Dane oryginału

Owen Flanagan, Joseph E. LeDoux, Bobby Bingle, Daniel M. Haybron, Batja Mesquita, Michele Moody-Adams, Songyao Ren, Anna Sun, Yolonda Y. Wilson, Against Happiness. With responses from critics

Jennifer A. Frey, Hazel Rose Markus, Jeffrey D. Sachs, And Jeanne L. Tsai

Copyright © 2023 Columbia University Press

All rights reserved

Projekt okładki i stron tytułowych Milenda Nan Ok Lee

Opracowanie graficzne Przemysław Spiechowski

Wydawcy Agnieszka Karaś-Telesińska, Aleksandra Małek

Redaktor Arkadiusz Gudowski

Redaktor prowadząca Agata Kołacz

Produkcja Zuzanna Lebuda

Fotoedycja Barbara Chmielarska-Łoś

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Recenzent prof. dr hab. Piotr K. Oleś

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując jej część, rób to jedynie na użytek osobisty.

Szanujmy cudzą własność i prawo.

Więcej na www.legalnakultura.pl

Polska Izba Książki

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2024

ISBN 978-83-01-23861-2

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2024 r. (Wydanie I)

Warszawa 2024

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. G. Daimlera 2

tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 228

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl, www.pwn.pl

Fragment

Wstęp

Wprowadzenie

Część I. Filozofia szczęścia i nauka o szczęściu

Rozdział 1. Agenda szczęścia

Rozdział 2. Wielorakość teorii i wskaźników dobrostanu oraz szczęścia

Rozdział 3. W jaki sposób powinniśmy ujmować emocję, jaką jest szczęście, na sposób naukowy? Lekcja z naukowego ujęcia strachu

Rozdział 4. Dlaczego uśrednianie ocen skali szczęścia i wzajemne ich porównywanie to bardzo zły pomysł?

Część II. Kultura i szczęście

Rozdział 5. Emocje pozytywne i negatywne. Kultura, zawartość treściowa i kontekst

Rozdział 6. Szczęście i dobrostan jako projekty kulturowe. Imigracja, dwukulturowość, kulturowa przynależność

Rozdział 7. Szczęście i dobrostan we współczesnych Chinach

Część III. Rasa, rasizm, rezygnacja

Rozdział 8. Szczęście, rasa i hermeneutyczna niesprawiedliwość. Przypadek zdrowia psychicznego Afroamerykanów

Rozdział 9. Interpretując samoopisy dobrostanu

Część IV. Wnioski końcowe

Rozdział 10. Zalecenia dla polityki czynienia użytku z pomiaru szczęścia

Rozdział 11. Uniwersalne prawa, zrównoważony rozwój oraz szczęście. Dwa cele zamiast trzech to też całkiem niezły wynik

Część V. Cztery odpowiedzi krytyków

Rozdział 12. Szczęście jako ersatz

Rozdział 13. Dlaczego analiza i ocena poziomu szczęścia mają znaczenie

Rozdział 14. Lepiej wybrać wszystkie trzy cele

Rozdział 15. W jaki sposób globalne raporty Gallupa mogą pogłębić nasze zrozumienie szczęścia w różnych kulturach?

Bibliografia

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Autorzy

Bobby Bingle, filozofia Duke University

Owen Flanagan, filozofia, psychologia, neuronauka, neurobiologia, Duke University

Daniel M. Haybron, filozofia, St. Louis University

Joseph E. LeDoux, psychiatria, neuronauka i psychologia, New York University

Batja Mesquita, Center for Social and Cultural Psychology, University of Leuven

Michele Moody-Adams, filozofia, Columbia University

Songyao Ren, filozofia, University of Texas at Dallas

Anna Sun, socjologia i religioznawstwo, Duke University

Yolonda Y. Wilson, nauki o zdrowiu, etyka, studia afroamerykańskie, filozofia, St. Louis University

Krytycy

Jennifer A. Frey, filozofia, University of South Carolina

Hazel Rose Marcus, psychologia, Stanford University

Jeffrey D. Sachs, Center for Sustainable Development, ekonomia, Columbia University

Jeanne L. Tsai, psychologia, Stanford University

Wstęp

Jesteśmy grupą badaczy reprezentujących tak różne dziedziny, jak filozofia umysłu, etyka, filozofia polityczna, teoria rasy, bioetyka, filozofia szczęścia i nauka o szczęściu, filozofia kultury, psychologia kulturowa, socjologia, religioznawstwo oraz neuronauka. Nasz zespół powstał w czerwcu 2020 roku jako grupa zadaniowa „Etyka, Psychologia i Neuronauka”, reprezentująca Science and Ethics of Happiness and Well-Being Initiative (SEH), utworzona w ramach Center for Sustainable Development przy Uniwersytecie Columbia oraz Papieskiej Akademii Nauk Społecznych. Inicjatywą, jakiej się podjęliśmy, było gruntowne przemyślenie natury szczęścia. Równolegle – na zlecenie Global Happiness Council (Światowej Rady Szczęścia) (http://www.happinesscouncil.org/council.html) – pracowały inne grupy zadaniowe, stawiające sobie bardziej praktyczny cel: wypracowanie politycznych rekomendacji na rzecz polityki propagowania szczęścia w czasie pandemii COVID-19.

Z czasem (w latach 2021–2022) nasza grupa zaczęła spotykać się na comiesięcznych seminariach poświęconych wspólnym rozmyślaniom i pisaniu tekstów dotyczących natury szczęścia, jego statusu wśród innych dóbr oraz etyki propagowania szczęścia i dobrostanu (well-being) jako wartościowych celów w sferze osobistej, społecznej a także politycznej. Szczególną uwagę poświęciliśmy zwłaszcza próbie rozstrzygnięcia, czy i w jaki sposób rozmaite pojęcia, wskaźniki i sensy słowa „szczęście” są w stanie uchwycić to, co naprawdę ważne – ze szczególnym uwzględnieniem tego, czy i w jaki sposób są one wrażliwe na dobrostan tych, którym powodzi się najgorzej, na kulturowe różnice w zakresie tego, co jest dla ludzi istotne; na różne sensy „szczęścia”; a wreszcie na to, jaka wartość przysługuje szczęściu w hierarchii dóbr.

Książka ta jest rezultatem naszej subiektywnej oceny „agendy szczęścia”, pewnej szczególnej wersji filozofii szczęścia oraz nauki o szczęściu, w ramach których ostatecznym celem polityki jest sprawienie, by jak największa liczba ludzi miała poczucie, że osiągnęła szczęście w życiu, czy też – a są to dwie różne rzeczy – sprawienie, by łączna suma szczęścia osiągniętego przez ludzi była jak największa. Mamy nadzieję, że niniejsza książka może posłużyć jako wiarygodne wprowadzenie w najnowsze trendy myślowe w zakresie problematyki szczęścia, liczymy też, że uda nam się skłonić zarówno zwolenników, jak i krytyków agendy szczęścia do gruntowniejszego przemyślenia szczęścia jako politycznego celu. Agendę szczęścia cechuje konceptualna niespójność i retoryczna przesada. Jednym z naszych celów jest przystopowanie tejże agendy oraz przywrócenie szczęściu należnego mu miejsca w hierarchii dóbr – jako jednego z dóbr wśród wielu innych. Kolejnym naszym celem jest przedstawienie argumentów na rzecz słuszności takich strategii propagowania szczęścia, które podlegają ograniczeniom wynikającym z poszanowania ludzkiej godności, równości, powszechnych praw [człowieka], zrównoważonego rozwoju oraz wymogów sprawiedliwości.

Poglądy wyrażone w książce są wyłącznie poglądami jej autorów. Nie reprezentują stanowiska Science and Ethics of Happiness and Well-Being Initiative (SEH), Columbia Center for Sustainable Development, the Global Council for Happiness czy Papieskiej Akademii Nauk Społecznych. Jesteśmy beneficjentami ścisłej współpracy z kolegami i koleżankami pracującymi w ramach każdej z tych inicjatyw i instytucji.

Wprowadzenie

Szczęście jest dobrem najwyższym, ponieważ w odróżnieniu od wszelkich innych dóbr jest dobre w sposób oczywisty. Wierzę w to, że idea Benthama, wedle której wszelkie prawa i wszelkie działania powinny mieć na celu wytworzenie jak największej ilości szczęścia – była słuszna i że powinniśmy niezachwianie ją realizować.

Richard Layard, Happiness, Lessons from a New Science, Second Edition

Well-being łączy się z samopoczuciem ludzi.

U.K. Well-being Guidance for Appraisal: Supplementary Green Book Guidance to HM Treasury Green Book

Celem życia nie jest szczęście. Celem tym jest bycie użytecznym, zasługiwanie na szacunek, współodczuwanie z innymi – to, iż nie jest obojętne, że żyjesz i że jest to dobre życie.

Ralph Waldo Emerson

Szczęście, tak się je potocznie pojmuje, niekoniecznie jest stanem godnym pożądania, a maksymalizacja szczęścia to pewien polityczny ideał, wobec którego winniśmy być podejrzliwi. Tym, co ma znaczenie, są oczekiwania i pragnienia zarówno tych szczęśliwych, jak i tych nieszczęśliwych, zaś interpretowanie oraz identyfikowanie owych oczekiwań i pragnień to wyzwanie o pewnym stopniu złożoności.

Alasdair MacIntyre, Ethics in the Conflicts of Modernity

W pewnym sensie wydaje się to mało kontrowersyjne: któż mógłby zaprzeczyć, że szczęście to cel ludzkiego życia bądź polityki społecznej? Czyż Arystoteles nie nauczał, że jest ono summum bonum? W istocie Arystoteles niczego takiego nie twierdził, a również i my nie sądzimy, by szczęście stanowiło najwyższe z dóbr. To, czy szczęście – pojęte jako hedonistycznie pozytywny stan indywidualnego umysłu czy też poczucie zadowolenia z życia – jest czymś dobrym, zależy od kształtu owego szczęścia, tego czego owo szczęście dotyczy, co jest jego przyczyną, jakie dobra (i czy w ogóle) owo szczęście generuje itd. Niemal na pewno fałszywa jest teza, że szczęście stanowi summum bonum, ostateczny cel, jedyną rzecz we wszechświecie mającą wartość nieinstrumentalną, wobec której wszelkie inne wartości – prawa, miłość, przyjaźń, dająca poczucie sensu praca – są jedynie środkami. Nie istnieje żaden taki sens „szczęścia”, propagowanego przez przedstawicieli nauk społecznych i entuzjastów od polityki społecznej, mający cokolwiek wspólnego z tym jego rozumieniem, które według filozofów i teologów jest szczęściem prawdziwym.

Szczęście jest czymś realnym. Istnieje wiele jego odmian. Na pierwszy rzut oka jest rzeczą dobrą i przyjemną móc je osiągnąć; analizowanie szczęścia, poddawanie go próbom parametryzacji – to zajęcia ze wszech miar wartościowe. Naukowe badania nad szczęściem są nie gorsze od wszelkich innych badań. Istnieje niezwykle bogata i wartościowa literatura traktująca o tym, co w opinii ludzi daje im szczęście, oraz o tym, co uszczęśliwia ich naprawdę. Istnieje też obszerna literatura dotycząca technik, dzięki którym można stać się szczęśliwszym. Bez wątpienia istnieją również zasadne, będące w dyspozycji politycznych decydentów, sposoby parametryzacji szczęścia.

Jednak wartość szczęścia oraz doniosłość krzewienia go w sferze publicznej bywają przeceniane przez propagatorów „agendy szczęścia”. Agenda szczęścia, zwana również „Happiness Movement” czy nawet „The World Happiness Movement”, jest episteme w sensie Michela Foucaulta, a więc jednym z rozpowszechnionych dziś sposobów myślenia i mówienia o tym, co rzekomo najważniejsze i co ma swój udział w kształtowaniu polityki rządu: w tym ujęciu szczęście zyskuje rangę tego, co najistotniejsze – celu mogącego zjednoczyć nas wszystkich mimo dzielących nas różnic[1]. Agenda szczęścia zazwyczaj pomija wyraźne rozróżnienia między szczęściem, dobrostanem, jakością życia, tym, co dobre, tym, co słuszne, i tym, co sprawiedliwe. Nadmiernie uwypukla się w niej to, co wiadomo o szczęściu (wiele uogólnień ma charakter lokalny), zamazuje się tu również lub pomija rozróżnienie na szczęście i dobrostan, a także rozróżnienie na: 1) użyteczność w sferze empirii, a więc jakość doświadczenia będącego przedmiotem pragnień lub preferencji; 2) użyteczność w sferze preferencji, dotyczącą pożądanych dóbr; 3) dobra, które są dobre dla nas, ale których my sami (albo nasza wspólnota) jeszcze nie odkryliśmy albo nie rozpoznaliśmy jako takich właśnie dóbr[2].

Jak głosi rezolucja ONZ z lipca 2011 roku, „szczęście jest jednym z fundamentalnych celów”[3]. Rezolucja nie stwierdza, że szczęście jest jedynym, fundamentalnym celem. Przedimek nieokreślony ma tutaj znaczenie. Nieco dalej w tejże rezolucji ONZ zachęca się państwa członkowskie do wypracowywania nowych wskaźników szczęścia, dzielenia się nimi, jak również rozważenia sposobów wykorzystania takich informacji „przy realizowaniu własnej polityki społecznej”. Innymi słowy, ONZ apeluje do państw członkowskich, by rozważyły możliwość wykorzystania informacji dotyczących szczęścia i dobrostanu własnych obywateli w celu maksymalizacji szczęścia i poprawy dobrostanu tychże obywateli. ONZ nie wzywa nikogo do wypracowywania metryk szczęścia, aby móc porównywać poczucie szczęścia obywateli wszystkich państw i na tej podstawie wydawać zalecenia w zakresie polityki międzynarodowej czy dokonywać porównań między poszczególnymi krajami.

My sami nie reprezentujemy żadnego państwa, a jedynie oferujemy naszą wiedzę dotyczącą tego, jak należałoby – i jak nie należy – myśleć o naturze szczęścia, jak można je mierzyć, jak się go mierzyć nie powinno, a wreszcie wiedzę dotyczącą tego, jak i kiedy można takie informacje wykorzystać do celów polityki społecznej. Dalej dzielimy się naszymi spostrzeżeniami.

Umiarkowanie w kwestii szczęścia

Istnieją dwa powody, by zachować umiarkowanie w kwestii szczęścia jako celu w sferze jednostkowej, społecznej czy politycznej. Pierwszym jest fakt, że takie ujęcie jest prostackie z filozoficznego punktu widzenia. Drugim powodem jest to, że nauki humanistyczne obarczone są pewnym zasadniczym metodologicznym defektem: przesłanki dotyczące natury ludzkiej opierają się w głównej mierze na niezbyt reprezentatywnej i wysoce osobliwej próbce: na społeczeństwach zachodnich – wyedukowanych, uprzemysłowionych, zamożnych i demokratycznych[4].

Alfred North Whitehead zauważył kiedyś, że najbezpieczniejszym podsumowaniem filozofii zachodniej jest formuła: „szereg przypisów do Platona”. Chciał przez to powiedzieć, że tradycja wiodąca od Sokratesa poprzez Platona, Arystotelesa, Augustyna, Tomasza i Awerroesa aż do Majmonidesa odgrywa fundamentalną rolę w filozoficznej i teologicznej edukacji obszaru północnoatlantyckiego i jego imperialnych rubieży. Można by dodać – czego już Whitehead nie uczynił – że tradycja ta obejmuje dyskusje wokół problemu szczęścia, prawdziwego szczęścia, szczęścia doczesnego i szczęścia wiecznego. Narody mieszczące się w owych przypisach do Platona to licząca około miliarda ludzi część globalnej populacji. Ziemię zamieszkuje osiem miliardów ludzkich istot, co oznacza, że stosunek nierozumiejących klucza „przypisów do Platona” do pozostałej części ludzkości wynosi 7 : 1.

Nawet jeśli ktoś uważa, że również i religie wywodzące się od Abrahama w jakimś sensie są wyrazem tradycji „przypisów do Platona” za sprawą wzajemnego przenikania się obu tych tradycji, i nawet jeśli przyjąć, że w formie owej fuzji (Augustyn jest platonikiem, Tomasz z Akwinu, Awerroes i Majmonides to neoarystotelicy) tradycje te oddziałały na trzy i pół miliarda ludzi – to nadal nie są one reprezentatywne dla większości mieszkańców Ziemi. Co więcej, w stopniu, w jakim w obrębie „przypisów do Platona” istnieje konsensus w kwestii szczęścia, głosi on, iż jest ono jednym z dóbr warunkowych. To, czy jakaś forma szczęścia jest dobrem niepodlegającym kwestionowaniu, zależy od tego, jakie są jej przyczyny, związane z nią treści, jej elementy składowe, jej struktura. Przeważający, choć bynajmniej nieodosobniony w obrębie tradycji platońskiej etyki i filozofii politycznej pogląd głosi, że prawa oraz sprawiedliwość są nadrzędne względem dążenia do szczęścia, nakładając na nie pewne ograniczenia – że zatem szczęście nie jest ani najwyższym, ani jedynym dobrem. Sam Platon pojmował dobre życie jako życie ukierunkowane na dobro, prawdę i piękno. Towarzyszyć temu może doświadczenie szczęścia czy błogostanu (gr. makarios), niebędące wszakże celem owych dążeń.

Ponadto jednym z aspektów wizerunku, jaki na swój użytek wytworzyła zachodnia psychologia (podobnie jak i zachodnia filozofia), jest to, że owa naukowa psychologia, ostatecznie oddzieliwszy się od filozofii w roku 1879, kiedy to Wilhelm Wundt zapoczątkował w Lipsku psychologię eksperymentalną, ustanawia uniwersalne prawdy, ten psychologiczny odpowiednik f = m × a, powszechnego prawa grawitacji czy formuły Einsteina. Takie uniwersalistyczne uproszczenie zakwestionowane zostało w opublikowanym w 2010 roku doniosłym tekście Joego Henricha, Steve’a Heinego i Ary Norenzayana[5]. Jego autorzy stwierdzili, że psychologia – podobnie jak i nauki społeczne – zasadniczo opiera się na badaniach przeprowadzanych na jednej z najbardziej niereprezentatywnych grup społecznych w dziejach ludzkości, a mianowicie na studentach północnoamerykańskich szkół wyższych. Tak więc rzekome odkrycia dotyczące uniwersalnej natury ludzkiej czy też intuicje dotyczące tego, czego rzekomo wszyscy pragną, ugruntowane w danych i rozważaniach pozostających w obrębie jednej tylko tradycji, tak naprawdę pozbawione są empirycznego uzasadnienia. Doprawdy trudno przecenić tę konstatację. Oznacza ona, że przynajmniej na razie przedstawiciele nauk społecznych nie powinni twierdzić, że dokonywane przez nich uogólnienia odnoszą się do większych grup społecznych, wykraczających poza grupę kontrolną, na jakiej je wykonano. Z tego wniosek, że powinniśmy zakładać, iż większość odkryć odnoszących się do wielorakich dóbr i celów ma charakter lokalny. I rzeczywiście, jak dowodzą świadectwa kulturowej psychologii i antropologii, rozmaite narody, kultury i subkultury w zupełnie odmienny sposób ujmują i wartościują szczęście.

Jest jeszcze jeden powód do wstrzemięźliwości w kwestii agendy szczęścia. Agenda ta bez reszty koncentruje się na człowieku. W wielu tradycjach zakłada się, że skoro etyka zajmuje się problemem szczęścia, nie powinna również stronić od zagadnienia szczęścia wszystkich istot żywych, w tym również zwierząt. Polityka uwzględniająca szczęście i dobrostan istot innych niż ludzie nieuchronnie musi prowadzić do polityki radykalnie odmiennej aniżeli ta, która tego elementu nie uwzględnia. Jeśli nie obierzemy właściwego punktu wyjścia, możemy popełnić poważne błędy etyczne w zakresie propagowania ludzkiego szczęścia.

Czy szczęście jest nieodzownym warunkiem dobrostanu?

Cierpienie i wszelkie niepowodzenia są czymś złym. Starożytne filozofie indyjskie są znakomitym źródłem nakierowującym naszą uwagę na przyczyny cierpienia, obejmujące uwarunkowania obiektywne, takie jak choroba, ubóstwo i głód, oraz uwarunkowania subiektywne, w szczególności nasze zachłanne ego, pożądające więcej niżby należało. Dobrzy ludzie i dobra polityka współdziałają w celu przezwyciężenia niepomyślności i cierpienia. Tradycje te znakomicie wyjaśniają również fakt, że eliminowanie cierpienia i tego, co złe, nie oznacza wcale dążenia do szczęścia. Można minimalizować cierpienie oraz złe rzeczy w imię miłości i współczucia, nie zaś dlatego, że eliminowanie zła i nieszczęścia od razu uszczęśliwi ludzi. Raczej ich nie uszczęśliwi. Sprawi, że będą mniej cierpieli, sprawi też, że będą mogli wieść pełne sensu i godne życie. Jak zauważył Amartya Sen:

Ze szczęściem w roli dobrostanu – jak chcieliby niektórzy – mamy dwa podstawowe problemy. Po pierwsze, tak jak jest ono pojmowane w tradycji utylitarnej, szczęście jest zasadniczo pewnym stanem mentalnym – z pominięciem innych aspektów dobrostanu osoby ludzkiej. Jeśli uda się sprawić, by jakiś wynędzniały strzęp człowieka, wycieńczony wskutek głodu, spustoszony chorobą, dzięki jakiemuś mentalnemu warunkowaniu (za sprawą dajmy na to „opium” religii) poczuł szczęście, to w świetle tej mentalistycznej (mental-state) perspektywy ktoś taki miałby się znakomicie, co wszak byłoby oburzające. Po drugie, ujmowanie szczęścia w kategoriach mentalistycznych daje bardzo ograniczony ogląd innych form aktywności mentalnej. Istnieją stany mentalne zgoła odmienne od poczucia szczęścia, takie jak stan pobudzenia, ekscytacji itd., mające bezpośrednie przełożenie na dobrostan danej osoby. Co więcej, aktywność umysłowa obejmuje wartościowanie własnego życia – jest to praktykowanie refleksji – przy czym roli odgrywanej przez takie wartościowanie w procesie identyfikacji dobrostanu danej osoby nie można postrzegać wyłącznie w kategoriach poczucia szczęścia towarzyszącego samej tej refleksji. Nieuchronnie nasuwa się wniosek, że chociaż szczęście ma oczywisty i bezpośredni związek z dobrostanem, to jednak nie stanowi jego adekwatnej reprezentacji[6].

Zwolennicy agendy szczęścia chcą posługiwać się uniwersalnymi kulturowo wskaźnikami mierzącymi skalę szczęścia – poprzez zadawanie pytań bezpośrednio dotyczących: poziomu szczęścia (w jakim stopniu uważasz się za szczęśliwego/nieszczęśliwego?), zadowolenia życiowego (jak dalece jesteś zadowolony/niezadowolony ze swego dotychczasowego życia?), przyjemnych lub nieprzyjemnych doświadczeń, pozytywnych/negatywnych emocji, poczucia równowagi, harmonii, spokoju czy ogólnej satysfakcji. Żadne z tych pojęć nie jest równoznaczne z pozostałymi, każde też można kwestionować w jego funkcji wskaźnika szczęścia (tab. 1). „Szczęście” w najogólniejszym sensie nie jest prostym i jednoznacznym terminem deskryptywnym: jest terminem normatywnym, wieloznacznym i budzącym liczne kontrowersje. „Prawdziwe szczęście”, tak jak jest ono pojmowane w czasach historycznych w obrębie rozmaitych tradycji, rzadko konotuje subiektywne zadowolenie, poczucie szczęścia czy wesołość – jako nieodłącznie związane z takim stanem ducha.

Istnieje wiele powodów, by nie zakładać, że szczęście stanowi summum bonum, że można je miarodajnie zmierzyć w ten czy inny spośród przedstawionych wcześniej sposobów, jak również – i jest to jeszcze inny problem – że stanowi ono ostateczny i właściwy cel polityki społecznej.

Tabela 0.1. Najczęściej zadawane pytania dotyczące szczęścia

Narzędzie

Analizowana zmienna

Pytanie

World Happiness Report

Poziom zadowolenia z życia

Wyobraź sobie drabinę, której szczeble od najniższego po najwyższy ponumerowano od 0 do 10. Szczebel najwyższy oznacza najlepsze życie, jakiego mógłbyś sobie życzyć, szczebel najniższy to życie najgorsze. Na jakim szczeblu drabiny w twojej ocenie znajdujesz się obecnie?

General Social Survey

Poczucie szczęścia

Dokonując oceny całościowej, jak się rzeczy mają? Czy powiedziałbyś, że jesteś bardzo szczęśliwy, umiarkowanie szczęśliwy czy niezbyt szczęśliwy?

World Values Survey

Zadowolenie z życia

Uwzględniając wszystkie okoliczności, w jakim stopniu jesteś zadowolony ze swojego obecnego życia? Udzielając odpowiedzi, posłuż się kartką zawierającą oceny w skali od 1 do 10 [od „bardzo niezadowolony” do „bardzo zadowolony”]

European Social Survey

Szczęście

Dokonując oceny całościowej, w jakim stopniu czujesz się szczęśliwy? Udzielając odpowiedzi, posłuż się kartką [z ocenami w skali od 0 do 10: od „skrajnie nieszczęśliwy” do „w pełni szczęśliwy”]

European Social Survey

Zadowolenie z życia

Uwzględniając wszystkie okoliczności, w jakim stopniu jesteś dziś zadowolony ze swojego obecnego życia? Udzielając odpowiedzi, posłuż się kartką [zawierającą skalę od 0 do 10: 0 oznacza „skrajnie niezadowolony”, 10 oznacza „w pełni zadowolony”]

European Quality of Life Survey

Szczęście

Dokonując oceny całościowej w skali od 1 do 10, w jakim stopniu czujesz się szczęśliwy? 1 oznacza „bardzo nieszczęśliwy”, 10 oznacza „całkowicie szczęśliwy”

European Quality of Life Survey

Zadowolenie z życia

Uwzględniając wszelkie możliwe okoliczności, w jakim stopniu jesteś zadowolony ze swojego obecnego życia? W odpowiedzi posłuż się skalą od 1 do 10, na której 1 oznacza „bardzo niezadowolony”, a 10 oznacza „bardzo zadowolony”

German Social Economic Panel

Zadowolenie z życia

W konkluzji chcielibyśmy zapytać cię o poziom twojego zadowolenia z życia. Udzielając odpowiedzi, posłuż się skalą, na której 0 oznacza „zupełnie niezadowolony”, a 10 oznacza „w pełni zadowolony”. W jakim stopniu jesteś zadowolony ze swojego dotychczasowego życia?

British Household Panel Survey

Zadowolenie z życia

W jakim stopniu jesteś zadowolony bądź niezadowolony z całokształtu swojego życia [w skali od 1 do 7: 1 oznacza „kompletnie niezadowolony”, 7 oznacza „w pełni zadowolony”]

Istnieje wiele różnych koncepcji szczęścia, tak więc kontestowana bywa już sama jego definicja. Wedle jednego z ujęć szczęście to sąd o charakterze kognitywnym opisujący zadowolenie z życia, czy to wziętego w całości, czy w różnych jego sferach; istnieją też utożsamiane ze szczęściem stany emocjonalne (związane z doznawaniem przyjemności). Kolejna teoria ujmuje szczęście jako stan polegający na poczuciu, że oto w określonym czasie doświadczane przez nas przyjemne emocje czy doznania przeważają nad tymi nieprzyjemnymi. Zgodnie z jeszcze inną teorią, szczęście jest stanem mentalnym wiążącym się z uczuciem radości, błogości i wzmożonej witalności[7]. Inne ujęcie szczęścia powiada, że polega ono po prostu na pewnym stanie umysłu generowanym przez przewagę uczuć pozytywnych nad negatywnymi czy też na korzystnej proporcji tych pierwszych do tych drugich[8]. A wreszcie są i tacy, którzy operacjonalizują szczęście jako pewien stan, o którym mówią osoby pytane o to, jak bardzo czują się szczęśliwe lub nieszczęśliwe w porównaniu z innymi[9].

Dzięki ustaleniom psychologii kulturowej i psychologii społecznej, antropologii oraz religioznawstwa wiadomo, że zarówno szczęście, jak i jego wartość ludzie rozmaicie pojmują. Chociaż w ujęciach tych szczęście rozumiane jako zadowolenie z życia dominuje w obrębie kryteriów metrycznych stosowanych przez propagatorów agendy szczęścia, to jednak nie jest to pogląd dominujący, jeśli idzie o to, co szczęście oznacza dla zwykłych ludzi na całym świecie[10].

Psychiatrzy, psychologowie kliniczni i pracownicy opieki społecznej na co dzień udzielają porad ludziom, którzy twierdzą, że ich życie jest w pełni satysfakcjonujące czy wręcz niesamowite – a przecież osoby te potrzebują pomocy.

Wartość szczęścia (we wszelkich jego odmianach) podlega kwestionowaniu. W opinii niektórych znaczy ono bardzo wiele, inni uważają, że jego znaczenie jest znikome. Większość badań ujmuje „szczęście” w wąskim sensie tego słowa – na poziomie najbardziej podstawowym[11]. Sensy bardziej wyrafinowane pozostawia się tutaj filozofii, religii, psychologii kulturowej, socjologii, antropologii i politologii.

Filozofia i psychologia nauczają, że ludzie są niedoskonałymi sędziami zarówno własnych stanów mentalnych, jak i tego, co dobre dla nich samych[12]. Arystoteles jako jeden z pierwszych wywodził, że jednostka potrafi trafnie osądzić, czy jej życie ma charakter eudajmoniczny (prowadzi do rozkwitu), tylko pod warunkiem że wpojono jej (dzięki starannej edukacji w duchu wartości) właściwe standardy osądu całokształtu życia i gdy owe standardy jednostka ta sobie przyswoiła, dzięki czemu potrafi bezstronnie i bez koloryzowania ocenić własne życie. Jeśli któryś z tych warunków nie jest spełniony, taki osąd nie może być obiektywny – musi być on chybiony, nieadekwatny.

Nie ma żadnych dowodów na istnienie jakiejkolwiek relacji wynikania, zachodzącej pomiędzy życiem szczęśliwym a życiem pełnym sensu. Wiele osób wiodących życie pełne sensu zmaga się z lękami, z kolei życie wielu osób zupełnie szczęśliwych toczy się z dala od wyzwań, szans na rozwój osobisty czy sensownych projektów. Wszystko to ma znaczenie, ponieważ w opinii wielu ludzi na całym świecie sensowne życie jest czymś bardziej istotnym niż życie szczęśliwe – skoro już nie można mieć obu.

Nauki społeczne nie oferują obecnie żadnej takiej koncepcji szczęścia, na gruncie której dałoby się wykazać przekonujący związek między szczęściem a dobrem. Fakt ten ma znaczenie, ponieważ wielu ludzi na całym świecie jest zdania, że etycznie wartościowe życie jest czymś ważniejszym niż życie szczęśliwe – skoro już nie można mieć obu.

Nauki społeczne nie oferują obecnie żadnej takiej koncepcji szczęścia, która dowodziłaby, że szczęśliwe jednostki żyją w sprawiedliwym społeczeństwie albo że czynnie korzystają z praw człowieka. Fakt ten ma znaczenie, ponieważ wielu ludzi na całym świecie uważa, że życie w sprawiedliwym społeczeństwie jest czymś bardziej istotnym niż szczęśliwe życie – skoro już nie można mieć obu.

I w greckiej filozofii, i w religiach wywodzących się od Abrahama konotacjami „szczęścia” nie są zadowolenie z życia ani poczucie szczęścia. Na przykład Tomasz z Akwinu utożsamia takie deskrypcje szczęścia z wyobrażeniami gminu (ratio communis). Nie jest to jednak tego rodzaju szczęśliwość, o jaką powinniśmy się troszczyć – jest nią beatitudo. Właściwą odmianą szczęścia jest ta, której przyświecającym celem jest – w myśl Arystotelesowskiej definicji – eudaimonia – moralna i intelektualna doskonałość: jej egzemplifikacja to według Tomasza z Akwinu „życie w Chrystusie”. Co więcej, wedle Tomasza człowiek może osiągnąć szczęście doskonałe – jeśli w ogóle zdoła je osiągnąć – dopiero na tamtym świecie.

Wykraczając poza obszar filozofii greckiej oraz religii wywodzących się od Abrahama, zauważmy, że na przykład u Konfucjusza szczęście czy radość oznacza słowo le, które nie określa zwykłego rozumienia szczęścia, a jedynie cechującą się umiarem konfucjańską koncepcję najwartościowszych rzeczy w życiu, takich jak przyjaźń i serdeczne stosunki rodzinne (zob. Mencjusz II.26), konotując zatem bardzo konkretny, pozytywny stan umysłu wytworzony przez życie – czy też z takiego życia wynikający bądź mu towarzyszący – w zgodzie z konfucjańską koncepcją drogi, dao[13]. W buddyzmie najbardziej godna pragnienia forma szczęścia obejmuje postawy typowo etyczne, jak współczucie (karuna) i miłująca dobroć (metta) ukierunkowana na wszystkie istoty żywe[14]. Nie posiadając cnoty współczucia i cnoty miłującej dobroci, pozornie szczęśliwy buddysta tak naprawdę nie jest szczęśliwy, nawet jeśli on sam uważa inaczej.

Koncepcja dobrostanu obejmuje mnóstwo odmian i, pomijając hedonistów, nie zawsze jest utożsamiana ze szczęściem[15]. Dobrostan może oznaczać, że zapewnione zostają określone warunki zewnętrzne (pożywienie, dach nad głową, edukacja, opieka medyczna). Może też oznaczać, że są one spełnione w opinii danej osoby; może wreszcie oznaczać życie szczęśliwe, etyczne i pełne sensu. Lista dóbr obiektywnych oraz dóbr subiektywnych składających się na dobrostan jest bardzo długa. Chyba nikt spośród studiujących tę kwestię nigdy nie sądził, że nawet dysponowanie całym wachlarzem wszystkich dobrych rzeczy (doskonałe relacje z ludźmi, poczucie sensu, prawa i uprawnienia itd.) jest czymś dobrym z tej przyczyny, iż rzeczy te zapewniają konkretny stan umysłu, jakim byłoby szczęście, pojęte czy to w kategoriach osądu będącego źródłem zadowolenia z całości własnego życia, czy w kategoriach poczucia szczęścia. W istocie takie rzeczy, jak należne komuś prawa są czymś dobrym niezależnie od tego, czy generują jakiekolwiek poznawcze stany umysłu bądź stany emocjonalne. Prawa byłyby czymś dobrym nawet i wówczas, gdyby czyniły ludzi nieszczęśliwymi, co łatwo sobie wyobrazić, gdyż wiele z nich oznacza ograniczenia, zabraniając ludziom robić różne rzeczy, nawet jeśli bardzo tego pragną[16].

Badania nad szczęściem, jak wszelkie inne badania, nie mówią nic na temat tego, co należałoby robić, mając wiedzę dotyczącą przyczyn, składowych oraz skutków tak rozumianego szczęścia, a już z pewnością nie mówią nic na temat tego, jak należałoby wykorzystać takie informacje podczas realizacji polityki społecznej czy polityki rządu.

Rzadko spotykaną w historii filozofii politycznej osobliwością jest sytuacja, w której władza dąży do zapewnienia ludziom szczęścia albo kieruje się zasadą „Szczęście to jedyny i najwyższy cel polityki społecznej”[17]. Zasada ta jest wszakże bardzo popularna wśród propagatorów agendy szczęścia, takich jak Paul Frijters i jego koledzy:

Na początku możemy się zastanowić, w jaki sposób najlepiej wydać daną sumę pieniędzy – tak aby wygenerować największą wartość, liczoną w jednostkach szczęścia. W przypadku wydatków rządowych jako daną przyjmujemy wielkość państwa, czyniąc wstępne założenie, że problemem, przed jakim stajemy, jest maksymalizacja sumy szczęścia danej populacji przy istniejących ograniczeniach [wielkość państwa]. Prawidłowe podejście w kolejnym kroku domaga się uszeregowania możliwych strategii polityki społecznej w kategoriach generowanych przez nie naddatków szczęścia w proporcji do ich kosztu – począwszy od proporcji najkorzystniejszej. Następnie wprowadzamy w życie tyle strategii, ile jesteśmy w stanie – przed wyczerpaniem przeznaczonych na ten cel funduszy[18].

W całej historii filozofii można w istocie wskazać tylko jedną filozofię polityczną propagującą rozumiane subiektywnie szczęście jako polityczny cel. Mowa o filozofii politycznej Benthama. Istnieją pewne argumenty, które można by przywołać na jej obronę przy założeniu, że politycy nie powinni zasadnie zajmować żadnego stanowiska w kwestii rozstrzygnięcia, co jest dobre, słuszne czy najlepsze, dzięki czemu uczynienie jak największej liczby ludzi szczęśliwymi niezależnie od racji, uzasadnień i treści ich koncepcji szczęścia – byłoby czymś dobrym. Jednak argumenty takie rzadko bywają podnoszone przez zwolenników politycznej agendy szczęścia (Bhutan nie jest tutaj żadnym wyjątkiem. Szczęście, o którym mowa w konstytucji Bhutanu i którego możemy doszukiwać się w życiu jego mieszkańców, jest na wskroś buddyjskie z ducha. Religią państwową Bhutanu jest odmiana buddyzmu, wadżrajana).

Agenda szczęścia rodzi też pewien problem ogólny, związany z następującym imperatywem postrzeganym jako postulat wiążący mimo różnic kulturowych: państwa liberalne muszą promować szczęście niezależnie od tego, jak się je rozumie, ponieważ liberalizm jest (czy też być powinien) neutralny czy też otwarty na najrozmaitsze sposoby dążenia do szczęścia. Innymi słowy, propagujące szczęście państwo liberalne powinno zachować postawę obojętności odnośnie do tego, czy dana koncepcja szczęścia zyskuje aprobatę szczęśliwych (zadowolonych) hedonistów, libertarian, komunitarian itd. Jednak państwo przywiązane do jakiejś konkretnej teorii dobra – jak jest w przypadku na przykład Bhutanu – implikuje konieczność prowadzenia polityki społecznej pomnażającej szeregi dobrych buddystów wyznających wadżrajanę, nie zaś buddystów z odłamu chan czy buddystów z odłamu theravady, a już z pewnością nie osobników szczęśliwych czy zadowolonych w standardowym sensie.

Wracając do punktu wyjścia, można stwierdzić, że to bardzo niedobrze, iż od liberalnych społeczeństw oczekuje się propagowania dobra, zupełnie nie zważając na formę, jaką dobro to przybiera. Mogłoby się wydawać, że społeczeństwa liberalne powinny skłaniać jednostki do pracy nad charakterem – w taki sposób, że zobowiązania nakładane na nie przez prawa, wymogi sprawiedliwości, zrównoważonego rozwoju oraz imperatyw wzajemnej życzliwości i dążenia do dobra wspólnego będą ograniczały dążenie do szczęścia, tym samym wymuszając jego zdrowe formy. Jednakże ta (pozytywna) okoliczność wyklucza możliwość, że oto summum bonum jest szczęście rozumiane jako pewien subiektywny stan uczuciowy czy zadowolenie z życia. A skoro tak się sprawy mają, to propagowanie szczęścia jako określonego dobra zależne jest od formy, jaką to dobro przybiera – i wymaga sporego wyczucia.

Obarczenie wszystkich ludzi – nie tylko przedstawicieli nauk społecznych czy polityków – misją położenia kresu cierpieniom, wszystkim bolączkom i całej nędzy ludzkości – to jedna sprawa. Jednak wyeliminowanie cierpień, nieszczęść i bolączek nie jest tym samym co dążenie do uszczęśliwienia ludzi. Przypuśćmy, że jakaś osoba ma depresję i stany lękowe. Przepisujemy jej jakiś antydepresant albo środek przeciwlękowy. Lek działa. Czy osoba ta jest szczęśliwa? Nie było to naszym celem – człowiek ten nie ma już takiej depresji, nie czuje już takiego lęku jak wcześniej, a może nawet czuje się całkiem dobrze: znów może iść naprzód. Szczęście nie jest tutaj celem ani punktem dojścia. Pandemia COVID-19 spowodowała falę chorób, zgonów, problemów ekonomicznych, poważne problemy wśród dzieci i ich rodziców, zwłaszcza matek. Wszystko to jest złe i wymaga przeciwdziałania. Jednak rzeczy te są złe nie dlatego, że unieszczęśliwiały ludzi, choć ich unieszczęśliwiały – są one złe dlatego, że są złe. Dzieci w wieku szkolnym nie chodziły do szkoły, ich matki czuły stres, próbując jakoś temu zaradzić, poważnie ucierpiała gospodarka; lęki i depresje u osób cierpiących z ich powodu tylko się nasiliły itd.

Zazwyczaj jest tak, że rząd obarczony zostaje zupełnie niezwiązanymi ze sobą zadaniami, obejmującymi: zaprowadzanie porządku, harmonii i bezpieczeństwa publicznego, zapewnianie obrony i stabilności ekonomicznej, tworzenie rozwiązań mających zapobiegać nędzy, głodowi, problemom zdrowotnym, ma on także zapewniać dostęp do edukacji publicznej, sprawiedliwie rozdzielać dobra, gwarantować prawa człowieka, jak te, o których mowa w Deklaracji ONZ z roku 1948, jak również zapewniać zrównoważony rozwój[19]. Wywiązywanie się z powyższego może mieć niezawodny wpływ na to, czy ludzie są szczęśliwi w sensie zadowolenia z życia czy rozmaitych sensach szczęścia jako stanu emocjonalnego. A skoro tak, jest to pożądany efekt wywiązywania się rządów z ich obowiązków. Jednak wytwarzanie szczęścia nie jest głównym ani nawet najlepszym z powodów, dla których rząd powinien wywiązać się z wszystkich rzeczy znajdujących się na liście jego zadań. Rząd powinien się z nich wywiązywać, ponieważ są one ważne. I byłyby ważne nawet wówczas, gdyby ludzkie szczęście wcale od nich nie zależało.

Propagowanie praw, cele związane ze sprawiedliwą dystrybucją dóbr oraz wymogi zrównoważonego rozwoju częstokroć oznaczają ponoszenie kosztów w sferze szczęścia, ponieważ wymagają ofiar. Koszty te warto ponosić, gdyż prawa, zrównoważony rozwój i sprawiedliwość są ważniejsze niż szczęście.

Wreszcie skupienie się w polityce społecznej na zapewnianiu szczęścia pojętego jako summum bonum zasadnie postrzegane jest jako coś powierzchownego i frywolnego, jako unik czy wręcz manipulacja – gdy dotyczy kwestii rasizmu, seksizmu, kolonializmu, wyzysku ekonomicznego, nienawiści na tle etnicznym, problemów z depresją, lękami, PTSD, zaburzeniami nastroju, schizofrenią czy nałogami. Promowanie dobrego samopoczucia czy uczucia zadowolenia, choć z pewnością wynika z dobrych intencji, nie jest nawet cnotą polityczną. Żaden z działających na świecie ruchów wyzwoleńczych nie liczy na to, że jego prześladowcy zapewnią wyzwolonym szczęście. Agenda szczęścia ma pewien posmak protekcjonalności czy wyniosłości, jakby bogacze tego świata postanowili jeszcze trochę szczęścia uszczknąć dla siebie, a resztą podzielić się z innymi.

Polityka uszczęśliwiania

Celem przyświecającym nam w niniejszej książce jest zbadanie powyższych i jeszcze kilku innych naglących, zasadniczych problemów, jakich nastręczają analizy szczęścia i dobrostanu, oraz sytuacji, gdy ich zabraknie. Jej myśl główną najprościej można wyrazić w sposób następujący: propagowanie idei szczęścia oraz – a są to dwie różne rzeczy – dobrostan nie są kulturowo czy politycznie neutralne. To, czym jest szczęście, co dokładnie słowo to niesie ze sobą w wymiarze semantycznym różnych języków; czy szczęście jest czymś wartościowym, a jeśli tak, to jak bardzo – wszystko to wciąż jest przedmiotem debat. Co więcej, szczęście i subiektywny dobrostan mogą współzawodniczyć z takimi dobrami, jak sytuacja społeczna i ekonomiczna czy sprawiedliwość w stosunkach między rasami, płciami i pokoleniami. Omawiamy to w kontekście licznych odkryć ukazujących obecne w obrębie danej kultury i w przestrzeni międzykulturowej punkty sporne w kwestii tego, czym jest szczęście i jakie jest jego miejsce wśród innych dóbr. Według naszego poglądu szczęście i subiektywny dobrostan stanowią istotne dobra publiczne tylko wówczas, gdy usytuowane są w szerszym kontekście i gdy są rezultatem działania zasady równości i sprawiedliwości.

Trzeba tu uczynić jedno zastrzeżenie: krytycznej refleksji poddajemy naturę i wartość szczęścia, nie zaś naturę i wartość dobrostanu. Propagatorzy agendy szczęścia częstokroć mówią o szczęściu, dobrostanie czy nawet życiowym rozkwicie (flourishing), wszystkie te określenia traktując wymiennie jako synonimy – jak wówczas, gdy domyślnym sensem owego dobrostanu jest subiektywny dobrostan[20]. Podejście to nie jest właściwe. Dobrostan jako subiektywna satysfakcja jest wąską kategorią, którą następnie obdarza się mianem szczęścia. Nieraz też szczęście funkcjonuje jako synonim subiektywnego dobrostanu, obejmującego stany niebędące szczęściem ani też nieprzyczyniające się do szczęścia – takie jak zaabsorbowanie czymś albo spokój wewnętrzny. Dobrostan w sensie, w jakim pojęcie to występuje w filozofii, psychologii i ekonomii, jest kategorią znacznie bardziej pojemną niż szczęście i dopuszcza obecność wszelkich innych stanów umysłu, jak również wszelkich innych dóbr – takich jak jakość powietrza, edukacja publiczna, ubezpieczenia zdrowotne, bezpieczeństwo narodowe, stan gospodarki, prawa itd. – niebędących stanami umysłu i niezawdzięczających statusu dóbr temu, że uszczęśliwiają ludzi. Co powiedziawszy, musimy przyznać, że pojęcie subiektywnego dobrostanu w sensie, w jakim używają go inni, występuje w naszym tekście jako synonim szczęścia – jest tak wszakże tylko wówczas, gdy uznajemy, że w danym przypadku oznaczają one mniej więcej to samo.

Tym, co nastręcza nam poważnego problemu, jest pojęciowy i retoryczny zamęt związany z pojęciem szczęścia jako synonimu wszelkiego rodzaju dóbr. Również badacze dobrostanu wskazują na podobną trudność, jaką jest pojęciowy zamęt w obrębie tej kategorii mogącej obejmować wszelkie dobra, co sprawia, że staje się ona analitycznie i politycznie bezużyteczna:

Kwestionujemy to, iż służy nauce określanie najrozmaitszych zjawisk – takich jak obiektywne wskaźniki statusu socjoekonomicznego (możliwości edukacyjne, przychody, poziom życia), rozmaite wskaźniki dotyczące zdrowia (istniejące warunki zdrowotne, stan zdrowia społeczeństwa, średnia życia), a także liczne wskaźniki o charakterze subiektywnym (szczęście, zadowolenie z życia, poczucie sensu, samorealizacja) – jednym zbiorczym mianem dobrostan. Taka inkluzywność zaburza naszym zdaniem istotne naukowe agendy odnoszące się do tego, co to znaczy „dobrostan” (well-being), oraz do tego, kto ma, a kto nie ma szansy na osiągnięcie zadowolenia z życia (wellness), a wreszcie do tego, jakie konsekwencje dla zdrowia może mieć dobrostan[21].

Ani na chwilę nie tracąc z pola widzenia owego pojęciowego zamętu związanego zarówno ze szczęściem, jak i dobrostanem, częstokroć posługujemy się tym drugim terminem w sensie szerszym, aby pokazać, jak wąskie i prowincjonalne jest koncentrowanie się na szczęściu czy też wąsko rozumianym subiektywnym dobrostanie w roli klucza do polityki. Powtórzmy: skupiamy się tutaj na agendzie akcentującej istnienie dającego się zdefiniować, mierzalnego i podlegającego porównaniom (w przestrzeni obejmującej jednostki i zbiorowości, z narodami włącznie) stanu umysłu zwanego „szczęście”, będącego zarówno powszechnym obiektem pragnień oraz summum bonum, jak i stanowiącego pożądany cel dążeń polityki państwa w sferze publicznej. Otóż nie istnieje taka odmiana szczęścia, której pragnęliby wszyscy. Tego rodzaju szczęście, propagowane jako powszechny obiekt pragnień i normatywny wyznacznik polityki państwa, zazwyczaj jest tak ubogie w swej treści, że staje się niemal puste, cechuje się też kulturowym prowincjonalizmem z racji tego, że ujmuje szczęście jako pewien stan odnoszący się do jednostek, nie zaś społecznych całości[22]. Ponadto w stopniu, w jakim szczęście ma znaczenie w kontekście polityki społecznej, mowa nie tyle o średnim poziomie szczęścia, co raczej o dystrybucji szczęścia. Jednakże z racji problemów, jakich nastręczają miary oparte na samoopisie (kwestie adaptacji, wiarygodność, niskie wymagania, zróżnicowanie standardów ekspresji) rezultat takiego rozłożenia szczęścia nie musi o czymkolwiek świadczyć. Na przykład zarówno w Atlancie w stanie Georgia, jak i St. Louis w stanie Missouri czarnoskórzy żyjący w obiektywnie fatalnych warunkach raportują wysoki poziom zadowolenia z życia. Porównywanie ze sobą państw i tworzenie ich rankingów ukazujących poczucie szczęścia obywateli rodzi te same problemy.

Wniosek z powyższego jest następujący: szczęście jako takie nie stanowi rozwiązania żadnej z palących kwestii – czy to polityki rządu, czy polityki społecznej.

Przegląd treści tej książki

Część I „Filozofia szczęścia i nauka o szczęściu” zawiera cztery rozdziały.

W rozdziale 1., zatytułowanym „Agenda szczęścia”, zaznajamiamy czytelników z poglądami zwolenników korzystania z parametryzacji szczęścia oraz dobrostanu – częstokroć używających obu tych pojęć wymiennie – jako istotnego i być może najlepszego kryterium właściwej polityki. Jej atutem ma być to, że każdy jakoby wie, czym jest szczęście, i zgodzi się z tezą, że szczęścia pragnie, z czego wniosek, że propagowanie szczęścia jest czymś uprawnionym, a zarazem politycznie neutralnym. Wszystkie trzy tezy są fałszywe.

W rozdziale 2., zatytułowanym „Wielorakość teorii i wskaźników dobrostanu oraz szczęścia”, prezentujemy przegląd najważniejszych teorii dotyczących tego, czym są szczęście i dobrostan, jak również narzędzi służących do ich pomiaru. W rozdziale tym omawiamy wzajemne związki zachodzące między takimi terminami, jak: „dobre życie”, „dobrostan” i „szczęście”. Bronimy tezy, że wszystkie te kategorie – dobre życie, dobrostan i szczęście – mają charakter normatywny, przez co mamy na myśli to, że ucieleśniają normy i ideały, a także wyrażają wartości. Ktoś wiedzie dobre życie, jest szczęśliwy w odniesieniu do określonego wzorca. Autorem takiego wzorca może być dana osoba albo jakaś instancja zewnętrzna – wspólnota, kultura, państwo, grupa ekspertów, teologów, filozofów, psychologów czy speców od polityki społecznej.

W rozdziale 3., zatytułowanym „W jaki sposób powinniśmy ujmować emocję, jaką jest szczęście, na sposób naukowy? Lekcja z naukowego ujęcia strachu”, wprowadzamy rozróżnienie na szczęście pojęte jako pewien powszechny stan biopsychiczny, szczęście jako pewien stan emocjonalny będący konstruktem kulturowym, a wreszcie szczęście jako efekt sądu poznawczego, na przykład zadowolenie z życia. Analizujemy również pewne fundamentalne kontrowersje dotyczące natury emocji oraz poczucia szczęścia w szczególności. W celach ilustracyjnych posługujemy się najczęściej analizowanym uczuciem, jakim jest strach, co pozwala odsłonić ewolucyjne, kulturowe, psychologiczne i neurobiologiczne aspekty uczuć/emocji. Poczucie szczęścia jest znacznie gorzej rozumiane niż uczucie strachu, można się jednak spodziewać, że będzie miało podobne cechy, zwłaszcza w swym aspekcie kulturowo zróżnicowanego konstruktu społecznego. Poczucie szczęścia jest istotne w kontekście niektórych, choć nie wszystkich, teorii dobrostanu. Niektóre wskaźniki dobrostanu identyfikują szczęście z prostą, w pełni przeanalizowaną emocją, wedle innych szczęście należy ujmować jako zadowolenie z życia, a według jeszcze innych jest ono mieszanką pozytywnych cech interakcji jednostka–środowisko w wymiarze emocjonalno-psychicznym czy psychospołecznym. W rozdziale tym zajmujemy się wyjaśnianiem pojęć dotyczących tych kwestii, próbujemy też odpowiedzieć na pytanie, czy i w jakim sensie rozmaite mierniki szczęścia faktycznie je mierzą.

W rozdziale 4., zatytułowanym „Dlaczego uśrednianie ocen skali szczęścia oraz ich porównywanie to bardzo zły pomysł?”, analizujemy dwie rozpowszechnione praktyki propagatorów agendy szczęścia. Pierwszą z nich jest przedstawianie poziomu szczęścia osiąganego w danym kraju – w oparciu o uśrednione oceny subiektywnego zadowolenia obywateli. Praktyka druga polega na sporządzaniu rankingów państw na bazie takich uśrednień. Obie te praktyki są po prostu straszne. W tej mierze, w jakiej szczęście jest istotnym celem politycznym, tym, co się liczy, jest dystrybucja szczęścia, a nie uśrednianie. Średnia (średnia arytmetyczna), jak również mediana i dominanta nie mówią nam nic na temat takiego rozkładu. Dany kraj może się cechować wysokimi wskaźnikami szczęścia liczonymi w kategoriach średniej arytmetycznej, podczas gdy konkretne grupy, mniejszości etniczne, imigranci czy kobiety – mogą być głęboko nieszczęśliwe. Jak wygląda rozkład szczęścia, mówią wykresy, nie zaś pojedyncze wartości wyrażające średnią arytmetyczną, medianę czy dominantę. Tworzenie rankingów państw wymaga obliczania średniej arytmetycznej i generuje wszystkie związane z nią problemy. Gdyby w celu zilustrowania rozkładu szczęścia posługiwano się wykresami zamiast średnich arytmetycznych, nie byłoby możliwe sporządzanie rankingów państw w kontekście poziomu poczucia szczęścia. Wówczas jednak – wątek ten wciąż powraca w naszych analizach – nawet i wykresy straciłyby wszelką wartość informacyjną, ponieważ często możemy się przekonać, że ludzie podlegający prześladowaniom i dyskryminacji, prowadzący obiektywnie niesatysfakcjonujące życie, mimo to wyrażają większe zeń zadowolenie niż ci, których życie jest obiektywnie znacznie lepsze.

Część II książki, „Kultura i szczęście”, składa się z trzech rozdziałów.

W rozdziale 5., zatytułowanym „Emocje pozytywne i negatywne. Kultura, zawartość treściowa i kontekst”, skupiamy się na jednym z nowych ujęć zagadnienia szczęścia – jawi się tu ono jako stan emocjonalny tożsamy z takim stanem umysłu (bądź mu pokrewny), w którym z perspektywy przyjemnościowej z dnia na dzień i z tygodnia na tydzień doświadcza się większej liczby epizodów pozytywnych niż negatywnych – czy też w którym odnotowuje się przewagę emocji przyjemnych nad doznaniami przykrymi. W rozdziale tym przedstawiamy dowody na to, że kultury różnią się od siebie co do tego, które emocje uważa się w nich za pozytywne, a które za negatywne, włączając w to pożądane rodzaje szczęścia – na przykład wysoki albo niski stopień pobudzenia. Przywołujemy w nim wiele przykładów i omawiamy ich implikacje w sferze badań nad szczęściem i dobrostanem. Istnieją normy kulturowe, kulturowe skrypty i kulturowe przyzwolenia regulujące to, kiedy emocje są czymś adekwatnym i właściwym – innymi słowy, kiedy sytuują się one pośrodku skali pomiędzy „zanadto” a „w niedostatecznym stopniu”. Emocje mogą być czymś pozytywnym w perspektywie hedonistycznej, a zarazem zasługiwać na negatywną ocenę za sprawą swej treści, a więc tego, do czego się odnoszą. Na przykład doznanie szczęścia z powodu porażki rywala może być przyjemnym uczuciem, a zarazem przejawem okrucieństwa, nieczułości i niskiej wartości danej osoby. Mogą też emocje być z perspektywy hedonistycznej czymś negatywnym, a zarazem słusznym i doskonale adekwatnym – taką emocją jest na przykład smutek z powodu osobistej straty albo cudzego cierpienia. Pokazujemy ponadto, że rozmaite wskaźniki szczęścia, takie jak subiektywne zadowolenie z życia, emocje pozytywne/negatywne oraz miara/poczucie równowagi/harmonii prowadzą do bardzo różnych wniosków. Ma to znaczenie, ponieważ agenda szczęścia głosi, że szczęście stanowi summum bonum i że polityka społeczna powinna je promować. Nie istnieje wszakże żadna taka pojedyncza miara ani zespół miar, które umożliwiałyby miarodajne oszacowanie, co należy promować. W zależności od rozmaitych parametrów różne państwa jawią się jako egzemplifikacje szczęścia.

W rozdziale 6., zatytułowanym „Szczęście i dobrostan jako projekty kulturowe – imigracja, dwukulturowość, kulturowa przynależność”, wysuwamy tezę głoszącą, że jednym z elementów subiektywnego dobrostanu jest poczucie kulturowej przynależności i że wymaga ona pewnego rodzaju kulturowego dopasowania. Przedstawiamy też dodatkowe przykłady ilustrujące, w jaki sposób kultury i tradycje różnią się między sobą pod względem norm oraz ideałów w zakresie ekspresji emocjonalnej, łącznie z ideałem szczęścia i subiektywnego poczucia dobrostanu. Omawiamy również analizy szczególnych wyzwań, przed jakimi stają imigranci, którzy muszą się dopasować do nowego środowiska. Imigranci obarczeni zostają nauką nowego języka, ale także i przyswojeniem sobie nowych obyczajów – nowych nawyków serca i umysłu. Istnieją zyski w zakresie subiektywnego dobrostanu płynące z przyswajania sobie nowej przynależności, umiejętności wpasowania się i zasymilowania. Ale są też związane z tym koszty: wyobcowanie z wcześniejszego świata norm, konflikt pokoleniowy, utrata kraju ojczystego. Kolejne problemy pojawiają się wówczas, gdy imigranci muszą się dopasować do wielokulturowości, wpisać się w nią. W której kulturze powinniśmy się asymilować w celu maksymalizacji szczęścia i subiektywnego dobrostanu? W kulturze dominującej, będącej źródłem władzy i zasobów? Tej, która jest nam spośród dostępnych opcji subkulturą najbliższą w aspekcie normatywnym? Czy też w subkulturze, do której się trafi? Kolejni nowi na podwórku, częstokroć będący jeszcze jedną grupą upośledzoną pod względem społecznym i ekonomicznym? Istnieją badacze twierdzący, że przeciętny poziom szczęścia emigrantów, mierzony subiektywnym zadowoleniem, szybko zbliża się do odnośnych wskaźników opisujących odczucia ludności endogennej[23]. Według nas świadczy to o tym, że subiektywne poczucie dobrostanu to kryterium niemiarodajne i pozbawione wartości informacyjnej. Jest tak dlatego, że wszystkie inne ustalenia dotyczące doświadczeń imigrantów (jeśli nie są to zamożni i mobilni imigranci z wyboru) dowodzą, że istnieją znaczące koszty imigracji, odczuwalne nieraz przez pokolenia i przekładające się na poczucie szczęścia w warstwie emocji oraz na wszelkie inne aspekty dobrostanu.

W rozdziale 7., zatytułowanym „Szczęście i dobrostan we współczesnych Chinach” przedstawiamy dający się ekstrapolować model pogłębionej interpretacji innej kultury, wyłaniający się po wyodrębnieniu znaczących „nawyków serca”, za pośrednictwem których dana grupa etniczna bądź rozmaite subkultury ukierunkowują się na dobro. Nasz model miał w zamierzeniu dostarczyć treściwych, ekologicznie trafnych oszacowań szczęścia i dobrostanu, tak jak są one rozumiane w poszczególnych krajach – w czasie, gdy jednym z celów przyświecających takiej ocenie jest między innymi odnotowanie sporów i kontrowersji odnośnie do tego, o czyim szczęściu i dobrostanie mowa, jak również – jakiego rodzaju szczęście i dobrostan są godne pożądania. Koncepcja rozkwitu jednostki (flourishing), na jaką natrafiamy w Chinach, nacechowana jest etycznie i to w sposób ukazujący głęboką siłę społecznego oddziaływania zarówno filozofii konfucjańskiej, jak i tradycyjnych religii chińskich oraz przeszczepionych na nowy grunt religii arabskich. W rozdziale tym przedstawiamy następnie studium przypadku, jakim jest we współczesnych Chinach ruch feministyczny, skupiając się w szczególności na toczonych dziś sporach pomiędzy zwolennikami narracji wyzwoleńczych (wywodzących się z narracji komunistycznych i zachodnich narracji oświeceniowych), w których warunkiem dobrostanu oraz rozkwitu jednostki jest sprawiedliwość i równość płci – a zwolennikami tradycyjnego dyskursu konfucjańskiego postulującego miłość i szacunek dzieci dla rodziców wraz z określoną koncepcją funkcjonowania rodziny jako podstawy dobrego życia. Spory te dotyczą przede wszystkim doniosłości równości i praw dla dobrego życia, niemal wcale nie odnosząc się do szczęścia.

Część III, „Rasa, rasizm, rezygnacja”, zawiera dwa rozdziały.

W rozdziale 8., zatytułowanym „Szczęście, rasa i hermeneutyczna niesprawiedliwość – przypadek zdrowia psychicznego Afroamerykanów”, wysuwamy argumenty na rzecz tezy głoszącej, że nawet jeśli kryteria subiektywnie rozumianego dobrostanu mogą nam dostarczyć informacji użytecznych do pewnych celów, to jednak uzyskanie wiarygodnych danych dotyczących subiektywnego dobrostanu nie jest tak proste, jak to się wydaje pewnym badaczom – zwłaszcza w społeczeństwach ukształtowanych przez utrwalone schematy marginalizacji i dyskryminacji określonych grup społecznych. Hermeneutyczna niesprawiedliwość ma miejsce wówczas, gdy w zależności od grupy społecznej istnieje zróżnicowany stopień przyzwolenia na szczere wypowiedzi dotyczące tego, jak danej grupie się powodzi – zwłaszcza zaś ma ona miejsce wtedy, gdy historie dyskryminacji i opresji generują braki w zakresie narzędzi interpretacyjnych wykorzystywanych przez obserwatorów „zewnętrznych” przy próbach zrozumienia określonych grup, a nieraz i przez samych członków owych grup – do opisu ich własnej sytuacji. Niesprawiedliwość afektywna ma miejsce wszędzie tam, gdzie istnieją „reguły odczuwania” odnoszące się do emocjonalnej ekspresji rozmaitych grup – na przykład tego, że nie należy kobiety i czarnoskórych postrzegać jako płaczliwych, piskliwych, strasznych czy aroganckich. W szczególności argumentujemy za tezą, że zasoby mogące być użyte przy opisie i próbie zrozumienia subiektywnego doświadczenia zapewne zostały skażone u źródła, zanurzone w systemie przekonań ucieleśniającym dyskryminacyjne albo stygmatyzujące stereotypy i przesądy. Odkrycie, że Afroamerykanie są niezwykle szczęśliwą grupą etniczną, jest jednym z przykładów odkryć budzących podejrzenie, iż skrywa dynamikę hermeneutycznej niesprawiedliwości oraz niesprawiedliwości afektywnej (klimat sprzyjający wypowiadaniu się w określony, pozytywny sposób; sprzyjający adaptacji, rezygnacji, zaniżonym oczekiwaniom) nie wynika zaś z faktu, że Afroamerykanie rzeczywiście są tak szczęśliwą populacją. Analizujemy również działanie niesprawiedliwości hermeneutycznej w sferze zdrowia mentalnego, chorób i cierpień natury psychospołecznej (nie do końca mieszczących się pod nagłówkami standardowych ujęć), zwłaszcza zaś badamy wpływ hermeneutycznej niesprawiedliwości i niesprawiedliwości afektywnej na stawianie diagnoz i leczenie depresji, a także w obszarze zapobiegania samobójstwom w męskiej populacji Afroamerykanów.

W rozdziale 9., zatytułowanym „Interpretując samoopisy dobrostanu”, kontynuujemy namysł nad miarodajnością narzędzia, jakim są ankiety i kwestionariusze, zwłaszcza te dotyczące szeroko pojętego subiektywnego dobrostanu, obejmujące ocenę własnego życia, jak również emocjonalny doń stosunek. Przed nami jeszcze wiele pracy, zanim zdołamy w końcu zrozumieć, czy i w jaki sposób narzędzia służące parametryzacji subiektywnego dobrostanu mogłyby zostać wykorzystane przy porównywaniu i sporządzaniu rankingów odmiennych grup społecznych i kulturowych w obrębie wspólnot, stanów czy państw – na tej samej skali satysfakcji życiowej. Dopóki to nie nastąpi, zawsze istnieje ryzyko, że nie zdołamy uchwycić tego, co tak naprawdę mówią nam dostępne dane, że zatem będziemy opierać naszą politykę społeczną na błędnym rozumieniu tego, jak obywatele doświadczają własnego życia – co może nawet prowadzić do pogorszenia sytuacji grup najbardziej wrażliwych społecznie. Jak wynika z codziennych badań Gallupa przeprowadzonych w St. Louis w stanie Missouri na obszarze aglomeracji miejskiej, tym, kto doświadcza najniższego poziomu stresu, nie są wcale biali mieszkańcy zamożnych dzielnic, lecz rezydenci obszarów zamieszkanych głównie przez czarnoskórych, należących do najbardziej znękanych mieszkańców regionu, odnotowujących problemy zdrowotne, wysoki poziom przestępczości, mających słabe statystyki długości życia, wysoki poziom nędzy itd. Dlatego zalecamy skrajną nieufność wobec uśrednionych oszacowań poziomu szczęścia w populacjach, o których skądinąd wiemy, że ich dobrostan jest wysoce zróżnicowany. Zalecamy też uwzględnienie elementu, jakim są wywiady terenowe umożliwiające interpretację danych dotyczących zadowolenia z życia, z tym wszakże zastrzeżeniem, że nawet jeśli natura, przyczyny, elementy składowe oraz skutki zadowolenia z życia mogą w ten sposób zostać lepiej przebadane, to i tak wspomniane narzędzie nie przybliża nas do miarodajnej oceny tego, czy dana osoba bądź społeczeństwo prowadzą dobre życie albo doświadczają obiektywnego dobrostanu.

Część IV, „Wnioski końcowe”, zawiera dwa rozdziały.

W rozdziale 10., zatytułowanym „Zalecenia dla polityki czynienia użytku z parametryzacji szczęścia”, wyciągamy określone wnioski wynikające z naszych rozważań dla filozofii szczęścia oraz nauki o szczęściu, a następnie omawiamy implikacje, jakie mają one dla polityki.

W rozdziale 11., noszącym tytuł „Uniwersalne prawa, zrównoważony rozwój oraz szczęście”, podsumowujemy nasze analizy i wyciągamy z nich konkluzje, objaśniając pewną skromną rolę, jaką powinno odgrywać szczęście w polityce rządu, oraz kładąc nacisk na to, że równość i sprawiedliwość są czymś zdecydowanie ważniejszym niż szczęście.

Część V, „Cztery odpowiedzi krytyków”, zawiera wglądy i komentarze Jennifer A. Frey, Hazel Rose Marcus, Jeffreya D. Sachsa oraz Jeanne L. Tsai.

Przypisy

[1]  Mariano Rojas, Happiness, Public Policy and the Notion of Development, Behavioural Public Policy 4, nr 2 (07.2020): 166–176, https://doi.org/10.1017/bpp.2019.40. Według Rojasa „Happiness Movement” znajduje się w trzecim stadium rozwoju, a więc jest on dostatecznie dojrzały, by można się było nim posłużyć w polityce społecznej. Zob. też Action for Happiness, Happier and Kinder, Together, https://actionforhappiness.org/; Simon Burnett, The Happiness Agenda: A Modern Obsession (New York: Palgrave Macmillan, 2012); Ashley Frawley, Happiness Research: A Review of Critiques, Sociology Compass 9, nr 1 (2015): 62–77, https://doi.org/10.1111/soc4.12236.

[2]  Matthew Adler, Happiness Surveys and Public Policy: What’s the Use?, Duke Law Journal 62 (01.2013): 1509, https://scholarship.law.upenn.edu/faculty_scholarship/414.

[3] United Nations, Happiness: Towards a Holistic Approach to Development (Resolution 65/309), 25.08.2011, https://digitallibrary.un.org/record/715187.

[4]  WEIRD [ang.] – dziwaczne, osobliwe; akronim od słów: Western, Educated, Industrialized, Rich, Democratic (przyp. tłum.).

[5]  Joseph Henrich, Steven J. Heine, Ara Norenzayan, The Weirdest People in the World?, Behavioral and Brain Sciences 33, nr 2–3 (07.2010): 61–83, https://doi.org/10.1017/S0140525X0999152X.

[6]  Amartya Sen, Well-Being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984, The Journal of Philosophy 82, nr 4 (1985): 188–189, https://doi.org/10.2307/2026184.

[7]  David  B. Yaden, Daniel  M. Haybron, The Emotional State Assessment Tool: A Brief, Philosophically Informed, and CrossCulturally Sensitive Measure, Journal of Positive Psychology 17, nr  2 (4.032022): 151–165, https://doi.org/10.1080/17439760.2021.2016910.

[8]  Barbara  L. Fredrickson, Positivity (New York: Crown Publishers, 2009).

[9]  Sonja Lyubomirsky, Heidi S. Lepper, A Measure of Subjective Happiness: Preliminary Reliability and Construct Validation, Social Indicators Research 46, nr 2 (1.02.1999): 137–155, https://doi.org /10.1023/A:1006824100041. Pozytywność przeciwstawiona negatywności jest w psychologii emocji pewną miarą o zabarwieniu hedonistycznym, odzwierciedlającą dobre lub złe samopoczucie, tak więc smutek jest wartością hedonistycznie negatywną. Z punktu widzenia psychologii kondycji psychicznej czy moralnej emocje hedonistycznie pozytywne i hedonistycznie negatywne mogą zamieniać się wartościami, tak więc wesołość wywołana żartem jest czymś hedonistycznie pozytywnym, jeśli jednak jest to dowcip rasistowski, jest ona wartościowana negatywnie. Smutek z powodu czyjejś śmierci jest hedonistycznie negatywny, choć jest to właściwa reakcja emocjonalna osoby psychicznie zdrowej i moralnie nieupośledzonej.

[10]  Antonella Delle Fave i in., Lay Definitions of Happiness Across Nations: The Primacy of Inner Harmony and Relational Connectedness, Frontiers in Psychology 7 (2016): 30, https://doi.org/10.3389/fpsyg.2016.00030.

[11]  Wyjątkiem są Yaden i Haybron, The Emotional State.

[12]  Richard E. Nisbett, Timothy D. Wilson, Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes, Psychological Review 84, nr 3 (1977): 231–259, https://doi.org/10.1037/0033-295X.84.3.231; Daniel Gilbert, Stumbling on Happiness (New York: Knopf, 2006); Eric Schwitzgebel, Perplexities of Consciousness (Cambridge, MA: MIT Press, 2011); Peter Carruthers, The Opacity of Mind: An Integrative Theory of Self-Knowledge (New York: Oxford University Press, 2011).

[13]  Phillip J. Ivanhoe, Oneness: East Asian Conceptions of Virtue, Happiness, and How We Are All Connected (New York: Oxford University Press, 2017).

[14]  Owen Flanagan, The Bodhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized (Cambridge, MA: MIT Press, 2011).

[15]  WHR 2022, rycina 6.1.

[16]  W całym tekście tej książki staramy się unikać sytuacji, w której definicje funkcjonujące w jakiejś tradycji badawczej miałyby stanowić rozwiązanie którejkolwiek z istotnych dla nas kwestii. Na przykład w obszarze filozofii poświęconym refleksji nad dobrostanem definuje się je jako pewnego rodaju wartość zwaną „wartością prudencjalną”, nierzadko traktując ją jako coś odrębnego od wartości moralnych czy estetycznych, i przynależącego do sfery tego, co dobre dla jednostki. Jednakże wielu teoretyków dobrostanu kwestionuje oddzielanie wartości moralnej od „tego, co dobre dla jednostki”.

[17]  Yew-Kwang Ng, Lok Sang Ho, Happiness and Public Policy: Theory, Case Studies and Implications (London: Palgrave Macmillan UK, 2006).

[18] Paul Frijters i in., A Happy Choice: Wellbeing as the Goal of Government, Behavioural Public Policy 4, nr 2 (07.2020): 126–165: 152, https://doi.org/10.1017/bpp.2019.39.

[19] United Nations, Universal Declaration of Human Rights, 1948, https://www.un.org/en/about-us/universal-declaration-of-human-rights; United Nations, Transforming Our World: The 2030 Agenda for Sustainable Development, 2015, https://sdgs.un.org/2030agenda.

[20]  Zob. na przykład Burnett, The Happiness Agenda; Frawley, Happiness Research.

[21] Carol  D. Ryff, Jennifer Morozink Boylan, Julie  A. Kirsch, Advancing the Science of Well-Being: A Dissenting View on Measurement Recommendations, w: Measuring Well-Being: Interdisciplinary Perspectives from the Social Sciences and the Humanities, red. Matthew T. Lee, Laura D. Kubzansky, Tyler J. VanderWeele (New York: Oxford University Press, 2021): 521–535.

[22]  Yukiko Uchida, Vinai Norasakkunkit, Shinobu Kitayama, Cultural Constructions of Happiness: Theory and Empirical Evidence, Journal of Happiness Studies 5, nr 3 (1.09.2004): 223–239, https:// doi.org/10.1007/s10902-004-8785-9; Hazel Rose Markus, Shinobu Kitayama, Culture and the Self: Implications for Cognition, Emotion, and Motivation, Psychological Review 98, nr 2 (1991): 224–253, https://doi.org/10.1037/0033-295X.98.2.224.

[23]   John Helliwell i in., World Happiness, Trust and Deaths Under COVID-19, w: World Happiness Report 2021, red. John Helliwell i in. (New York: Sustainable Development Solutions Network, 2021), 34, Introduction 252, https://worldhappiness.report/ed/2021/happiness-trust-and-deaths-under-covid-19/.