Andrzej Leder, Prześniona rewolucja: ćwiczenie z logiki historycznej

Warszawa 2014

Copyright © by Andrzej Leder, 2014

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014

Wydanie pierwsze ISBN 978-83-63855-61-1

Książka powstała w ramach działalności Instytutu Studiów Zaawansowanych.

www.instytut-studiow.pl

Supported by a grant from the Open Society Foundations.

Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej Seria Historyczna [16]

Warszawa 2013

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- WSTĘP. Ćwiczenie z logiki historycznej

- PO PIERWSZE. Rewolucja

- PO DRUGIE. Żydzi

- PO TRZECIE. Reforma rolna

- PO CZWARTE. Terror i industrializacja

- PO PIĄTE. Długie trzydzieści trzy lata i potem

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

…przebudzenie musi rozpoczynać każdą prezentację historyczną; owszem, ta właściwie nie może traktować o niczym innym. Toteż nasza prezentacja traktuje o przebudzeniu się z XIX wieku.

Walter Benjamin^1

ĆWICZENIE Z LOGIKI HISTORYCZNEJ

W   Polsce w latach 1939-1956 dokonała się rewolucja społeczna. Okrutna, brutalna, narzucona z zewnątrz, ale jednak rewolucja. Niesłychanie głęboko przeorała ona tkankę polskiego społeczeństwa, tworząc warunki do dzisiejszej ekspansji klasy średniej, czyli po prostu mieszczaństwa. To zaś oznacza, że utorowała drogę do, najgłębszej być może od wieków, zmiany mentalności Polaków – odejścia mentalności określonej przez wieś i folwark ku zdeterminowanej przez miasto i miejski sposób życia.

Ta rewolucja pozostaje jednak nieobecna w myśleniu.

Zapoznanie tego wydarzenia, tego przełomu w polskiej historii – zapoznanie mające istotne i zrozumiałe przyczyny – uniemożliwia uzyskanie samoświadomości przez klasę średnią, najsilniejszą teraz klasę społeczeństwa. Nie wiedząc, skąd się wzięła, więcej, mając nieczyste sumienie w związku z zatartym wspomnieniem przemocy, której zawdzięcza swoją genezę – ta nowa, potężna siła unika jasnego określania swojej tożsamości. Pławi się w nostalgicznych rojeniach na temat swojej pseudoszlacheckiej przeszłości, na temat dworków i hektarów, powstań i cmentarzy, albo „odlatuje” ku jakimś hiperglobalnym wzorcom, czego znakomitym przykładem jest zawrotna kariera, jaką w warstwie mieszczańskiej zrobiło spożywanie sushi. Unikając jednak wzięcia kulturowej oraz ideowej odpowiedzialności za siebie i innych, adekwatnie do społecznej roli, którą odgrywa, i politycznej siły, którą reprezentuje, nowe mieszczaństwo unika wejścia w życie publiczne jako świadomy siebie podmiot polityczny.

Gdy zaś największa siła społeczna jest pozbawiona adekwatnej tożsamości, całe polskie społeczeństwo gubi się w niedzisiejszych wyobrażeniach na swój temat, nie mogąc odpowiedzieć sobie na najprostsze pytanie: kim jesteśmy i kim chcemy być, dzisiaj, tu i teraz, oraz jutro?

Jeśli rzeczywiście tak jest, to trzeba zadać pytanie: kto nam zabrał tę rewolucję?

ĆWICZENIE Z LOGIKI HISTORYCZNEJ

Kto nam zabrał tę rewolucję? To pytanie rozgrywa się na dwóch zupełnie różnych poziomach. Jeden z nich to poziom faktów historycznych; rzeczy i spraw, które zdarzyły się naprawdę, następnie zostały udokumentowane, opisane albo do dziś są dostępne ich materialne ślady. Jeśli na tym poziomie możemy mówić o „skradzionej” rewolucji, to dlatego, że została ona polskiemu podmiotowi politycznemu skradziona przez niemiecką i rosyjską potęgę.

Drugi poziom dotyczy świadomości i związanej z nią nieświadomości społecznej. O wiele bardziej enigmatyczny – na tyle, że bywa po prostu negowany – jest kluczowy dla zrozumienia  r z e c z y w i s t e g o przebiegu procesu społecznego. Jest też konieczny dla wyjaśnienia zadziwiającej nieobecności we współczesnym myśleniu i dyskursie tamtej – rzeczywistej – rewolucji, wydarzenia w sposób najbardziej podstawowy wpływającego przecież na naszą dzisiejszą sytuację. Jak to możliwe, żeby wydarzenie o takiej skali i głębi oddziaływania było tak słabo reprezentowane w dyskursie wyrażającym, czy raczej tworzącym, świadomość społeczną Polaków? Kto „skradł” naszej świadomości ten znak, ten symbol, ten znaczący^2? Drugi sposób rozumienia tego, że owa rewolucja została „skradziona”, sytuuje się więc na poziomie przemian świadomości i nieświadomości społecznej.

Zapowiedziane „ćwiczenie z logiki historycznej” jest próbą łączenia tych dwóch poziomów procesu historycznego. Czeka nas tu praca o charakterze logicznym – chodzi o to, by z powszechnie znanych faktów, obecnych w kanonicznych pracach historyków, wyprowadzić konsekwencje narzucające się w sensie logicznym, ale nieoczywiste dla potocznej świadomości, a następnie zapytać, dlaczego są one nieobecne. Dlaczego, choć się narzucają, nie wchodzą do kanonu myślenia. Nie będzie tu natomiast miejsca na szczegółową analizę procesów zacierania, wypierania i przekształcania figur i znaczeń pamięci; to wymagałoby znacznie obszerniejszej pracy.

Jest to „ćwiczenie”, bowiem ten rodzaj myślenia, łączący poziom wiedzy o „faktach i wydarzeniach” z poziomem ich dyskursywnej reprezentacji – a właściwie jej braku – zawsze jest opatrzony ryzykiem; jest praktyką zmagania się z realnym, która jednocześnie je ustanawia. Główne węzły, łączące ze sobą te dwa poziomy, pikujące je jakby i ustalające materię oraz strukturę wiedzy historycznej, muszą okazać swój charakter oczywistości, uderzającej tak, jak uderza oczywistość logiczna.

Możliwość przeprowadzenia takiego wywodu zależy od narzędzi opisu, które umożliwiają ciągły ruch pomiędzy poziomem tego, co nazywamy faktografią historyczną, a poziomem przekształcania się sensu tak opisywanych faktów w świadomości i nieświadomości społecznej.

Poziom tego, co nazywamy „faktem”, jest już dzisiaj dość dobrze rozpoznany. Pozytywistyczna historiografia ma się w Polsce nieźle; nawet jeśli na wielu obszarach pozostają jeszcze luki, to odbywa się stała penetracja również tego, co trudne – na przykład głębokiej degradacji polskiego społeczeństwa, jaka nastąpiła w okresie wojny, czy stosunków ze skazanymi na zagładę Żydami^3. Dlatego wybór prac historyków opisujących fakty stawia kogoś, kto chce przeprowadzić „ćwiczenie z logiki historycznej”, przed problemem nadmiaru. Zasadą, którą przyjmuję, jest metonimia; dzieła, na które się powołuję, mają reprezentować korpus prac napisanych w podobnym duchu. Taki sposób korzystania z piśmiennictwa jest świadomą koncesją na rzecz zwięzłości wywodu.

Natomiast opis świadomości i nieświadomości społecznej jest w powijakach. Między innymi dlatego, że od czasu teoretyków warszawskiej szkoły historyków idei i wyrastającego z niej kulturalizmu polskiego w myśleniu historycznym nie zostały przyswojone – poza wyjątkami – nowe podejścia i narzędzia teoretyczne pozwalające na tego rodzaju „ćwiczenie”4. Na penetrowanie strefy przejścia pomiędzy tkanką faktów a odzwierciedlającą je strukturą pamięci i niepamięci.

Takie narzędzia będę próbował czerpać z dwóch źródeł. Jedno z nich, fundamentalne, to zastosowana do przemyślenia świadomości i nieświadomości społecznej psychoanaliza, przede wszystkim Laca-nowska. Psychoanaliza będzie tu nie tyle teorią psychiki indywidualnej, co formą teorii krytycznej pozwalającej na opis mechanizmów utrwalania i zacierania faktów w świadomości historycznej. Skupimy się jednak tylko na momentach w gruncie rzeczy najprostszych, uderzających siłą oczywistości. Ten trop prowadzi nas ku drugiemu ważnemu źródłu inspiracji, a mianowicie refleksji Waltera Benjamina na temat historii.

Bliskie jest mi stwierdzenie Benjamina, że „nie ma epok upadku”5. Z perspektywy tematu tej książki oznacza to, że nawet najmroczniejsza epoka w historii Polski nie może być zdyskredytowana, unieważniona. Takie okresy mają zwykle ogromny wpływ na całość historii. Przyjęcie tego założenia nie oznacza kwestionowania ogromu cierpień, które zwykle „epokom upadku” towarzyszą. Wydarzenia okresu 1939-1956: hitlerowska okupacja, najazd Armii Czerwonej, wojna domowa i czas stalinowskiego terroru, dotknęły w sposób straszny większość ludzi, którzy wówczas w Polsce żyli. Jednak uznanie mrocznej strony pewnych okresów nie zwalnia nas z wysiłku rozumienia i związanego z tym trudu zadawania nieoczywistych pytań.

To, jak bardzo „epoki upadku” są przeoczane lub zbywane stereotypowymi kliszami, nasuwa myśl, że są to okresy, których nie da się opisać za pomocą dominującego dyskursu, dominującego imaginarium. To epoki stanowiące „katastrofę” pola symbolicznego, w której czasie głęboko zmienia się jego struktura, sposób organizowania się, konfiguracja najważniejszych symboli i znaków. Często towarzyszy im katastrofa rzeczywistości, ale to nie ona decyduje o uznaniu danej epoki za epokę upadku. Chodzi raczej o pewne „zaćmienie rozumu” w takich epokach następujące i z nich promieniujące.

IMAGINARIUM, POLE SYMBOLICZNE

Poziom świadomości i nieświadomości społecznej będę nazywać, zamiennie, imaginarium – terminem używanym przez Charlesa Taylora – albo polem symbolicznym, pojęciem wywodzącym się z psychoanalizy Lacanowskiej. O imaginarium Taylor pisze: „imaginarium społeczne nie jest zestawem idei; jest raczej tym, co umożliwia praktyki społeczne dzięki nadaniu im sensu”6. Trzeba pamiętać, że dla Taylora nadawanie sensu oznacza również to, by „sposób istnienia rzeczy ustalał dla nas […] normy i standardy”7, to znaczy, by to, jak obiekty, postaci i sprawy nam się jawią, miało dla nas znaczenie moralne i wyznaczało ramy porządku etycznego, z właściwymi mu przeżyciami. Zgodnie z innym określeniem Taylora to ta część świata, która ma „normatywną moc”. Może ona legitymizować – albo inaczej: usprawiedliwiać – nasze istnienie, w odróżnieniu od części uprzedmiotowionej, pozbawionej normatywnej mocy.

Słowo imaginarium zawiera w sobie rdzeń odwołujący się do  w y o b r a ż e n i a. Jest to dla mnie ważne, bowiem w prowadzonym tutaj „ćwiczeniu” wskazuję na zespół archaicznych i niezwykle trwałych wyobrażeń dominujących w naszej świadomości i nieświadomości społecznej. Te wyobrażenia pozwalają utożsamić wszelkie nowe postaci i wydarzenia z tym, co od dawna znane; nadać sens działaniom innych i usprawiedliwić swoje. Imaginarium więc to najważniejsze figury zbiorowo przeżywanego dramatu, w który wpisywane jest każde doświadczenie. Będą to na przykład figury Polaka kochającego wolność, matki Polki, żydokomuny, niemieckiego zaborcy czy okupanta, barbarzyńskiej Rosji, pana, chama i wiele innych. Siła działania tych figur jest związana z intensywnymi uczuciami, z którymi połączone są obrazy, te zaś z pewną moralną topografią, w której rozwija się dramat. Przeplatająca się duma, współczucie, pogarda czy nienawiść pozwalają na wspólne przeżywanie od dawna ułożonych sekwencji, organizujących zbiorowe wydarzenia i ich przypomnienia. Takie sytuacje – dziś na przykład celebrowanie rocznic katastrofy smoleńskiej – są praktyką społeczną porządkującą wyobraźnię indywidualną zgodnie ze zbiorowym scenariuszem.

Dzięki temu, że historie tworzące imaginarium są reprezentowane w słowach, opowieściach, całej symbolicznej spuściźnie wchłanianej przez każdego z nas – w rodzinie, szkole, kulturze masowej – mogą one jednocześnie stanowić szkielet podmiotowości całej wspólnoty. Właśnie ten szkielet określamy terminem pole albo uniwersum symboliczne. Oznacza on sieć relacji pomiędzy symbolami (znaczącymi), determinującą sensy i działania społeczne, rozpiętą w pewnej etycznej ramie. Te związki nie są uświadamiane, jednak decydują o tym, jak poszczególne figury wyobraźni pozycjonują się wobec siebie, jak są wartościowane, jak wreszcie sytuują się podmioty indywidualne, poszczególni ludzie, w wyobrażeniu świata społecznego^8.

Dyskurs przebiegający pole symboliczne stale powiela się w masowej skali; przez frazy pisane i czytane, wypowiadane w mediach i słuchane, oglądane i powtarzane przez tysiące ust. W ten sposób ciągle przywoływany jest podmiot zbiorowy. Ta wspólna podmiotowość realizowana przez każdego z nas jest więc przepowiadana przez dominujący dyskurs przebiegający pole symboliczne i stale odwołujący się do ważnych figur imaginarium.

Przy wszystkich różnicach jest tu podobna fundamentalna intuicja, pobrzmiewająca też w takich kategoriach jak „porządek dyskursu” Michela Foucault czy „pole” i „habitus” Pierre’a Bourdieu, a wywodząca się z francuskiego strukturalizmu.

IMAGINARIUM A FANTAZMAT, CZYLI FORMY DRAMATU

Imaginarium składa się więc z wyobrażeń połączonych z emocjami i osadzonych w etycznej ramie; wyobrażeń pozwalających przeżywać pewne historie, będące realizacją skrytych marzeń. Takie struktury, wyobrażeniowe scenariusze pozwalające zaspokajać różne głębokie pragnienia, nazywać będę również Lacanowskim terminem fantazmat. Jest on rozumiany w inny niż potoczny sposób.  K o n s t r u k c j a   f a n t a z m a t y c z n a   j e s t   f u n d a m e n t a l n ą   s t r u k t u r ą   o r g a n i z u j ą c ą   p o d m i o t,   t a k   i n d y w i d u a l n y,   j a k   s p o ł e c z n y Ta struktura jest pragnieniem Innego; tym, czego świat społeczny w swojej formie językowej chce od podmiotu, sytuowanego w takiej, a nie innej pozycji. Wpływ konstrukcji fantazmatycznej można odnaleźć zarówno w świadomym działaniu, jak i w mowie, marzeniu sennym czy wreszcie w meandrach linii życia, indywidualnym albo zbiorowym losie^9. Można powiedzieć, że wiązka fantazmatów jest tym, co czyni podmiot tym oto indywidualnym podmiotem. W jego podmiotowym świecie fantazmat rządzi w sposób uniwersalny, wszystko jest mu w sposób skryty poddane, ale poza tym światem nie istnieje.

Fantazmat jest scenariuszem. Albo dramatem, opowieścią rozgrywającą się w pewnej sekwencji i w pewnej topografii. Dramatem organizującym strukturę podmiotową, w którym jednocześnie sam podmiot zawsze jest reprezentowany. Właśnie przez ową narracyjną strukturę konstrukcje fantazmatyczne mogą tworzyć rdzeń imagina-rium. Dramat wiążący obrazy wolnego Polaka, rosyjskiego okupanta oraz żydowskich komunistów, a także zdradę i śmierć, określa wyobrażeniowy scenariusz, do którego polski podmiot będzie chciał się odwoływać podczas rozmowy o wydarzeniach pierwszego okresu wojny, najeździe sowieckiej Rosji na wschodnie tereny Rzeczypospolitej.

Skryte pragnienie nadające dynamikę tej konstrukcji to pragnienie usprawiedliwienia. Przez negocjację winy. To, co kryje fantazmatyczny scenariusz, nie jest bowiem niewinne. Niosą go popędowe siły, całkowicie skupione na samozaspokojeniu i nieliczące się z niczym – ani nikim – innym, zderzające się z surowym sądem wewnętrznego Innego. Właśnie fantazmat jest scenariuszem, który pozwala podmiotowi doświadczać co najmniej części tych pragnień. Usprawiedliwia je i uzasadnia.

Jednak właśnie dlatego, że niesie pragnienia skryte i groźne, treść fantazmatu nigdy nie jest w pełni uświadamiana. Jeśli się o niej myśli, to zawsze za pomocą różnych „ale…”, „jednak…” czy „mimo wszystko…”, chroniących podmiotową świadomość przed nagą treścią, z którą trudno byłoby mu się pogodzić. Dynamika fantazmatycznego dramatu, konflikt, który go określa, polega bowiem na zderzeniu pragnienia z zakazem moralnego prawa, podmiot zawsze pragnie tego, co przez prawo zakazane^10. Wątek ten był rozwijany przede wszystkim przez Jacques’a Lacana, który uczynił go jednym z filarów całej swojej konstrukcji.

Struktury fantazmatyczne reprezentowane są w słowach. Słowa są namacalnym nośnikiem tego, z czego składa się myślenie, a mianowicie relacji między podmiotami, wydarzeniami i obiektami^11. Jeśli odniesiemy to do struktury fantazmatycznego scenariusza, to słowo pojawiać się będzie w miejscach węzłowych, tam, gdzie kondensuje się znaczenie całej fantazmatycznej dramaturgii, tam, gdzie „zdarzają się” kluczowe zakręty i zaplecenia „akcji”. W języku polskim jednym z takich słów jest „Żyd”; wypowiedzenie go uruchamia mnóstwo fantazmatycznych scenariuszy.

W fantazmacie słowo jest więc medium ruchu, pełni funkcję czegoś w rodzaju „drogowskazu” na drodze, którą podąża podmiot popychany pragnieniem. Sam drogowskaz nie ma tu znaczenia, dopiero cała droga, a właściwie podążanie nią, „przykrawa przyjemność do pragnienia”, że znów zacytuję Lacana, czyli nadaje przeżywaniu przyjemności konkretną, dla tej właśnie podmiotowości określoną formę. Jednak bez słów-drogowskazów podmiot, nieszczęśnik, zagubiłby się we mgle swojej nieświadomości.

Z NASZYMI OFIARAMI ŁĄCZY NAS „NIEWIDZIALNY ŁAŃCUCH”? JAK NAJBARDZIEJ

Dość powszechnie przyjmuje się, że podstawowe dla Polski uniwersum symboliczne ukształtowało się w XIX wieku. Historia zrywów i klęsk, zapisana w wielkich dramatach romantycznych, określa takie pole, w którym „najokrutniejsza krytyka Polski nie może przekroczyć tego niewidzialnego łańcucha, który łączy nas z naszymi niewinnymi ofiarami”12, jak pisze Maria Janion, znawczyni tegoż pola. Chcę zatrzymać się na dwuznaczności sformułowania o łańcuchu,  k t ó r y   ł ą c z y   n a s   z   n a s z y m i   n i e w i n n y m i   o f i a r a m i.  Ta dwuznaczność jest bowiem charakterystyczna dla językowej ekspresji struktury fantazmatycznej. Otóż każdy Polak odczytujący tę frazę będzie myślał przede wszystkim o polskich ofiarach, które zginęły z ręki różnych obcych prześladowców. Ale przecież słowa „nasze niewinne ofiary” mogą również znaczyć – a powiedziałbym nawet, że raczej znaczą – ofiary, którym to my zadaliśmy śmierć, choć nic nam one nie zawiniły. To z nimi łączy nas „niewidzialny łańcuch”; wyparta pamięć czynów i zaniechań, które uczyniły nas tym, kim jesteśmy, ale kosztem ich istnienia.

Przeciwbieżność sensu, tak silnie obecna w tym zdaniu Marii Janion, pokazuje więc pracę fantazmatu; z jednej strony rozwijającego się w świetle świadomości, oficjalnego dyskursu, uroczystości i rytualnych świąt, umacniającego tożsamość naszego podmiotu w jego związku z „braćmi, których jest – mimo wszystko – stróżem”13, z drugiej, w mroku i zapomnieniu wracającego stale do chwil przemocy, grozy i związanej z nimi rozkoszy, które Polak chciałby zapomnieć, bo budzą winę i wstyd.

Trzeba pamiętać, że romantyczne uniwersum wyrosło na gruncie imaginarium szlacheckiego, tej szczególnej formacji kulturowej, którą I Rzeczpospolita powołała do istnienia na ogromnych terenach między morzami Bałtyckim i Czarnym. Pan Tadeusz Mickiewicza, owa „platforma” przenosząca sarmacką wyobraźnię w obszar XIX wieku, jest najważniejszym świadectwem związku romantyzmu i tradycji szlacheckiego folwarku. Sądzę, że głębsze, mniej uświadamiane pokłady współczesnego imaginarium polskiego żywią się raczej tradycją folwarku, z jego brutalnym podziałem na „pańskie” i „chamskie”, niż eksponowanym „przykuciem do naszych ofiar”. Tak jakby ta lepiej uświadamiana i częściej wypowiadana pozycja podmiotu lokowała się w obrębie fantazmatu buntu, walki i klęski, ale ta głębsza, dyktująca „habitus” codziennych praktyk życiowych, umiejscawiała się gdzieś w świecie folwarcznej dominacji, fantazmacie wzajemnego spojrzenia dziedziców i wyrobników.

Oba momenty polskiej struktury fantazmatycznej – romantyczny i folwarczny – mają korzenie w Polsce wschodniej, południowej i centralnej. Z punktu widzenia genezy tego uniwersum symbolicznego, jego kształtu, ale też w związku z przebiegiem rewolucyjnych zmian, dokonujących się pomiędzy 1939 a 1956 rokiem, to fakt o znaczeniu podstawowym. Miliony ludzi zostały przecież wypędzone z Kresów, macierzy owego imaginarium, by znaleźć miejsca w całkowicie obcych, od setek lat niemieckich miastach i wsiach.

PRZEBUDZENIE

Istotne pozostaje  s p i ę c i e,   p o ł ą c z e n i e   p o z i o m u   h i s t o r y c z n y c h   f a k t ó w   z   p o z i o m e m   ś w i a d o m o ś c i   i   n i e ś w i a d o m o ś c i   s p o ł e c z n e j. To, jak zdarzenia wpisują się w materię imaginarium, pozostaje problemem, który teoria społeczna czy nawet teoria krytyczna nadal słabo rozpoznają; ba, mamy do czynienia raczej z pierwocinami rozpoznań. A jednak będziemy analizować ten związek. Przewodnikiem może tu być ponownie Walter Benjamin.

W cytowanym na pierwszej stronie książki zdaniu, fragmencie Pasaży, Benjamin twierdzi, że „przebudzenie musi rozpoczynać każdą prezentację historyczną”14. Ta teza stosuje się w całej rozciągłości do naszego „pisania” historii 1939-1956.  T e n   o k r e s   b o w i e m,   j a k   t w i e r d z ę,   z o s t a ł   p r z e ś n i o n y To właśnie określiło niezwykle ważny moment rewolucji, która się wtedy dokonała. Przeprowadzona została przez Innych, bez tego, żeby najbardziej podmiotowe części narodu utożsamiły się z decyzjami, działaniem i odpowiedzialnością za to, co się stało.  W   e f e k c i e   r e w o l u c j a   z o s t a ł a   d o ś w i a d c z o n a   p r z e z   p o l s k i e   s p o ł e c z e ń s t w o   n i c z y m   k o s z m a r n y   s e n; sen, w którym spełniają się najskrytsze i najokropniejsze marzenia i lęki. Sen jednak, w którym to spełnienie marzeń i lęków doświadczane jest pasywnie, bez podmiotowego udziału, jakby wszystko zdarzało się samo. To nie ja podpisałem wyrok, to nie moje oczy widziały śmierć, to nie moje usta wypowiadały przekleństwa, to nie ja wszedłem do cudzego domu… To się jakoś stało samo.

Co więcej, sądzę, że historiografia pisana z takiej perspektywy – właściwie większa część „kanonicznej” historii politycznej tego okresu^15 – nadal tkwi w rozumianym po Benjaminowsku uśpieniu. Wychodzi bowiem z założenia, że jeśli „polski podmiot polityczny” nie jest odpowiedzialny za takie wydarzenia, jak zniszczenie ziemiaństwa, wypędzenie Niemców z Ziem Zachodnich i zasiedlenie tych ziem przybyszami z Kresów czy wreszcie zagładę Żydów, to również nie kształtują go ich moralne, społeczne i polityczne konsekwencje. W tak opowiedzianej historii ważne jest to, co wiąże się ze świadomymi decyzjami legitymizowanych przez tradycję polityczną przedstawicieli polskiego społeczeństwa, a więc przede wszystkim historia oporu wobec okupantów. Zbrodnie popełniane na Niemcach czy – co zastanawiające – zniszczenie ziemiaństwa, wspominane są jakby mimochodem, dla kronikarskiego „porządku”; Zagłada dotyczy zaś przede wszystkim samych Żydów. To, jak bardzo dzisiejszy Polak, z jego najbardziej współczesnymi cechami,  u k s z t a ł t o w a n y   j e s t   p r z e z   w ł a ś n i e   t e   w s p o m i n a n e   m i m o c h o d e m   w y d a r z e n i a,  pozostaje niedopowiedziane, jak treść niechcianego snu.

Naszą rolą jest więc Benjaminowskie „przebudzenie”; i dlatego, jeśli mówimy o tej pracy jako o historycznej rozprawie, to „owszem, ta właściwie nie może traktować o niczym innym”16 niż skonfrontowanie nas z pewną jawą.

Jawą, do której (się) budzimy, jest rzeczywistość dzisiejszej mieszczańskiej Polski. Jednak opisanie jej po prostu taką, jaką jest w sferze bezpośrednio obserwowalnych faktów, nie oddawałoby prawdy. Właśnie dlatego tak głębokie poczucie niedosytu pozostawiają opisy i analizy, które skupiają się na „tu i teraz” polskiego społeczeństwa^17, na jego podziałach, stanie majątkowym, wykształceniu, materialnych aspiracjach… Zamykając oczy na historyczną genealogię i fantazmatyczne pragnienia, tracimy poczucie realności, namacalności społecznej materii, o której mówimy. Polacy jawią się wtedy jako nierozróżnialny fragment globalnego społeczeństwa Zachodu; owszem, czasem chcieliby sami się tak postrzegać, jednak to również jest pewnego rodzaju sen. Ani więc jawa dzisiejszego zglobalizowanego mieszczaństwa, ani sen tradycyjnej polskiej historiografii nie są w pełni „prawdziwe”,  p r a w d ą   j e s t   t e n   m o m e n t   p o m i ę d z y,   z a w i e r a j ą c y   s i ę   w   s ł o w i e   „p r z e b u d z e n i e”.

Tu pojawia się miejsce na Benjaminowski „obraz dialektyczny”. Ta kategoria pozwala na połączenie poziomu dawno zapomnianych wydarzeń i dzisiejszego imaginarium, spięcie ze sobą perspektywy analityka współczesnej popkultury ze spojrzeniem historyka, odsłaniającego skrytą tkankę przeszłości. Sam Benjamin przedstawia obraz dialektyczny w taki sposób: „Nie jest tak, iżby przeszłość rzucała światło na teraźniejszość albo teraźniejszość na przeszłość; lecz to obraz jest tym, w czym «byłość» piorunowym błyskiem tworzy konstelację z «teraz»”. Dlatego „tylko obrazy dialektyczne są obrazami autentycznymi […]; miejscem zaś, w którym się je napotyka, jest język”18

Dla nas dopiero hegemonia nowej klasy średniej jest tym „teraz” w polskim podmiocie historycznym, które pozwala nam widzieć konstelacje obrazów dialektycznych polskiego „kiedyś”.

Zrozumienie przemiany, jaką była rewolucja 1939-1956, wymaga więc sięgnięcia po różnorodne teksty, których „byłość” stworzy konstelację z „teraz”, generując to, co Benjamin określa metaforą „błysku pioruna”. Szukać trzeba scen dostrzeżonych w mgnieniu oka przez ludzi opisujących otaczającą ich rzeczywistość. To w takich fenomenologicznie „naiwnych”, a jednocześnie domykających pewną figurę zapisach, tworzonych przez pisarzy, reportażystów, czasem ludzi nietrudniących się zawodowo pisaniem, a jednak wrażliwych na znaczenie tego, co ich otaczało, będę odnajdywać formy przełamujące nawyk myślowy i pozwalające na przekształcanie naszego imaginarium.

Uprzywilejowaną rolę mają tu teksty literackie, jako czuły zapis stanu symbolicznego uniwersum, charakterystycznego dla pewnego momentu przeszłości. Przytoczona w Pasażach metafora Andre Mon-glonda pokazuje jednak, że  „p r z e s z ł o ś ć [bowiem] sama z siebie pozostawia w tekstach literackich obrazy porównywalne z tymi, jakie światło odciska na światłoczułej płycie. Tylko  p r z y s z ł o ś ć [rozstrzelenia moje – A. L.] dysponuje wywoływaczami na tyle silnymi, by mogły w pełni spenetrować te klisze”19. Takimi „wywoływaczami” stają się jedne teksty dla drugich. Na tym polega w historii Benjaminowska technika: „pierwszym etapem takiej drogi będzie przyjęcie przez historyka zasady montażu, tj. wznoszenia wielkich konstrukcji z najdrobniejszych, powykrawanych wyraziście i czysto elementów budowlanych”20.

Często chodzi o teksty pozbawione literackich ambicji. „Łachmany i odpadki” – pisze Benjamin, podkreślając siłę poznawczą tego, co nieudane, niepełne, zbyt schematyczne, odrzucone. To, co cząstkowe, wybrakowane, zrujnowane, odsłania rusztowanie, na którym zostało zbudowane, strukturę imaginarium.

Dla nas ważne jest, że żyjemy w stanie zapomnienia, na wypalonym już polu myśli, od którego się oddalamy, oddalając się jednocześnie od tego, co realne. Myśli unoszą się czasem na naszej drodze, rozjarzając jakby jakieś obszary tego pola popiołów, i to jest moment rozpoznania. Zwykle rozpoznają coś, co już kiedyś było rozpoznane, ale prawdziwymi myślami są tylko wtedy, gdy rozpoznają to w sposób właściwy dla naszej pozycji. I to jest rola filozofii w tej pracy.

TRANSPASYWNOŚĆ - CZYLI GDY INNY RADUJE SIĘ ZA MNIE ALBO ROBI ZA MNIE COŚ, BYM JA SIĘ RADOWAŁ

Ostatnią, ale być może najważniejszą kategorią pozwalającą myśleć o okresie 1939-1956 jako o rewolucji doświadczonej przez polskie społeczeństwo jest Lacanowska kategoria transpasywności. Mówi ona o tym, że pewne działania i przeżycia Innego mogą być doświadczane jak własne, generując stany emocjonalne, zwykle przypisywane własnej aktywności. Na tym polega, wspomniana już, formuła Slavoja Žižka: „gdy inny się raduje, ja raduję się wraz z nim. […] moje najbardziej intymne uczucia mogą ulec radykalnemu uzewnętrznieniu, dosłownie mogę się «śmiać i płakać za pośrednictwem innego»”21. Doświadczeniu temu jednocześnie towarzyszy swoiste poczucie pasywności. To połączenie doświadczania emocji – przede wszystkim rozkoszy i strachu – oraz pasywności przypomina sytuację podmiotu we śnie. Wszystko dzieje się, ale jakby „samo”, poza podmiotową władzą, która polega na poczuciu sprawstwa swoich czynów, a które nazywa się „wolą”.

Polska rewolucja została „jakby” prześniona. Ale była jednocześnie spełnieniem okrutnych pragnień. Temu spełnieniu towarzyszyła mściwa satysfakcja i – często dramatyczny – lęk. Choć jest to więc rewolucja przeżyta „za pośrednictwem”, jakby we śnie, jej skutki są zupełnie realne.

Włączenie tak rozumianej transpasywności do dyskursu historycznego ma już swoje precedensy. W gruncie rzeczy na pokazaniu transpasywnego udziału większości Niemców w zbrodniach nazistów opiera się siła działania znanej książki Daniela J. Goldhagena Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holocaust^22. Autor pokazuje, że nie da się wytłumaczyć postaw i działań Niemców wobec Zagłady tym, że nie wiedzieli, czy byli zastraszeni, czy „po prostu” wykonywali rozkazy. Žižek komentuje to w taki sposób: „człowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny o tyle, o ile czerpie rozkosz z tego, co robi, a jest oczywiste, że ten subtelny (ukryty) przymus [którego doświadczali „gorliwi kaci Hitlera”] wytwarzał dodatkową jouissance, biorącą się z faktu bycia częścią większego, ponadindywidualnego ciała, «zanurzenia w kolektywnej Woli»”23. Są tu sformułowane dwie ważne tezy. Po pierwsze, gorliwość była związana z przyjemnością, i to jest podstawą, by mówić o wspólnej odpowiedzialności. Po drugie, rozkaz, przy jednoczesnej świadomości przekroczenia normy, pozwala transpasywnie „roztopić się” w podmiotowości zbiorowej.

Goldhagen jawi się jako historyk, który ujmuje ten aspekt, choć go nie poddaje teoretycznemu rozpatrzeniu. W oskarżycielskim geście, w którym przypisuje „zwyczajnym Niemcom” pewien rodzaj gorliwego zapamiętania, zrozumiałego tylko jako jouissance, kryje się jednak głęboka transformacja założeń dotyczących człowieczeństwa; tego, co człowiekiem rządzi. Staje się to jasne w momencie, w którym Gold-hagen poddaje krytyce sformułowanie o „banalności zła” Hannah Arendt. Nie jest ono wystarczające, nie bierze bowiem pod uwagę rozkoszy, która kryje się w spełnianiu potwornych rozkazów, w przyglądaniu się im, wyobrażaniu ich sobie, czerpaniu z nich korzyści. Nie tylko sam fakt noszenia przez berlińską urzędniczkę futra, które przyjechało z nieokreślonego „wschodu”, jest źródłem przyjemności; skrytą, obsceniczną rozkosz daje myśl, że zostało ono zdarte z pleców ofiary… Taka jest antropologiczna teza książki Daniela Goldhagena.

Trzeba zresztą dodać, że również myślenie Hannah Arendt szło w tym kierunku. Gdy pisała Auschwitz przed sądem, relację z rozpoczynających się w 1963 roku procesów esesmanów z Auschwitz-Birkenau, wiedziała już, że „pomimo klinicznej normalności oskarżonych głównym czynnikiem ludzkim w Auschwitz był sadyzm, a sadyzm ma naturę seksualną. Szeroko uśmiechnięte twarze oskarżonych podczas odczytywania listy ich uczynków, […] szarmanckie ukłony katów w stronę ich dawnych ofiar […] – wszystko to jest jakby słodkim wspomnieniem wielkiej seksualnej rozkoszy”24.

Z punktu widzenia historii polskich lat 40. teza Goldhagena jest ważna. Pozwala bowiem rozszerzyć pole rozumienia postaw i zachowań Polaków wobec przemocy dwóch okupantów – niemieckiego i rosyjskiego. Znakomitą pracą, próbującą opisać społeczeństwo polskie tego okresu jako  z b i o r o w o ś ć   r z ą d z o n ą   s t r a c h e m, jest wspomniana już książka Marcina Zaremby Wielka Trwoga. Pol

ska 1944-1947 z 2012 roku. Autor stara się uchwycić rozpad dawnej formy społeczeństwa polskiego pod wpływem strachu i zdać sprawę ze zmiany mentalności – a więc transformacji pola symbolicznego – dokonującej się pod wpływem tego rozpadu. Atoli, wątpliwości budzi jedno – przyczynowość założona w tej interpretacji,  w ł a ś n i e   a n t r o p o l o g i a,   k t ó r a   w   t r w o d z e,   l ę k u,   w i d z i   f u n d a m e n t a l n y   c z y n n i k   o k r e s u   c h a o s u. Przyjęcie „tezy Goldhagena”, mówiącej, że o przeżywaniu, postawach i działaniach ludzi tej epoki decydowało również pragnienie, chyłkiem przeżywana rozkosz, wreszcie transpa-sywny udział w przemocy, pozwala nam szerzej spojrzeć na ówczesne wydarzenia.

TRANSPASYWNY UDZIAŁ W PRZEMOCY

Dla uchwycenia polskiej rewolucji jako rewolucji najważniejsze jest zrozumienie transpasywnego udziału w przemocy. To bowiem, co było najbardziej „rewolucyjne” w latach 1939-1956, miało charakter zmasowanego gwałtu; ludobójstwa dokonanego na Żydach i morderczych represji, stale dotykających różne grupy społeczeństwa polskiego, przede wszystkim niszczących dawne elity. Niezależnie, czy podmiotem działania były tu oddziały SS czy NKWD, Polacy, naród w przewadze chłopski, w ogromnej większości byli świadkami. Jednak, wbrew tezie Zaremby, doświadczali nie tylko „trwogi”. Pasywnie doświadczali różnych form spełnienia. Realizacja skrytych pragnień przerażała, paraliżując władze podmiotowe i skłaniając do doświadczania rzeczywistości jako „jakby śnionej”, albo wciągała, popychając do głębokich zmian samoodczuwania, samorozumienia, sytuowania się jako podmiotu. Czasem „zakazane czyny” były podglądane i doświadczane tylko jako rozkosz Innego, budząca zawiść i potępienie, innym razem budziły aktywną rozkosz, o której nie można już było zapomnieć i która, mimo poczucia winy, głęboko zmieniała doświadczenie samego siebie. W polskiej rewolucji obie formy miały miejsce i obie kształtowały powojenne postawy.

Stosunek do ofiar do dziś jest podbarwiony ambiwalencją. Pozorne współczucie, z koncentracją na szczegółowych opisach „odciętych członków” i „roztrzaskanych głów”, pozwala ponownie interpasywnie^25 rozkoszować się cierpieniem^26. Jednak rozkoszy tej zawsze towarzyszy poczucie winy, a to oznacza, że im silniejsza jest transpasywnie przeżywana jouissance, tym silniej podmiot podkreśla swoje współczucie. To wiąże się z problemem bliskiego sąsiadowania poczucia krzywdy i poczucia winy w przestrzeni podmiotowej, problemem, do którego wrócimy.

Pojęcie transpasywności zawiera w sobie jeszcze jedną figurę. Oto mogę być aktywny, jednak przyjemność – i podmiotowość – delegować na Innego. Žižek nazywa to fałszywą aktywnością; „wydaje ci się, że jesteś aktywny, podczas gdy twoja prawdziwa pozycja, ucieleśniona w fetyszu, jest pasywna’27. Jest to w gruncie rzeczy obrona podmiotu przed zakazaną rozkoszą, przed związanym z nią poczuciem winy.

Taka postawa może się często pojawiać w sytuacji procesów rewolucyjnych. Jak wiemy, tam, gdzie towarzyszy im zmasowana przemoc, ludzie realizujący ją mogą działać z poczuciem wyższej konieczności^28. Konieczności ucieleśnionej w jakimś wielkim podmiocie, który doświadcza, rozumie i myśli za wszystkich. Tak mogli działać rewolucjoniści transpasywnie roztapiający swoją wolę w dialektyce, ucieleśnionej w postaci Lenina, potem Stalina i partii. Ta uwaga pokazuje z drugiej strony, że te społeczeństwa, które z historycznego punktu widzenia całkowicie podmiotowo doświadczyły rewolucji – jak Francuzi, Rosjanie czy Niemcy Hitlera – mogły wcale nie być tak bardzo podmiotowe, ich aktywność mogła być, w sensie Žižka, „fałszywą” aktywnością. Jednak o rzeczywistych skutkach. Stąd tak powszechne w Rosji – połączone z egzorcyzmowanym poczuciem winy – przekonanie, że rewolucję bolszewicką przeprowadzili jacyś inni: Żydzi, Polacy, Łotysze…

Redakcja: Katarzyna Tośko

Korekta: Magdalena Jankowska

Projekt okładki: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Fotografie na okładce: Wojciech Wilczyk

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16, II p.

00-372 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej są dostępne w promocyjnej cenie w siedzibie Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, II p., Warszawa), w świetlicach KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1), Łodzi (ul. Piotrkowska 101, lewa oficyna, I p.) i Trójmieście (ul. Nowe Ogrody 35, II p., Gdańsk) oraz księgarni internetowej KP, a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.