MECENASI WYDANIA:

Michael Huemer

Krzysztof Turowski

Bartosz Baranowski

Marek Górecki

Tomasz Hrycyna

Bartosz Jakusz

Mirosław Janisz

Łukasz Jasiński

Dariusz Szumiło

Tomasz Szumski

Dawid Topczewski

Michał Wodziański

Neil Abragimowicz

Kamil Becmer

Tomasz Czapla

Agnieszka i Janusz Dutkiewiczowie

Bartosz Dziewa

Jakub Gniazdowski

Włodzimierz Gogłoza

Maciej Gorzelak

Mariusz Grzebielucha

Adrian Grzemski

Marceli Hązła

Sławomir Horbaczewski

Konrad Janiec

Dominik Jaskulski

Paweł Jurewicz

Michał Klich

Tomasz Kłosinski

Kamil Kopeć

Adam Korzeniak

Witold Kwaśnicki

Stanisław Kwiatkowski

Iwona Lange

Adrian Łazarski

Tomasz, Maria i Marcin Malinowscy

Paweł Młynarek

Mateusz Musielak

Konrad Niemotko

Wojciech Peisert

Arkadiusz Pierowski

Iwo Pietrala

Jakub Piszczek

Bartłomiej Podolski

Michał Puszkarczuk

Radosław Radoń

Kamil Rozynek

Marcin Saar

Michał Sałaban

Aleksander Serwiński

Piotr Szewc

Szymon Szydełko

Tomasz Ślusarczyk

Marek Świerk

Rafał Trzeciakowski

Tomasz Wojtczak

Janusz Wójciak

Jakub Zaborowski

Tytuł oryginału:

The Problem of Political Authority: An Examination

of the Right to Coerce and the Duty to Obey

© Michael Huemer 2013

First published in English by Palgrave Macmillan, a division of Macmillan Publishers Limited under the title The Problem of Political Authority by Michael Huemer. This edition has been translated and published under licence from Palgrave Macmillan. The author has asserted his right to be identified as the author of this Work.

Copyright © 2019 Instytut Edukacji Ekonomicznej

im. Ludwiga von Misesa, Wrocław

www.mises.pl

Tłumaczenie: Jan Lewiński (JL; przedmowa, rozdz. 8–13)

i Piotr Świercz (PŚ; rozdz. 1–7)

Redakcja naukowa: Marcin Zieliński (MZ)

Przedmowa do wydania polskiego: Włodzimierz Gogłoza

Redakcja językowa: Helena Krajewska

Korekta: Mateusz Benedyk i Paweł Kot

Projekt okładki i stron tytułowych: Filip Walczak

ISBN 978-83-65086-20-4

Instytut Edukacji Ekonomicznej

im. Ludwiga von Misesa

pl. Strzelecki 20

50-224 Wrocław

Łamanie: PanDawer

pandawer@pandawer.pl

Konwersja do EPUB/MOBI

www.inkpad.pl

Wydanie pierwsze

SPIS TREŚCI

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

PRZEDMOWA

CZĘŚĆ I. ZŁUDZENIE AUTORYTETU

ROZDZIAŁ 1. PROBLEM AUTORYTETU POLITYCZNEGO

1.1. Polityczna przypowieść

1.2. Pojęcie autorytetu: pierwsza próba

1.3. Działanie a podmiot sprawczy: potrzeba autorytetu

1.4. Znaczenie przymusu i zasięg autorytetu

1.5. Pojęcie autorytetu: druga próba

1.6. Komentarz na temat metodologii

1.7. Plan książki

ROZDZIAŁ 2. TRADYCYJNA TEORIA UMOWY SPOŁECZNEJ

2.1. Tradycja umowy społecznej

2.2. Teoria bezpośredniej umowy społecznej

2.3. Teoria domniemanej umowy społecznej

2.4. Warunki ważności porozumień

2.5. Czy umowa społeczna jest ważna?

2.5.1. Trudność wycofania się

2.5.2. Nieuznanie bezpośredniego sprzeciwu

2.5.3. Bezwarunkowe narzucenie

2.5.4. Brak wzajemnego zobowiązania

2.6. Podsumowanie

ROZDZIAŁ 3. TEORIA HIPOTETYCZNEJ UMOWY SPOŁECZNEJ

3.1. Argumenty z hipotetycznej zgody

3.2. Hipotetyczna zgoda w zwykłej etyce

3.3. Hipotetyczna zgoda i rozsądność

3.3.1. Hipotetyczne porozumienie jako dowód rozsądności

3.3.2. Czy można osiągnąć porozumienie?

3.3.3. Ważność hipotetycznej zgody

3.4. Hipotetyczna zgoda i ograniczenia etyczne

3.4.1. Rawlsowska teoria umowy jako wyjaśnienie autorytetu

3.4.2. Czy można osiągnąć porozumienie?

3.4.3. Ważność hipotetycznej zgody, część pierwsza: wskazanie na uczciwe rezultaty

3.4.4. Ważność hipotetycznej zgody, część druga: warunki wystarczające rzetelnego rozumowania moralnego

3.4.5. Ważność hipotetycznej umowy, część trzecia: warunki konieczne rzetelnego rozumowania moralnego

3.5. Podsumowanie

ROZDZIAŁ 4. AUTORYTET DEMOKRACJI

4.1. Naiwny majorytaryzm

4.2. Demokracja deliberatywna i legitymacja

4.2.1. Idea demokracji deliberatywnej

4.2.2. Demokracja deliberatywna jako fantazja

4.2.3. Nieistotność deliberacji

4.3. Równość i autorytet

4.3.1. Argument z równości

4.3.2. Absurdalnie wymagająca teoria sprawiedliwości?

4.3.3. Wspieranie demokracji przez posłuszeństwo

4.3.4. Czy demokratyczna równość jest wyjątkowo publiczna?

4.3.5. Poszanowanie osądu innych ludzi

4.3.6. Przymus i traktowanie innych jako gorszych

4.3.7. Od zobowiązania do legitymacji?

4.4. Podsumowanie

ROZDZIAŁ 5. KONSEKWENCJALIZM I UCZCIWOŚĆ

5.1. Konsekwencjalistyczne argumenty za obowiązkiem politycznym

5.1.1. Struktura konsekwencjalistycznych argumentów za obowiązkiem politycznym

5.1.2. Korzyści z państwa

5.1.3. Powinność czynienia dobra

5.1.4. Problem indywidualnej zbędności

5.2. Konsekwencjalizm reguł

5.3. Uczciwość

5.3.1. Uczciwościowa teoria obowiązku politycznego

5.3.2. Posłuszeństwo jako koszt dóbr politycznych

5.3.3. Obowiązek polityczny dysydentów

5.3.4. Partykularność i kwestia alternatywnych dóbr

5.4. Problem legitymacji

5.4.1. Konsekwencjalistyczne wyjaśnienie legitymacji

5.4.2. Kompleksowość i niezależność od treści

5.4.3. Zwierzchność

5.5. Podsumowanie

ROZDZIAŁ 6. PSYCHOLOGIA AUTORYTETU

6.1. Doniosłość psychologii

6.1.1. Czy ta książka jest niebezpieczna?

6.1.2. Odwołanie do powszechnej opinii

6.2. Eksperymenty Milgrama

6.2.1. Konstrukcja

6.2.2. Przewidywania

6.2.3. Wyniki

6.2.4. Zagrożenia związane z posłuszeństwem

6.2.5. Zawodność opinii o autorytecie

6.3. Dysonans poznawczy

6.4. Społeczny dowód słuszności i przywiązanie do status quo

6.5. Siła politycznej estetyki

6.5.1. Symbole

6.5.2. Rytuały

6.5.3. Autorytatywny język

6.6. Syndrom sztokholmski i charyzma władzy

6.6.1. Zjawisko syndromu sztokholmskiego

6.6.3. Kiedy mamy do czynienia z syndromem sztokholmskim?

6.6.4. Czy zwykli obywatele są podatni na syndrom sztokholmski?

6.7. Studium przypadków nadużycia władzy

6.7.1. Nowe spojrzenie na My Lai

6.7.2. Stanfordzki eksperyment więzienny

6.7.3. Lekcje płynące ze stanfordzkiego eksperymentu więziennego

6.8. Podsumowanie: anatomia złudzenia

ROZDZIAŁ 7. A JEŚLI AUTORYTETU NIE MA?

7.1. Garść implikacji politycznych

7.1.1. Prostytucja i moralizm prawny

7.1.2. Narkotyki i paternalizm

7.1.3. Pogoń za rentą

7.1.4. Imigracja

7.1.5. Ochrona indywidualnych praw

7.1.6. Podatki i finansowanie państwa

7.2. Sprawa pomocy ubogim

7.2.1. Pomoc społeczna i tonące dzieci

7.2.2. Użyteczność programów walki z ubóstwem

7.2.3. Czy programy walki z ubóstwem są prawidłowo ukierunkowane?

7.2.4. Starcie analogii: tonące dzieci a charytatywne rabunki

7.2.5. Jeśli powyższe jest błędne

7.3. Implikacje dla przedstawicieli państwa

7.4. Implikacje dla osób prywatnych

7.4.1. Pochwała nieposłusznych

7.4.2. O akceptowaniu kary

7.4.3. O gwałtownym oporze

7.4.4. W obronie unieważnienia przepisu przez przysięgłych (jury nullification)

7.5. Zastrzeżenia wspierające kult reguł

7.5.1. Czy każdy może robić to, co chce?

7.5.2. Reguły proceduralne a zasady materialne

7.5.3. Podważanie ładu społecznego?

7.5.4. Konsekwencje doktryny niezależności od treści

7.6. Skromny libertariański fundament

CZĘŚĆ II. SPOŁECZEŃSTWO BEZ WŁADZY

ROZDZIAŁ 8. O OCENIE TEORII SPOŁECZNYCH

8.1. Ogólne uwagi o racjonalnej ocenie teorii społecznych

8.1.1. Racjonalna ocena jest oceną porównawczą

8.1.2. Racjonalna ocena jest oceną kompleksową

8.1.3. Odmienne rodzaje państwa i anarchii

8.1.4. Przeciwko przywiązaniu do status quo

8.2. Uproszczona koncepcja ludzkiej natury

8.2.1. Istoty ludzkie są w przybliżeniu racjonalne

8.2.2. Istoty ludzkie są świadome swojego otoczenia

8.2.3. Istoty ludzkie są samolubne, ale nie są socjopatami

8.2.4. Na rzecz uproszczenia

8.2.5. Zastosowanie historyczne

8.3. Utopizm i realizm

8.3.1. Zasada realizmu

8.3.2. Przepis na realistyczny anarchizm

8.3.3. Przeciwko utopijnemu etatyzmowi

ROZDZIAŁ 9. LOGIKA DRAPIEŻNICTWA

9.1. Hobbesowski argument za państwem

9.2. Drapieżnictwo w stanie natury

9.2.1. Rozważania z zakresu teorii gier

9.2.2. Uwarunkowania społeczne wpływające na powszechność przemocy

9.2.3. Przemoc między państwami

9.3. Drapieżnictwo w państwie totalitarnym

9.4. Drapieżnictwo w demokracji

9.4.1. Tyrania większości

9.4.2. Los niegłosujących

9.4.3. Ignorancja i irracjonalność głosujących

9.4.4. Aktywizm: rozwiązanie utopijne

9.4.5. Media informacyjne: śpiące psy stróżujące

9.4.6. Cud agregacji

9.4.7. Nagrody za porażki

9.4.8. Ograniczenia konstytucyjne

9.4.9. O podziale władz i o systemie hamulców i równowagi

9.5. Podsumowanie

ROZDZIAŁ 10. INDYWIDUALNA OCHRONA W SPOŁECZEŃSTWIE BEZ PAŃSTWA

10.1. Niepaństwowy system sprawiedliwości

10.1.1. Agencje ochrony

10.1.2. Firmy arbitrażowe

10.2. Czy to anarchia?

10.3. Spór między instytucjami ochronnymi

10.3.1. Koszty przemocy

10.3.2. Niezgoda na morderstwo

10.3.3. Konflikt między państwami

10.4. Ochrona dla przestępców

10.4.1. Opłacalność egzekwowania praw

10.4.2. Państwowa ochrona przestępczości

10.5. Sprawiedliwość na sprzedaż

10.5.1. Uprawnienie zastane

10.5.2. Oparcie prawa na sprawiedliwości

10.5.3. Kupowanie sprawiedliwości od państwa

10.6. Bezpieczeństwo dla ubogich

10.6.1. Czy biznes służy ubogim?

10.6.2. Jak dobrze państwo chroni biednych?

10.7. Jakość ochrony

10.8. Przestępczość zorganizowana

10.9. Ochrona czy wymuszenie?

10.9.1. Dyscyplinująca rola konkurencji

10.9.2. Wymuszenia państwowe

10.10. Monopolizacja

10.10.1. Przewaga rozmiarów w walce

10.10.2. Określanie efektywnej wielkości firmy

10.10.3. Monopol państwa

10.11. Zmowa i kartelizacja

10.11.1. Klasyczna bolączka trapiąca kartele

10.11.2. Kartelizacja przy użyciu gróźb przemocy

10.11.3. Kartelizacja przez uniemożliwienie ochrony rozszerzonej

10.12. Wspólnoty mieszkaniowe a państwo

10.13. Podsumowanie

ROZDZIAŁ 11. SĄDOWNICTWO KARNE I ROZSTRZYGANIE SPORÓW

11.1. Prawość arbitrów

11.2. Obchodzenie systemu przez firmy

11.3. Odrzucenie arbitrażu

11.4. Dlaczego podporządkowywać się arbitrom?

11.5. Źródło prawa

11.6. Środki o charakterze represyjnym a odszkodowanie

11.7. Przestępstwa nienaprawialne

11.8. Nadmierne odszkodowanie

11.9. Jakość prawa i sprawiedliwości w systemie z władzą centralną

11.9.1. Niesłuszne skazania

11.9.2. Nadprodukcja prawa

11.9.3. Cena sprawiedliwości

11.9.4. Fiasko więziennictwa

11.9.5. Reforma czy anarchia?

11.10. Podsumowanie

ROZDZIAŁ 12. WOJNA I OBRONA SPOŁECZEŃSTWA

12.1. Problem obrony społeczeństwa

12.2. Obrona niepaństwowa

12.2.1. Wojna partyzancka

12.2.2. Trudność podboju terytorium bez rządu

12.2.3. Bierny opór

12.2.4. Wnioski

12.3. Unikanie konfliktu

12.3.1. Naturalna ludzka agresja

12.3.2. Ziemie i zasoby

12.3.3. Spirale konfliktu i spory międzypaństwowe

12.3.4. Stosunki sił

12.3.5. Pokój liberalnych demokracji

12.3.6. Jeśli chcesz wojny, gotuj się do wojny

12.4. Unikanie terroryzmu

12.4.1. Groźba terroryzmu

12.4.2. Korzenie terroryzmu

12.4.3. Rozwiązania siłowe i pokojowe

12.5. Niebezpieczeństwa „bezpieczeństwa narodowego”

12.5.1. Groźba niesprawiedliwej agresji

12.5.2. Ryzyko globalnej katastrofy

12.6. Podsumowanie

ROZDZIAŁ 13. OD DEMOKRACJI DO ANARCHII

13.1. Przeciwko prezentyzmowi: perspektywy radykalnej zmiany

13.2. Droga ku anarchii

13.2.1. Outsourcing obowiązków sądowych

13.2.2. Outsourcing obowiązków policyjnych

13.2.3. Kres stałych armii

13.2.4. Reszta drogi

13.3. Geograficzne rozprzestrzenianie się anarchii

13.4. Waga idei

13.5. Podsumowanie

13.5.1. Rozumowanie z części I

13.5.2. Rozumowanie z części II

13.5.3. Rozumowanie z tego rozdziału

LITERATURA

SPIS RYSUNKÓW

Rysunek 6.1. Budynek legislatywy stanu Kolorado

Rysunek 6.2. Sala sądu w Kolorado

Rysunek 10.1. Częstość padania ofiarą przestępstw według dochodu

Rysunek 10.2. Odsetek przestępstw w USA zakończonych aresztowaniem

Rysunek 10.3. Krzywa kosztu przeciętnego dla firmy działającej w branży, w której występują zarówno korzyści skali, jak i niekorzyści skali. Najbardziej efektywnemu rozmiarowi odpowiada punkt A (wielkość produkcji o najniższym koszcie przeciętnym)

Rysunek 11.1. Na wykresie standardowej teorii cen ukazano konkurencyjną cenę rynkową dobra, która znajduje się na przecięciu krzywej podaży (określanej przez krańcowy koszt produkcji) i krzywej popytu (określanej przez krańcową użyteczność konsumpcji)

Rysunek 13.1. Liczba krajów demokratycznych na świecie w latach 1800–2010

PRZEDMOWA DO WYDANIA POLSKIEGO

„Państwu już dziękujemy”. Gdyby streścić przesłanie książki Huemera w jednym zdaniu, to zamknęłoby się ono w powyższym stwierdzeniu. Autorytet polityczny jest złudzeniem. Funkcjonariuszom publicznym nie przysługuje szczególny status moralny ani żadne specjalne uprawnienia, które dałoby się pogodzić ze zdroworozsądkową moralnością. Na obywatelach nie ciąży więc obowiązek bezwzględnego posłuszeństwa wobec przedstawicieli organów władzy, państwo zaś jest instytucją nieuprawnioną i – jak autor dowodzi w drugiej części swej pracy – niepotrzebną.

Powyższe konkluzje, choć być może wciąż dla wielu osób szokujące, nie są szczególnie oryginalne. Na gruncie zarówno filozofii politycznej, jak i nauk społecznych występuje wielu autorów, którzy już wcześniej doszli do podobnych wniosków co Huemer i których prace wciąż pozostają w obiegu i są szeroko komentowane. Dość wymienić w tym względzie kanoniczne publikacje Davida Friedmana, Murray’a Rothbarda, Bruce’a Bensona, Jana Narversona, Randy’ego Barnetta czy Anthony’ego de Jasaya[1]. Dlaczego zatem ktokolwiek miałby sięgać po kolejną pozycję na ten temat (zwłaszcza jeśli wcześniej wymienione uznaje za nieprzekonujące)? Odpowiedź na to pytanie jest prosta. Książka Huemera jest najlepiej napisaną pracą spośród wszystkich dostępnych obecnie opracowań poświęconych libertariańskiej krytyce państwa i alternatywom dla niego.

W przeciwieństwie do dzieł większości swych znamienitych poprzedników autor Problemu władzy politycznej nie opiera się na kontrowersyjnych teoriach etycznych. Nie absolutyzuje żadnej wartości kosztem innych i nie wychodzi w swych rozważaniach poza główny nurt nauk społecznych. Przyznanie mu racji nie wiąże się zatem z koniecznością uprzedniej akceptacji założeń utylitaryzmu bądź koncepcji prawa naturalnego, przedkładaniem wolności ponad np. sprawiedliwość czy opowiedzeniem się za tezami niszowej szkoły w ekonomii. Jeśli libertarianizm propagowany na łamach Problemu władzy politycznej jest bardziej przekonujący, a sądzę, że taki właśnie jest, to dlatego, że opiera się na zdroworozsądkowych przesłankach i powszechnie podzielanych intuicyjnych przekonaniach moralnych[2].

Niewątpliwym atutem książki Huemera jest też bardzo precyzyjny język oraz klarowność wywodu. Duża część współczesnych publikacji z zakresu filozofii politycznej ma hermetyczny charakter i jest niemal zupełnie nieprzystępna dla osób spoza wąskiego kręgu akademików na co dzień zajmujących się poruszaną w nich tematyką. Ambicje wielu autorów z tego kręgu zdaje się wyrażać jeden z najbardziej wpływowych współczesnych filozofów Robert Nozick, który w swojej głośnej pracy Philosophical Explanations napisał: „Ja również szukam niestrawnej książki, gwałtownych myśli sczepionych z agitacją i podnieceniem, objawień przekształcających lub do przekształcenia, książki, której nie da się przeczytać jednym tchem, która wręcz zmusza czytelnika, by odłożył ją na bok”[3].

Problem władzy politycznej Huemera nie jest „niestrawną książką”. Jej autor jest uznanym akademickim filozofem, regularnie publikującym na łamach najbardziej prestiżowych periodyków naukowych[4]. Jego wywód, choć z całą pewnością pobudzający do własnych rozważań, a dla niektórych osób być może również pełen objawień, pozostaje jednak jasny i wciągający. Jest on również wolny od niedomówień, które wielu współczesnych filozofów zdaje się stosować jako furtkę umożliwiającą ucieczkę przed ewentualnymi polemistami.

Huemerowi zapewne nie uda się przekonać do swoich tez wszystkich czytelników i czytelniczek. Jak sam przyznaje, chociaż przesłanki, na których opiera swój wywód, nie są kontrowersyjne, wnioski, do których dochodzi, są skrajne. Ekstremizm zaś, nawet ten wznoszony na gruncie powszechnie podzielanych intuicji, ze swej natury przyjmowany jest zwykle ze sceptycyzmem (i słusznie, im bardziej dany pogląd odbiega od racjonalnego konsensusu, tym ostrożniej powinniśmy do niego podchodzić). Jestem jednak pewien, że jeśli któraś z czytających tę książkę osób odłoży ją na bok, to nie dlatego, że wyda się ona zbyt abstrakcyjna albo mało interesująca. Objawienia autora mogą nie okazać się przekształcające, ale nie powinny spotkać się z obojętnością.

Włodzimierz Gogłoza

styczeń 2019 roku

PRZEDMOWA

Książka ta jest poświęcona podstawowemu problemowi filozofii politycznej: problemowi wyjaśnienia autorytetu państwa. Zawsze uderzało mnie, jak zagadkowe i problematyczne jest to zagadnienie. Dlaczego 535 osób w Waszyngtonie miałoby być upoważnionych do wydawania poleceń 300 milionom innych ludzi? I dlaczego ci ostatni mieliby być posłuszni tym pierwszym? Jak wywodzę dalej, nie istnieją satysfakcjonujące odpowiedzi na te pytania.

Dlaczego jest to ważne? Dyskurs polityczny niemal w całości skupia się na tym, jakie działania polityczne powinno podejmować państwo, i – zarówno w filozofii politycznej, jak i na forum publicznym – zakłada, że przedstawiciele państwa mają wyjątkowe uprawnienie do wydawania poleceń pozostałym członkom społeczeństwa. Kiedy na przykład spieramy się na temat należytej polityki imigracyjnej państwa, zakładamy zwykle, że ma ono prawo kontrolować przepływ ludzi przez jego granice. Kiedy rozważamy najlepszą politykę podatkową, zakładamy, że państwo ma prawo odbierać mienie ludziom. Kiedy rozmawiamy o reformie opieki zdrowotnej, zakładamy, że państwo ma prawo przesądzać o sposobie jej świadczenia i finansowania. Jeśli te założenia są błędne (o czym mam nadzieję cię przekonać), to prawie cały toczący się dyskurs polityczny jest fałszywy i powinien zostać przemyślany od nowa.

Kto powinien przeczytać tę książkę? Zagadnienia, które tutaj poruszam, dotyczą każdej osoby żywotnie zainteresowanej polityką i państwem. Chociaż mam nadzieję, że moja praca przyda się moim kolegom filozofom, to pragnę dotrzeć również do osób spoza tej wąskiej grupy. Dlatego starałem się zredukować akademicki żargon w trosce o zachowanie możliwie jasnego i prostego przekazu. Nie wymagam od czytelnika żadnej specjalistycznej wiedzy.

Czy w książce tej popadam w skrajności ideologiczne? I tak, i nie. Gdzieniegdzie zdarza mi się bronić skrajnych wniosków. Ale mimo że jestem ekstremistą, starałem się być ekstremistą umiarkowanym. Moje rozumowanie opiera się na zdroworozsądkowych w mojej opinii sądach etycznych. Nie przyjmuję kontrowersyjnej i wielkiej teorii filozoficznej, absolutystycznej interpretacji konkretnej wartości ani zestawu wątpliwych twierdzeń empirycznych. To znaczy, że chociaż moje wnioski są bardzo kontrowersyjne, to moje przesłanki wcale takimi nie są. Poza tym czyniłem wszystko, aby podejść do odmiennych punktów widzenia uczciwie i rozsądnie. Dogłębnie badam najciekawsze i na pierwszy rzut oka wiarygodne próby uzasadnienia autorytetu państwa. Jeśli chodzi o moje poglądy polityczne, to odpowiadam na wszystkie istotne zastrzeżenia obecne w literaturze i w tradycji ustnej. Wiemy, jak wygląda polityka – dlatego nie oczekuję, że dotrę do oddanych zwolenników innych ideologii. Chciałbym jednak przekonać ludzi otwartych na rozmowę o problemie autorytetu politycznego.

Co obejmuje ta książka? W rozdziałach 2–5 poddaję dyskusji teorie filozoficzne dotyczące podstaw autorytetu państwa. W rozdziale 6 omawiam psychologiczne i historyczne dowody w kwestii naszego stosunku do autorytetu. W rozdziale 7 pytam o to, jak powinni się zachowywać obywatele i przedstawiciele państwa, jeśli autorytetu nie ma. Tutaj właśnie pojawiają się zalecenia, które można zastosować w sposób najbardziej bezpośredni i praktyczny. Część II książki przedstawia propozycję alternatywnej struktury społecznej, która nie bazuje na autorytecie. W rozdziałach 10–12 zajmuję się najoczywistszymi problemami praktycznymi leżącymi przed takim społeczeństwem. W ostatnim rozdziale omawiam to, czy i w jaki sposób zalecane przeze mnie zmiany mogą zaistnieć.

Pragnę podziękować niektórym znajomym i współpracownikom, którzy pomogli mi przy pracy nad tą książką. Dzięki nieocenionym komentarzom Bryana Caplana, Davida Boonina, Jasona Brennana, Gary’ego Chartiera, Kevina Valliera, Matta Skene’a, Davida Gordona i Erica Chwanga udało mi się w wielu miejscach usunąć błędy i poprawić tekst. Jestem im wdzięczny za ich życzliwość. Jeśli czytelnik natrafi na jakieś pomyłki, może odszukać wskazanych profesorów i domagać się wyjaśnień. Praca została ukończona dzięki grantowi z Center for the Humanities and the Arts przy Uniwersytecie Kolorado w roku akademickim 2011/2012, za który również winien jestem wdzięczność.

CZĘŚĆ I.

ZŁUDZENIE AUTORYTETU

Rozdział 1.
PROBLEM AUTORYTETU POLITYCZNEGO

1.1. POLITYCZNA PRZYPOWIEŚĆ

Zacznijmy od krótkiej politycznej historyjki. Żyjesz w małej wiosce, która ma problem z przestępczością. Włóczą się po niej bandyci kradnący i niszczący mienie innych ludzi. Nie zanosi się na to, by ktoś miał coś z tym zrobić. Zatem pewnego dnia postanawiasz wraz z rodziną zatamować przestępczość. Bierzesz swój pistolet i zaczynasz ścigać wandalów. Co jakiś czas łapiesz jednego z nich, pod bronią odstawiasz do swojego domu i zamykasz w piwnicy. Dostarczasz mu tyle jedzenia, by nie umarł z głodu, ale, chcąc dać mu nauczkę, planujesz trzymać go tam przez kilka lat.

Po kilku tygodniach takiej działalności postanawiasz przejść się po okolicy, zaczynając od najbliższego sąsiada. Kiedy ten otwiera ci drzwi, pytasz: „Czy zauważyłeś, że w ostatnich tygodniach zmalała przestępczość?”. Gdy sąsiad przytakuje, dodajesz „Cóż, to moja zasługa”. Tłumaczysz mu, na czym polega twój program zwalczania przestępczości. Dostrzegłszy nieufność rysującą się na jego twarzy, kontynuujesz: „W każdym razie przyszedłem, dlatego że nadszedł czas, byś dorzucił swoją cegiełkę do funduszu zwalczania przestępczości. Twój rachunek za ten miesiąc to 100 dolarów”.

Kiedy twój sąsiad gapi się na ciebie, nie wykazując chęci wręczenia ci pieniędzy, cierpliwie tłumaczysz mu, że jeśli odmówi zapłaty, to będziesz musiał niestety uznać go za przestępcę, a w takim wypadku zamkniesz go na dłuższy czas w swojej piwnicy razem z bandytami. Wskazując na pistolet przy biodrze, zauważasz, że jesteś przygotowany na to, by w razie konieczności zabrać tam sąsiada przy użyciu siły.

Zakładając, że użyjesz tej metody wobec wszystkich swoich sąsiadów, jakiej reakcji możesz się spodziewać? Czy większość z nich radośnie pokryje narzuconą na nich część kosztów zapobiegania przestępczości?

Wątpliwe. Według wszelkiego prawdopodobieństwa zaobserwowałbyś następujące wypadki. Po pierwsze, prawie nikt nie uznałby, że jest ci coś winien. Chociaż niewykluczone, że niektórzy zapłaciliby ze strachu przed uwięzieniem w twojej piwnicy, a inni z powodu swojej niechęci do wandali, to nikt nie uważałby, że taka jest jego powinność. Ci, którzy odmówiliby zapłaty, byliby raczej podziwiani niż potępiani za to, że się tobie przeciwstawili.

Po drugie, większość uznałaby twoje działania za bulwersujące. Potępiłaby twoje żądanie opłaty jako jawne wymuszenie, a więzienie ludzi odmawiających płacenia uznałaby za porwanie. Wiele osób oburzonych twoim zachowaniem i zaskoczonych twoją złudną wiarą w to, że reszta wioski uzna swój obowiązek wspierania ciebie, zwątpiłoby w twoją poczytalność.

Co ta historia ma wspólnego z filozofią polityki? W opowieści zachowywałeś się jak szczątkowy rząd. Chociaż nie podjąłeś wszystkich funkcji typowego współczesnego państwa, to wziąłeś na siebie jego dwie podstawowe role: karałeś ludzi łamiących prawa innych osób bądź niestosujących się do twoich poleceń oraz pobierałeś niedobrowolne składki, by sfinansować swoją działalność. W przypadku państwa te działania określa się jako odpowiednio wymiar sprawiedliwości i system podatkowy. Natomiast w twoim przypadku nazywa się je porwaniem i wymuszeniem.

Twoje działania są na pozór takie same jak te podejmowane przez państwo. Większość ludzi jest jednak w swoich ocenach bardziej pobłażliwa dla działań państwa niż dla twojego zachowania z powyższej opowieści. Większość popiera więzienie przestępców przez państwo, czuje się zobowiązana płacić podatki i uważa, że karanie osób uchylających się od ich uiszczania zarówno jest pożądane, jak i należy do praw państwa.

Unaocznia to ogólną cechę naszej postawy wobec państwa. Uważa się, że państwa mają etyczne przyzwolenie na działania, których nie mogłaby podjąć żadna osoba czy organizacja niepaństwowa. Jednocześnie sądzi się, że ludzie mają wobec państwa zobowiązania, jakich nie mieliby wobec żadnych niepaństwowych osób czy organizacji, nawet jeśli te zachowywałyby się podobnie jak państwo. Nie chodzi tutaj o przepisy ani o to, jakie działania mogą komuś ujść na sucho. Chodzi o to, że w swoich sądach etycznych wyraźnie rozróżniamy między działaniami państwa a działaniami podmiotów niepaństwowych. Działania, które uznalibyśmy za niesprawiedliwe czy moralnie nie do przyjęcia, gdyby podejmowały je podmioty niepaństwowe, uważamy za dobre albo wręcz chwalebne, kiedy wykonują je przedstawiciele państwa. Od tej chwili będę używał pojęcia „zobowiązań” w odniesieniu do zobowiązań etycznych, a nie legalnych; podobnie rzecz ma się z pojęciem „praw”[1].

Dlaczego przypisujemy państwu szczególny status moralny i czy jest to uzasadnione? Oto problem autorytetu politycznego.

1.2. POJĘCIE AUTORYTETU: PIERWSZA PRÓBA

Co sprawia, że w potocznym rozumieniu moralności rozróżnia się między twoimi działaniami z powyższej historii i działaniami państwa? Ogólnie rzecz ujmując, istnieją dwa rodzaje wyjaśnień. Według pierwszego z nich te dwa rodzaje działań są wbrew pozorom różne, a państwo nie robi tego samego co samozwańczy strażnik. Na przykład można by podnieść, że samozwańczy strażnik (ty z opowieści) nie zapewnia bandytom uczciwego rozpatrzenia sprawy przez sąd, co gwarantuje państwo (w niektórych krajach) tym, których chce ukarać. Mogłoby to tłumaczyć, dlaczego zachowanie samozwańczego strażnika jest widziane jako mniej słuszne od zachowania państwa.

Inne wyjaśnienie wskazuje na różnicę między tymi dwoma podmiotami sprawczymi[2]. Oznaczałoby to, że chociaż państwo i samozwańczy strażnik robią to samo, to istotne jest, kto podejmuje dane działanie. W powyższej historii zostałbyś potępiony nie z tego powodu, że niezbyt wiernie naśladujesz państwo, lecz dlatego, że zachowujesz się jak państwo, chociaż państwem nie jesteś.

To drugie wyjaśnienie określam jako przywołanie autorytetu politycznego. Autorytet polityczny (od tej chwili po prostu „autorytet”) jest hipotetyczną własnością moralną, na mocy której państwo może przymuszać ludzi pewnymi niedozwolonymi dla innych sposobami, a obywatele muszą być mu posłuszni w sytuacjach, w których nie byliby zobowiązani do posłuszeństwa nikomu innemu. Autorytet ma zatem dwa aspekty:

i) Legitymację polityczną: prawo po stronie państwa do tworzenia przepisów i egzekwowania ich przez stosowanie przymusu wobec członków społeczeństwa; krótko mówiąc, prawo do rządzenia[3].

ii) Zobowiązanie polityczne: zobowiązanie po stronie obywateli do posłuszeństwa wobec państwa nawet w okolicznościach, w których nie byliby oni zobowiązani do posłuszeństwa wobec podobnych poleceń wydanych przez podmioty niepaństwowe.

Jeśli państwo ma „autorytet”, to spełnione są oba aspekty: państwo ma prawo do rządzenia, natomiast obywatele są zobowiązani do posłuszeństwa.

To, że ktoś ma zobowiązania polityczne, nie oznacza jedynie tego, że musi robić to, co nakazują mu przepisy czy inne polecenia państwa[4]. Na przykład przepisy zakazują dokonywania morderstw, a naszą moralną powinnością jest ich niepopełnianie. Nie wystarcza to jednak, by stwierdzić, że mamy „obowiązki polityczne”, ponieważ bylibyśmy moralnie zobowiązani do niemordowania również wtedy, gdyby nie było przepisów zakazujących dokonywania morderstw. Istnieją jednak inne przypadki, w których zgodnie z powszechną opinią jesteśmy zobowiązani do robienia pewnych rzeczy właśnie dlatego, że nakazują to przepisy, i nie musielibyśmy tego czynić, gdyby nie było to prawnie wymagane. Na przykład większość uważa, że mamy obowiązek płacenia podatków od swoich dochodów w krajach, które prawnie tego wymagają, oraz że naszym obowiązkiem jest płacić tyle, ile przewidują przepisy podatkowe. Ci, którzy twierdzą, że podatki są za wysokie, nie czują się upoważnieni do uchylania się od zapłacenia ich części, a ci, którzy uważają, że są one zbyt niskie, nie czują się zobowiązani do przekazywania państwu dodatkowych kwot. A gdyby zmieniły się przepisy, przez co zniesiony zostałby prawny wymóg płacenia podatku dochodowego, nikt nie miałby już obowiązku oddawania państwu części swojego dochodu. Zatem w powszechnym przekonaniu obowiązek płacenia podatków jest obowiązkiem politycznym[5].

Ci, którzy wierzą w autorytet polityczny, nie muszą utrzymywać, że jest on bezwarunkowy czy absolutny, nie muszą też twierdzić, iż każde państwo go posiada. Można na przykład twierdzić, że autorytet państwa zależy od tego, czy przestrzega ono podstawowych praw człowieka i pozwala obywatelom na pewien poziom uczestnictwa politycznego, a zatem autorytetu pozbawione są rządy tyrańskie. Można również utrzymywać, że nawet prawowity rząd nie może nakazać na przykład popełnienia morderstwa, a obywatel nie byłby zobowiązany do posłuszeństwa wobec takiego nakazu. Wierzący w autorytet może zatem uważać, że tylko określone państwa mają pewną ograniczoną sferę autorytetu.

Pomimo tych ograniczeń autorytet przypisywany niektórym państwom jest imponującą własnością moralną. Jak mogliśmy zobaczyć w punkcie 1.1, autorytet ten tłumaczyłby upoważnienie do podejmowania takich działań, które uznano by za bardzo niewłaściwe i niesprawiedliwe, gdyby dokonywał ich podmiot sprawczy takiego autorytetu nieposiadający.

1.3. DZIAŁANIE A PODMIOT SPRAWCZY: POTRZEBA AUTORYTETU

Czy potrzebujemy takiej koncepcji autorytetu, aby wyjaśnić moralną różnicę między samozwańczym strażnikiem z punktu 1.1 a państwem? Czy też da się ją wyjaśnić przez odwołanie tylko do różnic między zachowaniem państwa a zachowaniem samozwańczego strażnika?

W historii, którą opisałem, istniało wiele różnic między zachowaniem samozwańczego strażnika a zachowaniem typowego państwa, żadna z nich nie była jednak podstawowa. Dałoby się zmodyfikować ten przykład tak, żeby usunąć wszelkie różnice uważane potencjalnie za istotne, a jednak – gdyby tylko nie przekształcono samozwańczego strażnika w państwo – wciąż większość ludzi intuicyjnie oceniałaby go o wiele surowiej niż analogicznie postępujących przedstawicieli państwa.

Rozważmy zatem to, że wiele państw zapewnia oskarżonym o popełnienie przestępstwa uczciwe rozpatrzenie sprawy przez sąd. Samozwańczy strażnik mógłby robić to samo. Przypuśćmy, że ilekroć złapiesz jakiegoś wandala, zbierasz kilku sąsiadów i zmuszasz ich, by wzięli udział w procesie. Po przedstawieniu materiału dowodowego każesz im głosować nad winą oskarżonego i na podstawie wyniku głosowania decydujesz, czy go ukarać. Czy twoje działania stałyby się przez to bardziej akceptowalne? Być może tym samym uczciwiej byś traktował przestępców, lecz nie wydaje się to legitymizować całości twojego programu. Właściwie to dodajesz w ten sposób kolejny występek do listy bulwersujących działań, gdyż okresowo zniewalasz sąsiadów, by służyli twojemu „wymiarowi sprawiedliwości”.

Rozważmy inną propozycję. Przedstawiciele państwa na ogół aresztują ludzi tylko z powodu łamania wyrażonych wprost reguł (przepisów), podczas gdy samozwańczy strażnik karze ludzi jedynie ze względu na swoje wewnętrzne poczucie dobra i zła. Także tę różnicę można usunąć. Przypuśćmy, że spisujesz długą listę postępków, które uznajesz za nie do przyjęcia, wraz z opisem tego, co planujesz zrobić z ludźmi, którzy będą się nich dopuszczali. Umieszczasz kopie listy na tablicy ogłoszeniowej przed swoim domem. To również nie wystarcza do legitymizacji twojego zachowania.

Na pozór bardziej sensowne wydaje się to, że twoje zachowanie jest niedopuszczalne, gdyż nie wybrała cię do tej roli wspólnota. W krajach demokratycznych obywatele wybierają swoich przywódców. (Takie wyjaśnienie oznacza, że legitymację mają tylko demokratyczne rządy; tak więc większość rządów w dziejach takiej legitymacji nie posiadała, a większość ludzi nie miała politycznych zobowiązań. Samo to prawdopodobnie każe wziąć sporą poprawkę na stanowisko zdroworozsądkowe). Warto jednak zauważyć, że takie wyjaśnienie różnicy między państwem a samozwańczym strażnikiem odwołuje się do autorytetu. Nie twierdzi się tutaj, że samozwańczy strażnik robi coś innego niż państwo; uznaje się, że omawiane działania jeden podmiot sprawczy może podejmować, a inny już nie. Samozwańczy strażnik nie ma autorytetu, by karać przestępców i pobierać podatki, ponieważ nie został do tego upoważniony przez społeczeństwo. Później dokonam analizy tej teorii. Na razie wystarczy, że zauważę, iż potrzebne jest jakieś wyjaśnienie autorytetu.

1.4. ZNACZENIE PRZYMUSU I ZASIĘG AUTORYTETU

Potrzeba wyjaśnienia legitymacji politycznej wynika z moralnego znaczenia przymusu i z przymusowej natury państwa. Wyraźne skupienie się na tych zasadach jest o tyle istotne, że musimy mieć jednoznaczny obraz tego, co wymaga wyjaśnienia, zanim spróbujemy to wyjaśnić.

Przede wszystkim, czym jest przymus? Od tej chwili terminem „przymus” będę określał użycie siły fizycznej bądź groźbę jej użycia przez jedną osobę wobec drugiej. Kiedy będę mówił o przymuszaniu kogoś do czegoś, będę miał na myśli użycie siły fizycznej bądź groźbę jej użycia w celu skłonienia go, by dokonał on pożądanego czynu. Terminów „siła fizyczna” i „przemoc” używam zamiennie. Nie będę tutaj definiował „siły fizycznej”, gdyż nasze intuicyjne rozumienie tego pojęcia jest wystarczające dla dalszego wywodu; nie będę również opierał się na jakichkolwiek kontrowersyjnych sądach na temat tego, co kwalifikuje się jako siła fizyczna.

Moja definicja „przymusu” nie służy analizie tego, jak zazwyczaj używa się tego terminu w języku angielskim. Jest to definicja projektująca (stipulative definition), służąca temu, by unikać powtarzania zwrotu „użycie bądź groźba użycia siły fizycznej”. Używam tego terminu inaczej, niż to się zwykle czyni, pod co najmniej dwoma względami. Po pierwsze, w zwyczajowym znaczeniu tego terminu, kiedy A przymusza B, to A skłania B do zachowania się w sposób pożądany przez A. Jednak w moim rozumieniu A może przymuszać B, krzywdząc fizycznie B, niezależnie od tego, czy wpływa na zachowanie B. Po drugie, zwyczajowe rozumienie przymusu obejmuje szerszy wachlarz gróźb: w zwyczajowym rozumieniu A może „przymuszać” B, grożąc rozsianiem złośliwych plotek o B. W moim rozumieniu nie jest to przymus, gdyż nie grozi się tutaj przemocą. Zwyczajowe pojmowanie „przymusu” jest w wielu kontekstach przydatne; mimo to wprowadzam swoją definicję projektującą, ponieważ pozwala to na rozważenie pewnych istotnych i interesujących argumentów dotyczących autorytetu politycznego, a jednocześnie na uniknięcie zbędnych debat semantycznych[6].

Państwo jest instytucją przymusową. Ogólnie rzecz ujmując, kiedy państwo wprowadza przepisy, to przewiduje kary dla tych, którzy je naruszają. Możliwe są przepisy bez określonych kar za ich złamanie, jednak wszystkie istniejące państwa przewidują kary w niemal każdym akcie prawnym[7]. Nie każdego, kto łamie przepisy, dosięga kara, jednak państwo na ogół dokłada odpowiednich starań, by naruszycieli ukarać, i na ogół karze ich dość wielu – zazwyczaj grzywną bądź pozbawieniem wolności. Kary te mają osobom niestosującym się do przepisów zaszkodzić, co zwykle udaje się osiągnąć.

Rzadko jako karę stosuje się bezpośrednią przemoc fizyczną. Niemniej przemoc odgrywa kluczową rolę w systemie, gdyż bez groźby przemocy osoby łamiące przepisy mogłyby po prostu nie poddawać się karze. Przykładowo państwo nakazuje kierowcom zatrzymywać się przed czerwonym światłem, a za niezastosowanie się do tej reguły grozi grzywna w wysokości 200 dolarów. Jest to jednak tylko kolejny nakaz. Jeśli kierowca nie zastosował się do nakazu zatrzymania się przed czerwonym światłem, to dlaczego miałby zastosować się do nakazu zapłacenia państwu 200 dolarów? Być może ów drugi nakaz jest egzekwowany trzecim: jeśli kierowca nie zapłaci grzywny, zostanie mu odebrane prawo jazdy. Innymi słowy, państwo nakaże mu zaprzestać prowadzenia pojazdów. Skoro jednak nie zastosował się on do dwóch pierwszych nakazów, to dlaczego miałby przestrzegać trzeciego? Nakaz zaprzestania prowadzenia pojazdów może być egzekwowany wobec tych, którzy prowadzą samochód bez prawa jazdy, groźbą pozbawienia wolności. Jak pokazuje ten przykład, nakazy są egzekwowane groźbą wydania kolejnych nakazów. Ale to nie wszystko: zazwyczaj na końcu łańcucha musi pojawić się groźba, której żaden naruszyciel dosłownie nie może się przeciwstawić. Cały system musi być zakotwiczony w niedobrowolnej interwencji, w szkodzie, jaką państwo może wyrządzić bez względu na wybór danej osoby.

Kotwicę stanowi tutaj siła fizyczna. Nawet groźbę pozbawienia wolności trzeba wyegzekwować: w jaki sposób państwo ma doprowadzić do uwięzienia przestępcy? Odpowiedzią jest przymus, obejmujący faktyczne uszkodzenie ciała bądź groźbę jego uszkodzenia albo przynajmniej fizyczne przeniesienie ciała danej osoby do miejsca uwięzienia. Jest to ostateczna interwencja, której ta osoba nie może się przeciwstawić. Można nie zapłacić grzywny, można prowadzić samochód bez prawa jazdy, można nawet nie podejść do radiowozu, by dać się zatrzymać. Nie można jednak nie poddać się fizycznej sile funkcjonariuszy państwa, gdy ci zdecydują się jej użyć.

System prawny opiera się zatem na zamierzonym i niosącym szkodę przymusie. Aby uzasadnić przepis, trzeba uzasadnić narzucenie tego przepisu ludności groźbą wyrządzenia szkody, w tym przymusowe wyrządzenie faktycznej szkody osobom przyłapanym na jego łamaniu. Według zdroworozsądkowej moralności groźba albo faktyczne przymusowe wyrządzenie szkody są zwykle czymś złym. Nie oznacza to, że przymusu nie da się uzasadnić, lecz to, że przymus wymaga uzasadnienia. Przymus jest zwykle czymś złym, gdyż oznacza nieposzanowanie ludzi, pominięcie ich racji i manipulowanie nimi przez strach albo wydaje się zaprzeczać autonomii i równości innych osób.

Nie będę tutaj dokładnie określał sytuacji, w których przymus jest uzasadniony. Opieram się na intuicyjnym sądzie, że niosący szkodę przymus wymaga uzasadnienia, oraz na pewnych intuicyjnych przekonaniach co do tego, jakie warunki stanowią wystarczające uzasadnienie, a jakie nie. Przykładowo, słusznym uzasadnieniem jest samoobrona bądź obrona niewinnej osoby postronnej – możemy wyrządzić komuś szkodę przymusem, jeśli w ten sposób powstrzymamy go przed skrzywdzeniem kogoś innego. Innym uzasadnieniem dla niosącego szkodę przymusu może być zgoda. Jeśli zatem ktoś uczestniczy w zawodach bokserskich, na które zgodziły się obie strony, to może uderzyć przeciwnika w twarz.

Z drugiej strony, wiele możliwych powodów dla użycia przymusu jest nieadekwatnych. Jeśli masz przyjaciela, który spożywa zbyt dużo chipsów, to możesz spróbować przekonać go, by przestał to robić. Jeśli jednak nie posłucha ciebie, to nie możesz go zmusić do tego, by ich nie jadł. Jeśli bardzo podoba ci się samochód sąsiada, to możesz zaproponować, że kupisz od niego ten pojazd; jeśli jednak sąsiad się nie zgodzi, to nie wolno ci grozić mu przemocą. Jeśli twój współpracownik wyznaje inną religię, to możesz próbować go nawrócić; jeśli jednak nie posłucha ciebie, to nie wolno ci uderzyć go w nos. I tak dalej. Według zdroworozsądkowej etyki przytłaczająca większość powodów dla zastosowania przymusu nie nadaje się na uzasadnienie.

Współczesne państwa potrzebują wyjaśnienia swojej legitymacji politycznej, gdyż powszechnie stosują one przymus i szkodzą ludziom z powodów, które uznano by za nieodpowiednie, gdyby czynił to podmiot niepaństwowy. Można pokazać to w oparciu o wariacje na temat historii z punktu 1.1.

Wyobraź sobie, że ogłaszasz, iż według twojej wiedzy w sąsiednim miasteczku ludzie konstruują niszczycielską broń, której później będą mogli używać do terroryzowania innych wiosek. Aby temu zapobiec, zbierasz kilku podobnie myślących sąsiadów i wyruszasz do wspomnianego miasteczka, gdzie siłą usuwasz burmistrza ze stanowiska, wysadzasz w powietrze kilka budynków i przy okazji zabijasz kilka niewinnych osób.

Gdybyś zachował się w ten sposób, zostałbyś nazwany terrorystą i mordercą, a także prawdopodobnie domagano by się osadzenia ciebie dożywotnio w więzieniu bądź wykonania na tobie egzekucji. Kiedy jednak w ten sposób zachowuje się państwo, to mówi się o „wojnie” i takie zachowanie znajduje szerokie poparcie. Z pewnością wielu ludzi odrzuca ideę wojny uprzedzającej, lecz tylko polityczni ekstremiści nazywają żołnierzy czy przywódców, którzy wysyłają ich do walki, mordercami i terrorystami. Na przykład niewielu spośród przeciwników wojny w Iraku w 2003 roku posunęło się do nazwania George’a W. Busha masowym mordercą albo wzywało do wykonania na nim kary śmierci czy do pozbawienia go wolności. Znajduje tutaj zastosowanie pojęcie autorytetu politycznego: poczucie, że niezależnie od tego, czy jego wybór jest dobry, czy zły, państwo jest podmiotem mającym autorytet, by decydować o tym, czy rozpocząć wojnę. Żaden inny podmiot nie ma prawa w podobnych okolicznościach stosować przemocy na wielką skalę dla osiągnięcia swoich celów.

Wyobraź sobie, że – poza wszystkimi swoimi niezwykłymi zajęciami – angażujesz się również w dobroczynność. Znajdujesz organizację charytatywną, która pomaga biednym. Uważasz jednak, że twoja wioska niestety nie wspiera jej w wystarczającym stopniu z własnej woli, więc zaczynasz siłą zabierać pieniądze swoim sąsiadom i przekazywać je organizacji.

Gdybyś postąpił w taki sposób, zostałbyś nazwany złodziejem i reketierem, powszechnie wzywano by do uwięzienia ciebie i domagano by się, abyś osobiście spłacił tych, których wywłaszczyłeś. Kiedy jednak w ten sposób zachowuje się państwo, to mówi się o realizowaniu programów opieki społecznej, co większość ludzi popiera. Zapewne znajdą się ludzie, którzy sprzeciwiają się opiece społecznej, jednak nawet oni z rzadka postrzegają przedstawicieli państwa zarządzających jej programami czy ustawodawców, którzy za nimi głosują, jako złodziei i reketierów. Niewielu wzywa do ich uwięzienia czy zmuszenia, by osobiście zwrócili pieniądze podatnikom. Tutaj znowu zastosowanie ma pojęcie autorytetu: wydaje nam się, że państwo ma autorytet, by redystrybuować bogactwo, którego to autorytetu nie mają organizacje niepaństwowe.

Powyższy wywód powinien dać pewne wskazówki co do zakresu działań państwa, których uzasadnienie opiera się na pojęciu autorytetu politycznego. W rozdziale 7 bardziej szczegółowo omówię to, jak wielki jest to zakres. Nawet teraz możemy jednak zauważyć, że bez wiary w autorytet musielibyśmy potępić wiele działań, które uznajemy za słuszne.

1.5. POJĘCIE AUTORYTETU: DRUGA PRÓBA

W tym punkcie doprecyzuję pojęcia „autorytetu politycznego”, „legitymacji politycznej” i „zobowiązań politycznych”. Z typowej koncepcji autorytetu państwa da się wyprowadzić następujące pięć zasad; to zasady, których chcieliby bronić zwolennicy autorytetu:

1. Powszechność. Autorytet państwa stosuje się do ogółu obywateli. Oznacza to, że państwo jest upoważnione do przymusowego narzucania reguł przynajmniej zdecydowanej większości swoich obywateli oraz że zdecydowana większość jego obywateli ma zobowiązania polityczne[8].

2. Partykularność. Autorytet państwa dotyczy tylko jego obywateli i osób przebywających na jego terytorium. Oznacza to, że państwo jest upoważnione do narzucania reguł osobom znajdującym się na jego terytorium w sposób, w jaki zwykle nie jest upoważnione do narzucania reguł tym, którzy są poza jego granicami, a obywatele mają wobec swojego państwa zobowiązania, jakich nie mają wobec innych państw[9].

3. Niezależność od treści. Autorytet państwa nie jest związany z konkretną treścią jego przepisów czy innych nakazów[10]. Oznacza to, że istnieje szeroki wachlarz możliwych przepisów, spośród których państwo może wybrać te, które przymusowo narzuci i do przestrzegania których będą zobowiązani obywatele. Wachlarz możliwych przepisów nie musi być nieograniczony – państwo może nie być upoważnione do tworzenia i egzekwowania przepisów rażąco niesprawiedliwych, takich jak przepisy wprowadzające niewolnictwo. Niemniej państwo często jest upoważnione do egzekwowania przepisów nawet wtedy, gdy te są złe lub niewłaściwe, a obywatele są zobowiązani do ich przestrzegania.

4. Kompleksowość. Państwo jest upoważnione do regulowania szerokiego zakresu ludzkiej działalności, a ludzie muszą w tej szerokiej sferze przestrzegać wytycznych państwa[11]. Zakres ten nie musi być nieograniczony; przykładowo państwo może nie regulować prywatnych praktyk religijnych obywateli. Jednak współczesne państwa zazwyczaj regulują – i uważa się, że są do tego upoważnione – takie sprawy jak warunki umów o pracę, obrót papierami wartościowymi, zabiegi medyczne, sposób przygotowywania posiłków w restauracjach, używanie narkotyków, posiadanie broni przez osoby prywatne, wjeżdżanie na teren kraju i jego opuszczanie, loty samolotów, handel zagraniczny i tak dalej.

5. Zwierzchność. W sferze działań, które państwo jest upoważnione do regulowania, to państwo stanowi najwyższą ludzką władzę[12]. Żaden podmiot niepaństwowy nie może niczego państwu nakazać ani nie ma takiego samego jak państwo prawa do nakazywania czegokolwiek innym ludziom.

Przedstawiając warunki 1–5, staram się wiernie scharakteryzować typowe, zdroworozsądkowe rozumienie autorytetu politycznego. Zadowalające wyjaśnienie autorytetu powinno uwzględniać i tłumaczyć te pięć zasad. Jeśli żadna teoria nie jest bliska wyjaśnienia zasad 1–5, należy dojść do wniosku, że tak naprawdę żadne państwo autorytetu nie ma.

Zasady te są niejasne przez to, że odwołują się do takich pojęć jak „szeroki zakres” czy „zdecydowana większość”. Nie będę próbował doprecyzować pojęcia politycznego autorytetu pod tymi względami. Ta koncepcja jest wystarczająco klarowna do oceny argumentów w dalszej części książki. Niejasne jest również to, jak dalece dana teoria powinna powyższym zasadom wychodzić naprzeciw. Tego także nie będę próbował precyzować. Powinniśmy po prostu zauważyć, że jeśli teoria jest daleka od uwzględnienia intuicyjnej koncepcji autorytetu, to w pewnym momencie przestaje być obroną autorytetu.

Kilka słów o tym, do czego obrońcy autorytetu nie są przywiązani: Z koncepcji zobowiązań politycznych nie wynika to, że nakaz państwa jest sam w sobie wystarczający do zaistnienia obowiązku wykonania tego, co państwo nakazuje. Ci, którzy wierzą w autorytet, mogą utrzymywać, że muszą zostać spełnione dalsze warunki, aby nakazy państwa były wiążące; chociażby takie, że przepisy powinny być wprowadzane w sposób uczciwy i demokratyczny, że obecny rząd nie obalił poprzedniego prawowitego rządu i tak dalej. Mogą oni również utrzymywać, że istnieją granice dla autorytetu; chociażby takie, że przepisy nie mogą być rażąco niesprawiedliwe, że nie mogą one ingerować w pewne chronione sfery prywatności i tak dalej. A zatem idea, że człowiek musi dokonać jakiegoś działania, „bo przepisy tego wymagają”, może w rzeczywistości oznaczać, że musi on dokonać tego działania, gdyż wymagają tego przepisy, które zostały w odpowiedni sposób uchwalone przez prawowity rząd, nie są rażąco niesprawiedliwe i nie wychodzą poza obszar, jaki rząd może prawowicie regulować.

Żeby zobrazować powyższe zasady, rozważmy sprawę opodatkowania. Według obiegowej opinii państwo może nakładać podatki na wszystkie osoby znajdujące się na jego terytorium, które z kolei na ogół są zobowiązane do płacenia nałożonych na nie podatków (warunek powszechności). Państwo nie jest upoważnione do nakładania podatków na osoby z innych krajów, a osoby te nie musiałyby płacić podatków, gdyby obce państwo próbowało je na nie nałożyć (warunek partykularności)[13]. Państwo co do zasady jest upoważnione do decydowania, jakie działania na jego terytorium będą opodatkowane i w jakiej wysokości, a osoby przebywające na jego terytorium są zobowiązane płacić podatki w określonej kwocie, nawet jeśli są one absurdalnie wysokie albo niskie (warunek niezależności od treści). Żadna niepaństwowa osoba ani organizacja nie jest upoważniona do opodatkowania państwa ani innych osób (warunek zwierzchności). Jeśli zatem obiegowe poglądy są poprawne, to przypadek opodatkowania obrazuje autorytet polityczny państwa.

1.6. KOMENTARZ NA TEMAT METODOLOGII

Część I stanowi ćwiczenie z zastosowania filozofii moralności do polityki. Głównym problemem jest ocena naszej moralnej postawy wobec państwa. Czy państwo rzeczywiście jest upoważnione do robienia tego, co zwykle uważamy za jego prerogatywy? Czy faktycznie jesteśmy zobowiązani do posłuszeństwa wobec państwa w sposób, w jaki zazwyczaj uważamy, że jesteśmy?

Pytania tego rodzaju są oczywiście trudne. Jak powinno się do nich podchodzić? Jednym sposobem byłoby oparcie się na jakiejś całościowej teorii moralności – przykładowo na utylitaryzmie albo deontologii Kanta – i spróbowanie wyprowadzenia z niej właściwych wniosków co do politycznych praw i zobowiązań. Niestety nie mogę tego zrobić. Nie znam żadnej poprawnej ogólnej teorii moralności i nie sądzę, by ktokolwiek inny takową znał. Powody mojego sceptycyzmu są trudne do przekazania, lecz mają źródło w refleksji nad problemami filozofii moralności oraz nad złożoną, zagmatwaną i wciąż sporną literaturą dotyczącą tych problemów. W literaturze kolejne teorie grzęzną w gąszczu łamigłówek i problemów, które stają się tym bardziej zawiłe, im więcej filozofów się nimi zajmuje. Nie jestem w stanie przedstawić tutaj pełnego obrazu tej sytuacji; najlepszym sposobem na zrozumienie mojego sceptycyzmu wobec teorii moralności byłoby samodzielne zapoznanie się z literaturą przez czytelnika. Tutaj po prostu zawiadamiam, że nie przyjmuję żadnej całościowej teorii moralności. Uważam, że należy być bardzo sceptycznym wobec wszelkich prób wyprowadzania prawidłowych wniosków w filozofii polityki w oparciu o tego rodzaju teorię. Z podobnych powodów nie zaczynam również od przyjęcia żadnej ogólnej teorii polityki, aczkolwiek na koniec do takowej dochodzę.

Jaka jest alternatywa? Wyjdę od stwierdzeń moralnych, które są na wstępie względnie niekontrowersyjne[14]. Taki plan wydaje się oczywisty. Filozofia polityki to dziedzina trudna i pełna sporów. Chcąc mieć nadzieję na dokonanie jakiegokolwiek postępu, nie można wyjść od dyskusyjnej teorii moralności, a tym bardziej od dyskusyjnej ideologii politycznej. Przesłankami powinny być takie stwierdzenia, które przykładowo zarówno liberałowie, jak i konserwatyści zwykle uznaliby na pierwszy rzut oka za oczywiste. Następnie z tych przesłanek należy spróbować wyprowadzić wnioski co do spornych zagadnień, które stanowią przedmiot zainteresowania. Jakkolwiek naturalne nie wydawałoby się to podejście, jest ono rzadko stosowane. Filozofowie polityki znacznie częściej argumentują za jakąś kontrowersyjną kwestią, wychodząc z kontrowersyjnej teorii ogólnej – na przykład to, czy imigrację powinno się ograniczyć, próbują stwierdzić, odwołując się do Rawlsowskiej teorii hipotetycznej umowy społecznej[15].

Większość moralnych przesłanek, na których się opieram, to moralne oceny konkretnych zachowań we względnie specyficznych scenariuszach. Tak było z historią samozwańczego strażnika z punktu 1.1. Rozsądnie jest przyjąć jako przesłankę to, że bohater tej opowieści postępuje w sposób niedopuszczalny. Przypadek ten nie jest dylematem (jak chociażby dylemat wagonika[16]) ani nie jest moralnie kontrowersyjny (jak przypadek osoby dokonującej aborcji). Z perspektywy zdrowego rozsądku negatywna ocena jest oczywista i bezsporna[17].

Niektórzy filozofowie uważają, że, uprawiając filozofię moralności, należy opierać się wyłącznie na abstrakcyjnych zasadach etycznych i odrzucać intuicyjne oceny specyficznych przypadków[18]. Inni w mniejszym bądź większym stopniu wierzą w to, że należy opierać się jedynie na sądach o konkretnych sprawach[19]. Jeszcze inni myślą, że nie można bazować na żadnych sądach etycznych i że nie istnieje wiedza moralna[20]. Według mnie wszystkie te poglądy są błędne. Trafne wydaje się twierdzenie, że nie należy polegać na kontrowersyjnych sądach, ale na ogół można polegać na oczywistych i niekontrowersyjnych sądach etycznych – zarówno szczególnych, jak i ogólnych. Przyjmuję, że mamy pewną wiedzę moralną i że przykład takiej wiedzy stanowią nasze najoczywistsze i najszerzej podzielane sądy etyczne[21].

Mimo że moje etyczne przesłanki są względnie niekontrowersyjne, to tego samego nie można powiedzieć o moich wnioskach. Wręcz przeciwnie, wnioski, do których dojdę, są tak odległe od wstępnych opinii większości ludzi, że być może żadne argumenty nie są w stanie owych ludzi przekonać. Ostatecznym wnioskiem jest to, że autorytet polityczny to złudzenie: nikt nie ma prawa rządzić oraz nikt nie ma obowiązku być posłusznym nakazowi tylko dlatego, że ów nakaz został wydany przez jego rząd. O ile jednak może to być sprzeczne z intuicją większości ludzi, o tyle nie sądzę, bym popełnił tutaj jakikolwiek błąd. Bertrand Russell powiedział: „Istotą filozofii jest to, by, wychodząc od rzeczy tak prostej, że niewartej wypowiedzenia, dojść do czegoś tak paradoksalnego, że nikt w to nie uwierzy”[22]. Nie uważam, że taka jest istota filozofii, ale tak samo nie zgadzam się, że wyprowadzenie zaskakujących wniosków z intuicyjnych przesłanek musi świadczyć o błędnej filozofii.

Moje podejście do zdrowego rozsądku może wydawać się niekonsekwentne. Z jednej strony, uważam większość szeroko podzielanych intuicyjnych przekonań etycznych za przesłanki, na których można sensownie bazować. Z drugiej strony, twierdzę, że niektóre bardzo szeroko podzielane przekonania polityczne są z gruntu błędne. Twierdzenie, że istnieją pewne prawowite rządy, nie jest zbyt kontrowersyjne; niemal każdy, bez względu na to, czy znajduje się po lewej, czy po prawej stronie politycznego spektrum, uważa to za rzecz oczywistą. Dlaczego zatem za wyjściową przesłankę nie przyjmuję tego, że istnieją prawowite państwa, a jednocześnie akceptuję zdroworozsądkowe przekonania na temat osobistej etyki?

Jednym z powodów jest to, że nigdy nie podzielałem tego rodzaju intuicyjnych przekonań politycznych innych ludzi. Podzielam normatywne przekonania intuicyjne mojego społeczeństwa, takie jak to, że nie wolno okradać, zabijać ani w jakikolwiek inny sposób krzywdzić innych osób (poza pewnymi szczególnymi przypadkami jak samoobrona), że na ogół należy mówić prawdę i dotrzymywać obietnic i tak dalej. Nigdy jednak nie uważałem, że niektóre osoby mają prawo rządzić innymi ludźmi ani że ktokolwiek jest zobowiązany przestrzegać przepisów tylko dlatego, że są przepisami.

Moje intuicyjne przekonania nie są aż tak bardzo osobliwe. We współczesnym dyskursie politycznym głośna mniejszość wzywa do ograniczenia rozmiarów państwa. Często broni ona swoich poglądów, wskazując na sprawy praktyczne (państwowe programy nie działają) albo odwołując się do absolutystycznych twierdzeń o prawach jednostki. Sądzę jednak, że takie argumenty pomijają sedno sprawy. Uważam, że właściwym i podstawowym motywem jest wyraźny sceptycyzm wobec autorytetu politycznego: w rzeczywistości zwolennicy mniejszego rządu po prostu nie zgadzają się z tym, że należy pozwolić państwu na robienie tak wielu rzeczy, których nie wolno robić nikomu innemu. Nawet jeśli nie podzielasz tego sceptycznego podejścia, odradzam pospieszne odrzucenie intuicyjnych przekonań tych, którzy wyznają odmienne ideologie. Istoty ludzkie popełniają wiele błędów w dziedzinie filozofii polityki, a intuicyjne przekonania często okazują się ze sobą sprzeczne. Obiektywność od każdego z nas wymaga poważnego rozważenia możliwości, że jego intuicyjne przekonania są błędne.

Ci, którzy wychodzą od intuicyjnego przekonania, że niektóre państwa posiadają autorytet, mogliby je porzucić, gdyby okazało się, co zamierzam wykazać, że wiary w autorytet polityczny nie da się pogodzić ze zdroworozsądkowymi przekonaniami moralnymi. Istnieją trzy powody, dla których należałoby trzymać się zdroworozsądkowej moralności, a nie zdroworozsądkowej filozofii polityki. Po pierwsze, jak już sugerowałem, zdroworozsądkowa filozofia polityki jest bardziej kontrowersyjna od zdroworozsądkowej moralności. Po drugie, nawet ci, którzy akceptują ortodoksyjne poglądy polityczne, zazwyczaj są mocniej przekonani do zdroworozsądkowej moralności niż do zdroworozsądkowej filozofii polityki. Po trzecie, nawet ci, którzy intuicyjnie akceptują autorytet, mogą jednocześnie mieć poczucie, że jest on niezrozumiały – że trzeba jakoś wyjaśnić to, dlaczego niektórzy ludzie powinni cieszyć się szczególnym statusem moralnym – w takim sensie, w jakim nie jest niezrozumiałe chociażby to, że za coś złego należy uznać niesprowokowany atak na inne osoby. Tym samym niemożność przedstawienia jakiegokolwiek zadowalającego wyjaśnienia autorytetu politycznego może skłonić kogoś do porzucenia wiary w autorytet, a nie zdroworozsądkowych przekonań moralnych.

1.7. PLAN KSIĄŻKI

Podstawową tezą części I jest to, że autorytet polityczny jest moralnym złudzeniem. Ukazuję to przez krytykę wiodących filozoficznych wyjaśnień autorytetu (rozdziały 2–5). Po omówieniu tych teorii rozważam psychologię naszych postaw wobec autorytetu (rozdział 6), sugerując, że filozoficzne wyjaśnienia autorytetu są racjonalizacją postaw o nieracjonalnych źródłach, którym nie powinniśmy zbytnio ufać.

Większość ludzi uważa, że państwo jest czymś niezwykle korzystnym, że bez niego społeczeństwo popadłoby w stan chaosu, w którym nie dałoby się żyć. Proszę czytelnika, by na razie porzucił to przekonanie. Sprawą, jaką zajmuję się w części I, jest nie to, czy państwo jest dobre, czy złe, lecz to, czy ma ono pewne szczególne prawa, których nie mamy ty i ja, oraz to, czy mamy pewne szczególne powinności wobec państwa, których nie mamy wobec nikogo innego. Państwo, tak jak prywatny samozwańczy strażnik, może być bardzo pożyteczne, a mimo to nie mieć autorytetu w sensie przeze mnie zdefiniowanym. Większość wyjaśnień autorytetu opiera się na czymś więcej niż na twierdzeniu, że podmiot mający autorytet zapewnia duże korzyści. Przykładowo teoria umowy społecznej twierdzi, że obywatele niektórych państw zgodzili się na swój system polityczny. Istnienie i ważność tej zgody można zbadać niezależnie od rozmiarów korzyści zapewnianych przez państwo. Oczywiście można by pomyśleć, że owe wielkie korzyści odgrywają kluczową rolę dla stwierdzenia, czy państwo ma legitymację. Temat ten zostanie poruszony w rozdziale 5 oraz szerzej w części II. Proszę czytelnika, by odłożył tę kwestię do czasu, gdy zajmiemy się nią bezpośrednio.

Pytania o to, czy państwo jest konieczne, oraz o to, jak społeczeństwo mogłoby funkcjonować bez wiary w autorytet, są ważne. Rozważę je w części II, gdzie zajmę się praktycznymi konsekwencjami odrzucenia złudzenia autorytetu politycznego. Podstawową tezą części II będzie to, że społeczeństwo może funkcjonować i rozwijać się bez powszechnej akceptacji autorytetu.

Moja filozofia polityki jest odmianą anarchizmu. Z mojego doświadczenia wynika, że większość ludzi jest przekonana o oczywistej niedorzeczności anarchizmu – idei, którą można obalić w 30 sekund przy minimalnym namyśle. Z grubsza twierdziłem to samo, zanim nie dowiedziałem się o tej teorii więcej. Z doświadczenia wiem również, że ludzie o takim podejściu nie mają żadnego pojęcia, co tak naprawdę myślą anarchiści – jak według nich powinno funkcjonować społeczeństwo czy jak odpowiadają na najprostsze obiekcje. Anarchiści stają przed paragrafem 22: większość ludzi nie traktuje poważnie anarchizmu, ponieważ jest przekonana, że jest to stanowisko szaleńcze; jest przekonana, że jest to stanowisko szaleńcze, ponieważ go nie rozumie; a nie rozumie go, ponieważ nie traktuje go poważnie. Proszę zatem czytelnika, by nie przestał czytać tej książki tylko z powodu przedstawionych w niej wniosków. Autor nie jest ani głupi, ani szalony, ani zły; przedstawia zasadny opis tego, jak bezpaństwowe społeczeństwo mogłoby funkcjonować. Niezależnie od tego, czy ostatecznie się z nim zgodzisz, czy nie, zapewne uznasz, że warto się było z jego stanowiskiem zapoznać.

W ostatnich latach często kwestionowano w literaturze prawdziwość zobowiązań politycznych. Obecnie dominuje prawdopodobnie sceptycyzm wobec takich obowiązków. Ten zaskakujący rozwój wypadków zawdzięczamy głównie wyrazistej pracy A. Johna Simmonsa, który zburzył kilka wiodących wyjaśnień zobowiązań politycznych w swojej książce Moral Principles and Political Obligation (Zasady moralne a zobowiązanie polityczne). Popieram większość argumentów Simmonsa. Niektórzy czytelnicy już je znają, jednak wielu jeszcze się z nimi nie zapoznało, dlatego w kolejnych rozdziałach przedstawię najważniejsze argumenty przeciwko zobowiązaniom politycznym, nawet jeśli zaprezentowano je już wcześniej. Jednocześnie uważam, że współcześni filozofowie nie posunęli się wystarczająco daleko. Filozofowie zajmujący się zobowiązaniami politycznymi przeważnie zgadzają się, że istniejące wyjaśnienia zobowiązań politycznych są niewystarczające, lecz wciąż nie pogodzili się z nieadekwatnością wyjaśnień politycznej legitymacji[23]. I wciąż bardzo niewielu filozofów poważnie traktuje polityczny anarchizm. Zazwyczaj w argumentach w sprawie zobowiązań politycznych za rzecz oczywistą przyjmuje się to, że państwo jest żywotnie potrzebne. Przeważa pogląd, że chociaż potrzebujemy państwa, a większość typowych działań współczesnych państw jest uzasadniona, to nie jesteśmy zobowiązani do przestrzegania przepisów tylko dlatego, że są przepisami. Mam nadzieję, że moja książka skłoni czytelników do głębszej refleksji zarówno nad założeniem o politycznej legitymacji, jak i nad założeniem o konieczności istnienia państwa.

PRZYPISY

Przedmowa do wydania polskiego

[1] Zob. David Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism, wyd. 3, CreateSpace 2015; Murray N. Rothbard, O nową wolność. Manifest libertariański, tłum. Witold Falkowski, Wydawnictwo Liber/Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa, Warszawa 2014; Bruce L. Benson, The Enterprise of Law: Justice Without the State, wyd. 2, The Independent Institute, Oakland 2011; Jan Narveson, The Libertarian Idea, wyd. 2, Broadview Press, Peterborough 2001; Randy E. Barnett, The Structure of Liberty: Justice and the Rule of Law, wyd. 2, Oxford University Press Oxford 2014; Anthony de Jasay, Against Politics: On Government, Anarchy, and Order, Routledge, New York 1997. Także w polskiej literaturze nie brakuje pozycji poświęconych libertariańskiej krytyce państwa. Zob. np. Tomasz Tulejski, O tym, że Lewiatan jest jednak śmiertelny. Prywatny wymiar sprawiedliwości w doktrynie współczesnego libertarianizmu, „Krytyka Prawa” 4 (1), 2012, s. 67–82; Stanisław Wójtowicz, Anarchokapitalizm, czyli czy możemy obyć się bez państwa?, „Nauka” 4, 2017, s. 141–166; oraz przywoływane tam pozycje innych polskich autorów.

[2] Autor jest jednym z najbardziej znanych współczesnych zwolenników intuicjonizmu etycznego. Zob. zwł. Michael Huemer, Ethical Intuitionism, Palgrave Macmillan, New York 2005.

[3] Robert Nozick, Philosophical Explanations, Harvard University Press, Cambridge MA 1981, s. 1.

[4] Aktualny wykaz publikacji autora, wraz z tekstem większości z nich, można znaleźć na stronie https://spot.colorado.edu/~huemer/ (dostęp: 28 stycznia 2019).

Rozdział 1. Problem autorytetu politycznego

[1] Niektórzy myśliciele odróżniają zobowiązanie czy obowiązek (obligation) od powinności (duty) (Hart 1958, s. 100–104; Brandt 1964). Ja jednak używam terminów „zobowiązanie” czy „obowiązek” i „powinność” zamiennie na określenie jakiegokolwiek wymogu etycznego.

[2] W rozróżnieniu między charakterystyką działania i charakterystyką podmiotu sprawczego nie wychodzę poza poziom intuicyjny. „Charakterystykę działania” należy rozumieć w sposób wykluczający takie cechy jak to, że „zostało ono podjęte przez taki a taki podmiot sprawczy”. Podobnie „charakterystyka podmiotu sprawczego” nie może obejmować takich spraw jak to, że „podejmuje on takie a takie działania”.

[3] Używam pojęć „autorytetu”, „legitymacji” i „zobowiązania politycznego” w projektującym, technicznym znaczeniu. Pojęć „autorytetu” i „legitymacji” używam z grubsza podobnie jak Buchanan (2002), lecz nie twierdzę, że zobowiązania polityczne można mieć tylko wobec państwa. Rzekome prawo państwa do rządzenia należy rozumieć raczej jako prawo z uzasadnienia (justification right) niż jako prawo z roszczenia (claim right) (Ladenson 1980, s. 137–139), co oznacza raczej przyzwolenie na robienie przez państwo różnych rzeczy niż nałożenie jakichś wymogów moralnych na inne podmioty. Pojęć „legitymacji” i „autorytetu” używam inaczej niż niektórzy teoretycy (Simmons 2001, s. 130; Edmundson 1998, rozdz. 2; Estlund 2008, s. 2).

[4] Polityczne zobowiązanie może odnosić się nie tylko do przepisów, lecz także do innych państwowych poleceń, takich jak decyzje administracyjne i wyroki sądów. Należy je rozumieć szeroko, jeśli nawet będę często mówił po prostu o zobowiązaniu do przestrzegania przepisów.

[5] Na słuszność tego wrażenia co do powszechnych przekonań wskazuje w pewnym stopniu zogniskowany wywiad grupowy Klosko (2005, rozdz. 9, zwł. s. 198, 212–218)

[6] Edmundson (1998, rozdz. 4) twierdzi, że przepisy zazwyczaj nie są przymusowe w typowym rozumieniu tego pojęcia. Używając terminu „przymus” w podanym przez siebie znaczeniu technicznym, wystrzegam się argumentu Edmundsona, a jednocześnie utrzymuję w mocy moralne domniemanie przeciwko przymusowi.

[7] Wyjątek stanowią przepisy dotyczące samobójstwa, niektóre traktaty międzynarodowe i konstytucja państwa.

[8] Warunek ten jest wyrażony przez Simmonsa (1979, s. 55–56).

[9] Simmons 1979, s. 31–35.

[10] Hart 1958, s. 104; Raz 1986, s. 35–77, 76–77; Green 1988, s. 225–226; Christiano 2008, s. 250; Rawls 1964, s. 5.

[11] Klosko 2005, s. 11–12.

[12] Green 1988, s. 1, 78–83.

[13] Wyjątkiem są cła, które uważa się za dopuszczalne, gdyż państwo może narzucać warunki interakcji między swoim ludem i obcokrajowcami.

[14] W filozofii niemal każde stwierdzenie jest przez kogoś podważane, a zatem nie możemy opierać się na zupełnie niekontrowersyjnych przesłankach, jeśli mamy dojść do jakichkolwiek interesujących wniosków.

[15] Carens 1987, s. 255–262; Blake 2002.

[16] Zob. Foot 1967.

[17] Używam tutaj pojęcia „zdrowego rozsądku” na określenie tego, co jest skłonna zaakceptować znaczna większość ludzi, zwłaszcza w moim społeczeństwie i w społeczeństwach, do których zapewne należą czytelnicy tej książki. Nie należy mylić go z technicznym terminem „przekonania zdroworozsądkowe” (common sense beliefs), którego używałem w swojej wcześniejszej pracy (Huemer 2001, s. 18–19).

[18] Singer 2005.

[19] Dancy 1993, rozdz. 4.

[20] Mackie 1977.

[21] Zob. wyjaśnienie wiedzy moralnej i odpowiedź na moralny sceptycyzm w: Huemer 2005, zwł. rozdz. 5.

[22] Russell 1985, s. 53.

[23] Simmons (1979, s. 196) zaprzecza temu, że istnieją jakiekolwiek „prawowite” rządy albo że jakieś rządy mają „prawo” przymuszać bądź karać swoich obywateli. Jednak zdaje się on używać tych terminów w mocniejszym znaczeniu niż ja, ponieważ zgadza się, że takie rządy mogą mieć moralne uzasadnienie dla swoich działań (s. 199). Potwierdza to jego późniejsza praca: Simmons 2001, s. 130–131. A zatem pozorna zgodność stanowiska mojego i Simmonsa jest wyłącznie werbalna; według mojej terminologii Simmons akceptuje polityczną legitymację, podczas gdy ja ją odrzucam.