Najniebezpieczniejszym konkurentem masła jest masło sztuczne, którego fabrykacja we Francji, Austrji, Niemczech i Ameryce dosięgła ogromnych rozmiarów i sprzyjała tak wielkiemu rozpowszechnieniu się fałszerstwa masła prawdziwego, że państwa te zmuszone były wydać cały szereg rozporządzeń prawnych, które chociaż w części zapobiegły nadużyciom. Masło sztuczne jako tańsze znacznie i nie tak prędko jak masło krowie ulegające zepsuciu czyli jełczeniu doznało ogromnego zastosowania w restauracjach, cukierniach i t. p., czemu sprzyjają głównie udoskonalone metody przyrządzania masła sztucznego, które z wyglądu prawie niczem nie różni się od masła prawdziwego.

/A. Bukowski, Zafałszowania produktów spożywczych, Warszawa 1909, s. 12/

Rozległa działalność modernistów, ich książki, pisma, konferencje, przenikały w życie stowarzyszeń, w serca i umysły młodzieży. Ale Emil nie lubił właśnie modernizmu, raziło go ściąganie wiary do poziomu życia i nauki. Jego pociągał katolicyzm dogmatyczny.

/Z. Nałkowska, Hrabia Emil, „Romans i Powieść. Tygodnik poświęcony literaturze nadobnej i wiadomościom literackim” 1918, nr 6, s. 2/

Istotnie ułatwiamy sobie nadzwyczaj sprawę, zapoznając, ignorując myśl katolicką, a następnie twierdząc, że nie istnieje ona wcale; pewne jej wyniki przesiąkną do nas w drodze włoskowatego obiegu, transfuzyi niedostrzegalnej – w innych razach korzystając z wyników myśli katolickiej pragniemy zapomnieć o jej pochodzeniu.

/S. Brzozowski, John Henry Newman (przedmowa tłumacza), w: J.H. Newman, Przyświadczenia wiary, Lwów 1915, s. 11–12/

U nas w Polsce liberalny katolicyzm nie miał poważnych zwolenników.

/C. Sokołowski, Modernizm [hasło], w: Podręczna Encyklopedya Kościelna, red. Z. Chełmicki, t. 25–26 (L–Ł–M), Warszawa 1911, s. 120/

Wstęp

Związek pomiędzy katolicyzmem a margaryną zawiązał się 1 grudnia 1902 roku. Tego dnia biskup Rottenburga, Paul Wilhelm von Keppler, wygłosił wobec całego duchowieństwa swojej diecezji mowę pod tytułem Wahre und falsche Reform (Prawdziwa i fałszywa reforma)[1]. Jej tekst został w ciągu kolejnego roku trzykrotnie wydany przez fryburskie wydawnictwo Herdera w łącznym nakładzie sięgającym dziesięciu tysięcy egzemplarzy. Dzięki temu mowa biskupa Kepplera stała się jednym z najpopularniejszych tekstów dotyczących zagadnienia modernizacji katolicyzmu z początku XX wieku. Prezentowała zresztą stanowisko zdecydowanie antyreformatorskie.

Słowo „margaryna” pada w tym tekście jedynie raz i to nie samodzielnie, ale już w związku z rzeczownikiem „katolicyzm” (Margarinekatholizismus). Dzieje się to w następującym kontekście:

Nadzieja na to, że na drodze kompromisów i ustępstw da się zdobyć „współczesnego” człowieka dla chrześcijaństwa i katolicyzmu, jest złudna. Kto całkowicie zaplątał się we współczesność [das Moderne], jest przede wszystkim nie do zdobycia. Kto nasycił się współczesnością, da się zdobyć tylko przez coś zupełnie innego, przez prawdziwe życie wiarą, przez niezafałszowane, niezmarniałe chrześcijaństwo, nie zaś przez chrześcijaństwo zmodernizowane, nie przez katolicyzm margarynowy[2].

Katolicyzm margarynowy jest tu synonimem chrześcijaństwa zmodernizowanego, wartościowanego jednoznacznie negatywnie. Keppler w cytowanej mowie wielokrotnie dystansuje się wobec wszystkiego, co współczesne, co intelektualne, co racjonalne i co przychodzi do katolicyzmu z zewnątrz. Kierunek prawdziwej reformy jest tylko jeden: prowadzi od wewnątrz na zewnątrz, od fundamentów w górę. Aby coś zreformować, należy sięgać do źródeł, a nie posługiwać się jakąkolwiek myślą pochodzącą z zewnątrz[3]. Wówczas bowiem mamy do czynienia z fałszerstwem, a więc – z margaryną.

Kiedy biskup Keppler budował tę metaforę, margaryna była wciąż wynalazkiem bardzo młodym, ale zdążyła już narobić zamieszania. Sztuczne masło, utwardzoną i barwioną mieszankę tłuszczów zwierzęcych, opatentował pod nazwą „margaryna” francuski chemik i wynalazca Hippolyte Mège-Mouriès 15 lipca 1869 roku. Jednak początek ekonomiczno-kulturowego zamieszania, jakie wywołały sztuczne tłuszcze, wiąże się z nazwiskami dwóch holenderskich przedsiębiorców, Jana Jurgensa i Simona Van den Bergha[4]. Pierwszy z nich kupił patent od Mège-Mouriès’go, drugi – przeczytawszy w gazecie „London Reader” o margarynowym wynalazku – podpatrzył proces produkcyjny w Paryżu i udoskonalił go w swojej własnej fabryce[5]. W ten sposób w holenderskim mieście Oss zaczęła się margarynowa ofensywa[6]. Dwa razy tańsza od masła – produkowana w ogromnych ilościach w latach 70. i 80. XIX wieku na podstawie bardzo różnych receptur – zaczęła stanowić poważną konkurencję dla przemysłu mleczarskiego krajów europejskich i skłoniła wiele państw do wprowadzenia stosownych regulacji.

Szczególnie interesująca sytuacja miała miejsce w Niemczech, gdzie w 1887 roku kanclerz Otto von Bismarck wydał specjalne prawo nakładające wysokie cło na holenderską margarynę i zabraniający używania nazwy „sztuczne masło”[7]. Przepisy nie były jednak dostatecznie skuteczne i doprowadziły po prostu, w celu uniknięcia cła, do powstania większej ilości fabryk na terenie Niemiec. Nie istniała jednak wciąż żadna regulacja składu i jakości margaryny, co na skutek zdarzających się zatruć tym produktem prowadziło do licznych dyskusji w parlamencie Rzeszy. Ich efektem było wprowadzenie w dziesięć lat później – 15 czerwca 1897 roku – nowego prawa (Margarinegesetz), które w dużym stopniu regulowało skład i sposób opakowywania margaryny, a także nakładało na producenta bezwzględny obowiązek oznaczania produktu słowem „margaryna”[8].

Historia zmagań masła z margaryną stanowi istotny kontekst dla metafory „katolicyzmu margarynowego” użytej przez Kepplera. Margaryna to podróbka masła. W języku niemieckim długo zresztą utrzymywała się alternatywna nazwa „sztuczne masło” (Kunstbutter)[9]. Margaryna jest sfałszowana, tania, gorszej jakości, a przy tym trudno odróżnialna od masła, bo dzięki procesowi produkcji można nadać jej podobny smak, zapach i konsystencję. Prawdziwy smakosz nie da się jednak nabrać na margarynę, mając świadomość, że powstaje ona nie z tego, z czego powstaje masło – a więc z prawdziwego, zdrowego mleka – lecz z mieszaniny tłuszczów wątpliwego pochodzenia (wówczas głównie łoju wołowego), przemienionych w „sztuczne masło” w trakcie skomplikowanego procesu produkcji. Tego rodzaju skojarzenia musiał mieć w głowie również Keppler, kiedy porównywał myślenie reformatorskie do margaryny. Byłoby więc one trudno odróżnialne od prawdy, związane z podstępem, fałszywe i wreszcie: szkodliwe.

Nie był to oczywiście jedyny sposób myślenia o margarynie. W debacie publicznej na temat szkodliwości bądź pożytków ze sztucznego masła poglądy chemików zderzały się z myśleniem producentów mleka i działaczy ruchów spółdzielczych[10]. Tę dwoistość widać i w polskiej debacie, choć jest ona nieco późniejsza od sporów niemieckich. Zauważyć ją można już w latach 90. XIX wieku[11], ale dla wyrazistości przytoczę tu dwa konkurencyjne głosy z okolic roku 1910. W artykule poświęconym „masłu sztucznemu” z Wielkiej Encyklopedyi Powszechnej Ilustrowanej chemik Andrzej Jerzy Goldsobel pisze:

M[asło]. s[sztuczne]. posiada smak delikatny i przyjemny, jest nader mało zmienne i wydajne; zastępuje ono w zupełności masło krowie w przygotowaniu potraw i podlega prawie równie łatwo, a może nawet zupełnie tak samo trawieniu jak masło krowie. Dobre M. s. jest stanowczo smaczniejsze od taniego, pośledniego masła naturalnego, a mieszaniny M-a s-go z masłem krowim nie potrafi odróżnić nawet smakosz wytrawny.

Zupełnie odmienne zdanie na temat margaryny wygłasza w 1909 roku na pierwszym zjeździe stowarzyszeń spożywczych Alfons Bukowski. W swoim referacie o sfałszowanych produktach spożywczych sporo uwagi poświęca „najniebezpieczniejszemu konkurentowi masła”, a więc masłu sztucznemu. Rozważania o wszystkich fałszerstwach podsumowuje zaś następująco:

Na tym zakończam te smutne wiadomości o fałszerstwach, o jakich niejeden z Sz[anownych]. Słuchaczy, być może, po raz pierwszy słyszy. Pominąć musiałem wiele ciekawych jeszcze rzeczy, lecz te skromne dane naukowe o falsyfikatach, jakie niejednego spożywcę zrujnowały na zdrowiu, zdaje się wystarczą, aby mieć pojęcie, jak wiele złego wyrządza dla przemysłu i handlu rozwielmożnianie się fałszerstwa[12].

Zdania na temat margaryny pozostawały zatem nieuchronnie podzielone. Podobnie było ze sprawą „katolickiej margaryny”, a więc z kwestią reformy katolicyzmu. Czy katoliccy „producenci margaryny” szkodzili bardziej tradycyjnym formom myślenia, czy stanowili dla nich zdrową konkurencję? Intencją biskupa Kepplera było niewątpliwie jednoznaczne potępienie dążeń reformatorskich, które opierały się na zasadzie otwarcia katolicyzmu na to, co obecne we współczesnej mu cywilizacji. Użyta metafora okazuje się jednak o wiele bardziej wieloznaczna niż mógłby to przewidzieć jej autor.

*

Ta książka jest opowieścią o polskich „producentach margaryny”, a więc tych myślicielach z przełomu XIX i XX wieku, którzy podjęli zagadnienie reformy katolicyzmu, rozumianej jako próba pogodzenia Kościoła katolickiego z ówczesną cywilizacją. Będzie to opowieść o myśli, której rzekomo nie było. Dlaczego? Ponieważ dla większości „polscy producenci margaryny” nie istnieli. W Polsce miało bowiem nie być żadnych reformatorów-modernistów. Reformatora utożsamiam tutaj z modernistą, ponieważ wszelkie tendencje reformatorskie, które opierały się na idei zbliżenia czy pogodzenia z ówczesną cywilizacją, zostały w pierwszej dekadzie XX wieku powiązane z pojęciem modernizmu katolickiego[13]. Ten związek stał się tyleż nierozłączny, co budzący bardzo liczne wątpliwości.

Modernizm stanowi bowiem z katolickiej perspektywy „herezję wszystkich herezji”. Został za taką uznany 8 września 1907 roku, a wyrazem tego była encyklika papieża Pius X Pascendi dominici gregis. Dokument ten nie miał charakteru diagnozy, ale był raczej stworzeniem nowego, spójnego systemu myślowego, którego nikt w postaci przedstawionej w papieskim liście nie głosił. Strategia argumentacji encykliki jest jednak taka, że wystarczy głosić jedną z opisanych w niej tez, aby – choćby nieświadomie – być zwolennikiem całego systemu. Papieskie potępienie rozpoczęło wieloletnią kampanię antymodernistyczną, której celem było zweryfikowanie prawomyślności wszystkich teologów katolickich i wzmocnienie spójności myśli katolickiej poprzez uznanie za heretyków i odebranie miana „katolickości” każdemu, kto dawał się za modernistę uznać, o ile oczywiście swoich poglądów nie odwołał.

W Polsce modernistów miało jednak nie być. Choć działały stworzone przez papieża organy weryfikacyjne, to w traktatach i artykułach antymodernistycznych – bardzo zresztą licznych – prezentowano zgodne stanowisko głoszące, że modernizmu katolickiego w Polsce[14] nie ma i nie było. Wszyscy myśliciele, którzy dawali się z modernizmem powiązać, byli uznawani za odtwórczych bądź jedynie luźno się modernizmem inspirujących. Ta osobliwa strategia retoryczna, którą analizuję także w tej książce, okazała się bardzo skuteczna. Doprowadziła do zupełnej marginalizacji zagadnienia obecności myśli modernistycznokatolickiej w Polsce[15]. Badania nad polskim modernizmem katolickim miały charakter epizodyczny i były dodatkowo utrudnione przez słabą recepcję obcojęzycznej literatury przedmiotu, co doprowadziło do wielu uproszczeń i nieścisłości. Szczególnie jeśli idzie o rozumienie podstawowego problemu – tego, czym właściwie modernizm katolicki jest[16].

Argumentacja antymodernistyczna, która okazała się mieć istotny wpływ na stan badań nad zagadnieniem, mnie nie przekonywała. Postawiłem sobie za cel zweryfikowanie tezy o nieistnieniu polskiego modernizmu katolickiego, a także jej łagodniejszego wariantu – o marginalnym znaczeniu polskiego modernizmu katolickiego. Aby uczynić to rzetelnie, potrzebne były kilkuletnie badania, które poprzedziły powstanie tej książki. Ich wyniki pozwalają mi stanowczo zaprzeczyć obu wspomnianym wyżej poglądom[17]. Modernizm katolicki pojawił się na ziemiach polskich i odegrał istotną rolę w kształtowaniu się myśli katolickiej – i szerzej: kultury polskiej – przełomu wieków XIX i XX. Czym był i kto przyczynił się do jego obecności? To podstawowe pytania, które postawiłem sobie w niniejszej pracy.

Analizuję obecność idei modernizmu katolickiego w polskiej myśli filozoficznej i teologicznej, przede wszystkim zaś przyglądam się intelektualnym przetworzeniom, jakim podlegają w pracach polskich intelektualistów. Książka składa się z trzech zasadniczych części. Pierwsza ma charakter wprowadzający i dotyczy samego pojęcia modernizmu katolickiego oraz jego podstawowych idei. Prezentuję w niej historię pojęcia, własną operacyjną definicję modernizmu, staram się także w syntetyczny sposób przedstawić podstawowe tendencje tego wielonurtowego ruchu. Część druga pracy poświęcona jest osobie Mariana Zdziechowskiego – najistotniejszego przedstawiciela polskiej recepcji modernizmu katolickiego, a zarazem modernisty katolickiego w pełnym znaczeniu tego słowa.

Za poświęceniem tej postaci osobnej uwagi przemawiało bardzo wiele czynników. Po pierwsze, ilość prac, które Zdziechowski poświęcił zagadnieniom modernizmu katolickiego, jest niewspółmierna z twórczością żadnego innego polskiego twórcy. Po drugie, Zdziechowski jest jedynym polskim intelektualistą, który włączył się w ogólnoeuropejski spór o katolicyzm liberalny. Po trzecie, stworzył najbardziej dojrzałą i oryginalną syntezę myślenia modernistycznokatolickiego w języku polskim, sam również prezentując konsekwentne i przemyślane stanowisko reformistyczne. Po czwarte, zebrany przeze mnie na temat Zdziechowskiego materiał źródłowy jest nieporównanie obfitszy niż w przypadku pozostałych bohaterów procesu polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Podstawę moich analiz stanowią nie tylko źródła publikowane, lecz także spuścizna archiwalna pozostawiona przez Zdziechowskiego. Wiązało się to z zastosowaniem nieco innych niż w przypadku pozostałych modernistów metod badawczych, związanych z analizą korespondencji i źródeł autobiograficznych. Skłoniło mnie to też do uporządkowania tej części pracy chronologicznie, a nie problemowo. Pozwala to dużo lepiej pokazać dynamizm światopoglądu Zdziechowskiego, jego nieustający rozwój.

Opowieść o Zdziechowskim daje się podzielić na trzy wyraźne okresy. Pierwszy to lata 1898–1905, kiedy pojawiają się pierwsze sygnały recepcji myśli katolickoliberalnej w pracach krakowskiego badacza i wykształca się jego samoidentyfikacja z tym nurtem katolickiego myślenia. Podsumowanie tego okresu stanowi ważna, choć krótka praca Pestis perniciosissima. Rzecz o współczesnych kierunkach myśli katolickiej z 1905 roku[18]. Stanowi ona początek europejskiej aktywności Zdziechowskiego jako myśliciela katolickoliberalnego. Omawiam filozoficzną i teologiczną argumentację zawartą w tym tekście, próbuję rozwikłać zagadkę jego popularności i odnoszę się do komentarzy, jakie wywołał.

Kolejny okres opowieści przypada na lata 1905–1914. Wewnętrzną cezurę w jego ramach stanowi rok 1907, kiedy ukazuje się encyklika potępiająca modernizm. To czas bardzo dynamicznych zmian w myśli i życiu Zdziechowskiego: nawiązuje kontakt korespondencyjny z myślicielami zaangażowanymi w katolicki ruch reformistyczny w całej Europie, publikuje (ważne miejsce w tej części opowieści zajmuje wskazywanie zależności pomiędzy studiami nad myślą rosyjską a modernizmem katolickim krakowskiego profesora), próbuje zapobiec ogłoszeniu papieskiej encykliki, lecz pada jej ofiarą, wreszcie – poświęca kilka lat na podsumowanie i obronę myśli modernistycznokatolickiej. Efektem tych rozmyślań jest jedna z najważniejszych książek Zdziechowskiego Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa z 1914 roku[19]. Analizie tej pracy poświęcam bardzo dużo miejsca. Argumentuję przy tym, że jest ona poświęcona przede wszystkim namysłowi nad modernizmem katolickim. Stanowi tym samym dojrzałą refleksję nad tym kierunkiem (a właściwie kierunkami) myśli katolickiej i nad własnym zaangażowaniem Zdziechowskiego w ten ruch.

Ostatni okres opowieści wiąże się z „powidokami” myśli modernizmu katolickiego w twórczości Zdziechowskiego po 1914 roku. W roku 1915 autor Pesymizmu... przeżywa poważny kryzys religijny, będący efektem śmierci syna Edmunda, z której samobójczym charakterem nie mógł się pogodzić i którego nie przyjmował do wiadomości. W badaniu przyczyn tego kryzysu i jego związku z powojennym sposobem myślenia Zdziechowskiego o religii opieram się na ważnym dokumencie autobiograficznym, jakim jest pamiętnik spisany właśnie po śmierci syna[20]. Ten kryzys, ale także zupełnie odmienna rzeczywistość kulturowa świata po I wojnie światowej spowodowały, że modernizm katolicki przestał mieć dla krakowskiego profesora takie znaczenie, jakie posiadał wcześniej. Myśl ta nie zniknęła jednak z jego światopoglądu zupełnie. W ostatnich fragmentach drugiej części książki opisuję migotliwą obecność modernizmu w pracach Zdziechowskiego i poświęcam uwagę jego osobistym kontaktom z modernistami katolickimi po 1914 roku.

Trzecia część tej książki to przekrojowe omówienie polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Prezentowany w niej obraz zjawiska nie jest jeszcze ostateczny i pełny, ale daje wyobrażenie o podstawowych tendencjach i kierunkach w przyswajaniu myśli modernistycznokatolickiej w polskiej kulturze. Rozpoczynam od analizy antymodernistycznej strategii zaprzeczania istnieniu modernizmu w Polsce. Ten fenomen jest ciekawy nie tylko sam w sobie – jego należyte zrozumienie stanowi jedno z podstawowych wyzwań w badaniu samego modernizmu. Ilość antymodernistycznych prac w języku polskim jest bowiem nieporównywalnie większa niż ilość rozpraw, w których modernizm katolicki potraktowany jest z sympatią. Teologia antymodernistyczna stanowi tym samym istotne – choć wymagające krytycznej lektury – źródło wiedzy o reformistycznym ruchu intelektualnym w katolicyzmie (to tam znajdują się bardzo zresztą różnorodne wykazy polskich modernistów). Korzystam z niej w takim właśnie charakterze. Zdecydowałem się nie podejmować w tej książce osobno i wyczerpująco zagadnienia reakcji antymodernistycznej. Polski antymodernizm, z uwagi na jego fundamentalne znaczenie dla kształtowania światopoglądu i postawy kilku pokoleń polskich duchownych, teologów i myślicieli katolickich, zasługuje na zupełnie osobne opracowanie. Uważam go również za zjawisko pod wieloma względami odrębne i wymagające innego podejścia niż przyjęte w tej pracy.

Od antymodernistycznego spojrzenia na polski modernizm przechodzę do analizy samego modernizmu. Pierwszym krokiem jest sporządzenie porządkującego istniejący materiał wykazu. Poświęcam temu zadaniu dwa rozdziały. Pierwszy z nich jest poświęcony recenzjom i tłumaczeniom obcojęzycznych prac prezentujących stanowisko katolickoliberalne. Drugi z nich to rejestr najważniejszych bohaterów procesu polskiej recepcji modernizmu katolickiego. Kolejne rozdziały trzeciej części są prezentacją najistotniejszych zagadnień podejmowanych przez polskich modernistów katolickich. Rozdziały te stanowią próbę pokazania rozmaitych kierunków myślowych, w jakich zmierzała polska refleksja nad modernizmem katolickim. Wśród omawianych kwestii znajdują się: (1) polskie propozycje reformy katolicyzmu, (2) próby budowania modernistycznej teologii, (3) publikowane po polsku przekrojowe syntezy tego, czym modernizm katolicki jest. Część trzecią zamyka analiza wewnętrznego napięcia, obecnego w myśli polskich modernistów katolickich. Wiąże się ono z tym, że w swoich propozycjach wyrażają oni jednocześnie afirmację i krytykę współczesnej im kultury. W zakończeniu staram się zaś zebrać podstawowe wyniki przeprowadzonych analiz i wskazać na dalsze możliwe kierunki prowadzenia badań nad polskim modernizmem katolickim.

*

Badania leżące u podstaw tej książki mają charakter interdyscyplinarny. Podstawę analiz stanowi materiał źródłowy, którego częścią są nie tylko prace publikowane w formie druków zwartych i artykułów w czasopismach, ale także źródła archiwalne. Z uwagi na straty, jakie wyrządziły polskiemu dziedzictwu kulturowemu dwie wojny światowe oraz wojna polsko-bolszewicka, wiele archiwaliów uległo zniszczeniu lub rozproszeniu. Zebrany przeze mnie materiał, choć znaczny, nie pretenduje do pełności. Zdecydowałem się więc uwzględnić archiwalia przede wszystkim tam, gdzie udało mi się ich zgromadzić najwięcej, a więc w części drugiej książki, poświęconej modernistycznokatolickiemu światopoglądowi Mariana Zdziechowskiego. W pozostałych dwóch częściach pracy materiały niepublikowane wykorzystywane są jedynie marginalnie i pomocniczo.

Niniejsza rozprawa łączy warsztat historyka z analizą filozoficzną, które zostają użyte do analizy problemów, uznawanych niekiedy za sytuujące się poza granicami zainteresowania filozofii. Rzeczywiście rozważam tutaj zagadnienia religijne, a niekiedy wprost teologiczne, co wcale nie znaczy, że prezentowane tu analizy można uznać za teologię jakiegokolwiek wyznania lub studium z historii któregoś z kościołów. Ta deklaracja wiąże się oczywiście z tym, jak rozumiem teologię. W swojej pracy poświęconej rekonstrukcji rozwoju doktrynalnego chrześcijaństwa historyk dogmatów, Jaroslav Pelikan, przyjmuje za Orygenesem definicję teologii, którą uważam za trafną i przydatną:

Jedna z najbardziej kategorycznych różnic pomiędzy teologiem a filozofem polega na tym, że ten pierwszy postrzega siebie, tak jak to ujął Orygenes, jako „człowieka Kościoła” – rzecznika chrześcijańskiej wspólnoty. Teolog – na przykład Orygenes – wiedział, że jest odpowiedzialny za depozyt chrześcijańskiego objawienia oraz trwanie autorytetu Kościoła, nawet jeśli jego teologiczne spekulacje polemizowały z tym, co było oficjalnym nauczaniem Kościoła jego czasów[21].

Pozycja, którą tu przyjmuję, nie jest zatem tak rozumianą pozycją teologa. Nie występuję w tej pracy jako rzecznik żadnej z chrześcijańskich wspólnot, choć – co trzeba uczciwie dodać – tradycja katolicka stanowi dla mnie więcej niż sam tylko przedmiot badania. W życiu osobistym jest moją własną tradycją religijną. W tej książce traktuję jednak myśl katolicką jak filozof. Staram się dostrzegać jej wewnętrzna strukturę, badać jej uwarunkowania i konsekwencje, nie deformując przy tym tego, co myśliciele katoliccy sami o sobie sądzą. Patrzę na rozważane tu zagadnienia z krytycznego dystansu, starając się jak najpełniej zrekonstruować ich teologiczny i filozoficzny kształt, a także spróbować dokonać oceny tego, co w omawianych propozycjach myślowych odtwórcze i co oryginalne, co spójne, a co rażąco niekonsekwentne. Sądzę, że nie można odmówić przyjętemu tu spojrzeniu życzliwości wobec myśli katolickiej. Dołożyłem bowiem wszelkich starań, aby prezentowane tu wyniki badań były rzetelne i uczciwe. Uczciwość zaś uważam za jedną z form życzliwości.

Kiedy zastanawiałem się nad kierunkiem, w który prowadzi mnie gromadzony materiał archiwalny, i nad założeniami przyjętymi w jego interpretowaniu, doszedłem do przekonania, że blisko mi do klasycznego w historii filozofii stanowiska reprezentowanego przez Wilhelma Diltheya. W bardzo interesującej rozprawie O istocie filozofii autor prezentuje teorię światopoglądów, która z uwagi na całościowe ujęcie zagadnienia myślenia o świecie i jego różnych rodzajów stała się dla mnie ważną inspiracją przy pisaniu mojej własnej pracy. Dilthey stwierdza w niej rzecz podstawową:

Religia, sztuka i filozofia mają tę samą formę podstawową, która sięga struktury naszego życia duchowego. W każdym momencie naszego istnienia nasze własne życie ustosunkowuje się do świata, który ogarnia nas jako naoczna całość. Samych siebie, życiową wartość poszczególnych chwil i skutki oddziaływania rzeczy na nas odczuwamy zawsze w relacji do świata przedmiotowego[22].

Zarówno myślenie religijne, artystyczne, jak i filozoficzne stanowi próbę całościowego ustosunkowania się do świata, którą Dilthey nazywa światopoglądem – interpretacją rzeczywistości. Pojęcie to jest mi bliskie. Pozwala bowiem uporać się z podstawową trudnością, jaką stanowi balansowanie bohaterów moich rozważań na granicy wielu dyscyplin, a zarazem z całościowym charakterem ich refleksji o świecie. Uchwycić całość pozwala właśnie Diltheyowskie pojęcie światopoglądu.

Pisząc o polskich modernistach katolickich próbuję więc rekonstruować ich światopoglądy lub elementy tychże światopoglądów. Bardzo często używam więc określenia „myśliciel”, i „myśl” czy właśnie „światopogląd”, aby uniknąć zamykania interpretowanych propozycji w zbyt wąskie ramy filozofii, teologii lub teorii społecznej. Nie jestem jednak w stosowaniu metody Diltheya zupełnie konsekwentny. Ten bowiem, wyróżniając wspólną kategorię „światopoglądu” dla różnych form myślenia, próbuje w następnym kroku dokonać ich opisania i oddzielenia. Twierdzi więc, że światopogląd religijny, filozoficzny i poetycki to trzy odmienne typy myślenia o świecie. Mogą one oczywiście w siebie przechodzić, ale da się je ściśle od siebie odróżnić.

Nie podzielam wiary w możliwości i pożytki z takiej klasyfikacji. Badana przeze mnie materia utwierdza mnie w przekonaniu, że przejścia pomiędzy typami światopoglądów czy – bardziej ogólnie – pomiędzy sposobami myślenia dokonują się w sposób niezauważalny i często trudny do uchwycenia. Co więcej, sądzę, że wyróżnianie różnych sposobów myślenia jest jedynie narzędziem mającym pomóc zanalizować i zinterpretować jego nieuchwytną i dynamiczną strukturę. Tylko w takich granicach odróżnianie dyscyplin i rodzajów myślenia ma sens dla pracy historyka myśli religijnej. Jeśli zaś traktować je jako metody ostatecznej klasyfikacji i opisu, będą one zawężały horyzont naszego ich zrozumienia.

Przywiązany jestem do dynamicznego sposobu ujmowania myślenia i rozumienia jako czegoś, co z jednej strony jest wszechobejmujące i będące wyrazem całościowego stosunku wobec świata, z drugiej zaś – niepodatne na „ostateczne” klasyfikacje. Bliski jest mi więc nie tylko Dilthey, ale cała tradycja hermeneutyczna. Jedną z podstawowych dyrektyw przyjętej tu metody jest sformułowanie Hansa Georga Gadamera z eseju Tekst i interpretacja:

Również w doświadczeniu historii ideał obiektywności badań historycznych stanowi tylko jedną, i to drugorzędną, stronę problemu, albowiem wyodrębnienie samego doświadczenia historycznego sprawia, że tkwimy wewnątrz pewnego dziania się, nie wiedząc, co nam się przytrafia, a to, co się wydarzyło, chwytamy dopiero patrząc wstecz. Zgodnie z tym każda teraźniejszość musi napisać historię na nowo. To samo podstawowe doświadczenie dotyczy w końcu filozofii i jej dziejów[23].

Działalność historyka filozofii stanowi dla mnie właśnie taką próbę pisania historii znów na nowo, które możliwe jest dzięki niezmiennej dynamice procesu rozumienia. To, co próbowałem osiągnąć w tej pracy, to przekonać czytelnika, że coś takiego jak modernizm katolicki w ogóle się polskiej kulturze przydarzyło. Następnie zaś próbowałem zrozumieć, co się nam tak naprawdę przytrafiło. I o tym jest ta książka.

1 P.W. v. Keppler, Wahre und falsche Reform, Freiburg im Breisgau 1903.

2 Tamże, s. 13. Przekłady tekstów obcojęzycznych, jeżeli nie podano inaczej, są mojego autorstwa.

3 Zob. tamże, s. 7.

4 Zob. S. Merta, Margarine in Competition with Butter in Germany (1872–1933): The Example of Van der Bergh’s Factory in Kleve, w: The Food Industries of Europe in the Nineteenth and Twentieth Century, red. D.J. Oddy, A. Drouard, New York 2016, s. 120.

5 Zob. P. Moser, Patents and Innovation: Evidence from Economic History, „The Journal of Economic Perspectives” 2013, nr 1, s. 30.

6 Zob. M. Schrover, Labour Relations in the Dutch Margarine Industry 1870–1954, „History Workshop” 1990, nr 30, s. 57.

7 Zob. S. Merta, Margarine in Competition with Butter in Germany (1872–1933), dz. cyt., s. 121 oraz A.J. Goldsobel, Masło sztuczne [hasło], w: Wielka Encyklopedya Powszechna Ilustrowana, t. 45–46 (Łekno, m-to – Miedzi ortęć), Warszawa 1911, s. 576.

8 Zob. A. J. Goldsobel, Masło sztuczne, dz. cyt., s. 576.

9 Zob. M. Weitz, Butter und Kunstbutter, w: Das Reich der Erfindungen, red. H. Samter, Berlin 1896, s. 547–554.

10 W kontraście do intencji niemieckich ustawodawców pozostają chociażby głosy naukowców zachwalających pożytki z rzetelnie produkowanej margaryny zob. chociażby M. Weitz, Butter und Kunstbutter, dz. cyt., s. 554. Keppler, pozostający pod wpływem witalistycznych nurtów w filozofii i przywiązany do takich kategorii jak „proste” i „pierwotne”, byłby w tym sporze po stronie producentów mleka – por. C. Arnold, Mała historia modernizmu, przeł. T. Zatorski, Kraków 2009, s. 42.

11 Zob. opis dyskusji o margarynie w sprawozdaniu z posiedzenia sekcji chemicznej Muzeum Przemysłu i Rolnictwa w Warszawie z grudnia 1897 roku: Sekcya chemiczna, „Wszechświat. Tygodnik popularny, poświęcony naukom przyrodniczym” 1898, nr 3, s. 45–46.

12 A. Bukowski, Zafałszowania produktów spożywczych, dz. cyt., s. 30–31.

13 Pojęcie „modernizm katolicki” będzie w tej pracy często używane zamiennie z pojęciami „katolicyzm liberalny”, „katolicyzm reformistyczny” i „reformizm”, zgodnie z taką tradycją w literaturze przedmiotu, która dostrzega w katolicyzmie reformistycznym wczesną postać samego modernizmu lub nurt wprost go poprzedzający i wychodzący z tożsamych założeń (zob. O. Weiß, Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte, Regensburg 1995, s. 118; C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 23–24). Przyjęta przeze mnie definicja pojęcia „modernizm”, która pojawi się w pierwszej części książki, oparta jest na szerokim rozumieniu pojęcia i sprzyja dokonanej tu – zarówno ze względów merytorycznych, jak i stylistycznych – synonimizacji pojęć.

14 Używam tu pojęcia „Polska” dla wygody, na oznaczenie wspólnoty kulturowej i językowej, a nie tworu państwowego. Bardziej pedantyczne podejście, którego tu unikam, kazałoby każdorazowo używać określenia „ziemie polskie” lub „polska kultura”.

15 Literatura poświęcona zagadnieniu modernizmu katolickiego w ogólności liczy w języku polskim zaledwie kilkanaście pozycji (kilka, jeżeli weźmiemy pod uwagę jedynie książki). Są to dzieła oryginalne: Studia o modernistach katolickich, red. J. Keller, Z. Poniatowski, Warszawa 1968 (praca składa się z siedmiu osobnych artykułów i do dziś zachowuje pewną wartość, choć przy jej lekturze trzeba wziąć pod uwagę zastosowaną ideologiczną retorykę; studium poświęcone modernizmowi w Polsce jest pełne uproszczeń); M. Żywczyński, Studia nad modernizmem katolickim. Jego charakter i geneza, „Życie i Myśl” 1971, nr 11, s. 18–55; nr 12, s. 13–49; M. Skrzypek, Katolicki modernizm społeczny we Francji, „Studia Religioznawcze” 1973, t. 8, s. 33–83; tenże, Modernizm katolicki i socjalizm Lemire’a, „Człowiek i Światopogląd” 1980, nr 11–12, s. 83–101; D. Olszewski, Modernizm katolicki na tle epoki, „Znak” 2002, nr 7, s. 19–29; J. Kracik, Antymodernistyczna kampania, „Znak” 2002, nr 7, s. 30–44; H. Witczyk, Krytyczny Rozum przed Wiarą, „Znak” 2002, nr 7, s. 73–87 oraz tłumaczenia: M. Schoof, Przełom w teologii katolickiej. Początki, drogi, perspektywy, przeł. H. Bortnowska, Kraków 1972; R. Aubert, Kościół katolicki od kryzysu 1848 roku do pierwszej wojny światowej, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, t. 5: 1848 – do czasów współczesnych, przeł. T. Szafrański, Warszawa 1985, s. 140–152 (rozdział poświęcony modernizmowi). Na osobną uwagę zasługuje wydana w 2009 roku praca frankfurckiego historyka Kościoła rzymskokatolickiego Clausa Arnolda, która stanowi prezentację najnowszego metodologicznego podejścia do badań modernizmu: C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt.

16 Słaba świadomość badaczy odnośnie do pojęcia modernizmu katolickiego, rozwoju jego poszczególnych nurtów, a wreszcie zagadnień jego polskiej recepcji prowadzi często do powierzchownych, nieprecyzyjnych lub wręcz błędnych interpretacji. Nieścisłości można podzielić na kilka kategorii, co daje dobry przegląd dotychczasowych zaniedbań w polskich badaniach nad modernizmem katolickim. (1) Pierwszą grupę stanowi niedostrzeganie wpływu modernizmu katolickiego na określonego polskiego twórcę, co wiąże się najczęściej z korzystaniem przez niego z mniej rozpoznawalnych prac modernistycznokatolickich. (2) Drugą trudnością jest zbyt wąskie definiowanie modernizmu katolickiego. Łączy się to z uznaniem jednego z jego nurtów – czy nawet poglądów jednego z modernistów – za reprezentatywny obraz całego wielowątkowego ruchu. (3) Bardzo podobne konsekwencje – i to trzecia trudność – ma przyjmowanie bez refleksji antymodernistycznych opisów modernizmu czy też przyjmowanie definicji sformułowanych w encyklice Pascendi dominici gregis. Powoduje to przeoczenie podstawowej trudności w badaniach nad modernizmem katolickim, a więc odróżnienia konceptu „modernizmu” zdefiniowanego przez papieża od tez modernistycznych faktycznie głoszonych przez rozmaitych autorów identyfikujących się z tym ruchem.

17 W formowaniu się tego przekonania pomagały mi istniejące – choć niezbyt liczne – prace, które starały się na różnych polach pokazywać obecność modernizmu katolickiego w kulturze polskiej. Należy tu wymienić: Z. Mikołejko, Katolicka filozofia kultury w Polsce w epoce modernizmu 1895–1918, Warszawa 1985 oraz skróconą, opublikowaną formę tych badań Katolicka filozofia kultury w Polsce w okresie modernizmu 1895–1914, „Studia Religioznawcze. Filozofia i Socjologia Religii” 1987, nr 21, s. 46–73, następnie T. Lewandowski, Młodopolskie spotkania z modernizmem katolickim, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i Młodej Polski, red. S. Fita, Lublin 1993, s. 197–250, a także prace poświęcone samemu Marianowi Zdziechowskiemu, starające się należycie ocenić znaczenie modernizmu katolickiego dla jego myśli: C. Miłosz, Religijność Zdziechowskiego, „Znak” 1981, nr 4–5, s. 513–527 i przełomowa praca Z. Opackiego, Między uniwersalizmem a partykularyzmem. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego 1914–1938, Gdańsk 2006. Najbardziej syntetyczny charakter miało dotychczas studium Zbigniewa Mikołejki, ale i ono zajmowało się sprawą modernizmu katolickiego niebezpośrednio, lecz w nieco szerszym kontekście katolickiej filozofii kultury przełomu XIX i XX wieku. Opracowania, które docelowo zajmowałoby się obecnością myśli modernizmu katolickiego w Polsce, dotąd nie było.

18 M. Zdziechowski, Pestis perniciosissima. Rzecz o współczesnych kierunkach myśli katolickiej, Warszawa 1905.

19 Tenże, Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, t. 1–2, Kraków 1914.

20 Zob. tenże, Тетрадь 191... года. Pamiętnik spisany po śmierci syna Edmunda, oprac. M. Rogalski, „Kronos” 2013, nr 3, s. 255–265.

21 J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, t. 1: Powstanie wspólnej tradycji (100–600), przeł. M. Höffner, Kraków 2008, s. 3.

22 W. Dilthey, O istocie filozofii, w: tegoż, O istocie filozofii i inne pisma, przeł., wstęp i komentarz E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 1987, s. 59.

23 H.G. Gadamer, Tekst i interpretacja, w: tegoż, Język i rozumienie, przeł., wyb. i posłowie P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa 2003, s. 102.

CZĘŚĆ I

MODERNIZM KATOLICKI: POJĘCIE, STAN BADAŃ, TENDENCJE

W żadnym razie nie jest prawdą, że kościelny autorytet jest lub był kiedykolwiek rodzajem zewnętrznego przymusu, krępującego wszelkie indywidualne oddziaływanie sumienia. Kościół jest edukatorem, a nie dominatorem: raczej instruuje niż dyryguje i każdy, kto jest mu posłuszny, czyni to w zgodzie z własnym sumieniem i aby być posłusznym Bogu.

/A. Loisy, L’Évangile et L’Église, Paris 1902, s. 121–122/

Rozdział pierwszy

Pojęcie modernizmu katolickiego

Analiza pojęcia „modernizm katolicki” jest niezbędnym pierwszym krokiem w badaniach nad obecnością modernizmu katolickiego w Polsce. Aby ją opisać, należy najpierw odpowiedzieć sobie na pytanie: z obecnością czego mamy tak właściwie do czynienia? Historia tego pojęcia okazuje się dość skomplikowana i stanowi źródło problemów z korzystaniem z tego pojęcia nawet dzisiaj. Tekstem, który użycie terminu „modernizm katolicki” popularyzuje i nadaje mu precyzyjne znaczenie, jest encyklika Piusa X Pascendi dominici gregis z 8 września 1907 roku. Papież dokonuje tam zdefiniowania modernizmu jako zwartego i spójnego systemu światopoglądowego. Pojęcie „modernizmu”, a właściwie „modernistów” pojawia się już we wstępie – częściowo napisanym przez samego Piusa X[24]:

Ponieważ moderniści, tak ich bowiem ogólnie i słusznie nazywają, w sposób nader przebiegły, zapatrywań swoich nie przedstawiają w pewnym porządku i systematycznie, lecz rozrzucają je i rozrywają jedne od drugich, aby się wydawało, że one nieokreślone i jakby chwiejne, lubo ustalone są i niewzruszone, stąd zaleca się, Czcigodni Bracia, zapatrywania te zestawić przejrzyście i wykazać zachodzący między niemi związek […][25].

Tutaj dokonuje się pierwszy krok, na drodze do wszelkich późniejszych problemów z pojęciem „modernizm katolicki”. Pius X stwierdza, że istnieje pewne zbiorowe określenie – „moderniści” – którego powszechnie używa się do opisu reprezentantów kierunku zdefiniowanego w dalszej części encykliki. Owa „powszechność” użycia stanowi stworzoną na potrzeby obrony czystości doktryny katolickiej nadinterpretację i nie wynika z dotychczasowego sposobu stosowania tego terminu. Pojęcie „modernizmu” było do tej pory używane stosunkowo rzadko w myśli katolickiej i to przeważnie przez integrystyczną publicystykę wymierzoną we wszelkie formy liberalnego myślenia w katolicyzmie[26] (kluczową postacią dla integrystycznego rozumienia tego pojęcia był dominikanin Albert Maria Weiss[27]).

Pojęcie „modernizm” nie stanowiło więc – z jednym wyjątkiem w postaci czeskiego obszaru kulturowego[28] – elementu samorozumienia myślicieli, którzy w późniejszej literaturze antymodernistycznej uznawani byli za „modernistów”. Co prawda niektórzy członkowie ruchu „modernistycznego” próbowali później dokonywać oswojenia tego pojęcia i używali go jako autoidentyfikacji[29] (najbardziej znanym przykładem takiego postępowania jest włoska Il programma dei modernisti [1907][30]), tym niemniej działo się to już po wydaniu encykliki, a nie wcześniej.

To nie sama nazwa stanowi jednak główny problem, jaki pojawił się w wyniku opublikowania papieskiego listu okólnego. Dużo poważniejsze trudności były wynikiem sposobu, w jaki modernizm opisano. Zasadniczy element strategii przyjętej przez instytucję Kościoła rzymskokatolickiego wobec „modernizmu” widać już w przytoczonym cytacie. Encyklika ma na celu wydobycie ukrytych związków i zaprezentowanie modernizmu jako tego, czym jest „w rzeczywistości” – zwartego systemu światopoglądowego, który, konsekwentnie wyznawany, prowadzi do całkowitego zniszczenia wiary i kultury katolickiej.

Co więcej, w przyjętej w dokumencie interpretacji dokonano wielu nadużyć wobec wyjściowych tez zebranych z pism zwolenników reformy katolicyzmu. Powstał więc system, którego nikt – ani jawnie, ani skrycie – nie uznawał[31]. Autorzy encykliki[32] dokonali próby złączenia w jedną strukturę myślową bardzo rozmaitych nurtów i szkół myślenia, a także postulatów badawczych z rozmaitych dyscyplin. Główne źródło inspiracji do tego przedsięwzięcia stanowiły teksty Alfreda Loisy’ego, ale dołożono do tego elementy wzięte z najrozmaitszych prac. Podstawowe tezy Loisy’ego zostały zresztą potępione we wcześniejszym o dwa miesiące dokumencie Lamentabili sane exitu, gdzie nadano im formę, na którą sam autor się nie godził i uważał za nadinterpretację[33].

Encyklika stała się podstawą trwającej intensywnie przez kilka lat, a mającej skutki sięgające za połowę XX wieku[34] kampanii antymodernistycznej. Wszystkie pisane z pozycji antymodernistycznej prace przejmowały pojęcie wypracowane w papieskim dokumencie i według niego oceniały i klasyfikowały teksty, dzieląc je na modernistyczne i niepodlegające wpływom modernizmu (czasem stosowano również kategorie pośrednie). Wpłynęło to niewątpliwie również na historiografię katolicką, która – co nie dziwi – brała papieskie definicje za dobrą monetę. Dopiero badania prowadzone po Soborze Watykańskim II, począwszy od lat 60. XX wieku, zaczęły wskazywać na specyficzne uwarunkowania pojęcia „modernizm” i poszukiwać nieco innego spojrzenia na kontrowersję modernistyczną. Dystansowi badawczemu sprzyjał pięćdziesięcioletni dystans czasowy, a także wygaśnięcie teologicznej aktualności modernistycznej kontrowersji, której ostatnim punktem było zniesienie przez Pawła VI konieczności składania przysięgi antymodernistycznej. „Modernizm katolicki” zaczęto wówczas traktować jako przydatną etykietę na opisanie poglądów, głoszonych przez poszczególnych intelektualistów przełomu wieku XIX i XX, które Kościół uznał za nieortodoksyjne lub których ortodoksję postawiono pod znakiem zapytania. Trwały jednak spory o to, co można uznać za wspólną cechę różnych propozycji i czy w ogóle można o takiej wspólnej cesze mówić. Świadomość różnorodności nurtów myślenia jest bowiem podstawowym rozpoznaniem obecnym wśród „nieantymodernistycznych” badaczy modernizmu od początku[35].

W literaturze przedmiotu można wyróżnić cztery zasadnicze tendencje postępowania wobec omawianego terminu[36]: (1) uczynienie z pojęcia „modernizm katolicki” jedynie terminu pomocnicznego i zastąpienie go przez „kryzys modernistyczny” lub „kontrowersję modernistyczną”[37], (2) zakwestionowanie jednorodności myślenia poprzez użycie pojęcia w liczbie mnogiej – „modernizmy katolickie”[38], (3) ograniczenie zakresu autorów i prac uznawanych za „modernistyczne” i szukanie innych określeń dla szkół myślenia umieszczonych poza obrębem modernizmu[39] oraz (4) poszukiwanie jak najogólniejszej wspólnej definicji modernizmu, aby określić przy jego pomocy wiele rozmaitych stanowisk mieszczących się w obrębie pewnej wspólnej optyki[40].

Najbliższą mi strategią postępowania jest strategia czwarta. Sądzę też, że da się ją najlepiej uzasadnić. Po pierwsze, oddaje sprawiedliwość wspólnocie losów idei modernistycznych, które zostały zbiorowo uznane za nieortodoksyjne i były „demaskowane” przez urzędową teologię[41]. Po drugie, pozwala połączyć w jeden wielonurtowy ruch sprzeciw wobec integrystycznej wersji katolicyzmu wyrażany na różne sposoby. Po trzecie, nie zamazuje różnorodności podstaw, a jedynie szuka ich wspólnej komponenty. Po czwarte, odpowiada popularnej katolickiej świadomości, na którą w istotny sposób wpłynęły decyzje metodologiczne autorów encykliki, pozwalając tym samym na reinterpretację pojęcia już istniejącego.

Wybór takiego podejścia sprawia, że definiowanie modernizmu katolickiego nie oznacza poszukiwania i przedstawiania podstawowych tez jakiegoś systemu filozoficznego, teologicznego czy światopoglądowego. Przeciwnie, chodzi o odnalezienie jak najszerszej formuły, wspólnej optyki dla rozmaitych postaw i poglądów. Próby takie były już podejmowane w literaturze przedmiotu i pozostaje mi tutaj jedynie z nich skorzystać[42]. Bardzo interesującą i użyteczną definicję „modernizmu katolickiego” przedstawia w swoich tekstach jeden z najważniejszych badaczy modernizmu, Otto Weiß. W swojej podstawowej pracy – Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte – opisuje modernizm jako „wezwanie do spotkania z nowoczesnymi [modernen] kulturą i wiedzą”[43]. W kolejnych studiach tego autora i pracach innych badaczy można znaleźć wiele podobnych określeń, które za każdym razem akcentują obecną w modernizmie tendencję do zbliżenia rzymskiego katolicyzmu i współczesnej mu kultury (chodzi tu oczywiście o kulturę europejską czy euroatlantycką)[44].

Tak też chcę tutaj rozumieć to pojęcie. Modernizm katolicki jest wielonurtowym ruchem, dla którego wspólną płaszczyznę stanowi przekonanie o konieczności zbliżenia czy pogodzenia katolicyzmu przełomu wieków XIX i XX ze współczesną mu cywilizacją. Przy czym pogodzenie to skierowane jest w dwóch przeciwstawnych kierunkach. Z jednej strony chodzi o unowocześnienie katolicyzmu: wprowadzenie do myślenia katolickiego pojęć, szkół, metod wypracowanych przez najnowsze badania naukowe i filozoficzne oraz poszukiwania artystyczne. Z drugiej zaś strony, chodzi o „uchrześcijanienie” świata, uczynienie porządku społeczno-kulturowego bliższym chrześcijańskim wartościom, a nawet odzyskanie istotnego wpływu katolicyzmu na rozwój cywilizacyjny. Możliwe jest to jedynie w sytuacji, kiedy katolicyzm zacznie mówić językiem zrozumiałym (pod względem pojęć i strategii myślenia) dla współczesnych. Szczegółowe założenia stojące za taką postawą bywają bardzo różne. Moderniści rozmaicie stawiają granicę pomiędzy tym, co należy ze współczesności przyjąć, a tym, co odrzucić. W przypadku badaczy modernistycznych pracujących w dyscyplinach szczegółowych (egzegeza, historia Kościoła itp.) zdefiniowana powyżej postawa zostaje często po prostu przyjęta, a nie poddana jakiejś głębszej refleksji czy doprecyzowaniu.

Problem ram chronologicznych

Takie rozumienie modernizmu pozwala połączyć najróżniejsze szkoły myślowe i zaprezentować go jako długotrwały proces. Problem pojawia się, kiedy chcemy wyznaczyć precyzyjne ramy chronologiczne tego procesu. Mniejsze kontrowersje wiążą się z datą końcową – w literaturze przedmiotu podaje się najczęściej rok 1914, łącząc koniec modernizmu z wybuchem pierwszej wojny światowej (28 VII 1914) albo śmiercią Piusa X (20 VIII 1914). Data początkowa sprawia już więcej trudności, za początek modernizmu można bowiem uznać wydanie pierwszej większej pracy egzegetycznej Loisy’ego poświęconej historii kanonu Starego Testamentu (1890) albo wiązać rozwój myślenia reformistycznego z recepcją encykliki Leona XIII o kwestii społecznej Rerum novarum (1891), albo też wskazać raczej reakcję na późniejszy dokument papieski o właściwym rozwoju studiów biblijnych, Providentissimus Deus (1893). Możliwości jest oczywiście więcej. Nie wszyscy badacze decydują się zresztą na wskazanie precyzyjnej cezury początkowej[45]. Niemniej jednak dostrzec można nawarstwianie się procesów dających się opisać jako ruch modernistycznokatolicki w końcu lat 80. i początku lat 90. XIX wieku[46].

Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, jeśli weźmie się pod uwagę kontekst polski. Za początkową datę polskiej recepcji modernizmu katolickiego – na podstawie obecnego stanu badań – byłbym skłonny uznać rok 1894, kiedy pojawia się kilka tekstów dotyczących zagadnień modernistycznokatolickich[47]. Nie wiadomo jednak, czy uwzględnienie codziennej i tygodniowej prasy katolickiej, która nie stanowiła części mojego materiału źródłowego, nie przesunęłoby tej daty na rok 1892 lub nawet 1893.

Dużo większe trudności sprawia cezura końcowa. W żadnym razie nie można za taką uznać dat przyjmowanych najczęściej w literaturze przedmiotu, poświęconej zachodnioeuropejskiemu modernizmowi. Najważniejsza polska synteza modernistycznokatolicka – Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa Mariana Zdziechowskiego – ukazuje się dopiero pod koniec roku 1914, a reakcje na nią mają miejsce jeszcze w 1916. Także intensywna polemika antymodernistyczna trwa długo po roku 1914. Wypadałoby więc przyjąć – zgodnie z ustaleniami Zbigniewa Mikołejki – za datę końcową rok 1921, kiedy antymodernistyczna krytyka modernizmu urywa się dość nagle w polskiej debacie teologicznej[48]. Przy czym znów – szczegółowe i wymagające wysiłku więcej niż jednego badacza kwerendy w prasie katolickiej mogłyby wprowadzić jeszcze pewne modyfikacje.

Niemożliwość ustalenia precyzyjnej cezury czasowej na obecnym etapie badań nie wydaje mi się jednak okolicznością szczególnie przykrą. Sądzę bowiem, że cezura stanowi jedynie orientacyjne, pomocnicze narzędzie. Chronologia to wspomagająca prace badawcze rama, a nie główne narzędzie pracy historyka myśli religijnej, wyznaczające w sposób nieznoszący sprzeciwu granice uwagi badawczej.

Wspólne źródło modernizmu i antymodernizmu

Na zakończenie namysłu nad pojęciem „modernizm katolicki” trzeba przyjrzeć się jeszcze jednemu problemowi, widocznemu w dotychczasowej literaturze przedmiotu. Opisuje się tam bowiem – co zresztą zgodne jest z wszelkimi danymi historycznymi – antymodernizm i modernizm, czy integryzm i modernizm jako dwa antagonistyczne nurty w myśli katolickiej (przy czym to antagonizm ze strony antymodernizmu przybiera formę instytucjonalną i równa się odrzuceniu modernizmu). Takie spojrzenie wydobywa zupełnie podstawowe napięcie obecne w katolicyzmie przełomu XIX i XX wieku. Ujęcie antogonizujące pozwala także wskazać na ostrość i bezpardonowość sporu, a wreszcie na trwałość antymodernistycznego modelu myślenia, który, posiłkując się środkami instytucjonalnymi, utrwalił się w Kościele rzymskokatolickim aż do czasów Soboru Watykańskiego II, a w formie reliktowej trwa do dziś (żeby przekonać się o jego trwałości, wystarczy przyjrzeć się ilości broszur antymodernistycznych z początku XX wieku zamieszczanych na stronach internetowych dzisiejszych tradycjonalistów katolickich).

Optyka ostrej opozycji może jednak stać się przeszkodą, utrudniającą dostrzeżenie punktu wspólnego modernizmu i antymodernizmu, który pozwala lepiej zrozumieć istotę sporu toczącego się w Kościele rzymskokatolickim na przełomie wieków. Spoglądanie na te dwie tendencje jako na zupełnie przeciwstawne sposoby myślenia, prowokuje bardzo istotne pytanie o to, w jaki sposób taki silny antagonizm zrodził się pomiędzy przedstawicielami tego samego wyznania, o podobnym zapleczu kulturowym i kształtowanych w podobnym środowisku intelektualnym. Pełne zrozumienie antagonizmu wymaga znalezienia punktu wspólnego, z którego wywodzą się zarówno jedni, jak i drudzy. To zaś pozwoli uchwycić miejsce, w którym dochodzi do zróżnicowania stanowisk, co w konsekwencji prowadzi do powstania dwóch opozycyjnych sposobów myślenia i prowokuje gwałtowną antymodernistyczną kampanię[49]. Na początku tych rozważań warto również zauważyć, że antagonizm ten jest wcześniejszy niż podział na modernizm i antymodernizm. Ten drugi ze sposobów myślenia rodzi się jako reakcja na istniejącą już kontrowersję i napięcie obecne wewnątrz dyskursu katolickiego. Proponuję więc zdecydować się tutaj na użycie innych określeń, stanowiących alternatywę dla przymiotników „modernistyczny” i „antymodernistyczny”. Aby jednak je rozsądnie wybrać, trzeba lepiej zrozumieć istotę toczącego się sporu.

Spór toczy się oczywiście o miejsce Kościoła w świecie i o określenie tego, jaki powinien być Kościół rzymskokatolicki. Jedna ze stron proponuje zbliżenie Kościoła i współczesnej cywilizacji, druga – przeciwko temu postulatowi oponuje. Nie znaczy to wcale, że mamy do czynienia z opozycją pojęciową rozwój–stagnacja. Bynajmniej. Trzeba zauważyć, że i jedna, i druga strona sporu o tożsamość Kościoła dokonuje tej samej fundamentalnej obserwacji. Świat, współczesność, w której osadzony jest Kościół, znajduje się w kryzysie[50]. Kryzys ten – jak będę pokazywał dalej – zauważają pisma modernistycznokatolickie, czego szczególnie ilustratywnym przykładem są prace z nurtu katolicyzmu reformistycznego autorstwa Hermanna Schella i Alberta Ehrharda[51]. Bez trudu dostrzeże go także czytelnik papieskich encyklik[52] i prac teologicznych pisanych w konserwatywnym duchu[53]. Wymownym świadectwem takiego poczucia są także dokumenty Soboru Watykańskiego I, który można uznać za reakcję katolicyzmu na dynamicznie zmieniającą się kulturę europejską[54].

Poważny kryzys cywilizacyjny – moment przesilenia – domaga się stosownej reakcji. I dopiero w tym momencie: przy definiowaniu, jaka powinna być reakcja na kryzys, rozmijają się drogi katolickich myślicieli. Prezentowane w tej sprawie stanowiska dadzą się sprowadzić do dwóch konkurencyjnych optyk, które określam jako (1) optyka homogeniczna i (2) optyka heterogeniczna. Pierwsza z nich wychodzi z założenia, że wszelkie środki potrzebne do przezwyciężenia kryzysu tkwią w samym katolicyzmie i potrzeba jedynie sięgnąć do źródeł: do tekstu Pisma Świętego, do Tradycji apostolskiej, do stworzonych w przeszłości szkół filozoficznych i teologicznych. Taki zwrot ku dziedzictwu pozwoli odnaleźć ukryte w przeszłości inspiracje do rozwiązania współczesnych problemów. Ten sposób myślenia wiąże się też z określonym rozumieniem „depozytu wiary”, jaki został Kościołowi powierzony. Myślenie homogeniczne zakłada bowiem, że wszystkie środki potrzebne wspólnocie katolickiej do osiągnięcia zarówno celów historycznych, jak i eschatologicznych Kościół już posiada. Słowem, że nauka rzymskokatolicka jest tworem skończonym i nieskończonym rezerwuarem sensów, po które jedynie trzeba sięgać.

Nieco inaczej wygląda rozumowanie heterogeniczne. Ono również zakłada podstawową i niezbywalną wartość tekstów świętych i Tradycji apostolskiej oraz dziedzictwa teologicznego. Sięgnięcie do niego jest niezbędne dla myślenia, które chciałoby się określać jako chrześcijańskie[55]. Zupełnie inaczej rozumie się jednak zasady, na jakich dokonuje się odwoływanie się do tradycji. Myślenie heterogeniczne charakteryzuje się przyjęciem postawy krytycznej wobec chrześcijańskiego dziedzictwa. Nie należy rozumieć tego automatycznie jako oddzielania elementów aktualnych od tych uwarunkowanych historycznie i już nieobowiązujących. Chodzi raczej o wymóg korzystania z najnowszych narzędzi naukowych i filozoficznych do interpretowania tekstów z przeszłości. Dopiero to pozwala odnaleźć nowe sensy i strategie działania, które są niezbędne, aby przezwyciężyć kryzys.

Chrześcijaństwo nie może rozwijać się samo z siebie i tylko w sobie, musi sięgać do dorobku wypracowywanego przez cywilizację otaczającego je świata. W tym bowiem świecie funkcjonuje i tego świata jest częścią. Teksty święte i tradycja nie są w myśleniu heterogenicznym obroną przed wszelkimi zagrożeniami i źródłem odpowiedzi na wszelkie pytania. A w każdym razie nie są nimi, kiedy odczytuje się je w sposób niekorespondujący z aktualnymi wyzwaniami cywilizacyjnymi i bez korzystania z narzędzi oferowanych przez współczesną w danym momencie kulturę.

Opozycję pomiędzy heterogeniczną i homogeniczną postawą w myśleniu katolickim można również wyrazić przy pomocy kategorii „otwartość” i „czystość”. Można także określić ją przy pomocy dwóch przymiotników – obecnych już w literaturze – „reformistyczny” kontra „integrystyczny”. To z takich dwóch postaw światopoglądowych wypływają kolejno modernizm i antymodernizm. Łączy je przekonanie o konieczności reformy i poczucie silnego kryzysu dotychczasowej formacji kulturowej. Różni zaś – i to fundamentalnie – pogląd na środki, konieczne dla zrealizowania reformatorskich zadań.

24 Jak pokazują ostatnie badania, encyklika była dziełem zbiorowym, którego autorów da się zidentyfikować. Choć Pius X podpisany jest pod całością dokumentu (wyrażającego stanowisko Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, a więc tego jego organu, który ma kompetencje do ostatecznych rozstrzygnięć), to właśnie do wstępu do dokumentu włączono zaledwie kilka paragrafów z odręcznego szkicu papieża, mającego zainspirować autorów encykliki. Obszernie omawia tę kwestię – bazując na watykańskich archiwaliach – Claus Arnold w: Mała historia modernizmu, dz. cyt. s. 99–113.

25 Pius X, Encyklika o zasadach modernistów, przeł. S. Okoniewski, „Przegląd Kościelny” 1907, t. 12, s. 243. Warto zwrócić uwagę, że drugie z dostępnych w języku polskim tłumaczeń – włocławskie wydanie anonimowego autora – stawia sprawę jeszcze mocniej, a przy tym niezgodnie z oryginałem: „Że zaś modernistów (tak przecież zwą się oni zwykle) najprzebieglejszy manewr polega na tym […]” (tenże, Pascendi dominici gregis. O zasadach modernistów, Warszawa 2002, s. 7). Dopowiedzenie umieszczone w nawiasie ma w oryginale postać „sic enim iure in vulgus audiunt” (Acta Sanctae Sedis, Romae 1907, t. XL, s. 505), co można przetłumaczyć jako „popularnie są bowiem tak [właśnie] słusznie nazywani”. Tłumaczenie Okoniewskiego pozostaje więc dużo bliższe oryginałowi.

26 Krótki rys opisujący wyrastanie pojęcia „modernizm” przedstawia Arnold w: Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 8–13.

27 Zob. tamże, s. 104–108 (nie należy mylić postaci dominikanina z cytowanym często – również w tej pracy – badaczem modernizmu Otto Weißem). W dalszej części książki zajmuję się również sprawą stosunku Zdziechowskiego do znaczenia nadanego terminowi „modernizm” przez Alberta Marię Weissa.

28 Czesi oficjalnie, na długo przed rokiem 1907, opisywali swoją formację pojęciem „[Česká] Katolická moderna”, a samych siebie określali jako „modernistów katolickich”, co było ewenementem na skalę europejską; zob. P. Marek, Apologetové nebo kacíři? Studie a materiály k dějinám České Katolické moderny, Rosice 1999, s. 71–81. Co więcej był to ruch nie tylko światopoglądowy, ale również i osobny prąd literacki. I to właśnie literackie oblicze czeskiego modernizmu katolickiego jest lepiej rozpoznane przez literaturę przedmiotu, a w języku czeskim częściej wiązane z literackim prądem przełomu wieków XIX i XX; zob. M.C. Putna, Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848–1918, Praha 1998.

29 Na temat strategii postępowania wobec pojęcia „modernizm” zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 12–13.

30 Pełny tytuł tej obszernej, ponad dwustustronicowej broszury wydanej 28 października 1907 roku w Rzymie to Il Programma dei Modernisti. Risposta all’Enciclica di Pio X “Pascendi Dominici Gregis” (drugie wydanie w Turynie w 1911). Wydana została anonimowo przez włoskich modernistów: Ernesta Buonaiutiego oraz Umberta Fracassiniego; zob. P. Neuner, Der Streit um den katholischen Modernismus, Frankfurt am Main – Leipzig 2009, s. 137–138.

31 Zob. M. Żywczyński, Studia nad modernizmem katolickim. Jego charakter i geneza, „Życie i Myśl” 1971, nr 11, s. 20.

32 Arnold wskazuje na trzech autorów tekstu. Obok Piusa X, który odegrał w samym procesie pisania niezbyt aktywną rolę, są to ojciec Joseph Lémius (część nauczająca encykliki) i kardynał José de Calasanz Vives y Tutó (część dyscyplinarna). Prócz nich aktywną rolę odegrało trzech redaktorów (m.in. kardynał Rafael Merry del Val, jeden z ważniejszych uczestników kontrowersji antymodernistycznej); zob.C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 108–113.

33 Alfred Loisy zabrał głos w tej sprawie w osobnej pracy, będącej komentarzem do dekretu i encykliki; zob. A. Loisy, Simples réflexions sur le décret du Saint-Office „Lamentabile sane exitu” et sur l’encyclique „Pascendi dominici gregis”, Ceffonds 1908. Szerzej komentuje reakcje „modernistów” na papieskie dokumenty Marvin R. O’Connell w: Critics on Trial. An Introduction to the Catholic Modernist Crisis, Washington 1994, s. 338–375.

34 Zob. J. Kracik, Antymodernistyczna kampania, dz. cyt., s. 30–44.

35 Przez „początek” można rozumieć nie tylko początek badań prowadzonych po Soborze Watykańskim II, ale nawet niektóre pierwsze prace syntetyczne o modernizmie, które pisane były z pozycji modernizmowi sprzyjających lub neutralnych (zob. J. Schnitzer, Der katholische Modernismus, Berlin 1912, s. 3–4; P. Sabatier, Modernism. The Jowett Lectures, 1908, przeł. C.A. Miles, New York 1908, s. 157). Co więcej, w autorefleksji samych modernistów, wyrażających dystans wobec wersji tego pojęcia sformułowanej w encyklice, pojawia się świadomość wpisanej w modernizm różnorodności stanowisk; zob. O. Weiß, Der Katholische Modernismus. Begriff – Selbstverständnis – Ausprägungen – Weiterwirken, w: Antimodernismus und Modernismus in der katholischen Kirche. Beiträge zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, red. H. Wolf, Paderborn 1998, s. 117–124.

36 Trzy z nich wskazuje w swoim artykule Otto Weiß – zob. O. Weiß, Modernismus oder Modernismen. Anmerkungen zur heutigen Modernismusdiskussion, w: Živý odkaz modernismu, red. Z. Kučera, J. Kořalka, J.B. Lášek, Brno 2003, s. 11–26.

37 Zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 13–18; M.R. O’Connell, Critics on Trial, dz. cyt., s. XII. Zabieg taki nadaje badanemu zjawisku postać określonego procesu i pomaga uporać się z problemem ram chronologicznych nadawanych omawianemu zagadnieniu. Dużo łatwiej bowiem wskazać granice kontrowersji modernistycznej niż obecności i wpływu idei modernistycznych. Takie posunięcie terminologiczne pozwala też przedstawić historię sporu o modernizm i umieścić poszczególnych aktorów na stosownych pozycjach, jakie zostały im w trakcie sporu przydzielone lub które sami wybrali, a jednocześnie uniknąć konieczności poszukiwania istoty ich myślenia czy rozstrzygania pytania o charakter części publicznych wypowiedzi „modernistów” (czy były elementem strategii obronnej, czy wyrazem wyznawanego światopoglądu). Omawiany zabieg wydaje się więc szczególnie przydatny dla historyków Kościoła rzymskokatolickiego (szczególnie jeśli zważyć na przynależność tej subdyscypliny do teologii i płynące stąd zobowiązania) czy historyków kultury. W przypadku analizy filozoficznej czy teologicznej zabieg taki byłby jedynie wybiegiem, bowiem nie znosi podstawowego problemu towarzyszącego badaniom tego typu, tzn. próby opisu i klasyfikacji – idei i światopoglądów.

38 Zob. O. Weiß, Modernismus oder Modernismen, dz. cyt., s. 21–23.

39 Taką strategię proponuje klasyk badań nad modernizmem Émile Poulat, który za modernizm właściwy uznaje jedynie poglądy Loisy’ego i ich kontynuacje; zob. O. Weiß, Modernismus oder Modernismen, dz. cyt., s. 12–13.

40 Tamże, s. 19–20, 26.

41 Wspólnota ta nie dotyczy losów osobistych, bowiem tutaj dostrzec można najrozmaitsze scenariusze: od ekskomuniki prowadzącej do utraty indywidualnej wiary (np. Alfred Loisy, Izydor Kajetan Wysłouch), przez ekskomunikę, której nieustannie przeciwstawia się głos własnego sumienia i poczucie przynależności do Kościoła (np. George Tyrrell), po odcięcie się od etykiety „modernisty” oraz swoich poglądów (np. Jan Ciemniewski) lub milczącą zgodę na zakaz wydawania określonych prac (np. Maurice Blondel, Lucien Laberthonniére).

42 Przytoczę tu dla przykładu takiego sposobu postępowania formułę Petera Neunera, który określa „modernizm katolicki” jako „ruch opozycyjny [Gegenbewegung] wobec dominującej w Kościele katolickim tendencji do izolowania się od nowożytnego postępu i budowania zamkniętej kontrkultury, niechętnej wobec jakiejkolwiek komunikacji ze światem” (P. Neuner, Der Streit um den katholischen Modernism, dz. cyt., s. 11). Pomijając widoczną tu tendencję do antagonizacji spojrzenia modernistycznego i antymodernistycznego, można tu dostrzec próbę zdefiniowania modernizmu jako ruchu i optyki światopoglądowej, a nie zwartego systemu filozoficzno-teologicznego. Zagadnieniem pojęcia „modernizmu katolickiego” najobszerniej zajmował się Otto Weiß, który poświęcił tej sprawie dwa osobne i cytowane już studia: Der Katholische Modernismus, dz. cyt., s. 107–139 oraz Modernismus oder Modernismen, dz. cyt., s. 11–26.

43 Tenże, Der Modernismus in Deutschland, dz. cyt., s. 10.

44 Także w niektórych polskich syntezach dziejów katolicyzmu czy myśli katolickiej w Polsce używa się właśnie takiego ujęcia modernizmu, nawet gdy sam problem został jedynie wspomniany lub potraktowany marginalnie; zob. J. Kłoczowski, L. Müllerowa, J. Skarbek, Zarys dziejów Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 1986, s. 245 (problem obecności modernizmu katolickiego w Polsce się tu nie pojawia, ale marginalnie, jedynie przy zagadnieniu posądzeń o modernizm, pojawia się jego definicja: „ruch w Kościele katolickim na przełomie XIX i XX wieku usiłujący pogodzić naukę Kościoła ze współczesną cywilizacją”); K. Górski, Zarys dziejów katolicyzmu polskiego, red. wyd. W. Piasek, W. Szramowski, przedm. W. Piasek, Toruń 2008, s. 447–448.

45 Taka sytuacja ma miejsce chociażby w studium Otto Weißa o modernizmie katolickim w Niemczech. Badacz decyduje się na osobną prezentację wszystkich indywidualnych reprezentantów lub środowisk modernistycznokatolickich, używając przy tym kategorii „przecierający szlaki” [die Wegbereiter] na oznaczenie najwcześniej formy niemieckiego modernizmu. Weiß opisuje w tej części pięciu myślicieli głoszących idee katolickoliberalne. Są to: Franz Xaver Kraus, Herman Schell, Odilo Rottmanner, Albert Ehrhard i Josef Müller (zob. O. Weiß, Der Modernismus in Deutschland, dz. cyt., s. 121–196). Opis przybiera postać studium biografii, działalności i myśli, trudno więc w nim wskazać jakieś graniczne daty, a że najstarszy z opisywanych intelektualistów, F.X. Kraus, publikuje od lat 60. XIX wieku, a w roku 1872 obejmuje katedrę historii sztuki chrześcijańskiej na Uniwersytecie w Strassburgu (zob. tamże, s. 122–133), można by przypuszczać, że właśnie w tym okresie szukać należy początków niemieckiego modernizmu katolickiego w ujęciu Otto Weißa.

46 Zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 17–18.

47 Na tę datę, stanowiącą moment publikacji przez ks. Zygmunta Chełmickiego pierwszej polskiej recenzji pracy Alfreda Loisy’ego, wskazywał w swojej pracy Zbigniew Mikołejko i tę datę przyjął też za jedną z kluczowych dla periodyzacji zjawiska recepcji modernizmu katolickiego w Polsce (zob. Z. Mikołejko, Katolicka filozofia kultury w Polsce w epoce modernizmu [1895–1918], Warszawa 1985, s. 48). Nie wyznaczała ona początku obecności w Polsce zagadnień związanych z modernizacją katolicyzmu, ale początek jej najintensywniejszej fazy, którą Mikołejko wyznacza na lata 1894–1921. Okres 1885–1893 oraz 1922–1928 to, kolejno, faza wstępna oraz końcowa zainteresowania problematyką modernizacji katolicyzmu. Początek tego szerokiego okresu (1885–1928) wyznaczają prace Stanisława Smolki na temat działalności reformatorskiej Leona XIII, a koniec – wydanie tekstu O okrucieństwie Mariana Zdziechowskiego (zob. tamże, s. 47). Te szerokie ramy chronologiczne stanowią granicę długotrwałego procesu i zawierają w sobie zarówno jego zapowiedzi, jak i powojenne reperkusje, dlatego też za chronologiczny punkt wyjścia zostały przyjęte przeze mnie jedynie granice najintensywniejszej fazy procesu opisywanego przez Mikołejkę. To lata 1894–1921 stanowią – zdaniem Mikołejki – właściwy okres recepcji idei modernistycznokatolickich w Polsce, a zarazem wydają się być dobrą ramą odniesień dla badań nad obecnością modernizmu katolickiego na ziemiach polskich.

48 Tamże, s. 48–49. Warto tu zaznaczyć, że przyjęte w tytule ramy chronologiczne nie pokrywają się z omawianymi wyżej próbami periodyzacji zjawiska obecności idei modernistycznokatolickich w polskiej myśli. Ramy te dotyczą zresztą szerszego zjawiska różnych modeli katolickich koncepcji kultury w epoce modernizmu i wiążą się z popularną w polskiej humanistyce w okresie powstania cytowanej pracy periodyzacją epok historycznoliterackich, a konkretnie: epoki modernizmu.

49 Poszukiwanie wspólnego źródła obu postaw jest już obecne w literaturze przedmiotu. Obserwację częściowo zbieżną z przedstawioną przeze mnie przedstawia Darell Jodock w tekście podsumowującym tom zbiorowy Catholicism Contending with Modernity pod jego redakcją. Jodock zauważa, że obie postawy są dokonaną w identycznych warunkach reakcją na kryzys polityczny, społeczny i kulturowy (wśród jego najważniejszych przyczyn wymienia zjednoczenie Włoch – prowadzące do upadku politycznego znaczenia Watykanu, świecki system edukacji i postępujący rozdział kościoła od państwa), ta reakcja zaś różni się diametralnie. W przypadku modernistów jest to selektywna akomodacja do zmienionych warunków, a w przypadku antymodernistów – selektywna konfrontacja (zob. D. Jodock, Conclusion, w: Catholicism Contending with Modernisty. Roman Catholic Modernism and Anti-Modernism in Historical Context, red. tegoż, Cambridge 2000, s. 337). To interesujące ujęcie przedstawia jednak cały spór w kategoriach relacji instytucji Kościoła rzymskokatolickiego z ówczesną cywilizacją, co zresztą jest perspektywą przyjętą w cytowanej pracy. Takie spojrzenie stawia na drugim planie co najmniej równoważne pytania o tożsamość Kościoła, jej podstawy i drogi dalszego rozwoju. Te problemy były zaś równie istotne, jeśli nie istotniejsze, w trakcie trwania kryzysu modernistycznego.

50 Diagnozowanie kryzysu cywilizacji nie było charakterystyczne jedynie dla rzymskiego katolicyzmu czy nawet europejskiego chrześcijaństwa. Odczucie kryzysu i wyczerpania się pewnego modelu myślenia i kultury jest charakterystyczne dla najróżniejszych propozycji filozoficznych, dających się umieścić w ramach przełomu antypozytywistycznego; zob. B. Skarga, O tak zwanym przełomie antypozytywistycznym, w: tejże, Przeszłość i interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii, red. nauk. M. Pańków, przedm. B. Działoszyński, Warszawa 2015, s. 354.

51 Hermann Schell opublikował dwie prace zajmujące się diagnozą kryzysowego położenia kultury katolickiej (ze szczególnym uwzględnieniem własnego niemieckiego kontekstu) i propozycjami wyjścia z owego kryzysu: Die neue Zeit und der alte Glaube. Eine culturgeschichtliche Studie, Würzburg 1898 oraz Der Katholicismus als Princip des Fortschritts, Würzburg 1899. Albert Ehrhard ze stanowiska historyka Kościoła również dostrzegał symptomy kryzysu i próbował dać receptę jego przezwyciężenia poprzez pokazanie, że nie istnieje zasadnicza sprzeczność pomiędzy katolickim modelem kultury (lub raczej: tym, co esencjonalne w katolickim modelu kultury) a kulturą europejską czy euroatlantycką końca XIX i początku XX wieku. Uczynił to w swojej najbardziej znanej pracy Der Katholizismus und das zwanzigste Jahrhundert im Lichte der kirchlichen Entwicklung der Neuzeit, Stuttgart–Wien 1902.

52 Papieże co najmniej od czasów Piusa IX zajmowali się diagnozą cywilizacyjnego kryzysu. Fundamentalnym dla tego sposobu myślenia, a przy tym często cytowanym tekstem jest encyklika Piusa IX Quanta cura z roku 1864 (zob. Pius IX, Encyklika Quanta cura & Syllabus errorum. O błędach modernizmu [1864], Warszawa 2002). Papież, pisząc o współczesności, używa sformułowań „ten smutny czas” oraz „straszne i dziwne poglądy, które panują szczególnie w dzisiejszych czasach” (tamże, s. 6). Dołączony do encykliki Syllabus errorum – sylabus błędów, to najbardziej znany rejestr poglądów, będących z punktu widzenia doktryny katolickiej fałszywymi i heretyckimi. Stał się on zresztą wzorcem dla Piusa X, kiedy ten rozpoczynał kampanię antymodernistyczną. Pierwszym dokumentem o ogólnokościelnym znaczeniu wydanym w tej sprawie był dekret Lamentabili sane exitu z 3 lipca 1907 roku, który zawierał ujęty w punktach rejestr sześćdziesięciu pięciu błędnych tez, określanych później mianem „nowego syllabusa”. Także następca Piusa IX, Leon XIII, wielokrotnie zabierał głos w sprawie kryzysowego momentu cywilizacyjnego, w którym znajduje się świat. Takie diagnozy znajdują się przede wszystkim w dwóch najbardziej znanych tekstach jego pontyfikatu, a więc w encyklice o filozofii chrześcijańskiej jako powrocie do filozofii Tomasza z Akwinu (Leon XIII, Aeterni Patris. O filozofii chrześcijańskiej [1879], Warszawa 2003, s. 6.) oraz o kwestii społecznej i jej katolickim rozwiązaniu (tenże, Rerum novarum. O kwestii socjalnej [1891], Warszawa 2001, s. 5–6). Poruszał również tę sprawę w wielu innych listach okólnych: Quod apostolici muneris. O sekcie komunistów, socjalistów i nihilistów [1878], Warszawa 2002, s. 5; Diuturnum illud. O władzy politycznej [1881], Warszawa 2001, s. 5; Humanum genus. O masonerii [1884], Warszawa 2002, s. 6; Libertas. O wolności człowieka [1888], Warszawa 2001, s. 6; Sapientiae christianae. O obowiązkach chrześcijan jako obywateli [1890], Warszawa 2003, s. 5; Graves de communi. O demokracji chrześcijańskiej [1901], Warszawa 2003, s. 5.

53 Zob. R. Aubert, Kościół katolicki od kryzysu 1848 roku do pierwszej wojny światowej, dz. cyt., s. 29–44. W sprawie szczególnie istotnej w omawianym tu kontekście postaci integrystycznego publicysty, dominikanina Alberta Marii Weissa; zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 106–107; M. Zdziechowski, Pestis perniciosissima, dz. cyt., s. 58–63 (Zdziechowski obszernie referuje tu pracę Weissa Die religiöse Gefahr).

54 Szczególnie wyraźnie widać to we wstępie do dokumentu o wierze katolickiej. Okres od Soboru Trydenckiego aż do momentu zwołania Soboru Watykańskiego I  przedstawiany jest jako czas stopniowego podziału i upadku doktryn protestanckich, które wywierają następnie istotny wpływ na powstanie doktryn „bezbożnych”: racjonalizmu, naturalizmu, panteizmu, ateizmu, materializmu i innych systemów myślenia niezgodnych z katolickim postrzeganiem świata. Wpłynęło to także negatywnie na stan umysłów niektórych katolików, stąd konieczność reakcji na tę kryzysową sytuację. Reakcję taką ma stanowić sobór; zob. Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej (Dei Filius), w: Dokumenty Soborów Powszechnych, t. IV (1511–1870), układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2004, s. 891, 893.

55 Strategię sięgania do źródeł widać nawet w liberalnej tradycji luterańskiej tego okresu. Najbardziej znamiennym przykładem takiej postawy są berlińskie wykłady protestanckiego teologa i historyka dogmatów Adolfa Harnacka, wygłoszone w roku akademickim 1899/1900. Stały się one podstawą jednej z najgłośniejszych książek teologicznych początku XX wieku pod tytułem Istota chrześcijaństwa (Das Wesen des Christentums). Choć Harnack dokonuje tam zasadniczej redukcji nauki chrześcijańskiej do jednego właściwie prawidła – przykazania miłości Boga i bliźniego, to zastosowaną procedurę redukcyjną buduje właśnie w oparciu o metodę historyczną, o sięgnięcie do źródeł, pokazujące tymczasowość i historyczność wszystkich innych doktryn chrześcijańskich; zob. A. Harnack, Istota chrześcijaństwa. Szesnaście wykładów wobec słuchaczów wszystkich fakultetów 1899/1900 w Uniwersytecie Berlińskim, przeł. J. Zachariewicz, Warszawa 1909, s. 6–17 (przyjęta metoda) oraz 47–68 (treść chrześcijaństwa).

Rozdział drugi

Podstawowe problemy modernizmu katolickiego

Wyczerpujące ujęcie bardzo różnych tendencji myślowych i rozmaitych zagadnień składających się na modernizm katolicki nie da się zamknąć w jednym, nawet bardzo obfitym rozdziale. Dla lepszego zrozumienia dróg polskiej recepcji tych idei niezbędne jest jednak choćby skrótowe przedstawienie podstawowych zagadnień podnoszonych przez myślicieli katolickoliberalnych. Najlepszą formą prezentacji tej myśli wydaje mi się ujęcie jej w postaci czterech głównych sporów toczonych na przełomie wieków XIX i XX. Dzięki temu można ukazać nie tylko podstawowe problemy obecne w ówczesnych dyskusjach, ale także sposoby ich rozstrzygania, przyjmowane zarówno przez zwolenników optyki heterogenicznej, jak i homogenicznej.

Spór o historyczność

U początku całej modernistycznej kontrowersji stoją badania nad Pismem Świętym. I choć Pius X w encyklice Pascendi... próbował argumentować, że w istocie modernizm jest niekatolickim systemem filozoficznym, to zarówno w perspektywie historycznej, jak i ideowej wszystko rozpoczęło się od namysłu nad Biblią. Jak pokazuje Tomaš Petráček, początki katolickiej egzegezy krytycznej sięgają lat 70. XIX wieku i wiążą się z osobą Franza Hummelauera[56], ale to właśnie w latach 90., u początku modernistycznej kontrowersji, następuje nasilenie badań krytycznych[57].

Nie sam namysł nad Biblią jest cechą charakterystyczną modernizmu katolickiego. Ten namysł jest bowiem w katolicyzmie czymś stałym i związanym z odrębną dyscypliną teologii – biblistyką czy egzegetyką. Początek sporu stanowi tutaj zastosowanie i doskonalenie w badaniach autorów katolickich metody historyczno-krytycznej, przejętej od bardziej zaawansowanych na tym polu badaczy protestanckich. Już sam jej rodowód stanowił dla ówczesnego katolickiego teologa powód do zachowania szczególnej ostrożności[58]. Jednak dużo bardziej kontrowersyjny był zbiór pytań, jakie wiązały się z zastosowaniem tej metody.

Metoda historyczno-krytyczna to nic innego jak wykorzystywanie sposobów badania tekstów źródłowych wypracowanych w XIX wieku przez nauki historyczne i filologiczne przy wsparciu, jakim był dynamiczny rozwój archeologii. Metoda ta wiąże się ze stawianiem pytań o pochodzenie posiadanych materialnych egzemplarzy danego tekstu, z próbą ich datacji, z namysłem nad zależnością danego tekstu od innych, wcześniejszych, wreszcie z badaniem wiarygodności źródła i ewentualnej jego poprawności.

Wydawałoby się, że zastosowanie udoskonalonych sposobów analizy tekstu do ksiąg Pisma Świętego jest po prostu racjonalną decyzją, wynikającą z postępu nauki. Sprawa jednak nie była taka prosta. Zastosowanie metody historyczno-krytycznej doprowadziło do postawienia wielu pytań, które dla teologów – pracujących z ustalonymi katolickimi tradycjami i przekonanymi o ich autorytecie – były bulwersujące. Egzegeci zaczęli się bowiem zastanawiać nad historią redakcji ksiąg biblijnych, a także nad zagadnieniem autorstwa. Rozpoczęli badania nad momentem powstania danych ksiąg i próbowali opisać tradycje teologiczne, które na ich powstanie wpłynęły. Co więcej, przedmiotem badań stały się także ewentualne wpływy innych, wcześniejszych lub równoległych tradycji pisarskich czy kulturowych (sumeryjskiej, asyryjskiej, babilońskiej, egipskiej), na powstanie tekstów biblijnych. Próbowano także rozważać zależności pomiędzy formalnymi cechami tekstu a ich treścią, a także stawiano pytania o związek używanej metaforyki i prezentowanych poglądów z kulturą i świadomością społeczności, w których powstały. Wszystko razem sprawiło, że oczywiste wydawałoby się przekonania (na przykład, iż autorem Ewangelii według Łukasza jest Święty Łukasz, a autorem Drugiego Listu Piotra – Święty Piotr Apostoł), mogły zostać i zostały postawione pod znakiem zapytania. Jednym z czołowych katolickich badaczy, który tymi zagadnieniami się zajmował, był Alfred Loisy (1857–1940), a owocem jego wieloletnich studiów dwie ponadtysiącstronicowe prace o historii obu testamentów: Histoire du canon de l’Ancien Testament (1890)[59] oraz Histoire du canon du Nouveau Testament (1891)[60].

Loisy nie był oczywiście jedyny. Katolicka egzegeza krytyczna rozwijała się na tyle dynamicznie, że głos w tej sprawie zabrał w 1893 roku papież Leon XIII, wydając encyklikę Providentisissimus Deus. Zajął tam dość ostrożne stanowisko w stosunku do badań historycznych:

Następnie trzymając się reguł starożytnych pisarzy, nauczyciel weźmie za podstawę tłumaczenia tekst Wulgaty, która według Soboru Trydenckiego ma być uważaną „za autentyczną w publicznych czytaniach, dyskusjach, kazaniach i objaśnieniach”, co też zresztą poleca codzienna praktyka Kościoła. To jednak nie znaczy, aby nie trzeba było uwzględniać innych przekładów, które chwaliła i których używała starożytność chrześcijańska, a zwłaszcza tekstów pierwotnych[61].

Stwierdzenia papieża przez wielu zostały odebrane jako zawoalowana zachęta do dalszych badań[62]. Szczególnie drugie z przytoczonych zdań stanowiło wyrażone mimochodem zezwolenie na prace nad tekstami świętymi w językach oryginalnych.

Wielu teologom wydawało się to sytuacją rewolucyjną, a przełomowość tego podejścia podkreśla się w katolickich ujęciach historii Kościoła do dziś. W gruncie rzeczy, choć istotnie było to nadanie nowej, bardziej otwartej interpretacji sztywnym kanonom Soboru Trydenckiego, ten sposób myślenia wypływa z reguł metodologicznych katolickiej egzegezy, stworzonych przez Augustyna z Hippony w De doctrina christiana[63]. Papież bowiem nie tylko w kolejnych zdaniach bezpośrednio cytuje najbardziej wpływowego z zachodniochrześcijańskich ojców kościoła, kiedy ten mówi o pożyteczności warunkowego i pomocniczego korzystania z tekstów pierwotnych, ale i przejmuje jego sposób myślenia.

Uznanie Wulgaty za wyróżniony tekst pisma, zdogmatyzowane przez Sobór Trydencki i przypominane przez Leona XIII, ma swoje korzenie w stosunku, jaki już Augustyn przyjmował do jednego z istniejących w jego czasach tłumaczeń ksiąg świętych. Nie chodziło mu jednak o Wulgatę, ale o Septuagintę, która była klasycznym przekładem Starego Testamentu na język grecki. Odwołując się do legendy o równoczesnym, choć niezależnym tłumaczeniu tekstów Pisma przez siedemdziesięciu tłumaczy, Augustyn odnotowuje:

Jak powiadają, a przekazuje to wielu wiarygodnych ludzi, choć każdy z osobna w oddzielnym pomieszczeniu tłumaczył, u żadnego z nich nie znalazło się nic takiego, czego tymi samymi słowami i w tym samym porządku nie przekazaliby inni. Kto ośmieliłby się coś zarzucić takiemu autorytetowi albo ponad niego wyżej coś stawiać?[64]

To uznanie absolutnego autorytetu Septuaginty, który należy uznać za podstawę wszelkich tłumaczeń na łacinę i wszelkich objaśnień, opierało się na uznaniu, że za jego powstaniem stoi wsparcie Ducha Świętego, który właśnie w takiej postaci chciał udostępnić tekst czytelnikom pogańskim[65]. Nie może być więc mowy o błędach i nieścisłościach w tym tekście, bowiem wszystkie one są celową decyzją Opatrzności. Co więcej, ten sprzeciw wobec argumentów filologicznych i krytycznych na rzecz racji teologicznych i historiozoficznych skierowany był przeciwko konkretnemu projektowi tłumaczeniowemu, a był nim właśnie przekład dokonywany przez Hieronima ze Strydonu, a więc Wulgata. Augustyn – nie używając imienia, lecz czyniąc adresata łatwym do zidentyfikowania – zapisuje:

Skoro więc zgodnie, z tym samym stylem i niejako jednakowym zdaniem wszyscy jedno wyrazili, nie wypada i nie godzi się, żeby jakiś pojedynczy człowiek, niezależnie od nabytego doświadczenia, ośmielił się poprawiać tylu uczonych i zgodnych ze sobą starców[66].

Kilkanaście wieków później – zgodnie z podobnym rozumieniem autorytetu i symetrycznymi racjami teologicznymi – to właśnie krytykowany przez Augustyna projekt tłumaczeniowy stał się jedynym, który stanowić miał dla katolika podstawę studiów biblijnych. Tę samą kulturę teologiczną, której fundamenty budował Augustyn i którą wykorzystaną na Soborze Trydenckim, stosował Leon XIII w Providentissimus Deus. Krytykował tam zarówno kwestionowanie autorstwa tekstów świętych, które jest im w tradycji przypisywane, jak i krytykę gatunkową, uwzględniającą formalne cechy ksiąg biblijnych, oraz polemizowanie z tezą o całkowitej i bezwarunkowej prawdziwości ksiąg świętych.

Chociaż więc historycznie encyklika została potraktowana jako zachęta do rozwijania studiów biblijnych, to już tam wyłożone zostały wszystkie argumenty, które później powtórzył – jako zarzut wobec modernistów – Pius X w encyklice Pascendi dominici gregis:

Stąd bez wahania twierdzą moderniści często, że one księgi, zwłaszcza Pięcioksiąg i trzy pierwsze ewangelie powstały stopniowo z krótkiego opowiadania pierwotnego przez dodatki, t. j. przez uzupełnienia, wsunięte dla teologicznej czy allegorycznej interpretacyi, albo też przez wtręty, zamieszczone celem połączenia zdań różnorodnych. – Uznać bowiem należy, aby zwięźlej i jaśniej się wyrazić, ewolucyę żywotną ksiąg św[iętych]., z rozwoju wiary powstającą i odpowiadającą wierze. – Dodają zaś, że ślady tego rozwoju tak są widoczne, że możnaby niemal historyę jego napisać. I piszą ją rzeczywiście, a piszą z taką pewnością siebie, że zdawaćby się mogło, iż patrzeli na poszczególnych autorów, którzy w różnych wiekach do powiększenia ksiąg św. się przyczyniali. – Aby poglądy swe udowodnić, powołują się na t[ak]. z[waną]. krytykę tekstu; silą się na wykazanie, że to lub owo zdarzenie albo słowo nie jest na miejscu i inne tym podobne przytaczają powody. Możnaby słusznie twierdzić, że utworzyli sobie pewne wzory opowiadań albo mów, na podstawie których z silnem przekonaniem wykrywają, co na swojem a co nie na swojem znajduje się miejscu. – W jaki sposób na tej drodze przywłaszczać sobie mogą prawo wyrokowania, niech osądzi, kto może[67].

Ten długi passus pokazuje nie tylko nieufność, ale i próbę banalizacji metod krytyki historycznej źródeł. Podobny argument obecny był u Leona XIII, a w encyklice przeciwko modernistom został wzmocniony o polemiczną retorykę. Tego typu wypowiedzi świadczą o niezrozumieniu nowych narzędzi badania historii oraz możliwości, jakie stwarzają. To niezrozumienie nie jest jednak skutkiem ignorancji i obojętności wobec rozwoju nauk humanistycznych, przyjętym jako wyjściowa postawa; przeciwnie, odmowa dostrzeżenia wartości nowych metod badawczych to konsekwencja uzasadnionej historycznym doświadczeniem nieufności. Tymi bowiem, przeciwko którym skierowane są podobne sformułowaniu u Leona XIII, są racjonaliści – racjonalistyczni krytycy Biblii. To w kręgach niekatolickich, a często nawet zupełnie antychrześcijańskich, po raz pierwszy pojawiły się próby uprawiania metody historyczno-krytycznej, czego wyrazem są dwie najbardziej skandalizujące książki „religijne” wieku XIX – prace o życiu Jezusa Davida Straußa i Ernesta Renana[68].

Zastosowanie profesjonalizującego się coraz bardziej warsztatu historyka do badań nad religią wiązało się z intencją obalenia „mitów”, w które różne odłamy chrześcijaństwa wierzyły. Pokazywanie więc złożonej natury historycznej tekstów biblijnych, a także kwestionowanie ich tradycyjnego autorstwa czy nawet autentyczności, było – trzeba przyznać, że niezwykle dobrze podbudowaną metodologicznie – próbą dyskredytacji chrześcijańskiego światopoglądu.

Katolicka teologia od początku traktowała więc historyczno-krytyczne badania nad Biblią jako potencjalne zagrożenie i obiekt polemiki. Trzeba przyznać, że nie była również zupełnie przygotowana na dostrzeżenie ich potencjalnej wartości dla samej myśli religijnej. Pojęcia prawdziwości i autentyczności od początku chrześcijaństwa – a świadomie od czasów Augustyna z Hippony – aż po późny wiek dziewiętnasty i dalej wiązały się dla rzymskiego katolicyzmu z pojęciami autorytetu i tradycji. Augustyn kazał cenić szczególnie te manuskrypty, które przechowywane były przez najważniejsze i najstarsze wspólnoty chrześcijańskie[69]. Sobór Trydencki również z tego samego powodu – w sprzeciwie wobec niedających się skontrolować i uzgodnić indywidualnych badań biblistycznych w protestantyzmie – zalecił trzymanie się tego wariantu tłumaczenia Pisma Świętego, które w Kościele rzymskokatolickim używane było najpowszechniej, i to nie tylko w nauce, ale i w liturgii. To samo myślenie towarzyszyło wreszcie Leonowi XIII i Piusowi X, kiedy krytykowali ignorowanie w badaniach nad Biblią autorytetu ojców i pomijanie – na rzecz zupełnie nowego podejścia metodologicznego – dotychczasowych, tradycyjnych komentarzy.

Wszystko to wychodziło z częściowo słusznego przekonania, że ciągłość tradycji i przywiązanie do tego, co w niej najstarsze, jest sposobem na zapewnienie historycznej ciągłości i autentyczności przesłania. Myślenie o tradycji jako o rozwijającym się również poprzez zmianę procesie było zupełnie obce dziewiętnastowiecznemu katolicyzmowi, a wyjątkiem – jeszcze do końca nieprzemyślanym i nieprzyswojonym przez teologię – była myśl kardynała Johna Henry’ego Newmana. Metoda krytyczno-historyczna wydawała się w takiej optyce nie tylko faktycznym zignorowaniem autorytetu, ale i odejściem od jedynej drogi dostępu do doświadczeń z przeszłości. Co więcej, poprzez stawiane pytania przypisywała sobie możliwość alternatywnego sposobu dotarcia do tego, co było kiedyś, a klasycznie przyjęte zasady hermeneutyczne stawiała pod znakiem zapytania. Przyjęcie metody historyczno-krytycznej było więc w pojęciu większości katolickich teologów myślowym samobójstwem – zerwaniem z dotychczasową tradycją i podważeniem jej znaczenia. Tego, że badania krytyczno-historyczne są szansą nie na zmianę, ale na udoskonalenie chrześcijańskiej hermeneutyki, jak pokazywał przykład Newmana, nie dostrzegał ani Urząd Nauczycielski Kościoła, ani większość intelektualistów katolickich. Nie dostrzegali oni, że ta nowa perspektywa badawcza nie uderza wcale w podstawy chrześcijaństwa, ale daje właśnie narzędzia do rozmowy o jego początku, o jego źródłach i jego tradycji. Podejrzane pochodzenie było wystarczającym argumentem za całkowitym odrzuceniem krytyczno-historycznego warsztatu.

Spór o dogmaty

Wydawało się to tym zasadniejsze, że badania historyczne nie ograniczały swego przedmiotu do Pisma Świętego, ale rozciągały się na całą dotychczasową tradycję katolicką, a w szczególności na to, co w niej węzłowe – tzn. na dziedzictwo dogmatyczne. Refleksję nad naturą i znaczeniem dogmatów podejmowała znacząca część katolickich modernistów. Wszystkie ich usiłowania były próbą rozszerzenia wąskiej racjonalistycznej perspektywy, którą wobec dogmatów przyjął Sobór Watykański I.

W konstytucji dogmatycznej o wierze katolickiej Dei Filius ojcowie soborowi nie tylko uczynili nowy katolicki dogmat z tezy o możliwości poznania Boga na drodze racjonalnej spekulacji, ale również, w refleksji nad wiarą, podkreślali jej treściowy charakter. Wiara to przede wszystkim pewien zespół prawd podanych do wierzenia przez Boga, a utrzymywanych i interpretowanych przez Kościół. Bycie wierzącym oznacza afirmację wszystkich twierdzeń uznanych za dogmatyczne, nawet jeśli ich uzasadnienie jest niedostępne lub one same przekraczają granice racjonalności. Takie tezy należy przyjmować za dowiedzione i obowiązujące w każdej intelektualnej spekulacji.

Tego rodzaju zdefiniowanie wiary czyniło z niej nadrzędny system, regulujący każdą naukową spekulację, i zupełnie pomijało aspekt wiary jako doświadczenia jednostki w jej własnym życiu religijnym. Mogło więc być odbierane jako próba skrępowania wolności badań naukowych, choć należy zaznaczyć, że świadomi tej możliwości ojcowie soborowi stwierdzali, że:

Mimo że w istocie wiara przewyższa rozum, to jednak nigdy nie może istnieć rzeczywista niezgodność pomiędzy wiarą i rozumem, gdyż ten sam Bóg, który objawia tajemnice i wlewa wiarę, wzniecił też światło rozumu w duszy ludzkiej; Bóg zaś nie może zaprzeczać samemu sobie, ani prawda nie może nigdy sprzeciwiać się innej prawdzie. Fałszywe pozory takiej sprzeczności powstają szczególnie wtedy, gdy dogmaty wiary są rozumiane i wyjaśniane niezgodnie z rozumieniem Kościoła, albo gdy zmyślone opinie są uznawane za twierdzenie rozumu[70].

Nie dostrzegano więc realnego zagrożenia ograniczenia swobody pracy katolickiego (i jakiegokolwiek innego) naukowca, ale zakładano, że ostatecznie wyłoni się z różnego rodzaju badań harmonijny obraz świata. Problem jednak w tym, że narzucającą się jest taka interpretacja powyższego fragmentu, która głosi, że ów ostateczny obraz świata jest czymś, co wspólnota Kościoła już posiada, skoro otrzymała dogmaty objawione przez Boga i zinterpretowane przez nią samą.

Nie jest to jednak interpretacja jedyna i to właśnie moderniści szukali innego sposobu rozumienia tych stwierdzeń. Sposobem na pokazanie, że wiara i tradycja kościelna nie proponują tu i teraz doskonałego i ostatecznego opisu rzeczywistości, jest przyjęcie, że sposób rozumienia dogmatów przez wspólnotę wierzących, a także sam dorobek dogmatyczny są czymś, co zmienia się w czasie. Ta przemiana ma charakter rozwoju o ustalonych prawach i zgodna jest z pewnymi fundamentalnymi zasadami, które sprawiają, że chrześcijaństwo nie zatraca swej własnej istoty[71]. Przyjęcie perspektywy ewolucyjnej pozwala, bez wykraczania poza ramy narzucone przez ostatni z soborów, zrelatywizować nieco przekonanie Kościoła o ostateczności własnych twierdzeń. Taką drogę obrał właśnie Alfred Loisy w pracy Ewangelia i Kościół (1902)[72], która to zresztą książka – a nie wcześniejsze badania nad Biblią – stała się początkiem jego najpoważniejszych trudności z władzami kościelnymi[73]. Loisy podjął się w swej pracy polemiki z niesłychanie wpływową książką pod tytułem Istota chrześcijaństwa (1900)[74] autorstwa Adolfa Harnacka, historyka dogmatów i jednego z głównych przedstawicieli liberalnego protestantyzmu. Zarówno w samej książce, jak i w będących jej podstawą wykładach Harnack starał się pokazać, co w przesłaniu chrześcijańskim jest najbardziej źródłowe i uniwersalnie obowiązujące, a co jedynie wynika z określonych faz historycznego rozwoju religii. Doszedł też do wniosku, że jądrem chrześcijaństwa jest przykazanie miłości i jego aplikacja do wszystkich wymiarów ludzkiego życia, a cała reszta chrześcijańskiej tradycji to istotne, lecz względne historyczne formy. Loisy, który występuje w swojej odpowiedzi z pozycji katolickich, stara się pokazać wbrew Harnackowi, że myślenie o jakimś możliwym do wydestylowania chrześcijańskim eliksirze o ponadhistorycznej wartości stanowi w istocie rezygnację z historycznego charakteru myślenia i jest czysto filozoficzną spekulacją. Loisy ucieka się tu do bardzo interesującej metafory myślowej i przyrównuje rozwój idei i związanej z nią instytucji (organizacji) do rozwoju drzewa: na początku jest oczywiście ziarno lub nasiono, które potencjalnie zawiera w sobie wszystkie późniejsze formy rozwojowe, ale to właśnie drzewo jest tym, co się rozwija i co zmienia się w czasie. To ono jest realne i po upływie czasu nie dające się na powrót sprowadzić do postaci nasienia.

W takiej organicznej optyce – inspirowanej myślą kardynała Newmana, którego teksty francuski egzegeta znał i wyjątkowo cenił – Loisy przedstawia całą historię chrześcijaństwa, dochodząc przy tym do wniosku, że to katolicyzm jest najbardziej konsekwentną i wierną formą rozwojową pierwotnej idei. W historii oczywiście dokonywały się zmiany, ale nie zaburzały one reguł procesu, wedle których rozwój się dokonywał. Tym samym dziedzictwo dogmatyczne jest czymś wynikającym z kierunku rozwojowego, jaki nadał chrześcijaństwu jego założyciel, jednak stanowi przy tym strukturę zmienną w czasie i nieostateczną[75].

Zarówno u Loisy’ego, jak i u innych autorów poruszających to zagadnienie[76] dogmat przestaje być pierwszym i ostatnim słowem w sprawach wiary. Stanowi on wyróżniony punkt wyjścia do namysłu teologicznego i rozważań filozoficznych, ale uprawnione stają się pytania o to, skąd się wziął, czego jest wyrazem i co jest jego przyczyną. Tym samym to, co dla ówczesnego katolicyzmu najbardziej fundamentalne – zatem doktryna, staje się przedmiotem badania, a nie po prostu przyjęcia.

Spór o jednostkę

Dzięki takiemu podejściu w obszarze zainteresowań katolickich myślicieli pojawia się także inne zagadnienie: zależność pomiędzy wiarą jako przyjęciem pewnej doktryny a indywidualnym doświadczeniem wierzącego. Jeżeli afirmatywny i doktrynalny wymiar wiary uznaje się za główny, a czasem nawet jedyny sens tego pojęcia, to to, czego doświadcza pojedynczy wierzący, staje się co najwyżej przedmiotem namysłu spowiedników, katechetów czy kaznodziejów, przynależy więc do obszaru praktyki i duszpasterstwa, a nie teorii i teologii fundamentalnej. Kiedy zaś – tak jak czyniła to część myślicieli modernistycznych – wskaże się na istotność indywidualnego doświadczenia religijnego jako najważniejszego obszaru, w którym rzeczywiście dokonuje się religia, w którym takie pojęcia jak wiara i jej wyznawanie nabierają właściwego sensu, powyższa perspektywa musi ulec zmianie. Moderniści postawili prostą i fundamentalną zarazem tezę, której unikała teologia katolicka drugiej połowy dziewiętnastego wieku – podstawowym wymiarem religii jest indywidualne doświadczenie.

Transmisja idei, wartości i postaw religijnych dokonuje się dzięki temu, że pojedynczy ludzie wierzą. Instytucja trwa i jej nauka jest przekazywana dzięki temu, że ludzie wierzą. Te proste i zdroworozsądkowe – wydawałoby się – spostrzeżenia zostały jednak uznane za protestantyzację, subiektywizację i immanentyzację religii. Opisywany przez Piusa X w encyklice przeciwko modernizmowi „immanentyzm”, który stanowić miał jedno z podstawowych zagrożeń dla katolicyzmu, bierze się ze zdemonizowania przytoczonych tu twierdzeń. Przeciwnicy modernistów nie chcieli przyjąć do wiadomości istnienia korzyści, jakie mogły wyniknąć z tego nowego podejścia (nowa metoda apologetyczna, ożywienie życia religijnego, podmiotowe podejście do każdego wierzącego). Ignorowali też zakładaną w większości przez modernistów komplementarność, a nie opozycyjność ich podejścia w stosunku do dotychczasowych ujęć zagadnienia wiary. W encyklice przypisano zwolennikom takiego sposobu myślenia coś zupełnie przeciwnego – chęć wprowadzenia nowego ekskluzywnego modelu uprawiania teologii i odrzucenie scholastyki[77].

Nie powinno zatem dziwić, że przy takim założeniu autorzy encykliki skupili się przede wszystkim na wykazywaniu zagrożeń, wiążących się z przeniesieniem akcentu na indywidualne doświadczenie religijne. Przy czym zagrożenia te zostały oczywiście opisane jako nieuniknione konsekwencje:

Rzecz bowiem w następujący wyjaśniają sposób: w uczucie religijnem upatrywać należy pewną serca intuicyę; za jej pomocą zbliża się człowiek bezpośrednio do rzeczywistości Boga i taką o istnieniu Boga i działalności Jego w człowieku i poza człowiekiem czerpie pewność, że ona wszelką naukową pewność znacznie przewyższa. Wyznają więc doświadczenie, obejmujące prawdę, wznioślejsze aniżeli jakiekolwiek doświadczenie rozumowe; jeśli ktoś, jak racyonaliści, je znieprawia, stąd to wedle ich zdania pochodzi, że nie chce poddać się tym moralnym warunkom, których potrzeba do rozwoju doświadczenia. A zatem uzyskanie tegoż doświadczenia prowadzi do właściwej, a prawdziwej wiary. – W jakąż dal usunięto tu zasady katolickie! Widzieliśmy już, że tego rodzaju błędy potępił Sobór Watykański. – Ukażemy poniżej, w jaki sposób otwiera się droga do ateizmu, skoro zapatrywania takie wraz zresztą błędów, już przytoczonych, się przyjmie. Obecnie zauważyć zaraz można, że ona nauka o doświadczeniu w łączności z drugą o symboliźmie kładzie na każdej religii, nie wyłączając wcale pogańskiej, piętno religii prawdziwej[78].

W tym obszernym fragmencie dokonano, po pierwsze, nieoczywistego utożsamienia indywidualnego doświadczenia religijnego z formą poznania aracjonalnego (autorzy celowo użyli tu Bergsonowskiego pojęcia „intuicji”). Pozwala to uznać immanentyzm za formę fideizmu (przyjęcie wiary wiąże się w nim z koniecznością odrzucenia rozumu), co wcale nie jest oczywiste i w odniesieniu do większości konkretnych propozycji po prostu błędne. Fideizm zaś faktycznie został przez Sobór Watykański I uznany za herezję, co stanowi dla autorów argument za słusznością potępienia również modernizmu.

Po drugie, wskazano – jako na nieuniknioną konsekwencję – na problem uzasadnienia prawdziwości i wyjątkowości chrześcijaństwa. Skoro bowiem można pokazać, że w każdej religii mamy doświadczenie religijne, to chrześcijaństwo niczym się od innych wyznań nie różni, a więc wszystkie religie są równe, a więc ich stwierdzenia są równoważne, a że są często sprzeczne, to żadna religia nie jest prawdziwa, a więc nie ma Boga, a więc ateizm jest jedyną słuszną postawą. Tak wydaje się przebiegać tok rozumowania w cytowanym dokumencie.

To pełne metafizycznej grozy rozumowanie oparte jest na charakterystycznej dla modernistów przesłance zakładającej empiryczne źródło wiary religijnej, a staje się możliwe dzięki pośredniemu przyjęciu założenia, że indywidualne doświadczenie jest czymś, czego nie da się wartościować, o czym nie można mówić, że jest lepsze lub gorsze. Takie twierdzenie i to w tak kategorycznej formie nie znajduje żadnego uzasadnienia w realnych propozycjach modernizatorskich. Wystarczy wspomnieć tu o dwóch istotnych z tego punktu widzenia koncepcjach: o teorii działania Blondela i dogmatyzmie moralnym Laberthonniére’a. Obaj autorzy zdają sobie sprawę z tego, że przy indywidualnym ujęciu zagadnienia wiary należy uzasadnić nie tylko sensowność religii, ale także sensowność wyboru tej a nie innej i obaj to zadanie podejmują. Dochodzą przy tym do optymistycznej konkluzji, że to właśnie chrześcijaństwo – i to w katolickiej postaci – jest religią, która najlepiej sprzyja duchowemu i moralnemu rozwojowi jednostki.

Spór o wielość

Problem Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i ogromnej większości katolickich teologów z myśleniem reformistycznym polegał na przyjmowanym milcząco założeniu, że propozycje modernistów są próbą rewolucji w stosunku do tradycji katolickiej. Stało za tym oczywiście historyczne doświadczenie reformacji, które w propozycji reformy widziało zagrożenie jedności, ale też – co istotniejsze i bardziej warunkujące – wchodziły tu w grę nieuświadomione, a mocno zakorzenione w katolicyzmie, neoplatońskie schematy myślenia. Platonizm wszedł do myśli zachodniochrześcijańskiej głównie – choć nie tylko – za sprawą Augustyna z Hippony. Były ku temu powody, bowiem jedność jako podstawowa kategoria interpretacyjna doskonale nadawała się do tworzenia myśli teologicznej w religii, w której jedną z podstawowych zasad jest ta sformułowana przez świętego Pawła w Liście do Efezjan: „Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest” (Ef 4,5). A skoro tak, to jedna jest i interpretacja, jedna doktryna, jedna wykładnia i jeden sposób poszukiwania prawdy.

Uznanie, że Pawłowy sposób opisu świata jest równocześnie opisem sposobu dochodzenia do wiedzy o świecie, stanowiło poważną przeszkodę przy próbie potraktowania propozycji modernistów jako komplementarnych do neoscholastycznych rozwiązań. Nie ma mowy o komplementarności, jeżeli zakłada się, że teologia jest nauką zawierającą wprost określone prawdy o świecie. Jeżeli więc mamy do czynienia z dwoma teologicznymi opisami określonego zjawiska, to jeden jest lepszy, a drugi gorszy. Jeden bardziej prawdziwy, a drugi bardziej fałszywy – nie są po prostu „inne”.

Dla neoscholastyków nie do przyjęcia była kantowska krytyka wiarygodności poznania, bo podważała ona podstawową zasadę epistemologiczną tej szkoły, głoszącą, że mamy racjonalny dostęp do świata (co jest teologicznie uzasadnione w teorii prawdomównego, sprawiedliwego i dobrego Boga), dzięki czemu możemy budować filozofię, która stanowi rozsądny opis tego świata. Jeżeli przyjąć, że nasze poznanie nie dotyka bezpośrednio świata, taki projekt staje się niemożliwy, a filozof jest zmuszony do poszukiwania nowej drogi. Nie powinno więc dziwić, że skoro neoscholastyka odrzucała i krytykowała kantyzm, odrzucała też korzystające przeważnie z kantowskich wyników prace modernistów i obecną w nich często tezę o względności naszego poznania oraz związanej z tym konieczności poszukiwania kolejnych, coraz lepszych interpretacji, uwzględniających różne punkty widzenia.

Ten neoscholastyczny dystans wobec Kanta i filozofii pokantowskiej przenosił się też na wszelkie – nawet już w żaden sposób niepowiązane z kantyzmem – propozycje reformy katolicyzmu i otwarcia na świat. Wyrażali je chociażby niemieccy teologowie Albert Ehrhard i Hermann Schell i obaj przy tym poszukiwali pozytywnej motywacji dla proponowanych zmian. Mówili więc o istniejącym kryzysie pomiędzy chrześcijaństwem a kulturą i, opierając się na refleksjach historycznych lub analizach egzegetycznych, pokazywali, że chrześcijaństwo ze swej istoty nie może się takiego wpływu pozbawić, a jeżeli go utraci, to powinno zrobić wszystko, aby go odzyskać. Takie myślenie szło zupełnie na przekór ujęciu neoscholastycznemu, które postulowało przede wszystkim, że pozycja filozoficzna i teologiczna, zajmowana przez katolicyzm, jest jedyną możliwą, nie ma więc możliwości, aby z jakiegokolwiek powodu się z niej wycofywać. Jeżeli zresztą neguje się wnioski płynące z kantowskiej krytyki, nie ma za bardzo innej możliwości. Wpada się w pułapkę własnej poprawności i prawdomówności, a wtedy brak wyjścia innego niż założenie, że to właśnie ze światem jest coś nie w porządku i że to właśnie świat został zepsuty przez podstępną filozofię. Tak zresztą pisał już Leon XIII w encyklice Aeterni patris o powrocie do filozofii św. Tomasza:

Gdyby zechciał ktoś zwrócić swoją uwagę na nędzę moralną naszych czasów i dokładnie rozważyć bieg rzeczy w sprawach prywatnych i publicznych, ten z pewnością przekona się niezawodnie, że właściwa przyczyna zła, zarówno tego, którym już jesteśmy uciskani, jak i tego, którego bardzo się obawiamy, tkwi w tym, że przewrotne ustalenia o rzeczach Boskich i ludzkich, już wcześniej wywiedzione z różnych szkół filozoficznych, przeniknęły już teraz niemal za powszechnym przyzwoleniem do wszystkich warstw społeczeństwa[79].

Przyczyną wszystkich nieszczęść świata jest zepsuta myśl i zepsuta filozofia. W zgodzie z tą mającą już wówczas prawie trzy dekady diagnozą pozostają i autorzy encykliki, kiedy piszą o modernistach: „Ślepi, zaprawdę, i wodzowie ślepych, pysznem umiejętności mianem nadęci, w swem nierozumie posuwają się tak daleko, że odwieczne prawdy znaczenie i jedyne prawdziwe pojęcie religii wywracają (…)”[80]. Problem modernizmu w ujęciu Urzędu Nauczycielskiego Kościoła to nie problem pojedynczych błędów i reakcji na nie, ale „podstępnej”, „błędnej” i „niszczącej” strategii myślowej, która zmusza do przedefiniowania podstawowych kategorii używanych w myśli katolickiej, czy też – jak woleliby autorzy dokumentu – prowadzi do zniszczenia Kościoła: „Przemyśliwają bowiem [moderniści – M.R.] o zgubie Kościoła nie z zewnątrz, ale w jego łonie i stąd tkwi niebezpieczeństwo w samych niemal żyłach i wnętrznościach Kościoła, a cios mu zadany tem groźniejszy, im dokładniej owi nieprzyjaciele Kościół znają”[81]. Jaka na to rada i jaki ratunek? Autorzy encykliki, a w wyniku tego także cały Kościół instytucjonalny, widzieli tylko jedną możliwość: potępienie „niszczącej” katolicyzm heterogenicznej i niescholastycznej myśli. To jedyna reakcja do jakiej zdolna jest w roku 1907 instytucja Kościoła rzymskokatolickiego, poprzez którą próbuje ustosunkować się do dynamicznie i często już zupełnie niezależnie od niej zmieniającego się świata.

56 T. Petráček, Bible a moderní kritika. Česka a světová exegeze ve víru (anti-)modernistické krize, Praha 2011, s. 38–42. Stworzona przez autora i przyjęta tutaj perspektywa uwzględnia w opisie przede wszystkim wiek XIX jako moment, w którym zaczyna się na nowo spór o interpretację Biblii i badania nad nią. Trzeba jednak pamiętać, że nie jest to początek nowożytnych badań nad Biblią w ogóle, ten bowiem zaczyna się wraz z reformacją i sporami teologicznymi, które generuje. Wiek XVII jest w istocie momentem, kiedy wypracowane zostają zręby nowożytnego, porównawczego i kontekstowego podejścia do Biblii. Dotyczy to także katolicyzmu, w ramach którego postacią o przełomowym znaczeniu jest Richard Simon; zob. tamże, s. 30. Należy jednak pamiętać, że Simon stanowi raczej odrębny przypadek niż początek katolickiej szkoły krytycznej, powstanie której utrudniało bowiem podejście do tekstu Pisma Świętego, przyjęte i zdogmatyzowane na Soborze Trydenckim.

57 Tamże, s. 36–38.

58 Przykład zachęty do takiego dystansu stanowi wypowiedź papieża Leona XIII: „To jednak należy uznać za rzecz bardzo niestosowną, aby ktoś, nie chcąc poznać albo pogardzając wybornymi dziełami, które nasi autorzy obficie zostawili, przedkładał nad nie dzieła innowierców i w nich szukał, z niebezpieczeństwem przy tym dla zdrowej nauki, a nierzadko ze szkodą dla wiary, wyjaśnienia ustępów, którym katolicy już od dawna poświęcili swój talent i siły”; Leon XIII, Providentissimus Deus. O studiach Pisma Świętego [1893], Warszawa 2003, s. 25–26. Trzeba jednak uczciwie przyznać, że w kolejnym zdaniu papież dodaje: „Wprawdzie tłumacz katolicki niekiedy może znaleźć w studiach innowierców pewną pomoc; zwłaszcza gdy posługuje się nimi roztropnie (...)” (tamże, s. 26).

59 A. Loisy, Histoire du canon de l’Ancien Testament, Paris 1890.

60 Tenże, Histoire du canon du Nouveau Testament, Paris 1891.

61 Leon XIII, Providentissimus Deus, dz. cyt., s. 20.

62 Zob. T. Petráček, Bible a moderní kritika, dz. cyt., s. 85.

63 Augustyn z Hippony, De doctrina christiana (O nauce chrześcijańskiej), przeł., wstęp i komentarz J. Sulowski, Warszawa 1989.

64 Tamże, s. 73.

65 Tamże, s. 75.

66 Tamże. Augustyn ten sprzeciw wyrażał zresztą wprost w listach do Hieronima, stwierdzając, że pomysł samodzielnego tłumaczenia Biblii z języków oryginalnych jest chybiony. Chodzi o listy nr 71 i 82 w katalogu listów Augustyna – omówienie tego sporu w: J. Czuj, Spór św. Augustyna z św. Hieronimem. Studjum bibijno-patrystyczne, Poznań 1935.

67 Pius X, Encyklika o zasadach modernistów, dz. cyt., s. 340–341.

68 Jak już sygnalizowałem, nie jest to sytuacja specyficznie dziewiętnastowieczna – jej początek to spory czasów reformacji. To właśnie wtedy Biblia zaczęła być wykorzystywana jako tekst podlegający także historycznej interpretacji, która to zresztą interpretacja miała służyć przyjmowanej przez interpretującego optyce. Doskonałą analizę takiego sposobu wykorzystania historycznej lektury pięcioksięgu do obrony pozycji wyznanionej, które miało miejsce w wieku XVII, stanowi praca Dmitriego Levitina poświęcona analizie De legibus Herbraeorum Johna Spencera; zob. D. Levitin, John Spencer’s „De Legibus Hebraeorum” (1683-1685) And ‘Enlightened’ Sacred History: A New Interpretation, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes” 2013, t. LXXXVI, s. 49–92.

69 Augustyn z Hippony, De doctrina christiana, dz. cyt., s. 75.

70 Zob. Sobór Watykański I, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej (Dei Filius), dz. cyt., s. 903.

71 Takie reguły rozwoju idei chrześcijańskiej przyjął John Henry Newman w swej fundamentalnej dla katolickiego modernizmu pracy O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, przeł. J.W. Zielińska, wstęp W. Ostrowski, Warszawa 1957, s. 191–227. Te reguły były zaś punktem wyjścia i przedmiotem interpretacji w późniejszych o kilkadziesiąt lat propozycjach teoretycznych modernistów.

72 A. Loisy, L’Évangile et L’Église, Paris 1902.

73 Zob. C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 56–63; M.R. O’Connell, Critics on Trial, dz. cyt., s. 244–271.

74 A. Harnack, Istota chrześcijaństwa, dz. cyt.

75 Powyższe fragmenty mogą brzmieć – z uwagi na jasność i precyzję wywodu – nazbyt jednostronnie. Trzeba bowiem pamiętać, że Alfred Loisy nie tylko proponował ewolucyjną koncepcję rozwoju katolicyzmu, która sama w sobie była trudna do przyjęcia dla większości katolickich teologów tego czasu, ale przyjmował również jeszcze trudniejszą dla uzasadnienia w ówczesnych kategoriach dwoistą pozycję metodologiczną. Uznawał bowiem, że co innego może on powiedzieć jako historyk, a co innego jako teolog. Jako historyk bowiem nie może ani zakładać autentyczności zmartwychwstania, ani Boskiego natchnienia Biblii, ani asystencji Ducha Świętego w historii Kościoła, co uznaje z kolei jako teolog. Współcześni uważali takie rozdzielanie metodologii historycznej od teologicznej za wyrażany niewprost agnostycyzm; zob. A. Loisy, L’Évangile et L’Église, dz. cyt., s. VII–XII; C. Arnold, Mała historia modernizmu, dz. cyt., s. 58–59; M.R. O’Connell, Critics on Trial, dz. cyt., s. 291–293 (krytyka Loisy’ego dokonana przez Blondela).

76 Inne dynamiczne ujęcia pojęcia dogmatu (w dużej mierze pod wpływem Newmana) pojawiają się u Marcela Héberta, Luciena Laberthonniére’a, Maurice’a Blondela, Édouarda Le Roya, George’a Tyrrella. Więcej na ten temat zob. R.D. Haight, The Unfolding of Modernism in France: Blondel, Laberthonniére, Le Roy, „Theological Studies” 1974, nr 35, s. 664; M. Schoof, Przełom w teologii katolickiej, dz. cyt., s. 175–181.

77 Zob. Pius X, Encyklika o zasadach modernistów, dz. cyt., s. 244–251.

78 Tamże, s. 251–252.

79 Leon XIII, Aeterni Patris, dz. cyt., s. 6.

80 Pius X, Encyklika o zasadach modernistów, dz. cyt., s. 250.

81 Tamże, s. 242.

Spis treści

Wstęp

Część I Modernizm katolicki: pojęcie, stan badań, tendencje

Rozdział 1. Pojęcie modernizmu katolickiego

Problem ram chronologicznych

Wspólne źródło modernizmu i antymodernizmu

Rozdział 2. Podstawowe problemy modernizmu katolickiego

Spór o historyczność

Spór o dogmaty

Spór o jednostkę

Spór o wielość

Część II Marian Zdziechowski – modernista katolicki

Rozdział 1. „Tego nie wiem”. Początki przygody z katolicyzmem liberalnym

Bohater opowieści

Pierwsze symptomy

Jasna deklaracja

Rozdział 2. „Nowy bojownik katolicyzmu liberalnego”. O Pestis perniciosissima

Dwie optyki apologetyczne: racjonalizm i moralizm

Liberalizm katolicki Zdziechowskiego

Struktura argumentacyjna Pestis perniciosissima

Antyliberalna retoryka i jej zagrożenia – argumentacja Zdziechowskiego

Pojęcie modernizmu a katolicyzm liberalny Zdziechowskiego

Rozdział 3. Lata 1905–1907. Reakcje na Pestis perniciosissima i włączenie w katolicki ruch reformistyczny w Europie

Polemika z katolicyzmem liberalnym Zdziechowskiego: recenzja Jana Rostworowskiego

Zdziechowski koresponduje

Kwestia religijna i kwestia słowiańska: Die Grundprobleme Rußlands

Rozdział 4. Zaangażowanie Zdziechowskiego w modernizm katolicki po encyklice Pascendi dominici gregis w latach 1907–1914

Zdziechowski w trybach instytucji. Próby wpływu na treść encykliki i dotknięcie jej skutkami

O modernizmie do Rosjan. Artykuły Zdziechowskiego w czasopiśmie „Московский Еженедельник”

Wypracowywanie syntezy. Świadectwa powstawania pracy Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa

Rozdział 5. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa jako namysł nad modernizmem katolickim

Głos autora i temat pracy

Kategoria pesymizmu – jej rola i znaczenie w strukturze książki

Kant a sprawa modernizmu

Wizja idealnego modernizmu katolickiego

Figury oczyszczonego modernizmu 1 – Newman

Figury oczyszczonego modernizmu 2 – Blondel i Laberthonniére

Figury oczyszczonego modernizmu 3 – Tyrrell

Modernizm katolicki a sprawa polska

Rozdział 6. Zdziechowski a modernizm katolicki po roku 1914

Koniec z modernizmem katolickim? Śmierć syna Edmunda i pamiętnik z roku 1915

Odniesienia modernistyczno-katolickie w późnej twórczości Zdziechowskiego

Część III Polska recepcja modernizmu katolickiego: zjawiska, idee, interpretacje

Rozdział 1. Antymodernistyczne tezy o nieistnieniu polskiego modernizmu

Antymodernistyczne wykazy polskich „modernizantów”

Rozdział 2. Tłumaczenia obcojęzycznych prac modernistycznokatolickich

Rozdział 3. Personalia i etapy recepcji

Etapy recepcji

Marian Zdziechowski

Maurycy Straszewski

Ignacy Charszewski

Izydor Kajetan Wysłouch

Jan Ciemniewski

Stanisław Brzozowski

Ignacy Szmidt

Ignacy Radliński

Modernizm katolicki jako kategoria badawcza i samoidentyfikacja

Rozdział 4. Modernistyczne wizje reformy Kościoła

Maurycy Straszewski – reformator katolicyzmu

Izydor Kajetan Wysłouch: katolicyzm jako uduchowiony socjalizm

Rozdział 5. Próba modernistycznej teologii

Rozdział 6. Syntetyczne ujęcia modernizmu katolickiego

Ignacy Radliński – modernizm katolicki jako przedsionek wolnomyślicielstwa

Ignacy Szmidt – modernizm skazany na porażkę

Stanisław Brzozowski – apologeta modernizmu katolickiego

Rozdział 7. Postulaty reformy a ocena współczesności

Zakończenie

Podziękowania

Summary

Bibliografia

Źródła archiwalne

Literatura podmiotu

Literatura przedmiotu

Indeks nazwisk

Table of Contents

Wstęp

CZĘŚĆ I

MODERNIZM KATOLICKI: POJĘCIE, STAN BADAŃ, TENDENCJE

Rozdział pierwszy

Pojęcie modernizmu katolickiego

Problem ram chronologicznych

Wspólne źródło modernizmu i antymodernizmu

Rozdział drugi

Podstawowe problemy modernizmu katolickiego

Spór o historyczność

Spór o dogmaty

Spór o jednostkę

Spór o wielość

Spis treści