Sebastian Duda

Przesilona wątpliwość

Biblioteka „Więzi”

Tom 347

Warszawa

Przedmowa

Utarło się przekonanie, że współczesnej sztuce (przynajmniej powstającej w obrębie cywilizacji zachodniej) z religią – a już z chrześcijaństwem w szczególności – nie po drodze. Rzeczywiście, jeśli spojrzeć na zeszłowieczne awangardy, które choć w większości dziś martwe, wciąż stanowią punkt odniesienia dla wielu współczesnych artystów, ich duch był zasadniczo, z nielicznymi wyjątkami, postoświeceniowo ateistyczny i antyreligijny. Sztuka zachodnia, która w dawnych wiekach karmiła się w dużym stopniu religią, od religii zaczęła się w pewnym momencie programowo odcinać. Twórcy albo bezlitośnie religię krytykowali, albo znacząco o niej milczeli. Takie postawy dziś wydają się dominujące.

Nie znaczy to, że brakło nagle artystów, którzy z doświadczenia religijnego czerpali i czerpią inspiracje. Liczni kompozytorzy dalej tworzą przecież muzykę (nominalnie przynajmniej) religijną. Odniesienia religijne pojawiają się w filmach i spektaklach teatralnych. Jednak dostrzec można wyraźnie, że od dekad – szczególnie w sztukach plastycznych i literaturze – trwa anty- lub areligijny odwrót. Tacy malarze, jak Rouault czy Nowosielski, twórcy literatury – Mauriac czy Miłosz pojawiali się na marginesie głównych nurtów, przyznając się jednoznacznie w swojej twórczości do chrześcijańskich afiliacji. U innych (np. Balthusa, Giacomettiego, Geneta czy Tadeusza Różewicza) głębokie inspiracje wiarą religijną nie zawsze były powszechnie dostrzegane. Przyjęło się bowiem twierdzić, że religijność w sztuce odsłaniać się dziś może bądź jako niezobowiązujący konfesyjnie cytat, bądź jako czysty estetyczny emblemat, bądź jeszcze jako innego typu gra z martwym już duchowo w swojej istocie dziedzictwem przeszłości.

Prawdą jest, że wielu artystów współczesnych dystansuje się od instytucjonalnych, religijnych ortodoksji. W autentycznej działalności artystycznej można widzieć jednak pewne podobieństwo do uczciwie uprawianej teologii – w obu przypadkach powinno dochodzić do głębokiego eksplorowania duchowych rejonów, których zwyczajny zjadacz chleba z powodów różnych zwykle zwiedzać nie chce. Trzeba mieć świadomość, że zajęcie to raczej nie bardzo bezpieczne tak dla artystów, jak dla teologów. W sztuce ostatnich dekad za wyraz intrygujących poszukiwań uznawano (często bardzo płaską) krytykę społecznych funkcji i oddziaływań religii. Niewątpliwie krytyka skostniałych, niejednokrotnie pełnych hipokryzji rytuałów, quasi-wierzeń czy czego tam jeszcze jest potrzebna nie tylko ludziom nastawionym z gruntu antyreligijnie. Samo istnienie takiej krytyki trudno jednak uznać za czynnik podstawowy w uznaniu artystycznej wartości tego lub innego dzieła. Sztuka atakująca wszelkie (także religijne) społeczne skostnienia, choć użyteczna i łatwiej dla mas zrozumiała od innych „współczesnosztucznych” płodów, rzadko wybija się na poziom najwybitniejszych osiągnięć ludzkości. Dezaktualizuje się bowiem nader szybko.

Tymczasem głęboko przeżywany ateizm jest równie trudny jak autentyczna wiara (a może i trudniejszy), bo jest uznaniem braku sensu tego świata dla ludzi. Albo gorzej: uznaniem bezsensownego zła tego świata dla ludzi. Wiedział o tym Jerzy Nowosielski – jeden z gigantów polskiej sztuki ubiegłego stulecia, który w młodości na lat kilkanaście stał się ateistą. Opisywał ten areligijny stan jako rodzaj absolutnego wyzwolenia, które jednak więcej wspólnego miało z mistyką niż z suchym racjonalizmem. Wyzwolenie to przynosiło radość, ale ostatecznie ów mistycznie radosny stan w kontakcie z rozpoznawanym codziennie złem świata okazywał się nie mieć nieskończenie trwałej mocy. Ateizm wypalał się w kierunku religijnej wiary (być może zresztą od początku był jej – i to nie zalążkową, ale całkiem rozwiniętą – postacią). Nowosielski stał się, choć daleko mu było do doktrynalnej poprawności, prawosławnym chrześcijaninem. Tłumaczył jednak, że możliwa dziś jest twórczość de facto religijna, której autorami są zdeklarowani ateiści. Jego zdaniem sztuka ta ma swoje źródło w mistyce (czy to o teologicznym, czy ateologicznym podłożu). Jednak, co charakterystyczne, zwykle nie bardzo może się ona dziś zmieścić w ramach ograniczonych ortodoksjami konfesji.

Prawidłowość tego typu objawia się często w naszej epoce w sposób naprawdę przewrotny. Teologiczne przekonania o Bogu wszechmocnym i dobrym bez ogródek bywają wystawiane na próbę. Taki był przypadek Francisa Bacona. Oto co mówił o malarstwie Irlandczyka Jerzy Nowosielski Zbigniewowi Podgórcowi: „To jest absolutnie doskonałe unaocznienie zła. To niejako potwierdzenie w sztuce intuicji manichejskich. Zło, które w taki sposób manifestuje się za pośrednictwem formy artystycznej, zdaje się posiadać pozytywne substancjonalne, osobowe istnienie. Albowiem jedynie posiadając substancjonalny byt, zło zdolne jest nasycić formę artystyczną. Taka niepokojąca rzeczywistość artystyczna zaistniała dopiero w naszych czasach, sztuce dawnej obce były tego rodzaju doświadczenia”[1].

1 Zbigniew Podgórzec, Mój Chrystus. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Białystok 1993, s. 11.

Czy unaocznienie zła w sztuce musi być powodem do zgorszenia? Dzieła ewokujące teologiczne prawdy niekoniecznie muszą być akceptowane przez ludzi wierzących. Wielu chrześcijan malarstwo Bacona odrzucało. To samo, choć w nieco innym kontekście, przydarzyło się Nowosielskiemu, któremu kilkakrotnie nie pozwolono w Polsce dokończyć malarskich dekoracji świątyń. Zgorszenie wierzących wynika pewnie z lęku przed utratą wizji Boga jako dobrego Stworzyciela i Zbawcy. Zło czynią i zła doświadczają w świecie bowiem wierzący na równi z niewierzącymi, ale w przypadku tych pierwszych postulowana wszechmoc Boga zdaje się gwarantem zbawczego sensu – mniej lub bardziej skutecznym antidotum na rozpacz.

Residua zła w świecie są od wieków w chrześcijaństwie jasno wskazywane. To m.in. erotyka z jej trudno poskramialną pożądliwością – uznaną przez św. Augustyna za medium grzechu pierworodnego. Tymczasem nie bez powodu i Bacon, i Nowosielski konsekwentnie łączyli seks z sacrum. Trzeba przy tym uczciwie zaznaczyć, że ich dzieła niewiele wspólnego mają ze współczesną tzw. sztuką krytyczną. To jednak inna klasa niż np. sławna w Polsce Pasja – fotografia męskich genitaliów przymocowana do krzyża – Doroty Nieznalskiej (z całym szacunkiem dla artystki, którą, jak wiadomo, spotkały z powodu tej instalacji liczne akty agresji). W sztuce krytycznej łączenie erotyki z religią zdaje się niepokojąco łatwe. Opiera się na zamierzeniu tyleż czytelnym, co banalnym: religia to źródło opresji. U Bacona i Nowosielskiego wygląda to inaczej. Jeśli już na ich obrazach pojawia się – czasem niepokojąco brutalna lub wyuzdana – erotyka, wewnętrznym celem tej twórczości zdaje się pragnienie odsłonięcia teologicznej prawdy (nawet gdy konkretne autorskie inspiracje odczytujemy jako ateistyczne albo akonfesyjne). Nowosielski próbował to wytłumaczyć następująco: „Taką sferą podstawową [dla przetwarzania zła w dobro] jest erotyka. To zło, które chce dalej istnieć jako zło, musi w jakiś sposób oszukiwać pewne elementarne cząstki swego bytu, aby miały one siłę odtwarzania życia. I stąd powstaje dobro w sferze fascynacji seksualnej. Z tego podstawowego dobra wyprowadzamy inne: dobro etyczne, dobro estetyczne itp. Wyprowadzamy również z niego dobro metafizyczne. I powtarzam: cała rzecz nie w pytaniach o to, w jaki sposób zło może istnieć w sztuce, etyce, teologii, lecz w pytaniach o to, w jaki sposób sztuka, etyka, teologia mogą istnieć w morzu zła”[2].

2 Tamże.

Czy można się jednak dziwić, że odbiorcy współczesnej sztuki, którzy są jednocześnie osobami religijnymi, najczęściej nie bardzo mogą w to uwierzyć? Nie każdy obraz ludzką ręką uczyniony jest ikoną. Nie każda sztuka jest oknem do Boskiego świata. Trudno, by uznanie zła świata w konfrontacji z wizją wszechmocnego Boga, który z jakichś powodów owo zło dopuszcza, dawało nadzieję. Ateizm tym bardziej takiej nadziei nie daje, choć niektórzy bardzo chcieliby widzieć w nim pożądaną teologiczną drogę negatywną w każdym wartym tej nazwy doświadczeniu duchowym. Wolno podejrzewać, że „apofatyczność” ateizmu wierzący oraz zabiegający o pogłębienie własnej duchowości niewierzący próbują konstruować sobie na siłę. Bo przecież wydaje się, że w obu tych przypadkach – wiary i niewiary – nadzy, niczym prarodzice w Edenie, z lękiem chowamy się przed sacrum. Są sytuacje, że na taki lęk nie pomaga ani wiara religijna, ani ateizm, ani tym bardziej odnoszące się do wiary (a wśród religijnych apologetów – także do ateizmu) wątpienie.

Dlaczego zatem wątpienie o Bogu wielu skłonnych jest dziś uznać za – ex definitione – głębokie duchowo doświadczenie? Sądzę, że wątpliwość bywa dziś nader często niczym więcej jak mantrycznym zaprzeczaniem wierze we wszechmocnego Boga: postawą ludzi zamieszkujących – jak powtarzał za Williamem Blakiem Czesław Miłosz – krainę Ulro. Nużąca powtarzalność wątpienia o wszechmocnym Bogu (na równi z desperackim pobudzaniem do życia religijnych apologetyk czy ateistycznych manifestów w dawnym stylu) to być może przede wszystkim reakcja obronna na wciąż dostrzegane i autentycznie raniące zło świata oraz klęskę tradycyjnych teodycei. A jednak nie mogę oprzeć się wrażeniu, że przywoływany po wielekroć dylemat Iwana Karamazowa traci dziś już w końcu swoją wywrotową, ateologiczną moc. Najwyraźniej mało kto jest odważny na tyle, by pogrążyć się bez reszty w rozpaczy. Łatwiej pewnie skomleć coraz beznamiętniej na Wszechmocnego, który pozwala na cierpienie niewinnych, niż wątpliwość oddalić. Można z takiej mantry uczynić wcale skuteczny surogat głębokiej duchowości, ale trudno, by rodziły się z niego zbawczy sens i ufność.

Z pewnością wierzący powinien zawsze mieć w pamięci, że wątpić o Bogu wszechmocnym (czy także o dobrym?) należy, gdyż inaczej wierzylibyśmy tylko w idole skrojone na miarę naszych potrzeb, uczuć i poznania. Jednak z drugiej strony nie warto też zapominać, że wyzwalająca moc konsekwentnego ateizmu, jak zaświadczył Nowosielski, w duchowym doświadczeniu może mieć tylko ograniczoną skuteczność. Mimo wszystko bowiem pozbawieni wygodnych pojęciowych podpórek, pogrążeni w „morzu zła” tęsknimy za zbawczym sensem i ufnością. Ale ta nasza tęsknota od początku podszyta jest, jak już powiedziano, lękiem. Czym jest ten strach, który wiąże się dziś najistotniej z religijną wiarą i wątpliwościami do niej odnoszonymi? Boimy się najpewniej przyznać sami przed sobą, że w naszych duchowych zmaganiach ostatnim teologicznym odkryciem może nie być wcale potężny „Pan Zastępów, Kyrios Sabaoth”, ale Bóg słaby, lecz współczujący naszemu losowi i dolom – taki choćby, jaki niepokojąco wyłania się z wierszy i poematów Leśmiana.

Słabość Boga miłosiernego to być może najważniejszy obecnie trop duchowy dla człowieka pragnącego uwierzyć, choć dla wspomnianych przez Miłosza zamkniętych w swych kościołach „posiadaczy prawdy” ów Bóg z pewnością jest większym jeszcze zgorszeniem niż wiązanie erotyki z sacrum. Posiadanie prawdy to nie zawsze to samo, co wiara będąca synonimem autentycznego duchowego doświadczenia. Coraz powszechniejsze staje się przeczucie, że ci, co mienią się „posiadaczami prawdy” (szczególnie „całej prawdy”), często przeciw prawdziwej wierze występują. Mnie samemu ich pretensje i refreny zdają się całkiem podobne do bezustannego kwestionowania „możliwości wiary dzisiaj”. Bezduszna apologetyka tak samo bywa lustrzanym odbiciem wojującego ateizmu, jak i znużonego wątpienia.

Czy jednak naprawdę nie lepiej zaufać Bogu niewszechmocnemu, choćby był On skandalem dla naszych wyobrażeń o świecie i o nas samych, niż mnożyć katarynkowe wątpliwości na temat Wszechmocnego? Czy jest obecnie jakakolwiek inna poważniejsza droga dla sztuki i teologii? Mantra „przesilonej wątpliwości” obok takich pytań konsekwentnie przechodzi obok. Poddający się jej łatwo i pospiesznie żywią się swoimi aksjomatami: „ten świat to piekło”, „Bóg to niemoralny potwór, a zatem go nie ma”, „dobro nigdy ze złem ostatecznie nie zwycięża (choć może lepiej dla własnego i cudzego miłego samopoczucia jest je czynić oraz wspierać?”). I wciąż odsłania się podstawowy lęk – w końcu widać, że to właściwie strach przed przyjęciem łaski, darmowego miłosierdzia. Nowosielski podejrzewał, że rzeczywistość eschatologiczna (o której chrześcijaństwo naucza, iż będzie przepełniona chwałą) może okazać się dużo gorsza od naszego doczesnego świata.

Czy warto zatem silić się na skok ku takiej transcendencji? Ku Bogu słabemu? Jeśli odpowiedź będzie negatywna, trzeba tym bardziej podkreślać wątpliwość na temat niewystarczająco dla nas łaskawej Bożej wszechmocy. I na wszelki wypadek zapomnieć o słowach Apostoła: „To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi” (1 Kor 1,25).

Tej „przesilonej wątpliwości” wraz z towarzyszącą jej bezsiłą niejednokrotnie doświadczyłem w spotkaniach z dziełami twórców, którym nieobca jest (jakkolwiek nie zawsze wyrażana wprost) podszyta lękiem, z własnej woli wiecznie niespełniona tęsknota za zbawczym sensem i ufnością. Świadectwem kilku takich spotkań są pomieszczone w tej książce eseje. Mam przy tym przykrą świadomość, że sam do końca nie uwolniłem się od choroby, którą starałem się rozpoznać. Jasne jest jednak dla mnie, że nie bardzo powinienem poczytywać sobie to za zasługę.

Przesilona wątpliwość

Szymonie, Szymonie, oto szatan domagał się, żeby was przesiać jak pszenicę;

ale Ja prosiłem za tobą, żeby nie ustała twoja wiara.

Ty ze swej strony, nawróciwszy się, utwierdzaj twoich braci. (Łk 22,31–32)

Było to kilka lat temu. Siedzieliśmy w modnej restauracji z przyjacielem, wziętym publicystą piszącym zwykle o Kościele i polityce. „Ty ciągle możesz wierzyć?” – zapytał mnie w pewnej chwili. „Po Auschwitz nie tylko poezja nie powinna być możliwa, ale i wiara w Boga, skoro stało się jasne ponad wszelką wątpliwość, że Bóg, jeśli jest, musi być okrutnikiem albo Bogiem słabym. Ta druga perspektywa jest zresztą na swój sposób pociągająca” – mówił, wychylając kolejny haust wina. Podobne twierdzenia słyszałem już wiele razy na wydziałach teologicznych i poza nimi. Nie bardzo lubiłem wdawać się w takie dyskusje. Od lat czytałem różne teksty o „niemożliwości” bądź też „możliwości wiary dzisiaj”. Wydawało mi się, że w takich konstatacjach, jakimi raczył mnie mój przyjaciel, powinienem odnajdywać prawdziwy religijny dramat i duchowe głębie. Od pewnego czasu jakoś jednak nie mogłem sprostać tej powinności. Nie żebym wzruszał ramionami – wydawało mi się, że za moją odpowiedź dobrze starczy tzw. pełne godności i zrozumienia dla racji drugiego milczenie.

Milczałem też, kiedy mój przyjaciel oznajmiał: „Dlatego ja też jednego dnia wierzę, drugiego nie wierzę”, puszczając przy tym do mnie oko. Przewidział, że rozpoznam od razu Traktat teologiczny Miłosza. W tamtej chwili poczułem jednak, że w jakiś sposób chce mnie wystawić na próbę. I wtedy przypomniałem sobie, co napisał w komentarzu do ostatniego Miłoszowego Traktatu Leszek Kołakowski: „Teologia w dziejach wiary jest narzędziem obronnym, ona nie buduje wiary, lecz broni ją przed napaściami z zewnątrz, odpiera zarzuty; gdyby cały świat był jak należy wierzący, wątpliwości nie doświadczający, na krytyki i prześmiewki niewierzących albo ludzi innych wiar nie wystawiony, teologia pewnie nie byłaby potrzebna. Teologia, z natury swego powołania, ma skłonność do tego, by traktować religię chrześcijańską jako zbiór twierdzeń, w które wierzyć należy (choć prawie zawsze przestrzega odróżnienia między porządkiem wiedzy i porządkiem wiary)”[3].

3 Leszek Kołakowski, Mała glosa do epopei ducha, www.tygodnik.com.pl/numer/2750/kolakowski.html (dostęp: 20.11.2018).

„Pytasz mnie o możliwość wiary, ale chcesz chyba, bym wypowiedział się jak teolog” – odparłem przyjacielowi, u którego w kącikach ust i oczu zauważyłem jednocześnie przejęcie i szyderstwo. „Ale przecież sam skończyłeś teologię. Czy chciałbyś, bym tu wypowiedział raz jeszcze argumenty z dawnych i nowych teodycei? Wiesz dobrze, że sam mam z nimi problem, co zresztą dziś nie jest specjalnie oryginalne”. „No właśnie – wtrącił się przyjaciel. – Dziś lepiej jest wątpić, niż wierzyć, ale nie tylko we wszechmogącego Boga sylogizmów. Także w tego miłosiernego Boga, co ponoć za nas umarł na krzyżu, a nie umiał uchronić niewinnych dzieci przed zagazowaniem w Auschwitz i Treblince. Takie miłosierdzie to cynizm. Niby zmartwychwstał, a my wciąż cierpimy i umieramy. Lepiej wątpić w taką cyniczną wszechmoc i miłosierdzie”. „Ale dlaczego?” – żachnąłem się. „Bo inaczej nie byłoby uczciwie” – odpowiedział. „Mogę nawet przyjąć, że istnieje wszechmogący i miłosierny Bóg, lecz nie umiem mu zaufać” – przyjaciel poważnie zmarszczył brwi, opróżnił kieliszek i poprosił kelnera o rachunek.

***

A jednak poczułem się w obowiązku, mimo że nie jest dziś łatwo odpowiadać wierzącym, którzy zwątpili o swej wierze. Jeśli ktoś zajmuje się teologią i ma w sobie przynajmniej resztkę ufności, powinien odpowiadać na wszelkie oskarżenia kierowane pod adresem Boga, któremu wierzy. Nawet gdy samym teologiem targają wątpliwości, trzeba, by stale powtarzał sobie werset z Pierwszego Listu Apostoła Piotra: „Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest” (1 P 3,15).

Jaką jednak nadzieję przeciwstawić można swojemu i cudzemu zwątpieniu? Myślę, że dobrze jest najpierw przyjrzeć się używanym słowom i wskazać na fundamentalną różnicę: zwątpienie (rozumiane jako brak ufności) w dobrego Boga nie jest tym samym co wątpliwość w wierze, choć współcześnie te sprawy (nierzadko, jak mniemam, intencjonalnie) są traktowane synonimicznie. Dubito ergo sum – „wątpię, więc jestem” – tak mawiał już św. Augustyn, dla którego wątpienie było najpoważniejszym argumentem za istnieniem ludzkiej duszy – także duszy wierzącego człowieka, który nie przestaje pokładać ufności w Bogu[4]. W ten sposób w wątpieniu można widzieć nawet zasadę wiary. Czy nie na wątpieniu ostatecznie polega tzw. droga negatywna w teologii? Droga, dzięki której mamy możność pozbywania się bałwochwalczych obrazów Boga, jakie kroimy wyłącznie na miarę własnego pragnienia?

4 Zob. S. Augustinus, De Trinitate XV, 12; por. tegoż, De Civitate Dei II, 26; De libero arbitrio II, 3.7.

Ale, przyznajmy od razu, nie każdą postać drogi negatywnej w myśleniu i działaniu uznać można za teologię apofatyczną, bo też nie każde wątpienie jest automatycznie oczyszczeniem wiary. Z perspektywy teologa wątpliwość, która nie prowadzi w ostatecznym rachunku do wzmocnienia nadziei, musi zostać uznana za przesiloną. W życiu duchowym pozostaje „sztuką dla sztuki” – rodzajem solipsystycznego zamknięcia, w którym wątpiący kręci się w kółko wokół swej wątpliwości, ale nie jest w stanie ani jej przeciąć, ani od niej się uwolnić. Prowadzi to do wyjałowienia – nie tylko słowo „Bóg” traci sens, ale i człowieczeństwo staje się jedynie sofizmatem wspomagającym nieprzynoszącą nadziei wątpliwość.

Wydaje mi się, że współcześnie ci wierzący, którzy karmią się przesiloną wątpliwością, mają dość swoiste rozumienie Boga i jednego z tradycyjnie przypisywanych Mu przymiotów. Takim wątpiącym patronuje Iwan Karamazow. Często bowiem zdarza im się powoływać na jego słynną wypowiedź kierowaną do brata Aloszy w ostatniej powieści Dostojewskiego: „W ostatecznym rezultacie nie uznaję jednak tego świata Bożego – nie przyjmuję go, chociaż wiem, że istnieje, mimo to nie przyjmuję go wcale. Zważ, nie Boga nie uznaję, lecz świata przezeń stworzonego, świata Bożego nie uznaję i nie mogę go uznać. [...] Nie po to cierpiałem, żeby moje cierpienia i występki, i ja sam, służyły jako nawóz do użyźniania jakiejś przyszłej harmonii. [...] co tu robią dzieci, powiedz mi, proszę? Zupełnie nie mogę zrozumieć, czemu one mają cierpieć i dlaczego mają cierpieniem okupić harmonię? Dlaczego one też stały się mierzwą do użyźnienia jakiejś przyszłej harmonii? [...] Póki jeszcze czas, odsuwam się, a więc rezygnuję całkowicie z najwyższej harmonii. Niewarta nawet łezki tego zamęczonego maleństwa, które biło się piąstkami w pierś i modliło się w smrodliwej kloace nieodkupionymi łezkami «do Bozi». Niewarta, ponieważ te łezki są nieodkupione. [...] Nie chcę harmonii, nie chcę z miłości do człowieka. Chcę raczej zostać z nie pomszczonymi cierpieniami. Wolę zostać przy swoich nie pomszczonych cierpieniach, przy oburzeniu, choćbym i nie miał racji. Za drogo zresztą oceniono harmonię, tyle płacić za wejście, to nie na naszą kieszeń. Dlatego chcę jak najprędzej oddać bilet. Jeżeli jestem uczciwym człowiekiem, powinienem go oddać jak najprędzej. To właśnie czynię. Nie Boga nie przyjmuję, tylko zwracam mu z szacunkiem bilet”[5].

5 Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow, tł. Aleksander Wat, Londyn 1993, t. I, s. 266n.

Wyznanie Iwana Karamazowa często przytaczane było i jest jako argument w eleganckich dyskusjach. Jest w tym coś nieprzystojnego, bo ostatecznie cierpienie w nas i wokół nas wydarza się naprawdę. Z tego powodu zamykanie go w grzecznych formułach kulturalnych rozmów powinno być traktowane jako występek, bo bez wątpienia czasem słusznie można widzieć w nich obojętność maskowaną fałszywym współczuciem. Ale teolog nie może nie zauważyć, że od czasów Dostojewskiego tych, którzy chcą „zwrócić Bogu bilet”, jest coraz więcej, a ten szczególny akt apostazji niekoniecznie dokonuje się w ugrzecznionych konwersacjach intelektualistów-estetów.

Cóż można powiedzieć przeciw słusznemu moralnemu oburzeniu Iwana Karamazowa, jeśli mimo wszystko jakąś ufność się w Bogu pokłada? Opowiedzenie się po stronie Stwórcy oznaczałoby przecież wystąpienie przeciw niewinnie cierpiącym. Prawdą jest, że teologowie ze swymi teodyceami od wieków mieli tendencję do zamykania ludzkiego bólu w gładkich zdaniach. Gładkość tych zdań zapewne świadczy o bezczelnym fałszu w nich zawartym. Ale czy „zwracający bilet” naprawdę uczciwsi są od silących się na usprawiedliwienia Boga teologów?

Pytał o to Mikołaj Bierdiajew, rosyjski myśliciel, który przeszedł w swym życiu bolesną ewolucję od ateistycznego marksizmu do głębokiej religijności. Na, zdawałoby się, nieodpartą moc pytań i argumentacji Iwana Karamazowa, której powtórzenie wciąż słyszał w wyznaniach rosyjskich inteligentów odchodzących od wiary religijnej, odpowiadał: to łożnaja czuwstwitielnost’, kłamliwa uczuciowość (czy też przeczulenie)[6]. Przejmowanie się losem cierpiących maluczkich wcale nie musi wynikać z głębokich egzystencjalnych pobudek. Może za nim stać taedium vitae – wstręt do istnienia będący niebezpieczną, zaprawioną pięknoduchowskim estetyzmem odmianą acedii. Dotknięci nią wciąż deklamują wzniosłe sentencje o cierpieniu w świecie, od niechcenia czyniąc przy okazji (niewiele zwykle znaczące) charytatywne gesty. Są też tacy, którzy świat pełen bólu chcieliby zmienić, nie bacząc na to, że zmiana więcej jeszcze może przynieść łez. Ci, zapatrzeni w swój świecki ideał raju, chcieliby zastąpić Boga, który stworzył świat tak niedoskonały. Chcą sięgnąć po prerogatywy Wszechmogącego, zakładając, że zrobią z nich lepszy użytek.

6 Zob. Николай Бердяев, Духи русской революции, www.lib.ru/HRISTIAN/BERDQEW/duhi.txt_with-big-pictures.html (dostęp: 10.11.2018).

Spis rzeczy

Przedmowa

Przesilona wątpliwość

Ten świat jest piekłem.

O teologii Jerzego Nowosielskiego

Bóg Geneta według Sartre’a

Fałszywe nabzdyczenia, życiopisanie i non omnis moriar.

O Białoszewskim po publikacji jego Tajnego dziennika

Głos z tego, tamtego i nie-tamtego świata.

Próby teologa z Leśmianem

Fantasy – nowa postać gnozy?

Kłamliwa uczuciowość, czyli jak Miłosz – poeta religijny próbuje zacierać ślady własnego przerażenia

Jak pewien możny Francuz rozprawił się ze śmiercią

Nota bibliograficzna

Indeks

© Copyright by Sebastian Duda, Warszawa 2018

Projekt okładki, opracowanie wersji elektronicznej – Marcin Kiedio

Redakcja – Paweł Kądziela

Korekta – Ewa Kiedio

Na okładce wykorzystano obraz:

Van Tuico, Beyond The Shadow Of Doubt No. 2, 2016,

technika mieszana, 121,92 × 91,44 cm

Dofinansowano ze środków

Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

ISSN 0519-9336

ISBN 978-83-65424-52-5

Towarzystwo „WIĘŹ”

ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa, tel. 22 827 29 17

Zamówienia – Dział Handlowy

tel./fax 22 828 18 08, handlowy@wiez.pl

Zapraszamy do naszej księgarni internetowej – www.wiez.pl

Table of Contents

[Strona tytułowa]

Przedmowa

Przesilona wątpliwość

[Spis rzeczy]

[Strona redakcyjna]