Blaise Pascal

PROWINCJAŁKI

Wydawnictwo Avia Artis

2024

ISBN: 978-83-8349-031-1

Ta książka elektroniczna została przygotowana dzięki StreetLib Write (https://writeapp.io).

spis treści

1. Od tłumacza

2. Pierwszy list pisany do mieszkańca prowincji przez jednego z przyjaciół w przedmiocie obcych sporów Sorbony

3. Drugi list pisany do mieszkańca prowincji przez jednego z przyjaciół

4. Trzeci list pisany do przyjaciela z prowincji w odpowiedzi na poprzedzający

5. Czwarty list do przyjaciela z prowincji

6. Piąty list do mieszkańca prowincji

7. Szósty list do mieszkańca prowincji

8. Siódmy list do mieszkańca prowincji

9. Ósmy list do mieszkańca prowincji

10. Dziewiąty list do mieszkańca prowincji

11. Dziesiąty list do mieszkańca prowincji

12. Jedenasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

13. Dwunasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

14. Trzynasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

15. Czternasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

16. Piętnasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

17. Szesnasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

18. Siedemnasty list do Wielebnego O. Annat, Jezuity

19. Osiemnasty list do Wielebnego O. Annat,Jezuity

20. Podziękowania

Od tłumacza

Opatrując słowem wstępnem Myśli Pascala, skreśliłem pokrótce wizerunek ich autora, oraz charakter przesilenia, jakie przechodził wówczas Kościół. Obecnie, dając w ręce publiczności Prowincjałki, książkę poruszającą zagadnienie wiecznie żywe, ale wyrosłe ze specjalnych a przebrzmiałych już dziś kontrowersji i swarów, winienem jeszcze, choć w niewielu słowach, oświetlić sprawy, koło których obraca się treść tych Listów. Pragnę, aby czytelnik, nawet ten, który, przerzucając niecierpliwie resztę, sięgnie wprost do rozdziałów, w których rozgrywa się śmiertelny pojedynek między odosobnionym szermierzem, Pascalem, z jednej strony, a potężnym zakonem Tow. Jezusowego z drugiej, aby ten czytelnik mógł sobie zdać sprawę z istotnego charakteru tej walki.

Kwestja Łaski i rozmaitego jej pojmowania sięga pierwszych czasów Kościoła. Biorąc filozoficznie, kwestja ta miałaby swój odpowiednik w pojęciu determinizmu i wolnej woli. Rozum mówi nam, że każda nasza czynność jest nieuchronnym rezultatem zbiegu działających przyczyn, które wytyczają linję naszego działania, jak potrącenie jednej kuli wykreśla bieg wszystkich kulek na bilardzie. Mimo to, mamy niezłomne poczucie wolności naszej woli. Chodzi tu jakgdyby o dwie sprzeczne sobie prawdy, z których każda prawdziwą jest w innym wymiarze.
Analogiczny problem uderza każdego myślącego chłopca w szkole, w chwili gdy zapoznaje się z pierwszemi tajemnicami wiary. Nic nie dzieje się bez woli bożej, a mimo to istnieje zło, mimo to człowiek może się tej wszechmocnej woli sprzeciwić? Bóg wie o tem, że stwarza danego człowieka do grzechu; stwarza go, a potem go potępia? Oto istota zagadnienia o Łasce.
Naukę Chrystusa, mówiącego o sobie, iż on sam jest drogą, prawdą i życiem, tłómaczy św. Paweł w ten sposób, iż łaska, którą Bóg woła nas ku sobie, jest czystym darem, nie zaś nagrodą dobrych uczynków; że Bóg niezbadanym wyrokiem wzrusza lub zatwardza serce danego człowieka, spełniając w nas zarazem wolę i czyn, ku swojej tem większej chwale. Tę naukę przeciwstawiał św. Paweł pogańskiej rzekomo mądrości stoików, wedle których człowiek sam z siebie mocen jest wznieść się do cnoty.
Nie wszyscy Ojcowie Kościoła stali na tak bezwzględnem stanowisku wobec woli i wolności człowieka; zgoła nawet pogańskie pojęcie wolnej woli znalazło wyraz w nauce mnicha Pelagjusza (początek V wieku), który wręcz przeczył konieczności Łaski, pojęciu grzechu pierworodnego, i głosił iż człowiek może własną mocą osiągnąć zbawienie.
Przeciw Pelagjuszowi powstał św. Augustyn (354-430) ucząc, iż człowiek nie posiada nic czegoby nie otrzymał od Boga; iż oderwawszy się odeń przez grzech pierworodny, nie może sam doń wrócić, tak jak puste naczynie nie może się samo napełnić; słowem, św. Augustyn jest bezwzględnym obrońcą łaski. Napróżno semipelagjanie (sekta mniej oddalona od nauki Kościoła niż czyści pelagjanie) silili się połączyć oba pierwiastki: za sprawą św. Augustyna potępiono i ich.
Szczęśliwszą rękę miał św. Tomasz (1227-1274), który przyznaje wolnej woli większy zakres niż św. Augustyn. Bóg, wedle niego, udziela łaski, która jedynie rozstrzyga o zbawieniu; ale stan sposobny do jej przyjęcia jest aktem wolnej woli, mimo iż również pochodzącym z Boga. Człowiek, wedle tomistów, ma możność cnoty; przejście od tej możności do czynu jest dziełem łaski, t. zw. skutecznej. Szkole tomistów przeciwstawiała się szkoła skotystów, której patron Duns Scot (1275-1308) skłaniał się w stronę koncepcji pelagjańskiej.
Podczas gdy wśród scholastyków wciąż ścierały się te dwa zasadnicze kierunki, przyszła Reformacja, która, w intencji oczyszczenia Chrystjanizmu, odtrąca wszelką myśl od ich pojednaniu. Luter odrzuca wartość uczynków; źródłem zbawienia jest jedynie łaska Jezusa Chrystusa. Wbrew niemu, Sobór trydencki (1545-1563) podtrzymał zasadę obu pierwiastków, t. j. naukę o wszechmocy łaski jak również o wolnej woli człowieka, które, w tajemniczy sposób, istnieją obok siebie. Jedni teologowie skłaniają głowę przed tą tajemnicą, inni silą się ją rozwikłać i określić: drażliwe przedsięwzięcie, gdyż z jednej strony czyha niebezpieczeństwo herezyi Lutra i Kalwina, z drugiej stary ale wciąż uparcie wciskający się pod różnemi formami błąd Pelagjusza.
Ku stronie wolnej wolni przechyla się hiszpański jezuita Molina (1535-1601), starając się złagodzić surową i beznadziejną łaskę skuteczną, zapomocą bardziej przystępnej łaski wystarczającej. Łaska ta — w przeciwieństwie do skutecznej — dana jest wszystkim ludziom; od nas zależy czy stanie się ona skuteczną, t. zn. przejdzie w stan czynny, czy też pozostanie jednie wystarczającą, jakgdyby w stanie energji potencjalnej. (Trzeba tu zaznaczyć wszelako — odnośnie do ironicznych uwag Pascala o tej łasce wystarczającej która nie wystarcza — iż łaciński termin sufficiens ma poniekąd inny odcień niż francuskie suffisant, wystarczający).
Przeciw tej-to nauce podniósł się Jansenjusz, biskup z Ypres (1585-1638), upatrując w niej niebezpieczne dla katolicyzmu wskrzeszenie herezji Pelagjusza, która, za pośrednictwem Originesa, wsączyła się w Kościół z filozofji pogańskiej. Zamierzał jej przeciwstawić czystą naukę św. Augustyna. Strawiwszy 20 lat na studjowaniu tego Ojca Kościoła, którego dzieła przeczytał więcej niż trzydzieści razy, wyłożył swe pojęcia w książce p. t. Augustinus, przedkładają ją zresztą powolnie Stolicy Apostolskiej. Wyznawcy Jansenjusza, t. zw. janseniści, skupili się koło żeńskiego klasztoru Port-Royal, jako surowe zgromadzenie „samotników”, wprowadzających bezwzględny, ascetyczny niemal ideał chrześcijaństwa.
Wedle Jansenjusza, wolny wybór, który moliniści przyznają człowiekowi, człowiek miał, ale przed upadkiem. Grzech pierworodny skaził jego duszę do cna: nie jest to plama którą można zmyć, ale skażenie sięgające do głębi. Miejsce miłości Boga zajęła miłość samego siebie, pożądliwość. Człowiek oderwał się do Boga, i jedynie Bóg może go do siebie przywołać i wrócić.
Jezuici, w których naukę i politykę mierzył ten sposób wykładania św. Augustyna, i którym wogóle ten święty nie był na rękę jako zbyt radykalny, zaczęli się krzątać około potępienia książki. Dzieło Augustinus ukazało się, już po śmierci Jansenjusza, w r. 1640; w r. 1653, głównie dzięki poparciu królowej i spowiednika królewskiego, O. Annat (tego, do którego Pascal zwraca ostatnie listy), uzyskali Jezuici bullę papieską, potępiającą 5 Twierdzeń zaczerpniętych z dzieła Janseniusza. Twierdzenia te, wyosobnione z działa, są niemal zupełnym zaprzeczeniem wolnej woli i trącą mocno herezją protestantów. Mimo wezwań, przeciwnicy Jansenjusza nie zdołali wskazać miejsc gdzie rzekomo znajdują się one w dziele: wedle wyrażenia Bossueta są one duszą książki.
Nie sądźmy, aby to wszystko były kontrowersje czysto scholastyczne, o martwe litery i słowa. W sprawach religji, wszelkie odchylenie nauki znajduje wyraz w życiu i obyczajach; w dalszym ciągu zobaczymy, iż, pod temi formułami, ścierają się z sobą dwa wrogie światopoglądy, dwa przeciwne stany duszy.
Otóż, w chwili właśnie gdy Pascal zbliżył się do Port-Royal aby się tam zamknąć w ciszy i medytacji zdala od zgiełku świata, spór przeniósł się z Rzymu na forum paryskie i skupił się dokoła osoby i pism Arnaulda. Początkiem sporu był fakt następujący: Proboszcz parafji Saint-Sulpice w Paryżu odmówił komunji księciu de Liancourt, za jego bliskie stosunki z Port-Royal. Na to, Arnauld wydał w tej sprawie list, który ściągnął nań gwałtowny atak jezuitów. Arnauld, zaniepokojony, odpowiedział drugim listem: mimo że poddawał się w nim bulli papieskiej z dnia 31 maja 1653 potępiającej 5 rzekomych twierdzeń Jansenjusza (Arnauld nie uznaje wszelako, aby Jansenjusz je wyraził), Jezuici obwinili go iż broni tych błędów i podziela je. Zarzucili mu: 1°, iż usprawiedliwia książkę Jansenjusza i podaje w wątpliwość czy owe twierdzenia się w niej znajdują; 2°, iż powtarza błąd pierwszego z nich, ukazując, w św. Piotrze zapierającym się Chrystusa, sprawiedliwego któremu niestało łaski.
Ten drugi list przekazali Jezuici Fakultetowi teologji; czując zaś za sobą rząd, który niechętnem i podejrzliwem okiem patrzał na jansenizm wietrząc w nim powinowactwo polityczne z Frondą, niewiele robili sobie ceremonji z formami prawnemi. Przydzielili Fakultetowi 40 mnichów żebrzących, podczas gdy regulamin dozwalał jedynie ośmiu nadliczbowych sędziów; w ten sposób uzyskali większość, co dało Pascalowi przyczynę do słynnego powiedzenia, że „zawsze znajdzie się więcej mnichów niż argumentów.“
Daremnie Arnauld ogłaszał liczne pisma, w których oświadczał iż podziela naukę św. Tomasza tyczącą łaski wystarczającej, różnej od łaski skutecznej; daremnie potępiał 5 Twierdzeń, gdziekolwiekby się znalazły, przepraszając papieża i biskupów za swój list. Ustępstwa te, które wiele kosztowały nieprzejednanego teologa, nie zdały się na nic. Nie pozwolono mu nawet przemawiać osobiście; potępiono go 124 głosami przeciw 71; 15 zostało neutralnych.
Na razie, potępienie to tyczyło pierwszego punktu, faktycznego, t. j. tego, iż Arnauld przeczy jakoby inkryminowane twierdzenia znajdowały się w Jansenjuszu; obecnie miano sądzić drugi punkt oskarżenia: ważniejszy, gdyż dotyczył kwestji wiary. Tomiści, których głos byłby „języczkiem u wagi“, byli skłonni uwolnić Arnaulda, byle wyraźnie uznał ulubioną im łaskę wystarczającą. Jezuici, którzy mieli z rodziną Arnauldów zadawnione porachunki, chcieli bezwzględnego potępienia. W tej opresji, jedyną nadzieją było przenieść sprawę z forum Sorbony, gdzie zdawała się stracona, przed forum publiczności, i, tą drogą, przeciągnąć wahające się głosy na rzecz Arnaulda. A grożące mu potępienie nie było kwestją wyłącznie teoretyczną: łączyło się z niem wykluczenie z Sorbony, tułaczka na wygnaniu lub więzienie w Bastylji, w której lata całe spędził patrjarcha jansenizmu, X. de Saint-Cyran!
Arnauld próbował skreślić swą obronę w formie mającej trafić do szerszej publiczności, ale pióro uczonego teologa było zbyt ciężkie do tego użytku. Zwrócono się do Pascala, świeżo pozyskanego „sympatyka“ Port-Royal (ściśle wziąwszy, nie należał on do Port-Royal nigdy). W kilka dni, Pascal napisał pierwszy list: odczytał go przyjaciołom z Port-Royal, którzy byli olśnieni; zaczem, dnia 23 stycznia 1656, w dziewięć dni po skazaniu Arnaulda, ukazał się (oczywiście bezimiennie) ten pierwszy list w druku: wielka data literatury francuskiej! Księgarz dał mu, z własnego pomysłu, nagłówek: List pisany do mieszkańca prowincyi przez jednego z przyjaciół, od czego niebawem publiczność zaczęła wszystkim kolejno ukazującym się listom dawać poufałe miano Prowincjałek (Les provinciales).
W chwilach gdy Pascal ujmował pióro do ręki aby się wmięszać w ten spór, zdawałoby się ściśle teologiczny, nie był teologiem. Nawrócenie jego i zbliżenie do Port-Royal było następstwem raczej przełomu wewnętrznego, uczuciowego, niż owocem ścisłych dociekań. Ale, Pascal nie był w tem dziele sam. Żyjąc w atmosferze Port-Royalu, musiał osłuchać się ze wszystkimi arkanami toczącego się sporu; zresztą, o ile chodziło o materjały, argumenty, miał za sobą przyjaciół z Port-Royal, miał wreszcie wydane i niewydane pisma samego Arnaulda, z których czerpie bardzo wiele.
I właśnie ta „niefachowość“ Pascala okazała się największą jego siłą. Teolog, od młodu zaprawny w kontorwersjach scholastycznych, znudziłby publiczność i odstraszyłby ją od lektury. Pascal obejmuje kwestję jasnem spojrzeniem uczonego, logika i światowca; wyłuskuje ją z gąszczu scholastyki, wyławia to co zasadnicze, wymacuje słabe punkty, obnaża je w sposób uwydatniający słabiznę i przedstawia w sposób jasny i zrozumiały dla każdego oka. Co prawda, dodaje jeden atut, którego nie oczekiwano, a przynajmniej z pewnością nie w tym stopniu: talent, geniusz pisarski, dzięki któremu najsuchszy, najdalszy — zdawałoby się — od życia przedmiot tętni życiem pod jego piórem, zajmuje i bawi. Od pierwszych słów, czytelnik (mówię zwłaszcza o czytelniku z r. 1656) jest wzięty: skoro przeczytał pierwsze słowa, można być pewnym, że doczyta do końca. Ciężki i trudny materjał staje się dostępnym dla każdej inteligencji. Od pierwszej Prowincjałki, ten święty człowiek objawia talent urodzonego „feljetonisty“. Używa wszelkich sposobów, aby urozmaicić swój temat: dramatyzuje, djaloguje, ironizuje, zręcznie, lekko, dowcipnie. Literatura francuska — a cóż dopiero mówić o teologji! — nie znała takiego ujęcia rzeczy.
Nie jest to książka napisana z planem. Jedna Prowincjałka rodzi się z drugiej, oraz z obrotu wypadków. Zarazem, Pascal wmyśla się w swój przedmiot, zapoznaje się z nim w miarę pisania: myśli jego dojrzewają i mężnieją pod piórem. Kwestja, zrazu okolicznościowa i specjalna, nabiera coraz bardziej ogólnego, ludzkiego charakteru; i to jest przyczyna, dla której Prowincjałki o tyle wieków przeżyły i przeżyją spór z którego się poczęły.
Zrazu, Pascal wchodzi w materję nieco lekko. Łaska skuteczna, łaska wystarczająca „która nie wystarcza“, są dlań materjałem, na którym harcuje jego błyskotliwa logika. Pióro jego nabiera powagi w miarę jak Pascal zapuszcza się w przedmiot, który obraża jego poczucia ludzkie i moralne: stopniowo, pod wpływem ognia walki, powaga ta przeradza się w płomień oburzenia. Znak, który, w czasie tej walki, Pascal — w swojem mniemaniu — otrzymał od Boga, pogłębia jeszcze ton, jakim przemawia. Wreszcie, w ostatnich listach, Pascal powraca do kwestji Łaski, poruszonej w pierwszych Prowincjałkach, ale jakże inaczej: przedmiot świetnej djalektyki mózgu staje się głęboko czutą prawdą serca.
Pierwszy List do mieszkańca prowincji wywołał nieopisane wrzenie. Kanclerz Seguier wzburzył się nim tak, iż podobno musiano mu siedm razy krew puszczać. W dziesięć dni potem, uwięziono księgarza Port-Royalu, opieczętowano drukarnię. Nazajutrz po opieczętowaniu, ukazał się drugi list, po nim trzeci, czwarty i następne, drukowane, rozpowszechniane z nieopisaną zręcznością, urągając wszelkim śledztwom i prześladowaniom. A poważni samotnicy z Port-Royal śmiali się serdecznie — może pierwszy raz w życiu — czytając te klejnociki wykwintnej a miażdżącej ironji, i bawiąc się zdumieniem, wściekłością swoich prześladowców. Dwór, salony, Paryż nie mówią o niczem innem.
Bezpośredni cel pierwszej Prowincjałki — wstrzymanie ponownego potępienia Arnaulda — zawiódł: właśnie Pascal kończył drugi list, kiedy go powiadomiono o skazaniu stu trzydziestoma głosami przeciw dziesięciu. Wykluczony z fakultetu, Arnauld, nie chcąc się ukorzyć, ukrył się aby uniknąć Bastylji. Pascal nie składa pióra. Nie mogąc zapobiedz Cenzurze, stara się ją zbagatelizować: „To nie są dysputy teologji, mówi, ale teologów“. Istotnie; toteż, gdyby Prowincjałki kręciły się całe koło tego tematu, wówczas, mimo talentu pisarskiego autora, nie ostągnęłyby tej doniosłości jaką posiadają.
Ale pomiędzy jansenizmem a jezuitami, było coś więcej niż różnice teologiczne. Poza chłodnemi dziś dla nas terminami łaski skutecznej a wystarczającej, rozgrywa się pojedynek dwóch zasad, zderzenie dwóch odrębnych światów. Jedni przesuwają cały punkt ciężkości naszego istnienia poza doczesność, poza świat, poza życie. Da Pascala, religia jest straszliwym dramatem, w którym, w każdej godzinie, człowiek gra o swoją duszę, o swoją wieczność; miłość Boga jest tu niby płomień, spalający wszystko co nie jest Bogiem i tą ku niemu miłością. To jansenizm: z tem jeszcze uzupełnieniem, iż Pascal wnosi w tę surową, z pierwszemi epokami chrześcijaństwa wiążącą się naukę, cały żar swej namiętnej, niespokojnej, głęboko czującej duszy.
Jezuityzm natomiast — tak jak go Pascal pojmuje i przedstawia — to religja brana z punktu doczesności, regulator naszego życia na ziemi, z baczeniem na to aby ten regulator był jak najmniej uciążliwy, aby, broń Boże, kogo nie odstręczył, aby jak najmniej wkraczał w upodobania, nałogi, i namiętności każdego. Ta religia zadowalająca się małem, nie wnikająca w każdej godzinie w samą głąb duszy, jest Pascalowi nienawistna, ohydna. Zdobycze czynione przez jezuitów na rzecz katolicyzmu są, w jego oczach, czysto formalne: im szerzej, tem płycej. Jezuityzm, to dla niego pelagianizm, to bałwochwalstwo, niemal pogaństwo.
Pascal dostrzega ścisły związek pomiędzy teologią „molinistów“ a ich zasadami moralnemi, i do tych przechodzi śmiałym rzutem w czwartym liście: począwszy zaś od piątego aż do szesnastego, wyłącznym przedmiotem Prowincjałek będzie owa słynna kampanja przeciw zakonowi Jezuitów, która zadała Towarzystwu Jezusowemu nigdy niezagojone rany, i która — częścią dzięki żywotności i sile tego zakonu — sprawia iż Prowincjałki przetrwały o całe wieki sprawę Arnaulda i Jansenjusza. Bardziej powierzchownemu czytelnikowi radzę też rozpocząć lekturę od piątego listu, iżby się nie zniechęcił zanim doń dotrze.
Już poprzednio, Pascal, dążąc do ożywienia i uplastycznienia poruszanych kwiestji, nadał im formę djalogu: udając, sokratycznym sposobem, nieświadomego, odbywa „ankietę“, kierując nią tak, aby wydobyć to czego pragnie. Obecnie, organizuje formalną komedyjkę: udaje się jakoby do O. Jezuity, zacnego i dobrodusznego człeczyny (podziwiajmy w tem zręczność taktyczną Pascala, iż nie zohydza swego interlokutora; przeciwnie, zdejmuje odium z jednostki, aby tem silniej uderzyć w system, w ducha Zakonu), i wywiaduje się, z najlepszą napozór wiarą, o sekrety nauki i polityki Jezuitów. Dobry ojciec, rad że znalazł tak inteligentnego, ciekawego i powolnego ucznia, roztacza przed nim wszystkie arkana. Ukazuje nam, jedną po drugiej, wszystkie okropności, które przytacza z najdoskonalszą pogodą ducha, zachwytem, zgoła na wiarę i przez cześć dla nazwisk któremi je popiera. I wciąż cytuje nam najwierniej źródło: tytuł dzieła, rozdział, stronicę...
Cóż wynika, wedle Pascala, z tych cytatów? To, iż kazuiści fałszują ducha religii, poniżają ją chcąc ją ułatwić; naginają prawo boże do ludzkich słabości i występków; mają do wyboru zasady na wszystkie gusty: surowe dla pobożnych, swobodne dla światowców i rozwiązłych. Aby to osiągnąć, stworzyli system mniemań prawdopodobnych, wedle którego wszelkie mniemanie wyrażone przez jednego bodaj poważnego teologa jest prawdopodobne i można bez grzechu się go trzymać, choćby inne, przeciwne mu, było równie lub bardziej prawdopodobne: dają zaś owi kazuiści w każdym przedmiocie tyle sprzecznych mniemań, iż można z nich wybierać co komu dogadza, czyli że wszelka zasada, wszelka busola etyczna znika. Więcej jeszcze: spowiednik, pod karą grzechu śmiertelnego, musi udzielić rozgrzeszenia temu, kto, grzesząc, trzymał się jakiegoś mniemania prawdopodobnego, choćby sam spowiednik podzielał przeciwne mniemanie. Brak tylko jednej rzeczy dodaje z dobroduszną niby ironią Pascal: t. j. aby zmuszono i świeckie trybunały do uszanowania tych prawdopodobieństw: na razie bowiem, sędziowie są tak niedelikatni iż karzą chłostą i stryczkiem tego, kto np. kradnie i zabija, choćby się powoływał na mniemanie bodaj najpoważniejszego ojca kazuisty...
W tym samym dniu w którym ukazała się 5-ta Prowincjałka, „samotnicy“ z Port-Royal otrzymali rozkaz rozprószenia się: było to następstwo skazania Arnaulda. Zachodziła obawa, iż w ślad za tem pójdą i dalsze represje, jak rozpędzenie zakonnic i usunięcie ich spowiedników.
Naraz, w chwili gdy cały Port-Royal trwa w żałobie i lęku, objawił się cud: przynajmniej uważali to za cud janseniści i znaczna część ogółu. Mała Małgorzata Périer, rodzona siostrzenica Pascala, cierpiąca zdawna na ropienie woreczka łzowego, dostąpiła nagłego uleczenia, przez dotknięcie ciernia z korony Zbawiciela, przechowywanego w klasztorze. Rozgłos tego cudu, stwierdzonego przez lekarzy zbliżonych do Port-Royal, spowodował zwrot na korzyść jansenistów; nie było już mowy o rozpędzeniu klasztoru, pozwolono samotnikom wrócić do swej samotni. Można sobie wyobrazić, czem był ten cud dla Pascala: musiał go uważać za bezpośrednią wskazówkę Nieba, że droga którą kroczy jest dobra. Jakoż, nie ustaje w walce wydanej wszechpotężnemu zakonowi; w krótkich odstępach czasu pojawia się jeden list po drugim: wciąż tą samą metodą, z niesłabnącą werwą i pomysłowością w ożywianiu kwestji, wyciąga Pascal z ust dobrego ojca coraz to nowe rewelacye: tyczące postów, pojedynków, symonji, kradzieży, zabójstwa, porubstwa, lichwy, bankructwa, przekupstwa, potwarzy. Wreszcie, dochodzi do punktu, który przepełnia w nim miarę oburzenia, t. j. do sakramentu spowiedzi i komunji, do skruchy i miłości Boga. Tu Pascal kładzie koniec misternej komedyjce; tu już żart, ironja, byłyby za słabym wyrazem: „Zaiste, ojcze, przerywa, tu już kończy się wszelka cierpliwość: poprostu zgroza bierze tego słuchać...“ Jakoż, odtąd, od jedenastego do szesnastego listu, Pascal będzie przemawiał wprost: subtelny ironista zagrzmi głosem płomiennego kaznodziei.
List jedenasty zwrócony jest już nie do „przyjaciela z prowincji“, ale wprost do „Wielebnych OO. Jezuitów“. Bo też i jezuici nie pozostali bierni. Sprawa zaczęła przybierać zbyt niepokojący dla Zakonu obrót. Poruszeni faktami cytowanymi w Prowincjałkach, proboszczowie paryzcy podjęli akcję przeciw jezuitom. Ze swej strony, Ojcowie, którzy w milczeniu znieśli pierwsze listy (tyczące raczej stanowiska Tomistów), teraz, kiedy nieznany, zuchwały, a tak dobrze poinformowany autor ugodził w ich najczulszą stronę — w ich „rząd dusz“, w kazuistykę — sypali odpowiedź po odpowiedzi. Obwiniali autora Prowincjałek, którego zwali wzgardliwie „sekretarzem Port-Royalu“, że podaje na śmiech rzeczy święte, że gra na niskich instynktach publiczności, że fałszuje cytaty, że wreszcie jest heretykiem, etc.
Pascal odpowiada tedy, odpowiada z niepospolitą siłą i wymową. Tę część Prowincjałek porównywano z Demostenesem.
Podczas gdy Prowincjałki święciły, kosztem jezuitów, tryumf na forum opinji, wrogowie jansenistów gotowali ich sprawie nową klęskę. W kilka dni po 13 tym liście Pascala, wydał papież Aleksander VIII (16 października 1656) bullę, potępiającą raz jeszcze 5 Twierdzeń, i to jako twierdzeń mieszczących się w książce Jansenjusza. Na razie, Pascal nie porusza tej drażliwej sprawy, tem energiczniej tylko naciera na tych, których uważa za tajemną sprężynę papieskiego wyroku.
Dopiero w 17 liście, zwróconym wprost i imiennie do O. Annat, przechodzi Pascal do kwestji Twierdzeń i ich potępienia. Rozróżnia jasno i stanowczo kwestje faktyczne od kwestji wiary; określa granice, poza które nie sięga powaga nawet papieska. Są rzeczy, którym logika uczonego, przesiąkła mimowiednie kartezjańską metodą poznania, nie umie się poddać; Pascal, genjalny fizyk, autor doświadczeń nad próżnią i ciężarem powietrza, powiada wręcz: „Napróżno też wydaliście przeciw Galileuszowi ów dekret Rzymu, potępiający jego naukę o obrocie ziemi. Nie sprawicie przez to, aby stanęła w miejscu; i, gdyby się miało niezbite spostrzeżenia, że to ona się obraca wszyscy ludzie razem nie przeszkodziliby się jej kręcić i sobie samym kręcić się wraz z nią“ (str. 404). Toż samo, wolno papieżowi potępić 5 Twierdzeń, i przed tem Pascal, wraz z całym światem katolickim, uchyla czoło; ale to, czy te Twierdzenia znajdują się w książce Jansenjusza czy nie, to jest kwestja faktyczna, którą każdy może sprawdzić własnemi oczyma, i przeciw świadectwu tych oczu nawet sam Rzym nie ma mocy.
Pascal gorączkowo powraca wciąż do tego punktu, wciąż oświetla go na różne sposoby, czuje bowiem niebezpieczeństwo, które w istocie nadeszło: był zamiar, pod wpływem jezuitów, zażądać od każdego duchownego, aby podpisał potępienie 5 Twierdzeń jako Twierdzeń Jansenjusza. Otóż, jeżeli janseniści odmówią podpisu, nie uznając potępionych twierdzeń jako twierdzeń Jansenjusza, nic łatwiejszego, jak wyzyskać tę odmowę aby ich pomówić o herezję; jeżeli podpiszą, następną konsekwencją, jaką wyciągną z tego jezuici, będzie dowieść, iż potępiono łaskę skuteczną św. Augustyna, która stanowi prawdziwego ducha książki Jansenjusza. I wówczas już, usunąwszy swą groźną rywalkę, zapanuje niepodzielnie łaska wystarczająca, wykładana w rozumieniu Jezuitów; czyli pelagjanizm, ruina katolicyzmu! O taki piekielny zamach na łaskę skuteczną pomawia Pascal zakon Tow. Jezusowego.
To, czego Port-Royal się obawiał, stało się. Zgromadzenia kleru francuskiego, otrzymawszy bullę Aleksandra VII, ułożyło w istocie formularz do podpisania. Pascal chwycił jeszcze raz za pióro; ale — być może, lękając się iż raczej podrażni niż poskromi wrogów Port-Royalu, — poniechał zamiaru; XIX Prowincjałka pozostała niedokończona.
Oto pokrótce historja Prowincjałek: trzeba mi jeszcze oświetlić kilka punktów tyczących głównej a tak drażliwej części tej książki, t. j. jej słynnej kampanji przeciw Jezuitom.
Wszystko, co jezuici wytoczyli w czasie tej kampanji na swoją obronę, było nader słabe. Czuli snać sami dobrze że sprawa nie została zamknięta, gdyż, jeszcze w czterdzieści lat blisko po ogłoszeniu Prowincjałek, O. Daniel (1694) wychodzi przeciw nim do boju. Wśród argumentów, nie brakło oczywiście i takich, które wręcz podają w wątpliwość prawdziwość cytatów użytych przez Pascala. Tu, rzecz zbyt łatwa jest do sprawdzenia; pomijając inne względy, trudno posądzić Pascala o tę niezręczność, aby fałszywemi lub nieścisłemi cytatami dawał broń przeciw sobie. Ale cytaty te, będąc wiernie literalnie, mogłyby być tendencyjnie wybrane i zestawione, co, przy wyjętych pojedynczych zdaniach, łatwo może się zdarzyć. Otóż, i to nie. Wybór i zestawienie cytatów jest dziełem Eskobara, uczonego kompilatora a zarazem apologisty 24 ojców kazuistów. Z niego Pascal czerpie swoje dowody; o ile popełnia jakąś niedokładność, popełnia ją za Eskobarem, który, jeżeli daje tym orzeczeniem jakieś oświetlenie, to jedynie w duchu najżyczliwszym dla cytowanych ojców. Ten punkt tedy sprawy Pascala należy uważać za osądzony.
Skoro tedy cytaty są prawdziwe, akt oskarżenia przeciw zawartemu w nich zgorszeniu ułożony jest przez Pascala tak świetnie i wymownie, że niema potrzeby dodawać w tym duchu ani słowa. Raczej przeciwnie; raczej trzeba rzecz parę słów dla stonowania obrazu; trzeba oświetlić kwestję na tle epoki, aby złagodzić te rysy, w których akt oskarżenia idzie za daleko i staje się poniekąd niesprawiedliwy.
„Pascal, powiada Sainte-Bevue, zabił scholastykę w moralności, jak Descartes uprzątnął ją z metafizyki“. Oto olbrzymia doniosłość jego dzieła. Ale, prowadząc to dzieło oczyszczenia, Pascal, nie teolog, biorący wszystko bezpośrednio po ludzku, myli się niekiedy w tem, iż wyciąga doniosłe konsekwencje moralne z rzeczy, które, w gruncie, tkwią raczej w scholastyce. Spojrzał na teologję świeżemi oczyma profana; spojrzał na swą epokę oczyma genjalnego człowieka, który ją wyprzedził. Godnem uwagi jest, iż niektóre dzieła, które Pascal najostrzej atakuje, św. Karol Boromeusz i św. Franciszek Salezy zalecają jako wielce użyteczne: to, co uderzyło Pascala wydzierając zeń krzyki oburzenia, ich, nawykłych do scholastycznych właściwości myślenia, mogło nie urazić.
Weźmy przykład cytowany przez Strowskiego w pięknej jego książce. Chodzi o post. Jedzenie jest naruszeniem postu, picie nie. Ergo, ten, kto pije wino, choćby pił w największej ilości, choćby i hipokras (wino z korzeniami), nie łamie postu, wnioskuje logicznie kazuista. Pascala oburza to rozstrzygnienie do żywego: ale, czy to znaczy, że ów kazuista chciał zachęcić do upijania się w post? Nie; ten, kto upije się, grzeszy przeciw grzechowi pijaństwa, zatem grzeszy śmiertelnie; ale — nie łamie postu. To tylko ścisłe jurydyczne distinguo. Chodzi poprostu o dwa oddzielne paragrafy. Takiemi rozróżnieniami stoi wszak kodeks karny i cywilny; błąd kazuistyki w tem, iż chce wprowadzić drobiazgową i formalną kodyfikację tam, gdzie winien władać jeno duch. Te łamigłówki kazuistyczne, bliskie jeszcze owych średniowiecznych dysput np. o tem „w którym miesiącu płód ma duszę“, stanowią treść wielu dziwacznych rozstrzygnięć które tak oburzają Pascala. Nieraz widzi zbrodnicze intencje przeciw moralności, tam, gdzie może poprostu jakiś sędziwy kazuista o skostniałym mózgu, wykreslający swe orzeczenia niby geometryczne figury, popełnił błąd w ustawieniu sylogizmu.
Patrzmyż dalej, dokąd może zawieść czysta logika. Celem kazuistyki było ułatwienie spowiednikom ich zadania; jasnem jest wszelako, iż rozstrzygnięcia poszczególnych teologów mogą się różnić między sobą. Otóż, biorąc logicznie, czy skromny spowiednik może odmówić rozgrzeszenia penitentowi, jeżeli ten, na swoje poparcie, ma bodaj jedną poważną opinję uczonego kapłana, głośnego wiedzą i cnotą? Zatem widzimisię przygodnego spowiednika miałoby rozstrzygać o duszy ludzkiej! Czy sąd nie uwalnia obwinionego, jeżeli brakuje bodaj jednej formalności do dowiedzenia winy? I oto, skoro spojrzeć z innej strony, ta nauka o prawdopodobieństwach, tak potwornie wyglądająca w ujęciu Pascala, przedstawi się jakże niewinnie i naturalnie! Jest powiedziane: Cobądź rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie; zatem może sobie rzec dobry kapłan, rozwiązujmy, rozwiązujmy jak najwięcej. Przed trybunałem spowiedzi, prokuratorem jest straszne prawo boże; kazuistyka podejmuje się wdzięcznej roli obrońcy, gromadzi wszystkie możliwe alibi i okoliczności łagodzące. O cóż chodzi? powiada dobry ojciec jezuita mówiąc o „łatwej dewocji“: o to, aby człowiek dostał się do nieba; a to jest wszak w rękach kapłana, który, rozgrzeszeniem swojem, czyni go białym jak lilijkę. Maż mu odmawiać tej niewinnej przysługi? Czyż nie jest tedy dobrodziejstwem nauka, która pozwala rozgrzeszać ze wszystkiego? Stąd naiwny zachwyt dobrego O. Jezuity, kiedy odsłania swemu gościowi sekrety tej wiedzy.
Część zatem odpowiedzialności za to, co w kazuistach obraża najprostsze poczucia etyczne,nawet świeckie, ponosi niewątpliwie scholastyka. Ale Pascal nie patrzy tak na rzeczy: on dopatruje się w Tow. Jezusowem demonicznych intencji owładnięcia światem, kosztem skażenia moralności i znieprawienia nauki kościoła. Jest i w tem pojęciu niewątpliwie pewne nieporozumienie; słusznie zauważa Strowski, że Pascal, jak i cały Port-Royal, niezupełnie zrozumiał jezuitów, pomawiając ich o świadomą złą wiarę. Były to, jak już zaznaczyłem, dwa zupełnie różne światy; religja czysta, a religja „stosowana“. Inna rzecz jest uciec od świata na pustelnię, inna regulować życie duchowe i obyczajowe przeciętnej masy ludzi. W pierwszem, bezwzględnem pojęciu, religja jest nie zmienna: poglądy św. Augustyna, który żył w V wieku w Afryce, są obowiązujące dla Paryżanina z XVII wieku. W praktyce jednak obyczaje się zmieniają; stąd zjawisko, które tak bardzo gorszy Pascala, iż OO. Jezuici oddając teoretycznie należny hołd dawnym ojcom, w kwestjach obyczajów zalecają się trzymać nowszych.
Dam zaraz przykład, jak trudnem byłoby nieraz iść nawspak duchowi „świata“. Weźmy z Prowincjałek, ustęp o pojedynkach. Pascal stoi, oczywiście, bezwzględnie na stanowisku Dekalogu i Ewangelji, i bezwzględnie też odrzuca pojedynek; chociażby za zniewagę, choćby za policzek. Otóż, chciałbym widzieć w tej sytuacji szlachcica, nietylko we Francji, ale np. u nas, choćby samego przezacnego Longina Podbipiętę, któremuby chciano wzbronić „wyzwania na rękę“ tego, kto go obrazi! Raczej zostanie Turkiem, kalwinem... Stąd widzimy, iż dobrzy ojcowie jezuici, wiedząc że głową nie przebiją muru pewnych pojęć, kręcą jak umieją tą mądrą główką, aby obejść niewygodne przykazanie.
O jednem też musimy pamiętać. Myśląc o konfesjonale, wyobrażamy dziś sobie kapłana i lud, lub bodaj kapłana i obcego mu penitenta, z którym nic go, poza konfesjonałem, nie łączy. Inaczej w owym czasie. Tę kazuistykę trzeba brać w znacznej mierze pod kątem penitenta-magnata, który trzyma przy sobie spowiednika, tak jak ma nadwornego aptekarza, medyka, iżby miał gwarancję zbawienia duszy, jak i zdrowia cielesnego. Rola spowiednika nie była tu łatwa: dostojny penitent chciał być w porządku z Bogiem i Kościołem, ale nie chciał zmienić ani na jotę swego życia. Wyobraźmy sobie spowiednika Katarzyny medycejskiej, Henryka III, lub wreszcie Ludwika XIV za młodu, w epoce jego bujnych amorów z pp. de la Vallière, de Montespan... Port-Royal, złożony ze szczupłej garstki wybranych, nie znał tych trudności; ale jezuici, jako spowiednicy, mieli do czynienia z królami: a wreszcie czyż każdy szlachcic wówczas nie był też małym królikiem? „Ideałem naszym, wzdycha dobry O. jezuita, byłoby nie tworzyć innych zasad niż zasady ewangelji w całej ich surowości... Ale, ludzie są dziś tak zepsuci, iż, nie mogąc ich ściągnąć do siebie, musimy iść do nich; inaczej porzuciliby nas, staliby się gorsi i opuściliby nas zupełnie“... Pascal wkłada te słowa w usta dobremu ojcu (str. 98) z ironją, ale są one godne zastanowienia...
„Porzuciliby nas...“ Istotnie, nie tak dawne były czasy, kiedy Henryk VIII angielski, nie lubiący się krępować w życiu, zrzucił jarzmo katolicyzmu i ogłosił się głową kościoła. Katolicyzm przechodził ciężką próbę. Na tych, którym on ciężył, czyhał z jednej strony protestantyzm, z drugiej „libertynizm“, bezreligijność, która w owym XVII w. szerzyła się o wiele bardziej i groźniej niż to sobie wyobrażamy. Katolicyzm tedy, w stosunku do swych owieczek, lęka się zbyt nieprzejednanego stanowiska: prowadzi politykę, wraz z jej kompromisami i giętkością, a wyrazem tej polityki są jezuici. Tego Pascal nie umie i nie chce zrozumieć.
Ta polityka tłómaczy może wiele najbardziej gorszących rozstrzygnięć kazuistów. Czy w ówczesnej polityce świeckiej istnieje jakakolwiek zbrodnia, którejby nie usprawiedliwiało to jedno słówko: „racja stanu?“ Czy świadome kłamstwo, nawet bez fatygi „myślowych zastrzeżeń“, nie jest do dziś podstawą wszelkiej dyplomacji? Czy np. w stosunkach międzynarodowych, fałszerstwo i potwarz nie stanowią uświęconych środków? Dziś, religje — nie bez rezygnacji — wyrzekły się w znacznej mierze dawnej zaborczości: może dlatego, iż wyschły źródła żywej wiary. Ale wówczas ludzkość do tego nie doszła: Arnauld, sam tułając się i kryjąc przed prześladowaniem ze strony wrogów jansenizmu, przyklaskuje najostrzejszym środkom represji, o ile odnoszą się do Lutrów i Kalwinów... Jakżeby tedy nie miało być wolno zabić kogoś, kto działa na szkodę zakonu jezuitów, skoro zwycięstwo tego zakonu, to, w oczach jego członków, zwycięstwo religji i samego Boga? Jak bardzo wszystkie te pojęcia były w duchu epoki, świadczy fakt, iż kazuiści nie kryli się z niemi bynajmniej: ogłaszali je w najprostszy sposób drukiem, i każdy mógł je czytać, zgoła nie tak jak owe ich mityczne monita secreta. Eskobar rozchodzi się w dziesiątkach wydań. Prawda, iż, maksymy te, drukowane po łacinie, miały jakgdyby inny charakter, niż kiedy Pascal je ubrał w doskonałą francuską prozę.
Czytając Prowincjałki, mamy uczucie, że ktoś otworzył okna i wpuścił powietrze do zatęchłej piwnicy. Jesteśmy z Pascalem. Ale bywają chwile, w których wstrząsa nas jakiś dreszcz. Kiedy wyobrazimy sobie jego Boga, który, jak nieubłagany sędzia, skazuje na wieczne potępienie tych, co popadli w grzech, ponieważ on sam odmówił im łaski — i to odmówił im bez względu na ich cnoty i zasługi, poprostu wedle niczem nieusprawiedliwionego kaprysu; kiedy ten Bóg, strącając ich w czeluści piekieł, śmieje się z nich i naigrawa, a chór świętych i wybranych towarzyszy temu aktowi również szyderczym śmiechem, wówczas mimowoli odsuwamy się od Pascala ze zgrozą: wówczas jesteśmy znów całem sercem z dobrym ojcem jezuitą. Przy wszystkich swoich słabostkach i brakach, on pozwala ludziom żyć; religja Pascala wytępiłaby wszelkie życie, jak ogień wypala do najmniejszego źdźbła trawy. Aby się zamknąć w Port-Royal, Pascal, genjalny uczony, porzucił, w pełni prac, naukę, jako czczą i pustą zabawkę; Racine, gdyby uległ klątwom swoich nauczycieli z Port-Royal, nie dałby nam ani jednej ze swoich tragedji. Ludzkość cofnęłaby się z powrotem do owych sekt biczowników, którzy przeciągali w pielgrzymkach kajając się za grzechy, lub też, zwątpiwszy wogóle o możności zbawienia, rzucali się w obłędną rozpustę.
Albowiem, najosobliwszym paradoksem w tej kontrowersji, Pascal kojarzy umysł nowożytnego uczonego ze stanem duszy średniowiecznego ascety, podczas gdy jezuici znowuż łączą średnioweczny scholastycyzm metod myślenia z poczuciem arcynowoczesnej wyrozumiałości.
Tak oto starły się te dwa potężne prądy, ci dwaj krzepcy zapaśnicy; a w walce tej obaj odnieśli śmiertelne rany, od której obaj mieli charłać i ginąć. Pascal zadał śmiertelny cios teologji scholastycznej i marzeniom jezuitów o jakiejś powszechnej teokracji; jezuici osaczyli jansenizm w jego małej forteczce, w której zwyrodniał i strawił się.
Ale kto wie, czy nie najwięcej w tym sporze ucierpiała religja. I jej zadały Prowincjałki ranę, mimo najlepszych, najświętszych intencyj autora, i mimo że, skądinąd, działanie ich było uzdrawiające. Uczyniły wyłom, którym wróg dostał się do twierdzy i już jej nie opuścił. Pascal pokazał drogę, jak można obrócić w żart subtelności teologiczne, poddać je probierzowi logiki; uprawnił świecki zdrowy rozum do rozstrzygania o tych kwestjach. Pisząc w języku francuskim, zaprosił najszerszy ogół na ten festyn. Skutki nie dały długo na siebie czekać. W kilka zaledwie lat po Prowincjałkach powstaje Molieja Świętoszek; ale imć Tartufe kojarzy już rysy jezuityzmu i — jansenizmu, objęte wspólnem szyderstwem. Czy mogłoby być coś tragiczniejszego dla Pascala, gdyby tego dożył! Nie darmo Wolter rozkoszuje się Prowincjałkami: zrobi z nich użytek, stosując te same metody, ale — do całej teologji. Wyobrażam sobie, że Anatol France z rozkoszą musiał czytywać Prowincjałki.
Tak też się patrzył na te sprawy i Kościół. Papieże wielokrotnie potępili i napiętnowali wydobyte przez Pascala na jaw gorszące orzeczenia kazuistów; ale same Prowincjałki nie znalazły łaski w ich oczach. Rzym potępił książkę jako heretycką. Wśród tego, rozgłos Listów napełnił całą Europę. Nicole przełożył je na łacinę, co przyczyniło się do ich popularyzacji po za Francją. Wyrokiem francuskiej Rady Stanu, dnia 23 wreśnia 1660, przekład ten łaciński został podarty i spalony ręką kata.
Omawiając Myśli Pascala, podkreśliłem znaczenie Prowincjałek dla literatury francuskiej; datę jaką stanowią we francuskiej prozie. Wystarczy porównać je z Montaignem, choćby w przekładzie (a przekładając Montaigne’a starałem się go zbiżyć do nas), aby spostrzec ogromną różnicę języka. Wiek XVI czuć jeszcze mocno łaciną na której się chował; tok zdania jest wybitnie łaciński. Prawda, iż, od tego czasu, pracowano nad językiem wiele (Guez de Balzac), ale raczej w duchu uroczystym, retorycznym; otóż, genialny „dyletantyzm“ Pascala przebył w siedmiomilowych butach drogę, która bez niego trwałaby Bóg wie jak długo. Chciałbym zwrócić uwagę na jeden jeszcze punkt. Kiedy dobry o. jezuita cytuje swemu rozmówcy (str. 85) czterdzieści pięć nazwisk nowych autorów, których sądem należy się powodować, ów pyta z komicznem przerażeniem: „O mój Ojcze, czy to wszystko chrześcijanie?“ Istotnie, nazwiska te brzmią dość „pogańsko“ dla francuskiego ucha: Conink, Llamas, Achokier, Dealkoser, etc. etc. Zauważmy, iż wszystkie są cudzoziemskie. W siedmnastym wieku nie istniał nacjonalizm w dzisiejszem pojęciu, zwłaszcza w teologji; niemniej faktem jest, iż Prowincjałki są równocześnie i oczyszczeniem francuskiego ducha z obcych cudzoziemskich naleciałości, zwłaszcza z hiszpańszczyzny. Kazuistyka urodziła się w Hiszpanii i zalała francuską teologię, jak w teatrze hiszpańszczyzna zalała na jakiś czas tragedję i komedję: Pascal dokonuje tu dzieła narodowego, jak dokonuje go Molier. Prowincjałki są dziełem uzdrowienia smaku, tak jak równocześnie niemal powstałe Pocieszne wykwitnisie Moliera. Na tem polu schodzi się Pascal z Molierem, tak jak znów spotyka się z Kartezjuszem w tem, aby w najtrudniejsze materye, których dotychczas godną zdawała się tylko łacina, wprowadzić język rodzimy. I oto widzimy, jak wszyscy ci potężni budowniczowie nowego świata, każdy ścigając zgoła odmienne cele, pracują — nie wiedząc o tem — zgodnie i solidarnie dla stworzenia wspaniałego rozkwitu literatury francuskiej.
Boy.
Kraków, w listopadzie 1921.

Pierwszy list pisany do mieszkańca prowincji przez jednego z przyjaciół w przedmiocie obcych sporów Sorbony

Paryż, 23 stycznia 1656 r.

Byliśmy w grubym błędzie. Ocknąłem się zeń dopiero wczoraj; aż dotąd, myślałem, że przedmiot dysput Sorbony jest bardzo ważny i niezmiernie doniosły dla religii. Tyle zebrań paryzkiego Fakultetu, tak sławnego zgromadzenia, zebrań, na których zdarzyło się tyle tak niezwyczajnych i bezprzykładnych rzeczy, rodzi tak wysokie pojęcie w tej mierze, iż niepodobna mniemać, aby nie miały one jakowegoś bardzo niezwykłego przedmiotu.
Zdumiejesz się wszakże bardzo, dowiadując się z tego sprawozdania, jaki jest owoc tak wielkiego zgiełku; pragnę ci to opowiedzieć w krótkich słowach, powiadomiwszy się wprzódy dokładnie.
Rozpatrują dwie kwestye: jedną faktyczną, drugą tyczącą punktu wiary.
Faktyczna zasadza się na tem, czy Arnauld stał się winnym zuchwalstwa przez to iż powiedział w swoim drugim liście: Iż czytał dokładnie książkę Janseniusza i nie znalazł w niej twierdzeń potępionych przez zmarłego papieża; mimo to, potępiając te twierdzenia w jakiemkolwiek miejscu-by się znalazły, potępia je u Janseniusza, jeżeli tam są.
Rzecz w tem, czy mógł bez zuchwalstwa wyrazić mniemanie, iż wątpi aby te twierdzenia znajdowały się w Janseniuszu, skoro XX biskupi orzekli, że się tam znajdują.
Wytaczają sprawę przed Sorbonę. Siedmdziesięciu jeden doktorów podejmuje obronę Arnaulda, twierdząc że tym, którzy tylekroć zapytywali go w pismach czy utrzymuje że owe twierdzenia znajdują się w tej książce, nie mógł odpowiedzieć nic innego, jak tylko że ich tam nie widział, że wszelako potępia je, jeżeli się tam znajdują.
Niektórzy nawet, idąc dalej, oświadczyli, iż, mimo pilnego szukania, nie znaleźli nigdy w Janseniuszu tych twierdzeń, a nawet znaleźli zgoła przeciwne; żądali z naciskiem, o ile jest jakiś doktor który je tam znalazł, aby je zechciał pokazać; jestto rzecz tak łatwa, że nie można jej odmówić, skoro to jest pewny środek pognębienia ich wszystkich, wraz z samym p. Arnauld: ale stale odmawiano im tego. Oto stanowisko jednej strony.
Z drugiej strony znalazło się ośmdziesięciu doktorów świeckich i jakich czterdziestu mnichów żebrzących, którzy potępili to twierdzenie p. Arnauld, nie chcąc zbadać czy to co mówi jest prawdą czy fałszem, i oświadczywszy nawet, że nie chodzi o prawdziwość, ale jeno o zuchwalstwo jego twierdzenia.
Znalazło się, co więcej, piętnastu, którzy nie byli za Cenzurą, i których nazywa się obojętnymi.
Oto jak zakończyła się kwestya faktyczna, o którą zgoła się nie kłopocę; czy bowiem Arnauld dopuścił się zuchwalstwa czy nie, to nie jest sprawa obchodząca moje sumienie. A gdyby mnie zdjęła ciekawość przekonania się, czy te twierdzenia znajdują się w Janseniuszu, książka jego nie jest tak rzadka ani tak gruba, abym nie mógł przeczytać jej w całości dla oświecenia się, bez pytania o to Sorbony.
Ale, gdybym się nie bał również popaść w zuchwalstwo, poszedłbym, o ile mi się zdaje, za sądem większości ludzi z którymi się stykam, a którzy, przeświadczeni aż dotąd, na wiarę powszechną, że te twierdzenia znajdują się w Janseniuszu, zaczynają powątpiewać o tem; a przyczyną jest owa dziwna odmowa pokazania ich; tak iż nie spotkałem dotąd osoby, któraby mi rzekła że widziała te twierdzenia. Obawiam się tedy, aby ta Cenzura nie sprawiła więcej złego niż dobrego, i aby w tych którzy poznają jej dzieje nie zrodziła poglądów zgoła sprzecznych z jej wyrokiem. W istocie bowiem świat staje się nieufny i wierzy tylko o tyle, o ile coś widzi. Ale, jak rzekłem, ten punkt jest mało ważny, ponieważ nie chodzi w nim o wiarę.
Co się tyczy drugiej kwestyi, zdaje mi się ona donioślejsza w tem iż dotyczy punktu wiary. Toteż, powiadomiłem się o niej bardzo pilnie. Ale rad będziesz, dowiadując się, iż jestto rzecz równie mało ważna jak pierwsza.
Chodzi o zbadanie tego, co Arnauld powiedział w tym samym liście: Iż św. Piotrowi, w jego upadku, zbywało Łaski, bez której człowiek nic nie może. Sądziłem, jak pewnie i ty, iż rzecz w tem, aby zbadać główne zasady Łaski, ażali nie jest ona dana wszystkim ludziom, lub też czy jest skuteczna sama przez się: ale omyliliśmy się. Stałem się w krótkim czasie wielkim teologiem, jak zaraz się o tem przekonasz.
Aby dotrzeć do jądra prawdy, odwiedziłem p. N..., doktora nawarskiego, który mieszka tuż obok mnie, i jest, jak panu wiadomo, jednym z najzagorzalszych wrogów jansenistów: że zaś ciekawość moja czyniła mnie niemal równie żarliwym jak on, spytałem go, czy nie rozstrzygną formalnie, że Łaska dana jest wszystkim ludziom, iżby już nie wytaczano tej wątpliwości. Ale odparł to szorstko, i powiedział że nie w tem rzecz; że są ludzie z jego obozu utrzymujący że Łaska nie jest dana wszystkim; egzaminatorzy oświadczyli nawet w Sorbonie że to mniemanie jest problematyczne, i on sam podziela ten pogląd; a potwierdził mi to zapomocą ustępu, sławnego, jak twierdzi, w św. Augustynie. Wiemy, iż Łaska nie jest dana wszystkim ludziom.
Przeprosiłem go, iż nie dobrze odgadłem jego poglądy i prosiłem o objaśnienie, czy nie potępią bodaj tego drugiego mniemania jansenistów, które narobiło tyle hałasu, mianowicie iż Łaska jest skuteczna sama przez się, i że skłania nieodparcie naszą wolę do czynienia dobrego. Ale i tu również mi się nie powiodło.
— Bałamucisz, odparł; to nie jest zgoła herezya: to prawomyślne mniemanie; wszyscy Tomiści wyznają je, i ja sam je podtrzymywałem w mojej Sorbonice.
Nie śmiałem już przedkładać moich wątpliwości, a coraz mniej rozumiałem w czem leży trudność; zaczem, dla oświecenia się, poprosiłem, aby mi powiedział, na czem polega herezya twierdzeń Arnaulda.
— Na tem, odparł, iż nie uznaje aby sprawiedliwi zdolni byli pełnić przykazania Boga, tak jak my to rozumiemy.
Odszedłem po tem pouczeniu; i, bardzo dumny że dotarłem do jądra prawdy, udałem się do p. N..., który ma się coraz lepiej. Czuł się na tyle dobrze, aby mnie zaprowadzić do swego szwagra, jansenisty czystej wody, a mimo to bardzo zacnego człowieka. Aby sobie zapewnić lepsze przyjęcie, udałem gorliwego stronnika i rzekłem: Czy podobna, aby Sorbona wprowadziła Kościół w ten błąd, iż wszyscy sprawiedliwi zawsze zdolni są pełnić przykazania?
— Co mówisz? rzekł ów doktor; nazywasz błędem pogląd tak katolicki, który zwalczają jedynie Lutrzy i Kalwini?
— Jakto? rzekłem, czy to nie jest wasze mniemanie?
— Nie, odparł, wyklinamy je jako heretyckie i bezbożne.
Zdziwiony jego mową, spostrzegłem rychło, że zbyt gorliwie chciałem być jansenistą, jak wprzódy byłem nadto molinistą. Ale, nie zadawalając się tą odpowiedzią, prosiłem aby mi rzekł poufnie, czy uważa, że sprawiedliwi mają zawsze prawdziwą możność pełnienia przykazań. Na to rozpalił się mocno świętym zapałem i rzekł, że nigdy nie będzie ukrywał swoich mniemań w jakimbądź przedmiocie; że to jest jego istotna wiara, i że on i wszyscy jego współbracia gotowi są bronić jej aż do śmierci, jako czystej nauki św. Tomasza i św. Augustyna, ich mistrza.
Mówił tak poważnie, że nie mogłem wątpić o tem. Jakoż, z tą pewnością, wróciłem do poprzedniego doktora i oznajmiłem mu z zadowoleniem, iż jestem pewien rychłego pokoju w Sorbonie: Janseniści uznają możność sprawiedliwych co do pełnienia przykazań, ręczę za to, i dałbym im to podpisać własną ich krwią.
— Powoli! odparł, trzeba być teologiem, aby się w tem rozeznać: różnica, która istnieje między nami, jest tak subtelna, iż zaledwie my sami zdołamy ją zauważyć; zbyt trudno byłoby ci to wyrozumieć. Zaspokój sie tedy wiadomością, iż janseniści powiedzą ci zapewne, że wszyscy sprawiedliwi mają zawsze możność pełnienia przykazań: nie o to się też spieramy. Ale nie powiedzą ci, że mają możność najbliższą. I w tem sęk.
Słowo to było dla mnie nowe i nieznane. Aż dotąd pojmowałem wszystko, ale ten termin pogrążył mnie w ciemnościach, i sądzę iż wynaleziono go jedynie poto, aby rzecz zamącić. Poprosiłem tedy o wytłómaczenie, ale doktor zrobił tajemniczą minę, i wysłał mnie, bez innych wyjaśnień, do jansenistów, abym spytał czy uznają tę najbliższą możność. Utrwaliłem sobie ten wyraz w pamięci, inteligencya moja bowiem nie obejmowała go zgoła. Z obawy tedy abym nie zapomniał, pospieszyłem czemprędzej do swego jansenisty, i, po wstępnych grzecznościach, rzekłem natychmiast:
— Powiedz mi, proszę, czy uznajesz najbliższą możność?
Zaczął się śmiać i rzekł spokojnie:
— Powiedz mi wprzód, w jakim sensie to rozumiesz, a wówczas powiem co o tem myślę.
Ponieważ wiedza moja nie sięgała tak daleko, nie umiałem mu dać odpowiedzi; nie chcąc wszelako aby bytność moja miała pójść na marne, rzekłem na ślepo:
— Rozumiem to w sensie molinistów.
Na co, wciąż spokojnie, odparł: — Do jakich-to molinistów mnie odsyłasz?
Powołałem się na wszystkich razem, jako tworzących jedno ciało i ożywionych jednym duchem.
Na to rzekł: — Bardzo licho to rozumiesz. Nie tylko nie mają w tem jednakich poglądów, ale zgoła wręcz sprzeczne; ale, będąc wszyscy zgodni w zamiarze zgubienia Arnaulda, umyślili zgodzić się na ten termin najbliższy, który oboje będą wymawiali jednako, mimo że go pojmują rozmaicie, aby posługiwać się jednym językiem, i aby, przy pomocy tej pozornej zgodności, stworzyć znaczne ciało i osiągnąć większą liczbę dla tem skuteczniejszego gnębienia go.
Odpowiedź ta zdumiała mnie. Ale, nie przyjmując do wiadomości tych rzekomych złych intencyi molinistów, w które nie chcę wierzyć na słowo i które mnie nie obchodzą, zażądałem jedynie wyjaśnienia co do rozmaitych znaczeń dawanych temu tajemniczemu słowu najbliższy. Na co ów rzekł:
— Oświeciłbym pana z całego serca, ale ujrzałbyś w tem uprzedzenie i sprzeczność tak grubą, iż nie zechciałbyś mi uwierzyć: wydałbym ci się podejrzany; pewniejszy będziesz dowiadując się o tem od nich samych, dostarczę ci tedy adresów. Wystarczy ci jeno zajść oddzielnie do O. le Moine i do O. Nikolai.
— Nie znam żadnego z nich, rzekłem.
— Przypomnij sobie, czy nie znasz żadnego z tych których wymienię, podzielają bowiem mniemania O. le Moine.
Znałem w istocie paru. Następnie rzekł:
— Uważ, czy nie znasz Dominikan zwanych Nowymi Tomistami, wszyscy oni bowiem myślą tak samo jak O. Nikolai.
Znałem również paru z tych których mi wymienił; postanawiając skorzystać z rady i wyjaśnić tę sprawę, pożegnałem go i udałem się do jednego z uczniów mistrza le Moine.
Zakląłem go, aby mi powiedział, co to znaczy mieć najbliższą możność uczynienia jakiejś rzeczy.
— To bardzo proste, rzekł: to znaczy mieć wszystko czego trzeba aby ją uczynić, tak iż nie brakuje nic do działania.
— Zatem, rzekłem, mieć najbliższą możność przebycia rzeki, to znaczy mieć łódkę, przewoźników, wiosła, etc., tak aby niczego nie brakowało.
— Bardzo słusznie, rzekł.
— A mieć najbliższą możność widzenia, rzekłem, znaczy być w jasnem świetle i mieć dobry wzrok. Ktoby bowiem miał dobry wzrok w ciemności, nie miałby najbliższej możności widzenia, wedle ciebie; a to iż brakłoby mu światła, bez którego niepodobna widzieć.
— Bardzo uczenie, rzekł.
— A tem samem, ciągnąłem, kiedy powiadasz że wszyscy sprawiedliwi mają zawsze najbliższą możność przestrzegania Przykazań, rozumiesz iż mają zawsze całą Łaskę potrzebną aby je pełnić: tak, iż niczego im nie zbywa ze strony Boga.
— Zaczekaj, rzekł; mają zawsze wszystko co jest potrzebne aby ich przestrzegać, lub przynajmniej aby modlić się do Boga.
— Rozumiem, rzekłem, mają wszystko co potrzebne aby się modlić do Boga o pomoc, i nie jest im potrzebna od Boga jakaś nowa łaska dla modlitwy.
— Zrozumiałeś, rzekł.
— Zatem nie jest potrzebna im skuteczna łaska aby się modlić do Boga?
— Nie, odparł, wedle O. le Moine.
Aby nie tracić czasu, poszedłem do Jakóbinów i spytałem o tych o których wiedziałem że należą do Nowych Tomistów. Poprosiłem, aby mi powiedzieli, co to jest najbliższa możność.
— Czy to nie ta, rzekłem, której nie brakuje niczego do działania?
— Jakżeto, mój Ojcze, jeżeli brakuje czegoś do tej możności, czy nazwiesz ją najbliższą i czy powiesz, naprzykład, że człowiek ma, w nocy i bez wszelkiego światła, bezpośrednią możność widzenia?
— Owszem; miałby ją, wedle nas, o ile nie jest ślepy.
— Doskonale, rzekłem, ale O. le Moine rozumie to w przeciwnym sposobie.
— To prawda, odparli; ale my rozumiemy tak.
— Zgadzam się, rzekłem; nie spieram się bowiem nigdy o słowa, byleby mnie uprzedzono o znaczeniu jakie im kto daje. Ale widzę z tego, iż, kiedy powiadacie że sprawiedliwi mają zawsze najbliższą możność modlenia się do Boga, rozumiecie iż potrzeba im jeszcze innej pomocy, bez której nie modliliby się nigdy.
— Wybornie, odparli dobrzy Ojcowie ściskając mnie, wybornie; trzeba bowiem prócz tego skutecznej łaski, która nie jest dana wszystkim i która skłania ich wolę do modlitwy; i herezją jest przeczyć konieczności tej skutecznej łaski dla modlitwy.
— Wybornie, rzekłem ja z kolei: ale, w ten sposób, wedle was janseniści są katolicy, a O. le Moine heretyk. Janseniści bowiem powiadają, że sprawiedliwi mają możność modlitwy, ale że trzeba im wszelako do tego skutecznej łaski; i wy to potwierdzacie. Natomiast O. le Moine powiada, iż sprawiedliwi modlą się bez skutecznej łaski, a wy to potępiacie.
— Tak, odparli; ale O. le Moine nazywa tę możność możnością najbliższą.
— Jakto, moi Ojcowie, rzekłem, toć to znaczy igrać ze słowami, powiadać, iż jesteście w zgodzie, dlatego że macie wspólne wyrażenia, natomiast jesteście sprzeczni co do ich sensu.
Ojcaszkowie nie odpowiedzieli nic; wtem nadszedł właśnie ów uczeń O. le Moine. Uważałem to za nadzwyczaj szczęśliwy traf; ale dowiedziałem się później, że spotkania ich są częste, i że żyją z sobą w nieustannej styczności.
Rzekłem tedy do owego ucznia O. le Moine:
— Znam kogoś, kto powiada, iż wszyscy sprawiedliwi mają zawsze możność modlenia się do Boga, ale że, mimo to, nie będą się modlili nigdy bez skutecznej łaski która ich skłoni do tego, i którą Bóg nie zawsze daje wszystkim wybranym: czy to heretyk?
— Zaczekaj, rzekł ów doktor, mógłbyś mnie zaskoczyć. Idźmy powoli: Distinguo: jeżeli nazywa tę możność możnością najbliższą, będzie tomistą, a tem samem katolikiem; jeżeli nie, będzie jansenistą a tem samem heretykiem.
— Nie nazywa, rzekłem, ani najbliższą, ani nie najbliższą.
— Jest tedy heretykiem, rzekł; spytaj tych godnych Ojców.
Nie wziąłem ich za sędziów, już bowiem zgadzali się skinieniem głowy; ale rzekłem: Odmawia przyjęcia tego słowa najbliższy, ponieważ nie chcą mu go wytłómaczyć.
Na to, jeden z Ojcaszków chciał przytoczyć definicyę; ale uczeń Ojca le Moine przerwał mu, mówiąc: Chcecie tedy wszcząć na nowo nasze zwady? czy nie zgodzilismy się wraz, aby nie wyjaśniać tego słowa najbliższy i używać go z jednej i z drugiej strony, nie mówiąc co ono oznacza? Na co ów Jakóbin zgodził się.
Przejrzałem wówczas ich zamiar i rzekłem wstając aby ich pożegnać: W istocie, moi Ojcowie, lękam się aby to wszystko bie było czystą sztuczką; i, cobądź wyniknie z waszych zebrań, śmiem wam przepowiedzieć, iż, mimo wyroku Cenzury, nie zapanuje pokój. Gdyby bowiem nawet orzeczono, iż trzeba wymawiać te zgłoski naj, bliż, szy, któż nie widzi, iż, wobec tego że ich nie wyjaśniono, każdy z was zechce święcić zwycięstwo? Jakóbini powiedzą że to słowo wykłada się w ich znaczeniu, O. le Moine powie że w jego, będzie tedy o wiele więcej sporów o to aby je wytłómaczyć niż aby je wprowadzić; ostatecznie bowiem nie byłoby wielkiego niebezpieczeństwa przyjać go bez żadnego znaczenia, skoro może zaszkodzić jedynie przez znaczenie. Ale toby było rzeczą niegodną Sorbony i Teologii, używać słów dwuznacznych i mamiących, nie tłómacząc ich. Ostatecznie bowiem, moi Ojcowie, powiedzcie mi, proszę was ostatni raz, w co mam wierzyć aby być katolikiem?
— Trzeba, rzekli mi razem, mówić, że wszyscy sprawiedliwi mają najbliższą możność, abstrahując od wszelkiego znaczenia: Abstrahendo a sensu Thomistarum et a sensu aliorum Theologorum.
— To znaczy, rzekłem żegnając ich, iż trzeba wymawiać to słowo wargami, z obawy aby się nie stać heretykiem z nazwiska. Ostatecznie bowiem, czy to słowo jest w Piśmie św.?
— Nie, rzekli.
— Czy pochodzi od Ojców Kościoła, od Soborów Papieży?
— Nie.
— Od św. Tomasza?
— Nie.
— Gdzież jest tedy konieczność mówienia go, skoro nie ma ani powagi, ani żadnego własnego znaczenia?
— Uparty jesteś, rzekli; powiesz je, albo będziesz heretykiem i p. Arnauld także: jesteśmy bowiem w większej liczbie, a jeśli będzie trzeba, sprowadzimy tylu Franciszkanów że przeważymy.
Opuściłem ich po tym ważkim argumencie, aby ci spisać to opowiadanie, z którego widzisz że nie chodzi o żaden z następujących punktów, i że nie potępiono ich ani z jednej ani z drugiej strony.

I. Iż łaska nie jest dana wszystkim ludziom.

II. Iż wszyscy sprawiedliwi mają możność pełnienia przykazań bożych.

III. Iż potrzebują wszelako, dla pełnienia ich, a nawet dla modlitwy, skutecznej łaski która skłania ich wolę.

IV. Iż ta skuteczna łaska nie zawsze jest dana wszystkim ludziom i że zależy wyłącznie od miłosierdzia Boga.

Tak iż jedynie słowo najbliższa jest kwestyą sporną, nie mając zarazem żadnego znaczenia.
Szczęśliwe ludy, które go nie znają. Szczęśliwi ci, którzy nie doczekali jego urodzenia! nie widzę bowiem żadnego lekarstwa, o ile Panowie Akademicy nie wygnają, mocą swej powagi, z Sorbony tego barbarzyńskiego słowa, które sprawia tyle niesnasek. Inaczej, Cenzura zdaje się nieuchronna; ale jestem pewien iż nie będzie miała innych skutków, prócz tego, iż poda Sorbonę we wzgardę tem postąpieniem, które odejmie jej powagę potrzebną w innych wypadkach.

Zostawiam ci wszelako swobobę oświadczenia się za słowem najbliższa, lub nie; zanadto bowiem kocham bliźniego, aby go prześladować pod tym pozorem. Jeżeli to sprawozdanie przypadło ci do smaku, będę cię nadal powiadamiał o wszystkiem co się będzie działo. Kreślę się etc.

Drugi list pisany do mieszkańca prowincji przez jednego z przyjaciół

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Trzeci list pisany do przyjaciela z prowincji w odpowiedzi na poprzedzający

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Czwarty list do przyjaciela z prowincji

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Piąty list do mieszkańca prowincji

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Szósty list do mieszkańca prowincji

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Siódmy list do mieszkańca prowincji

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Ósmy list do mieszkańca prowincji

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Dziewiąty list do mieszkańca prowincji

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Dziesiąty list do mieszkańca prowincji

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Jedenasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Dwunasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Trzynasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Czternasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Piętnasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Szesnasty list do Wielebnych OO. Jezuitów

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Siedemnasty list do Wielebnego O. Annat, Jezuity

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Osiemnasty list do Wielebnego O. Annat,Jezuity

TEKST DOSTĘPNY W PEŁNEJ WERSJI.

Podziękowania

Wydawnictwo Avia Artis dziękuje serdecznie wszystkim ludziom zaangażowanym w powstanie tej książki.

*****

Blaise Pascal

PROWINCJAŁKI

Tłumaczenie

Tadeusz Boy-Żeleński

Projekt okładki: Avia Artis

W projekcie okładki wykorzystano portret Blaise'a Pascala .

Autor: Anonim

Wszystkie prawa do tego wydania zastrzeżone.

© Wydawnictwo Avia Artis

2024