają jej organy cielesne i dlatego poszczególne działania podmiotowane przez duszę są mniej sprawne. Akwinata posługuje się przykładem: „jeśli starzec przyjąłby wzrok młodzieńca, widziałby jak on”.[21]

Przedmiotem dyskusji Arystotelesa z poprzednikami jest potraktowanie duszy jako harmonii liczb, kompozycji, mieszanin i przeciwieństw. Harmonia określona w sposób właściwy jest zgodnością zachodzącą w brzmieniu dźwięków, a jej nazwa została przejęta do oznaczania proporcji w rzeczach złożonych z różnych części, w mieszaninach i przeciwieństwach. Zgodnie z tym o harmonii można mówić podwójnie: jako o kompozycji lub współzmieszaniu lub jako o proporcji tych kompozycji lub współzmieszania. Z punktu widzenia metafizyki harmonia w obu znaczeniach jest przypadłością, dusza natomiast jest substancją.

Duszę charakteryzuje poruszanie ciała, czego nie można odnieść do harmonii, która jedynie przysługuje poruszającemu. Podobnie jest w muzyce, gdzie ruch instrumentu strunowego powoduje odpowiednie współbrzmienie dźwięków, czyli ich harmonię. Gdyby dusza była harmonią, która jako proporcja mieszanin pozostaje w kompozycji, to należałoby przyjąć inną duszę spełniającą funkcję poruszania, czyli powodowania tej harmonii.

Arystoteles dodaje, że prawidłowe zdefiniowanie rzeczy polega na uwzględnieniu nie tylko jej substancji i natury, lecz również przypadłości i afektów. Określenie duszy jako harmonii powinno więc prowadzić do poznania działań i przypadłości, takich jak odczuwanie czy rozumienie. Tymczasem przez poznanie harmonii dochodzi się raczej do rozpoznania przypadłości ciała. Przykładem jest określenie zdrowia, o którym św. Tomasz mówi, że jest umiarkowaną i wyrównaną kompleksją płynów i jakości w ciele. W podobny sposób można przedstawić inne przypadłości cielesne opierając się na harmonicznych proporcjach poszczególnych elementów. Niekiedy harmonia znajduje się w kompozycjach złożonych z przeciwieństw, na przykład zimnego i gorącego. Jakości te określa się dobrze sharmonizowanymi, a ich powód — samą harmonią. Jednak i w tym przypadku nie można orzekać o duszy jako harmonii, ponieważ nie znajduje się w rzeczach złożonych na zasadzie scalenia części, lecz w rzeczach wyrażających przyporządkowanie i wzajemną zależność tworzyw i przypadłości. Dusza nie jest harmonią ze względu na proporcję ciał współzmieszanych z przeciwieństw również z tego względu, że różne proporcje znajdują się w różnych częściach ciała. Inny jest powód („ratio”) kości i tkanek miękkich, ponieważ różne proporcje im przysługują.[22]

Konsekwencją tego stanowiska byłby więc pogląd afirmujący wielość dusz w ciele ze względu na wielorakie części rzeczy ożywionej oraz występowanie duszy w każdym ciele z racji posiadania przez nie odpowiednich proporcji.[23]

Pogląd ten pozornie tylko utożsamia powód („ratio”) z proporcją współzmieszania elementów w ciele. Należy zwrócić uwagę na to, w jaki sposób Akwinata je określa. Wydaje się, że podobnie jak przy polemice z Empedoklesem, gdzie występuje wyraźne rozróżnienie powodu i proporcji współzmieszania elementów w kości, powód rzeczy jest tym, od czego zależy, iż daną rzecz konstytuuje określona ilość poszczególnych elementów. Proporcja jest tutaj swoistą miarą ilościową, zgodnie z którą kształtuje się kość lub część miękka ciała. Przypadłościowa proporcja nie jest jednak przyczyną samej siebie, lecz domaga się podmiotu, który ją wyznacza, a który ze względu na szczegółowy skutek (kość, nerw, włos) jest określany powodem. Św. Tomasz w powyższej wypowiedzi chce więc podkreślić, że odpowiednie części ciała powstają według wyznaczonej przez powód proporcji. Zdaniem Akwinaty, który uzupełnia wykład Arystotelesa, harmonia jest dyspozycją materii do formy. Z chwilą zniszczenia tej dyspozycji forma oddala się od ciała.

Arystoteles nie zgadza się z opinią poprzedników, według której dusza jest liczbą, czyli składa się z jedności. Przez jedność należy tu rozumieć punkt, który zajmuje jedno położenie. Dusza jest zatem punktem materialnym i niczym nie różni się od punktów ciała, co w konsekwencji sprowadza się do tezy, że każde ciało mające punkty, ma również duszę. Nie ma tu miejsca na uznanie duszy za oddzieloną od ciała, bo punkty mają charakter wyłącznie cielesny. W koncepcji Platona punkt miał własności poruszania samego siebie, w wyniku czego tworzył linię, a ta z kolei — powierzchnię. Dusza jednak przyczynuje życie, a nie linię.

Poza tym dodanie lub odjęcie liczby od jedności zmienia jej gatunek. Jeśli dusza byłaby liczbą, dodanie lub odjęcie jakiejś części człowiekowi zmieniłoby jego gatunek, który pochodzi od formy. Dusza nie może być również liczbą poruszającą samą siebie, jak chciał Ksenokrates, ponieważ jest tym, co porusza, a nie tym, co jest poruszane.[24]

Św. Tomasz w Komentarzu wielokrotnie powołuje się na Arystotelesa. Podobnie jak on chce podjąć trudne problemy dotyczące duszy w oparciu o historyczne odniesienia do autorytetów. Szczególną wagę przypisuje jednak wypowiedziom Filozofa, co w dużym stopniu odzwierciedla w cytowanej literaturze. Wydaje się, że czyni to nie tylko ze względu na sam przedmiot rozważań, którym jest traktat O duszy, ale przede wszystkim przez uznanie dla realistycznych rozwiązań jego autora. Nawiązuje do Metafizyki, gdy ustala metodę wykładu, ponieważ podobnie jak Stagiryta uznaje filozofię pierwszą za podstawową dyscyplinę i od niej uzależnia pozostałe nauki filozoficzne, a więc i fizykę, której szczególnie dotyczy wspomniany traktat. W filozofii naturalnej należy postępować tak jak w metafizyce, czyli najpierw rozpatrywać to, co wspólne wszystkim rzeczom ożywionym (duszę), a później właściwości każdej w szczególności rzeczy.

Metafizyka stała się podstawą odróżnienia definicji substancji od definicji przypadłości, wyjaśnienia życia substancji oddzielonych, oddalenia formy substancjalnej po śmierci, pierwszeństwa aktu przed możnością w porządku bytowania. Przy pomocy filozofii pierwszej Akwinata dokonuje wyróżnienia władz duszy i odniesienia ich do odpowiednich gatunków rzeczy. Zdecydowanie wyznacza granicę między porządkiem bytowania i poznania przy okazji ustalania charakteru pojęć ogólnych. Korzysta z ujęć Arystotelesa, gdy omawia naturę światła, ponieważ widzi potrzebę tego zagadnienia dla zrozumienia funkcjonowania zmysłu wzroku. Odróżnia istotę rzeczy od samej rzeczy, a także przedstawia działanie intelektu możnościowego i czynnego.[25]

Dyskusja z Platonem w dużej mierze wspiera się na Fizyce Stagiryty, a zwłaszcza w kwestiach ontycznej struktury duszy (złożenia z liczb i elementów równych i nierównych), jej natury (nie jest liczbą poruszającą samą siebie), działania intelektu i harmonii ciała. Akwinata przytacza definicję duszy Arystotelesa (dusza jest formą ciała mającego życie w możności) i wyjaśnia ją w oparciu o powyższy tekst. Podobnie postępuje, gdy rozstrzyga problem przyczyn zawarty w traktacie O duszy. Ruch jako akt niedoskonały i działanie, które jest aktem doskonałym, zostały odróżnione przez Filozofa w księdze Fizyki. Tam też Akwinata poszukuje podmiotów poznania zmysłowego jako relacji działającego i doznającego, różnicy między ruchem miejscowym a ruchem zmysłowym, a także natury wyobraźni.[26]

Przedmiotem zainteresowań św. Tomasza są teksty: O częściach zwierząt i O rodzeniu zwierząt, które służą do wyjaśnienia sposobu odczuwania poszczególnych zmysłów ze szczególnym uwzględnieniem wzroku, słuchu i węchu oraz odnalezienia przyczyny wielości zmysłów zewnętrznych i wewnętrznych.

Akwinata czyni źródłem wspomagającym komentowanie traktatu O duszy dzieło pod tytułem O zmyśle i jego przedmiocie. Powołuje się na nie, gdy pisze o powstawaniu dźwięku i zapachu oraz pierwszych organach zmysłu dotyku. W Komentarzu wymienione również zostały inne teksty Arystotelesa: Analityki wtóre, O niebie, Etyka (bez uszczegółowienia, o które dzieło chodzi), O powstawaniu i niszczeniu, O oddychaniu, Meteorologika.[27]

Własne rozwiązania Stagiryty i jego stosunek do poglądów wcześniejszych, nie zawsze ukształtowanych pod wpływem krytycznych odniesień do realnych i jednostkowych bytów, św. Tomasz wykorzystuje do pełniejszego odczytania rzeczywistości w aspekcie istnienia i istoty jako fundamentalnych elementów występujących w wewnętrznej strukturze każdego bytu. W obliczu egzystencjalnych rozumień dokonuje się precyzyjne ustalenie koncepcji duszy. W tekście Komentarza zadanie to Akwinata spełnia w znacznie ograniczonym stopniu, ponieważ jego bezpośrednim celem nie jest wykład własnych ujęć, lecz interpretacja poglądów Arystotelesa. Nie znaczy to jednak, że ustosunkowanie się do myśli Filozofa nie kształtuje osobistego stanowiska św. Tomasza. Ma ono swój wyraz w niektórych dopowiedzeniach i rozwiązaniach decydujących zagadnień, a także w wyraźnym wpływie filozofii średniowiecznej, szczególnie neoplatońskiej.

Na podstawie przytoczonych opinii oceniających i własnych rozwiązań Stagiryty można wyróżnić poglądy akceptowane przez Akwinatę, ponieważ mają swoje potwierdzenie w tekście Komentarza. Pierwszym z nich jest koncepcja formy i materii, która wyjaśnia nie tylko cielesno-duchową strukturę bytów, ale wskazuje na takie tworzywa w rzeczy, które są podstawą ujęć rodzajowych i gatunkowych. Nadają więc tożsamość, jednostkowość i szczegółowość, które nie zostały wyjaśnione we wcześniejszych rozważaniach monistycznych. Na drodze realizmu metafizycznego i poznawczego forma i materia dają się zrozumieć jako te wewnętrzne elementy strukturalne istoty, które mają charakter stały i podmiotowy. Na nich właśnie wspierają się wszystkie przypadłości duchowe i cielesne, które są niesamodzielne co do swojego bytowania. Wzajemne odniesienie duszy i ciała wyjaśnia funkcjonalna zależność formy i materii jako aktu i możności. Tłumaczy ona również powiązania przypadłości z istotą, szczególnie intelektu z duszą, oraz przebieg poznania zmysłowo-intelektualnego. Wyróżnienie intelektu możnościowego i czynnego chroni przed platońską koniecznością nieustannego poznawania oraz błędem utożsamienia przypadłości z istotą duszy. Teza o współpracy intelektów ze zmysłami docenia rolę poznania zmysłowego i naturalne przysposobienie duszy do ciała.

d. Wpływ następców Stagiryty na kształtowanie
filozoficznych poglądów św. Tomasza

Komentarz do traktatu O duszy — poza odniesieniami do filozofii Arystotelesa i jego poprzedników — nawiązuje również do koncepcji innych autorów. Akwinata kilkakrotnie odwołuje się do wypowiedzi Boecjusza zawartych w tekście pod tytułem Muzyka, który wykorzystuje do przedstawienia i określenia sharmonizowanych proporcji między dźwiękami. Wyjaśnienia te zasadniczo nie mają wpływu na koncepcję duszy, ale spełniają rolę wspomagającą w dyskusji z filozofami, według których dusza jest harmonią. Przy pomocy boecjańskich argumentów św. Tomasz rozpatruje pryncypia powstawania dźwięku, co z kolei tłumaczy działanie zmysłu słuchu. Przyczyną dźwięku jest zarówno uderzający, jak i to, co uderzone, lecz w inny sposób. Rolę wspomagającą odgrywa tutaj powietrze, które pod wpływem uderzenia zostaje poruszone, a z jego ruchu powstaje dźwięk.[28]

Autorytet św. Augustyna zostaje wykorzystany przy przedstawianiu poglądów pitagorejczyków. Na podstawie księgi O państwie Bożym Akwinata przytacza stanowisko Archelaosa, który był nauczycielem Sokratesa i wbrew przekonaniom Demokryta sądził, że duszę stanowi siła poruszająca niepodzielne i nieskończone cząstki, które są jej podporządkowane.[29]

Bardziej znaczące dla wykładu o duszy wypowiedzi pochodzą z kręgu filozofów arabskich. Św. Tomasz wyraźnie występuje przeciw Awicennie, którego opinia na temat postaci intelektualnych odbiega od zdania Arystotelesa. Awicenna twierdzi, że postacie nie są przechowywane w intelekcie możnościowym, ale są w nim tylko wtedy, gdy intelekt ten rozumie w akcie. Każde ponowne ich rozumienie wymaga zwrócenia się do „inteligencji oddzielonej czynnej”, aby z niej „spłynęły” postacie intelektualne do intelektu możnościowego. Akwinata precyzuje, że intelekt możnościowy nie znajduje się w możności czystej, lecz w możności drugiej. Posiada bowiem pewną sprawność, dzięki której „może działać, kiedy chce”, a więc może używać postaci wcześniej rozumianych, które są w nim, ale aktualnie ich nie rozumie.

Fałszywy jest również pogląd Awicenny o zbyteczności posługiwania się zmysłem wyobraźni po zdobyciu wiedzy, czyli nabyciu sprawności wiedzy, z której intelekt może korzystać w dowolny sposób. Zdaniem św. Tomasza używanie posiadanej wiedzy możliwe jest dzięki wyobraźni, która w sposób konieczny wspomaga rozważanie. Argumentem popierającym tę tezę jest fakt uszkodzenia organu zmysłowego, co stanowi poważną przeszkodę w korzystaniu z nabytej wcześniej wiedzy. Podkreślając znaczenie nauki o duszy Akwinata odwołuje się do Metafizyki Awerroesa, który napisał, że bez znajomości natury intelektu możnościowego nie możemy poznać porządku substancji oddzielonych. Uzyskanie wiedzy na temat „boskich i wyższych przyczyn” jest możliwe dzięki władzy („virtus”) intelektu możnościowego. Św. Tomaszowi chodzi zapewne o sprawność rozumienia pryncypiów, czyli zdolność intelektu do odczytania ich jako przyczyn oddziałującego bytu. Dopiero po tym etapie poznania może nastąpić rozumowanie, a więc wskazanie przy pomocy intelektu czynnego na Pierwszą Przyczynę tych zasad.

Stanowisko Awerroesa zostało również przytoczone przy rozważaniach o zmyśle dotyku, kiedy należy rozstrzygnąć kwestię pośredników. Powietrze i woda są doznawane wraz z jakościami dotykowymi (na przykład: ciepło i zimno) i z tego względu nie mogą stanowić pośredników przy dotykaniu. Cechą pośrednika jakiegoś zmysłu jest bowiem brak jakości zmysłowych odpowiednich dla tego zmysłu. Zgodnie z tym pośrednik wzroku, którym jest powietrze, nie zawiera w sobie koloru. Ta sama zasada dotyczy dotyku. Powietrze i woda nie są pozbawione jakości doznawanych przez dotyk. Na tej więc podstawie Awerroes sądzi, że nie są one pośrednikami zmysłu dotyku.[30]

Rozważając różnicę między formą substancjalną a przypadłościową Akwinata przytacza stanowisko filozofa żydowskiego — Awicebrona wyrażone w księdze Źródło życia. Salomom Ibn Gabirol przyjmuje pluralizm form substancjalnych w jednym bycie jednostkowym („hoc individuum”). Człowiek posiada trzy formy o charakterze niedoskonałym, gdyż każda z nich może sprawić tylko jeden typ skutku. Dzięki pierwszej formie człowiek jest substancją, dzięki drugiej — ciałem, a trzeciej zawdzięcza bycie ciałem ożywionym. Dusza jest aktem ciała, do którego dochodzi dusza, która jest aktem ciała żywego. Św. Tomasz wyjaśnia, że jedna forma substancjalna powoduje w człowieku jego substancję, ciało i ciało ożywione i tę formę traktuje jako doskonalszą od formy kamienia, która sprawia tylko substancję i ciało. Stopień doskonałości formy jest odpowiedni do aktualizowanego ciała. Akwinata dodaje, że Awicebron przyjął tezę o wielości form substancjalnych ze względu na liczne rodzaje i gatunki. Dusza po śmierci nie należy do tego samego gatunku, co zjednoczona z ciałem, lecz „wchodzi” do niej inna forma substancjalna, która daje bycie specyficzne („esse specificum”), natomiast poprzednia forma ulega zniszczeniu.[31]

Oprócz konkretnych odniesień do poszczególnych filozofów Komentarz przepełniony jest szeregiem nawiązań neoplatońskich i aktualnych tematów średniowiecza, chociaż wprost nie wyrażonych przez św. Tomasza. Znajduje tu odzwierciedlenie spór o uniwersalia. Akwinata prezentuje własne stanowisko na naturę powszechników przy okazji dyskusji z pierwszymi filozofami przyrody i zwolennikami Platona, a w kontekście wypowiedzi Arystotelesa.[32]

[1] J. Weisheipl, Św. Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, tłum. Cz. Wesołowski, Poznań 1985, 1—90.

[2] Tamże, 274—273, 353.

[3] Tamże, 353, 460, 199—200.

[4] Tamże, 460 oraz Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, t. XVI, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma — Paris 1984 Commissio Leonina, Librairie Philosophique J. Vrin, 1—294.

[5] Szczegółowe przypisy odnośnie merytorycznej strony Komentarza sporządzone zostaną na podstawie wydania krytycznego uwzględnionego we „Wstępie” rozprawy oraz powszechnie dostępnego wydania: Sancti Thomae Aquinatis In Aristotelis librum de Anima commentarium, Taurini — Romae 1948, 223 (In I de Anima, 5, 1—295; 13, 1—94 oraz In I de Anima, 5, 58; 13, 192—198). Cytaty zamieszczone w przypisach pochodzą z tekstu krytycznego.

[6] In I de Anima, 5, 1—295 oraz In I de Anima, 5, 62.

[7] In I de Anima, 5, 1—295 oraz In I de Anima, 5, 59—67.

[8] In I de Anima, 3, 1—257; 5, 1—295; 7, 1—276 oraz In I de Anima, 1, 34; 5, 56; 7, 87—90.

[9] In I de Anima, 3, 1—257 oraz In I de Anima, 3, 35.

[10] In I de Anima, 3, 1—257; 7, 1—276; 8, 1—363 oraz In I de Anima, 3, 36—37; 7, 93—98; 8, 31.

[11] In I de Anima, 3, 1- 257; 5, 1—295 oraz In I de Anima, 3, 40—42; 5, 57.

[12] In I de Anima, 12, 33—54 oraz In I de Anima, 12, 180: „Constat enim quod in qualibet re non sunt hec sola, scilicet elementa, set multa et alia ab elementis, sicut est proportio commixtionis et ratio uniuscuiusque, et forte sunt infinita numero, que accidunt rebus compositis ex hiis, scilicet elementis, sicut patet in osse. Nam non solum oportet cognoscere illa ex quibus componitur os, sed etiam proportionem, que est inter ipsa ex quibus componitur, et rationem ossis; quia omnia que sunt composita non consistunt quocumque modo se habeant elementa, set quadam ratione et compositione, scilicet ut sint proportionata ad invicem. Nam os cum habeat octo partes (secundum quod dicit Empedokles unumquodque compositum haberet), octo partes non equaliter attribuuntur omnibus elementis, set terra habet ibi duas partes, aer habet ibi unam, aqua similiter unam, set ignis quatuor; et ideo ex maiori participatione ignis dicit ossa esse facta alba et ex terra sicca. Sic ergo in rebus compositis non solum sunt ipsa elementa, set proportio et ratio uniusquiusque.”

[13] In I de Anima, 2, 1—270 oraz In I de Anima, 2, 18—26.

[14] In I de Anima, 12, 1—253 oraz In I de Anima, 12, 186.

[15] Zdaniem św. Tomasza właśnie platońska teza o stanie ciągłej aktualizacji pojęć stawia Arystotelesa w obliczu konieczności przyjęcia intelektu o naturze biernej i czynnej. Filozof stara się w ten sposób uchronić przed błędem tożsamości istoty duszy z działającą poznawczo władzą intelektualną, a w konsekwencji — od nieustannie poznającego intelektu.

[16] In I de Anima, 7, 1—276 oraz In I de Anima, 7, 87—106.

[17] Św. Tomasz mówi tu dokładnie, że intelekt tak się ma jak „ratio primorum terminorum”, czyli przyczyna, która posiada usprawnienia do przejęcia tego, co w oddziałującym bycie wyznacza i stanowi granicę obszaru tego bytu i może być odebrane przez intelekt (In I de Anima, 8, 1—363 oraz In I de Anima, 8, 111).

[18] Św. Tomasz, podobnie jak Arystoteles, skupia się tutaj na naturze intelektu. Pokazuje, że jest on niepodzielny. Wynika to z przedmiotu intelektualnego poznania, który Akwinata określa „intelligibile”, a który stanowi „quidditas” rzeczy. Jednocześnie wyjaśnia, że natura rzeczy jest cała w jakiejś części, tak jak natura gatunku jest cała w jakimś „individuum”. Przedmioty poznania intelektualnego są więc niepodzielne, wobec czego sam intelekt jest również niepodzielny (In I de Anima, 8, 1—363 oraz In I de Anima, 8, 117).

[19] In I de Anima, 8, 1—363 oraz In I de Anima, 8, 107—131.

[20] In I de Anima, 9, 1—221 oraz In I de Anima, 9, 132—145.

[21] In I de Anima, 10, 1—303 oraz In I de Anima, 10, 146—167.

[22] In I de Anima, 9, 1—221 oraz In I de Anima, 9, 132—140.

[23] In I de Anima, 9, 138—145 oraz In I de Anima, 9, 140: „Nec etiam potest dici armonia secundum proportionem corporum commixtorum ex contrariis, et hoc duplici ratione. Vna ratio est, quia diuersa proportio inuenitur in diuersis partibus corporis: nam commixtio elementorum non habet eandem rationem, id est proportionem, secundum quam est caro, et secundum quam est os: ergo in diuersis partibus erunt diuerse anime.”

[24] In I de Anima, 11, 1—219 oraz In I de Anima, 11, 168—177.

[25] In I de Anima, 1, 1—270; In II de Anima, 5, 1—281; 12, 1—177; 14, 1—387; 22, 1—206; 28, 1—289; In III de Anima, 15, 1—252 oraz In I de Anima, 1, 1; In II de Anima, 5, 288; 12, 378; 14, 408; 22, 522; In III de Anima, 4, 627; 9, 725.

[26] In I de Anima, 7, 1—276; 8, 1—363; 9, 1—221; 11, 1—219; In II de Anima, 1, 1—392; 2, 1—164; 7, 1—228; 10, 1—131; 26, 1—245 oraz In I de Anima, 7, 93; 8, 114; 11, 169; In II de Anima, 1, 211; 2, 238; 7, 321; 10, 356; In III de Anima, 2, 592.

[27] In I de Anima, 1, 1—270; 8, 1—363; In II de Anima, 1, 1—270; 6, 1—270; 8, 1—363; 18, 1—189; 21, 1—221; 23, 1—282; In III de Anima, 8, 1—298, 9, 1—252 oraz In I de Anima, 1, 1—15; 8, 107—131; In II de Anima, 1, 211—234; 6, 299—308; 18, 466—478; 21, 479—490; 23, 501—516; 14, 795—817; 15, 818—835.

[28] In II de Anima, 17, 1—208; In III de Anima, 10, 1—259 oraz In II de Anima, 17, 464; In III de Anima, 4, 620.

[29] In I de Anima, 3, 1—257 oraz In I de Anima, 3, 36.

[30] In I de Anima, 1, 1—270; In II de Anima, 23, 1—282; In III de Anima, 2, 1—297; 7, 1—113 oraz In I de Anima, 1, 7; In II de Anima, 23, 534; In III de Anima, 8, 702—704; 13, 792.

[31] In II de Anima, 1, 1—392 oraz In II de Anima, 1, 225.

[32] In I de Anima, 1, 211—227 oraz In I de Anima, 1, 13: „Aristotiles autem uult quod queratur ratio utriusque; et communis anime, et cuiuslibet speciei. Quod autem circa hoc dicit: animal autem uniuersale aut nichil est, aut posterius, sciendum est quod de animali universali possumus loqui dupliciter, quia aut secundum quod uniuersale (quod scilicet est unum in multis aut de multis), aut secundum quod est animal; et hoc ‘si secundum quod est’ uniuersale, et hoc uel secundum quod est in rerum natura, uel secundum est in intellectu. Secundum quod est in rerum natura, Plato uoluit animal uniuersale aliquid esse et esse prius particulari, quia, ut dictum est, posuit uniuersalia separata et ydeas; Aristotiles autem, quod nichil est in rerum natura; et si aliquid est, dixit illud esse posterius.”

[33] In I de Anima, 1, 1—270 oraz In I de Anima, 1, 1.

[34] In II de Anima, 7, 173—181 oraz In II de Anima, 7, 319: „Et primo quod anima sit causa uiuentis corporis ut forma, et hoc duplici ratione. Quarum prima talis est: illud est causa alicuius ut substancia, id est ut forma, quod est causa essendi, nam per formam unumquodque est actu; set anima uiuentibus est causa essendi, per animam enim uiuunt et ipsum uiuere est esse eorum; ergo anima est causa uiuentis corporis, ut forma.”

[35] In II de Anima, 7, 1—228 oraz In II de Anima, 7, 315.

[36] In II de Anima, 5, 1—281 oraz In II de Anima, 279—298.

[37] In II de Anima, 7, 1—228 oraz In II de Anima, 7, 309—323.

[38] In II de Anima, 1, 96—117 oraz In II de Anima, 1, 215: „Secunda diuisio est secundum quod substancia diuitur in materiam et formam et compositum: materia quidem est que secundum se non est hoc aliquid set in potencia tantum ut sit hoc aliquid; forma autem est, secundum quam iam est hoc aliquid in actu; substancia uero composita est que est hoc aliquid. Dicitur enim esse hoc aliquid id est aliquid demonstratum quod est completum in esse et specie, et hoc competit soli substancie composite in rebus materialibus; nam substancie separate, quamuis non sint composite ex materia et forma, sunt tamen hoc aliquid, cum sint subsistes in actu et complete in natura sua; anima autem rationalis quantum ad aliquid potest dici aliquid, set quia non habet speciem completam set magis est pars speciei, non omnino competit ei quod sit hoc aliquid. Est ergo differencia inter materiam et formam quod materia est ens in potencia, forma autem est endelichia, id est actus, quod scilicet materia fit actu; unde ipsum compositum est ens actu.”

[39] In II de Anima, 7, 136—141 oraz In II de Anima, 7, 316: „Sic igitur et hoc potest dici quod ipsum esse perpetuum est cuius causa agitur, uel res habens perpetuitatem cui naturalia intendunt assimilari per generationem, in quo scilicet est perpetuitas, uel etiam ipsa generatio qua perpetuitatem adipiscuntur.”

[40] In II de Anima, 7, 141—157 oraz In II de Anima, 7, 317: „Quia igitur non possunt communicare inferiora uiuencia ipso esse sempiterno et diuino, per modum continuationis, id est ut maneant eadem numero, propter hoc quod nichil corruptibilium cotingit idem et unum numero permanere semper, et cum necessitas corruptionis sit necessitas absoluta, utpote proueniens ex ipsa materia non ex fine, sequitur, quod unumquodque communicet perpetuitate secundum quod potest, hoc quidem magis quod est diuturnius, illud uero minus quod est minus diuturnum, et tamen permanet semper per generationem, non idem simpliciter, set ut idem, id est in simili secundum speciem; unde exponens quod dixerat, subdit quod non permanet unum numero, quia unumquodque generat sibi simile secundum speciem.”

[41] Nawiązania do Księgi o przyczynach zostały dokonane na podstawie tekstów: Interpretacja M. D. Roland-Gosselina, Złożenie „esse” z tego, co skończone i nieskończone, według „De esse et essentia”, „Super librum de causis expositio” Tomasza z Akwinu oraz Księgi o przyczynach, w: Księga o przyczynach, tłum. Zofia Brzostowska, Mieczysław Gogacz, Warszawa 1970, 108 -195.

[1] In I de Anima, 1, 126—131 oraz In I de Anima, 1, 7: „Ad naturalem uero, quia magna pars naturalium est habens animam et ipsa anima est ‘fons et principium omnis motus’ in rebus animatis. Est enim anima tanquam principium animalium: ly ‘tanquam’ non ponitur similitudinarie, set expressiue.”

[2] In I de Anima, 10, 52—66 oraz In I de Anima, 10, 148: „(…) illi enim, et maxime Platonici, opinati sunt quod tristari, gaudere, irasci, sentire et intelligere et huiusmodi que dicta sunt sint motus anime, et quod quodlibet illorum, etiam intelligere, fiat per organum determinatum et quantum ad hoc non sit differencia inter sensitiuam et intellectiuam, et quod omnis anima, non solum intellectiua, sit incorruptibilis; Aristotiles uero omnia ista concedit: ipse enim supponit quod huiusmodi operationes fiant per determinata organa, etiam intelligere, et quod omnis anima sit incorruptibilis; hoc tantum negat, scilicet quod huiusmodi operationes, scilicet sentire, gaudere et huiusmodi, non dicit esse anime motus, set motus coniuncti, et quantum ad hoc disputat contra eos.” Niewątpliwie ten fragment tekstu Komentarza jest najtrudniejszy ze względu na sprzeczność w rozumieniu metafizycznego statusu intelektualnej władzy duszy, jaką wnosi do analizy zestawienie go z odpowiednią wypowiedzią Arystotelesa {Arystoteles, O duszy, w: Dzieła wszystkie, 413 b: „Czy każda z nich [władz] jest duszą, czy też częścią duszy? A jeżeli częścią, to czy jest nią w ten sposób, że da się oddzielić tylko w myśli, czy także przestrzennie? Na jedne z tych pytań łatwo odpowiedzieć; niektóre inne przedstawiają poważniejsze trudności. Jak bowiem niektóre rośliny najwidoczniej nadal żyją, gdy się podzieli na części — i to nawet, gdy te części są jedne od drugich oddzielone (co dowodzi, że dusza która w nich przebywa, jest w każdej roślinie jedną w akcie, rozliczną w możności) — tak samo zachowują się, jak to konstatujemy, i inne rodzaje duszy, na przykład gdy podzielimy na części owady; każda bowiem część zachowuje władzę zmysłową i z ruch miejsca na miejsce; a jeśli władzę zmysłową, to także i wyobraźnię wraz z pożądaniem; gdzie bowiem [jest] władza zmysłowa, tam jest również ból i przyjemność, a gdzie jedno i drugie, tam musi być i pożądanie. Co się jednak tyczy rozumu () i władzy teoretycznej [myślenia] (), to nie ma dotąd nic jasnego; jest to jednak, jak się zdaje, zgoła inny rodzaj duszy („szczególny rodzaj duszy” — ), który sam jeden jest w stanie istnieć po oddzieleniu [od ciała] jako istota wieczna od rzeczy zniszczalnej. Co się tyczy innych części duszy, to widać z tego [co powiedzieliśmy], że nie mogą istnieć oddzielnie — przeciwnie niż to niektórzy utrzymują.”}. Stagiryta wyraźnie tu podkreśla nieśmiertelność jedynie rozumnej „części” duszy. Władze wegetatywne i zmysłowe uważa za zniszczalne po oddzieleniu duszy od ciała. Św. Tomasz nie dokonuje interpretacji tego tekstu, lecz posługuje się nie często stosowanym zabiegiem skorzystania z autorytetu Filozofa w celu prezentacji własnych poglądów.

[3] In I de Anima, 11, 1—219 oraz In I de Anima, 11, 168—177.

[4] Tamże.

[5] Ujęcie duszy od strony substancji jest analizą pierwszego rozdziału drugiej księgi Komentarza: In II de Anima, 1, 1—392 oraz In II de Anima, 1, 211—234.

[6] In II de Anima, 2, 1—270 oraz In II de Anima, 2, 235—243.

[7] In II de Anima, 3, 1—257 oraz In II de Anima, 3, 245—261.

[8] In I de Anima, 13, 1—94; 14, 1—157; In II de Anima, 5, 1—281 oraz In I de Anima, 13, 192—198; 14, 199—210; In II de Anima, 5, 279—298.

[9] In II de Anima, 6, 1—191 oraz In II de Anima, 6, 299—308.

[10] In II de Anima, 7, 169—171 oraz In II de Anima, 7, 309—323: „Primo proponit quod intendit et dicit, quod anima est principium et causa uiuentis corporis. Et cum principium et causa dicatur multipliciter, anima dicitur tribus modis principium et causa uiuentis corporis: uno modo sicut unde est principium motus; alio modo, sicut cuius causa, id est finis; tercio sicut substancia, id est forma corporum animatorum.”

[11] In II de Anima, 7, 173—181 oraz In II de Anima, 7, 319: „Et primo quod anima sit causa uiuentis corporis ut forma, et hoc duplici ratione. Quarum prima talis est: illud est causa alicuius ut substancia, id est ut forma, quod est causa essendi, nam per formam unumquodque est actu; set anima uiuentibus est causa essendi; per animam enim uiuunt et ipsum uiuere est esse eorum; ergo anima est causa uiuentis corporis ut forma.”

[12] In II de Anima, 2, 183—185 oraz In II de Anima, 2, 220: „(…) id quod est actus alicuius est ratio et forma eius quod est in potencia; set anima est actus corporis uiuentis, ut ex superioribus patet: ergo anima est ratio et forma corporis uiuentis.”

[13] In Ii de Anima, 4, 121—129 oraz In II de Anima, 4, 269: „Cuiuslibet enim potencie ratio est secundum ordinem ad actum; unde necesse est, si actus sint diuersi secundum speciem, quod potencie habeant diuersam rationem speciei. Et hoc est quod dicit, quod alterum est esse sensitiuo et opinatiuo, id est intellectiuo (id est altera est ratio utriusque potencie), si sentire est alterum ab opinari; et similiter est de predictis aliis potenciis.”

[14] In II de Anima, 7, 191—196 oraz In II de Anima, 7, 321: „Et quod sit causa ut finis uiuencium corporum, sit ostendit sicut enim intellectus operatur propter finem, ita et natura, ut probatur II Phisicorum; set intellectus in hiis que fiunt per artem materiam ordinat et disponit propter formam: ergo et natura; cum igitur anima sit forma uiuentis corporis, sequitur quod finis eius.”

[15] In II de Anima, 7, 108—157 oraz In II de Anima, 7, 315—317: „Considerandum enim quod sicut sunt diuersi gradus perfectionis in aliquo uno et eodem quod exit de potencia in actum, ita etiam sunt diuersi gradus perfectionis in diuersis entibus: unde quanto aliquid fuerit magis perfectum, tanto perfectioribus magis assimilatur. Sicut igitur unumquodque quando fuerit exiens potencia in actum, cum fuerit in potencia ordinatur ad actum et appetit ipsum naturaliter et cum fuerit in actu minus perfecto desiderat actum perfectiorem, ita unumquodque, quod est in inferiori gradu rerum, desiderat assimilari superioribus quantum potest. Et hoc est subiungit quod omnia appetunt illud, scilicet assimilari diuino et immortali, et illius causa agunt quecumque naturaliter agunt. Sed intelligendum est, quod id cuius causa agitur dicitur dupliciter: uno modo id cuius causa agitur directe, sicut sanitatis causa agit medicus; alio modo sicut quo, quod potest intelligi dupliciter: uno modo, ut intelligamus quod finis dicitur et iam subiectum habens id cuius causa agitur, ut si dicamus quod finis medicine est non tantum sanitas, set corpus habens sanitatem; alio modo ut dicamus quod finis est non tantum principale intentum, set etiam id quo illud adipiscimur, ut si dicamus quod finis medicine est calefacere corpus, quia calore habetur eqalitas complexionis, que est sanitas. Sic igitur et hoc potest dici, quod ipsum esse perpetuum est cuius causa agitur, uel res habens perpetuitatem cui naturalia intendunt assimilari per generationem, in qua perpetuitatem adipiscuntur. Quia igitur non possunt communicare inferiora uiuencia ipso esse sempiterno et diuino, per modum continuationis, id est ut maneant eadem numero, propter hoc quod nichil corruptibilium contingit idem et unum numero permanere semper, cum necessitas corruptionis sit necessitas absoluta, utpote proueniens ex ipsa materia, non ex fine, sequitur quod unumquodque communicet perpetuitate secundum quod potest, hoc quidem magis quod est diuturnius, illud uero minus quod est minus diuturnum et tamen permanet semper per generationem, non idem simpliciter, set ut idem, id est in simili secundum speciem; unde exponens quod dixerat, subdit quod non permanet unum numero, quod est esse idem simpliciter, set permanet idem specie, quia unumquodque generat sibi simile secundum speciem.”

[16] In I de Anima, 4, 121—125 oraz In I de Anima, 4, 49: „Item ponebat Plato numeros esse causam rerum (et hoc faciebat quia nesciuit distinguere inter unum quod conuertitur cum ente et unum quod est principium numeri prout est species quantitatis.”

[17] In II de Anima, 1, 368—392 oraz In II de Anima, 1, 234: „Fuit enim a multis dubitatum quomodo ex anima et corpore fieret unum et quidam ponebant aliqua media esse quibus anima corpori uniretur et quoddam modo colligaretur, set hec dubitatio iam locum non habet, cum ostensum sit quod anima sit forma corporis. Et hoc est dicit quod non oportet querere si ex anima et corpore fit unum, sicut nec dubitatur hoc circa ceram et figuram, neque omnino circa aliquam materiam et formam cuius est materia. Ostensum est enim in VIII Methaphisice quod forma per se unitur materie, sicut actus eius, et idem est materiam uniri forme quam materiam esse in actu. Et hoc est etiam quod hic dicit quod cum unum et ens multipliciter dicaretur, scilicet de ente in potencia et de ente in actu, id quod proprie est ens et unum est actus: nam sicut ens in potencia non est ens simpliciter, set secundum quid; sic enim dicitur aliquid unum sicut et ens. Et ideo sicut corpus habet esse per animam sicut per formam, ita et unitur anime immediate in quantum anima est forma corporis; set in quantum est motor, nichil prohibet aliquid esse medium, prout una pars mouetur ab anima, mediante alia.”

[18] Świadczy o tym chociażby zdanie, w którym Akwinata mówi, że „ciało ma esse przez duszę, tak jak przez formę”, przy czym esse oznacza bycie w akcie ciała spowodowane przez samą formę. W artykule 6 kwestii 76 Traktatu o człowieku zatytułowanym: Czy dusza intelektualna łączy się z ciałem za pośrednictwem dyspozycji przypadłościowych? św. Tomasz pisze: „Primum autem inter omnes actus est esse. Impossibile est ergo intelligere materiam prius esse calidum vel quantam, quam esse in actu. Esse autem in actu habet per formam substantialem, quae facit esse simpliciter, ut iam dictum est.”, gdzie wprowadza własne rozumienie aktu, którym nie jest akt formy, lecz akt istnienia udzielany materii za pośrednictwem formy. Cytowane zdanie pozornie tylko wydaje się wyrażać tę samą tezę Akwinaty, gdyż esse ogarniające materię dzięki wpływowi formy jest wprowadzeniem jej wyłącznie w obszar istnienia. Rozwiązanie to zastało przyjęte ze względu na znaczenie terminu akt, który wyraźnie nie sugeruje problematyki egzystencjalnej. Podobieństwo tekstu zostało podyktowane raczej względami językowymi i stylistycznymi, a nie odzwierciedleniem tematyki ( Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku (Summa teologiczna, 1, 75—89), tłum S. Swieżawski, Poznań 1956, 76, c). Na temat jedyności formy w człowieku Akwinata pisze także w kwestii dyskutowanej O duszy (De potentia, w: S. Thomae Aquinatis Quaestiones Disputatae, v. 7, Taurini-Romae 1953, 405).

[19] In III de Anima, 3, 103—106 oraz In III de Anima, 9, 726: „Deus autem, qui est actus purus in ordine intelligibilium, et alie substancie separate, que sunt medie inter potenciam et actum, per suam essenciam et intelligunt et intelliguntur.”

[20] Zdaniem św. Tomasza do działań duszy należą: pożądanie i chcenie oraz czynności intelektualne. Zgodnie z tym duszy roślinnej może przysługiwać tylko pożądanie, które w poziomie wegetatywnym związane jest z odżywianiem. Zrozumiałe staje się jednocześnie stwierdzenie Akwinaty, według którego „dusza wegetatywna właściwie nie działa”, gdyż jej działania są zdominowane przez ruchy cielesne.

[21] Wyjaśnianie duszy oddzielonej od ciała, która w rzeczywistości jest z ciałem powiązana, nie jest tutaj ani w żadnym innym miejscu tej pracy hołdowaniem platońskiej tradycji, a więc potraktowaniem substancji cielesnej jako wyłącznie duszy, lecz świadczy o zastosowaniu zabiegu separacji, który polega na skupieniu uwagi na jednym z elementów rzeczy, a odwróceniu jej od innych występujących również w tej rzeczy. Separacja nie jest pomijaniem bytów wykluczającym ich istnienie, lecz ujęciem ich od strony poznawczej, która zawsze traktuje byt wybiórczo, a nie zajmuje się całą jego strukturą jednocześnie.

[1] In II de Anima, 6, 1—191 oraz In II de Anima, 6, 299—308.

[2] In II de Anima, 7, 1—228 oraz In II de Anima, 7, 309—323.

[3] In II de Anima, 7, 75—90 oraz In II de Anima, 7, 313: „Set ab ista generalitate uiuentium excipiuntur tria, quibus hoc opus non competit: primo illa que sunt inperfecta, sicut pueri non generant (quod enim potest alterum facere tale quale ipsum est in unoquoque genere perfecte est); secundo excipit untur illa que paciuntur aliquem defectum alicuius principii naturalis, sicut sunt spadones et frigidi; tercio animalia et plante que generantur sine semine ex putrefactione: in hiis enim, propter sui inperfectionem sufficit ad eorum productionem agens uniuersale sufficit, set requiritur agens proprium uniuocum.”

[4] In II de Anima, 8, 1—184 oraz In II de anima, 8, 324—332.

[5] In II de Anima, 9, 20—21 oraz In II de Anima, 9, 333: „(…) oportet primum determinare de alimentum, quod est obiectum generatiue, siue nutritiue.”

[6] In II de Anima, 9, 1—282 oraz In II de Anima, 9, 333—349.

[7] In II de Anima, 10, 1—131 oraz In II de Anima, 10, 350—357.

[8] In II de Anima, 11, 1—242 oraz In II de Anima, 11, 358—372.

[9] In II de Anima, 12, 1—177 oraz In II de Anima, 12, 373—382.

[10] In II de Anima, 13, 1—222 oraz In II de Anima, 13, 383—398.

[11] In II de Anima, 14, 1—387 oraz In II de Anima, 14, 399—426.

[12] In II de Anima, 15, 1—177 oraz In II de Anima, 15, 427—438.

[13] In II de Anima, 16, 1—239; 17, 1—208; 18, 1—189 oraz In II de Anima, 16, 439—450; 17, 451—465; 18, 466—478.

[14] In II de Anima, 19, 1—166 oraz In II de Anima, 19, 479—490.

[15] In II de Anima, 20, 1—151 oraz In II de Anima, 20, 491—500.

[16] In II de Anima, 21, 1—221 oraz In II de Anima, 21, 501—516.

[17] In II de Anima, 22, 1—206 oraz In II de Anima, 22, 517—529.

[18] In II de Anima, 23, 1—282 oraz In II de Anima, 23, 530—550.

[19] In II de Anima, 24, 1—195 oraz In II de Anima, 24, 551—563.

[20] In II de Anima, 25, 1—286 oraz In III de Anima, 1, 564—582.

[21] In II de Anima, 26, 1—245 oraz In III de Anima, 2, 584—598.

[22] In II de Anima, 27, 1—236; 28, 1—289 oraz In III de Anima, 3, 599—614; 4, 615—635.

[23] In II de Anima, 28, 1—289; 29, 1—256 oraz In III de Anima, 5, 637—654; 6, 655- 670.

[24] In II de Anima, 13, 1—94 oraz In II de Anima, 13, 396—398.

[1] Jest to ocena dokonana z perspektywy metafizycznego statusu tworzyw rzeczy u filozofów monistycznych. Przyjmowali oni jedno wspólne podłoże, choć nie znaczy to wcale, że nie dostrzegali róźnic między poszczególnymi rzeczami. Stąd pojawiła się konieczność przemiany owego tworzywa. Nie znaczy to również, że nie widzieli potrzeby przyjęcia pierwiastka doskonalszego, bardziej subtelnego i delikatniejszego od tego, który przysługiwał zmysłowo postrzeganym rzeczom. Ostatecznie nie wyszli jednak w swoich ujęciach poza ramy monizmu.

[2] In III de Anima, 1, 1—383 oraz In III de Anima, 7, 671—699.

[3] In III de Anima, 2, 61—91 oraz In III de Anima, 8, 705—706: „(…) ostendit Philosophus quid sit obiectum intellectus. Ad cuius euidentiam sciendum est, quod Philosophus in VII Methaphisice inquirit utrum quod quid est, id est quiditas, uel essencia rei quam significat definitio, sit idem quod res; et quia Plato ponebat quiditates rerum esse separatas a singularibus, quas dicebat ydeas uel species, ideo ostendit quod quiditates rerum non sunt aliud a rebus nisi per accidens; utputa non est idem quiditas hominis albi non continet in se nisi quod pertinet ad speciem hominis, est hoc quod dico homo albus habet aliquid in se preter id quod est de specie humana. Hoc autem contingit in omnibus habentibus formam in materia quod in eis est aliquid preter principia speciei: nam natura speciei indiuiduatur per materiam, unde principia indiuiduancia et accidencia indiuidui sunt preter essenciam speciei, et ideo contingit sub una specie inueniri plura indiuidua que licet non differant in natura speciei, differunt tamen secundum principia indiuiduancia; et propter in omnibus habentibus formam in materia non est omnino idem res et quod quid est eius: Sortes enim non est sua humanitas. In hiis uero que non habent formam in materia, sicut sunt forme simplices, nichil potest esse preter essenciam speciei, quia ipsa forma est tota essencia. Et ideo in talibus non possunt esse plura indiuidua unius speciei nec potest in eis differre res et quod quid est eius.”

[4] In III de Anima, 2, 1—297; 3, 1—123 oraz In III de Anima, 8, 700—719; 9, 720—727.

[5] In III de Anima, 4, 43—53 oraz In III de Anima, 10, 730: “Vnde dicit quod est habitus ut lumen, quoddam modo, quia supra ostensum est quod color secundum se ipsum est uisibilis, hoc autem solummodo lumen quodam modo facit colores existentes in potencia, esse actu colores. Et dicit quodam modo facit ipsum esse actu a colore et sic color uideatur; intellectus autem agens facit ipsa intelligibilia esse in actu, que prius erant in potencia, per hoc quod abstrahit ea a materia: sic enim sunt intelligibilia in actu, ut dictum est.”

[6] W Summie teologicznej św. Tomasz pisze, że „czasami postaci poznawczej przysługuje stan pośredni między możnością a aktem i wtedy orzeka się, że jest usprawniony do poznawania. W ten sposób intelekt przechowuje postacie poznawcze również wtedy, gdy nie poznaje intelektualnie”. Należy zwrócić uwagę, że za stan pośredni między możnością i aktem Akwinata uważa taki stan intelektu możnościowego, w którym intelekt posiada akt pierwszy i możność pierwszą, która jest możnością właściwą, a nie akt drugi, który doskonali intelekt i z tego względu jest również aktem właściwym w odniesieniu do działania. Stan pośredni intelektu możnościowego nie jest czymś trzecim występującym obok aktu i możności. Wskazany fragment rozwiązuje również problem pamięci intelektualnej, która — zgodnie z powyższym — przysługuje władzy intelektu usprawnionego w funkcji przechowywania postaci poznawczych aktualnie nie rozumianych. Do istoty pamięci intelektualnej nie należy jednak ujmowanie przedmiotu w aspekcie przeszłości, ponieważ rzecz jako taka (przeszła) dotyczy przedmiotu szczegółowego i należy do pamięci zmysłowej (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum. S. Swieżawski, Poznań 1956, 79, 6, ad 3).

[7] In III de Anima, 4, 235—242 oraz In III de Anima, 10, 745: “Passiuus uero intellectus corruptibilis est, id est pars anime, que est subiecta predictis passionibus est corruptibilis: pertinet enim ad partem sensitiuam. (Tamen hec pars anime dicitur intellectus, sicut et dicitur rationalis, in quantum aliqualiter participat rationem obediendo rationi et sequendo motum eius, ut dicitur in I Ethicorum.)”.

[8] Cytowany pogląd jest przedmiotem rozważań Akwinaty w Traktacie o człowieku, gdzie autor pisze, że intelekt możnościowy jest utożsamiany z pożądaniem zmysłowym podlegającym rozumowi: “Ad secundum dicendum quod intellectus passivus secundum quosdam dicitur appetitus sensitivus, in quo sunt anime passiones; qui etiam in I Ethic. dicitur rationalis per participationem, quia obedit rationi”. Intelektem biernym jest jednak najczęściej intelekt możnościowy, ponieważ „przejmuje coś, do czego był w możności, niczego się przy tym nie pozbywając”. Jako władza intelektualna, a więc i nie ograniczona do organu cielesnego, intelekt możnościowy jest niezniszczalny: „Sed intellectus qui est in potentia ad intelligibilia, quem Aristoteles ob hoc nominat intellectum possibilem, non est passivus nisi tertio modo: quia non est actus organi corporalis. Et ideo est incorruptibilis.” (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum. S Swieżawski, Poznań 1956, 79, 2, ad 2).

[9] In III de Anima, 5, 1—269; 6, 1—325; 7, 1—113 oraz In III de Anima, 11, 746—764; 12, 765—786; 13; 787—794.

[10] In III de Anima, 10, 1—145 oraz In III de Anima, 16, 836—846.

[11] In III de Anima, 9, 1—252 oraz In III de Anima, 15, 818—835.

[12] In III de Anima, 11, 1—303 oraz In III de Anima, 17, 847—864.

[13] Tamże.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.