Ks. dr Marian Morawski SJ

Prawdziwe pojęcie moralności

Armoryka

Sandomierz

Projekt okładki: Juliusz Susak

Na okładce: Na okładce obraz wygenerowany przez tengr-ai

Tekst wg edycji z roku 1885.

Pisownię uwspółcześniono w minimalnym zakresie.

© Wydawnictwo Armoryka

Wydawnictwo Armoryka

ul. Krucza 16

27-600 Sandomierz

http://www.armoryka.pl/

ISBN 978-83-7639-629-3

Wprowadzenie

Roztrząsając zagadnienie, ˝czy możebna jest moralność sekularyzowana˝, przejrzeliśmy dopiero krytyczną i negatywną stronę rzeczy: przekonaliśmy się, że żadna z teorii pomijających drugie życie nie rozstrzyga najgłówniejszej kwestii etyki: jak pogodzić powinność i szczęście, żadna powiedzieć nie może, na co się zda, czemu trzeba być moralnym. Żeby jednak nie zostać dłużnym Spencerowi i jego warszawskim przyjaciołom, oraz, żeby sobie zdać sprawę z treści i umiejętnej wartości pojęć, któreśmy z mlekiem matki wyssali, musimy jeszcze stronę pozytywną roztrząsnąć i prawdziwe filozoficzne pojęcie moralności sobie sformułować.

1. Cel dążności moralnej

˝Wszelka moralność, mówi znany już nam pozytywista Mallock ( Is live worth living?, с. 2.), stoi na przypuszczeniu faktu, że możliwym jest jakieś szczęście, dla wszystkich ludzi przystępne, od wszelkich innych dóbr wyższe. To szczęście musi się dać przedstawić tym, co go nie znają, musi się udowadniać stanowczo; a między nim i przeciwną alternatywą głęboka być musi otchłań. Życie występne, choćby najkorzystniejsze, najmilsze, najpogodniejsze, musi się przedstawiać jako nędza i nieszczęście w porównaniu z życiem cnotliwym; bo wartość moralności nie rozumie się inaczej. Gdyby nie było tego głębokiego przedziału między szczęściem cnoty, a nędzą występku, sposób mówienia jakiego powszechnie używamy o ważności cnoty, o godności życia, o uroczystości walki moralnej, byłby ze wszech miar przesadzony i śmiechu godny˝.

W tych słowach Mallock, zdrowym jedynie rozsądkiem wiedziony, postawił kwestię etyczną na właściwym gruncie (tym samym, któryśmy w poprzedniej rozprawie obrali) tj. na związku powinności ze szczęściem i scharakteryzował doskonale trzy warunki, jakie to szczęście mieć powinno. Trzeba najprzód, żeby to szczęście nie rozchodziło się, ale schodziło z kresem dążności moralnej, żeby jeden i ten sam przedmiot, jeden cel dążenia uszczęśliwiał i umoralniał: inaczej oczywiście inna by była droga cnoty, a inna droga szczęścia, zostawałaby w życiu ludzkim ta radykalna sprzeczność, o której mówiliśmy poprzednio, moralność byłaby niedorzecznością.

Trzeba po drugie, żeby to szczęście było dla wszystkich ludzi zarówno dostępne, dla tej prostej przyczyny, że moralność, od możliwości tego szczęścia zależąca, wszystkich bez różnicy obowiązuje i wszystkim jest potrzebna. Więc od razu uchylają się od istoty tego szczęścia wszelkie dobra, których posiadanie przez jednych wyklucza koniecznie drugich. Ministrami wszyscy być nie mogą, bo kimże by rządzili? więc panowanie do istoty szczęścia nie należy. W karecie wszyscy jechać nie mogą, bo ktoś musi siedzieć na koźle; innymi słowy, bogactwo jest bogactwem o ile jest przy nim klasa ludzi potrzebujących służyć bogatym i wyręczać ich w cięższym dziale społecznej pracy. Bogactwo więc nie może być dla wszystkich, a więc do istoty szczęścia nie należy. Życie myśli i nauki nie może też być udziałem wszystkich, bo żeby jedni mogli się temu życiu oddawać, drudzy muszą glebę potem swoim zraszać. Więc i to życie myśli i nauki nie może do istoty szczęścia należeć.

Jakież jeszcze dobro w tym życiu znaleźć można? zdrowie, miłość, chwałę?... Ale i te i tym podobne dobra nie są, jak każdy widzi, dla każdego wieku i każdego stanu, stracić je można bez winy, zdobyć przez występek... Więc nic jeszcze z tego wszystkiego do istoty szczęścia nie należy.

Jeżeli już pierwszy warunek tego szczęścia, tj. żeby ono z celem moralności spływało, ukazał się nie do uiszczenia w tym życiu i systemy, które się o to kusiły, nie dopięły swego, to ten drugi warunek, żeby to szczęście było dla wszystkich, jeszcze widoczniej wskazuje, że gdzieś indziej jak w tym świecie trzeba tego szczęścia szukać. Ale nie dosyć na tym, potrzeba jeszcze trzeciego warunku: żeby to szczęście było najwyższym. Życie występne, jak słusznie mówi Mallock, choćby najmilsze i najkorzystniejsze, musi być nędzą w porównaniu z życiem cnotliwym do tego szczęścia prowadzącym; inaczej wracamy ciągle do tej sprzeczności między cnotą a szczęściem, której ani rozum ani serce człowieka nie znosi. Co więcej, ponieważ, jak dobrze zauważył Kant, moralność obowiązuje bezwzględnie – nie tylko jeśli chcę to lub owo dobro uzyskać, ale w każdym przypadku bezwarunkowo powinienem być moralnym – a ponieważ z drugiej strony, jak już wiemy, kres moralności spływa z kresem szczęścia, do cnoty i do szczęścia jedna droga prowadzi, trzeba koniecznie żeby i to szczęście było bezwzględnym.

Tłumaczę się w kilku słowach. Potrzebom przyrodzonym odpowiadają żądze, zaspokojenie żądz sprawia przyjemność. Tak się wiążą np. organiczna potrzeba posiłku, apetyt i przyjemność smaku. W świecie zwierzęcym, gdzie nie ma uogólnienia w myśli, tak żądze jak i przyjemności są jednostkowe, ograniczone na przedmiotach i potrzebach bezpośrednich. U człowieka dopiero, gdzie myśl jest wolna od warunków materialnych i granic czasu i miejsca, występuje konsekwentnie żądza całego kompleksu dóbr i zaspokojenia potrzeb materialnych i duchowych, teraźniejszych i przyszłych. Ten kompleks nazywamy ogólnikowo szczęściem. Ale znowu szczęście bierzemy w szerszym lub ściślejszym znaczeniu. Kto się dobrze ożenił, przy jakim takim majątku i szacunku ziomków, nazywa się pospolicie szczęśliwym. W istocie posiada on pewien kompleks dóbr, nawet duchowych; ale nie potrzeba go długo badać, żeby znaleźć wiele luk w jego szczęściu. I co zastanowienia godne, to że ludzie najwięcej opływający w to wszystko, co się szczęściem tego życia nazywa, najgłębiej odczuwają próżnię tego szczęścia: dobra te cucą w nich żądzę, której nasycić nie mogą. Ciekawym i ważnym z tego stanowiska psychologicznego dokumentem jest księga Eklezjastes. Autor jej Salomon zgromadził w takiej pełni, jak nikt może inny na świecie, wszystko o czym tylko człowiek marzyć może: tron królewski, panowanie wyjątkowo pomyślne i na one czasy rozległe, chwałę, jakiej przed nim nie znano, i której pamięć na całym Wschodzie do dziś dnia pozostała, rozkosze duchowe, jakie podniosły umysł znajduje w nauce i badaniu przyrody; nadto i bogactwa niezmierne i wszelkie zmysłów uciechy, i w końcu długie, pogodne życie. ˝Ja Eklezjastes, byłem królem izraelskim w Jeruzalem; i umyśliłem w sercu moim szukać i wywiadywać się mądrze o wszystkim, co się dzieje pod słońcem... I przeszedłem w mądrości wszystkich, którzy przede mną byli... Rozwielmożyłem dzieła moje, nabudowałem sobie domów i nasadziłem winnic, naczyniłem ogrodów... Zgromadziłem sobie srebro i złoto i majętności królów i krain; sprawiłem sobie śpiewaków i śpiewaczki, i rozkosze synów ludzkich... I wszystko czego żądały oczy moje, nie broniłem im, anim odmawiał sercu memu, aby nie miało używać wszelakiej rozkoszy...˝. Otóż zbiór tych wszystkich warunków szczęścia, jeszcze nie był szczęściem. ˝A gdym się obrócił, mówi dalej autor, ku wszystkim dziełom, które naczyniły ręce moje... zobaczyłem we wszystkich marność i udręczenie myśli, a iż nic nie trwa pod słońcem˝. I ta smętna nuta, ta skarga na brak szczęścia brzmi od początku do końca tej księgi. Marność ta, o której mówi Salomon, vanitas, po naszemu próżnia, jest po prostu, tą bezmierną pojemnością ludzkiej żądzy, przechodzącą wszystkie dobra doczesne, a tym więcej przychodzącą do świadomości, im więcej kto próbuje nasycić ją tym nieproporcjonalnym przedmiotem.

Spróbujmy rozmierzyć analitycznie tę pojemność i oznaczyć czego by właściwie trzeba żeby ją prawdziwie wypełnić.

Między rozmaitymi aspiracjami ludzkiego serca jedne są naturalne, wszystkim ludziom w pewnej mierze wspólne, drugie są chwilowe, dowolne, kapryśne, nieobliczone: Pierwsze są wyrazem wrodzonej żądzy, jak ta wyrazem potrzeb natury; drugie są tylko postronnym szamotaniem się władz pożądliwych, znakiem, że główna, wrodzona ich żądza nie jest zaspokojona; w razie zaś jej zaspokojenia nie miałaby racji bytu. W pierwszej kategorii są aspiracje wyższe, duchowe, do prawdy, dobra, piękna; są żądze niższe, zmysłowe, odnoszące się do pierwszych jak środki do celu – bo zmysły służą do ubogacenia umysłu, przez pośrednie ze światem zetknięcie, są one ˝oknami ducha zamkniętego w ciele˝; są wreszcie żądze nastrojone do potrzeb organicznych, a te odnoszą się widocznie do poprzednich jak same organa do psychicznego życia. Z tego wszystkiego widać, że wszystkie żądze i aspiracje człowieka piętrzą się w naturalnym układzie ku temu, co bym nazwał żądzą duchową, że ta jest ostatecznym wyrazem dążności natury, a choć często w tym życiu żądze zmysłowe i potrzeby organiczne odzywają się głośniej i nawet przygłuszają tę żądzę duchową, to jednak w niej się przejawia najistotniejsze natury ludzkiej wymaganie, w niej, a nie w zmysłach tkwi to coś nieskończonego, co sprawia, że człowiek nie może się tym światem nasycić.

Weźmy więc pod rozwagę tę dążność duchową, samą w sobie. W kierunku prawdy, wiadomość zjawisk budzi w nas żądzę poznania ich przyczyn; poznanie to nazywamy wytłumaczeniem, i znajdujemy w nim uciechę duchową, większą niż w prostej wiadomości faktu. Te znów przyczyny, nie będąc ˝ostatnim słowem˝ wiodą nas do badania dalszych, czyli wyższych przyczyn, które są zarazem ogólniejszymi, tj. więcej rozmaitych obejmują skutków. Im zaś dalej umysł idzie w rozumieniu przyczyn, im wyższe ogarnia syntezy, tym większej doznaje rozkoszy; spocząć jednak w tej dążności ostatecznie nie może, póki nie dojdzie do ostatniego słowa, tj. Słowa ˝które było na początku i przez które wszystko się stało co się stało˝. Niewymowny był zapewnie zachwyt Newtona, gdy wśród tumanu szczegółów i liczb, przejrzał grawitację powszechną ; uczuł on jednak równocześnie i otwarcie wyznał, że nie rozumie jej głębszej przyczyny. Zachwycił się Laplace, kiedy mu stanęła przed oczyma ducha hipoteza tłumacząca genezę planetarnego świata; ale jeszcze więcej byłby się ucieszył, gdyby w niej ujrzał niewątpliwą tezę; a więcej jeszcze, gdyby doszedł, skąd sama pierwotna mgławica, skąd jej ruch i prawa. Już Arystoteles głęboką zrobił uwagę, że choćby prawdopodobna wiadomość o najwyższych przyczynach więcej uciechy daje duchowi, niż największa pewność o rzeczach poziomych i wnioskował, że najwyższe szczęście znajduje się w kontemplacji ˝filozofii pierwszej˝.

Słowem, śledząc przyrodzoną dążność umysłu ku prawdzie – począwszy od dziecka, które wobec każdego zjawiska pyta: dlaczego? aż do dojrzałego męża, który zwiedziwszy cały obszar świata wiedzy, jeszcze szuka τα πρωτα αιτια και τας αρχας – łatwo przekonać się możemy, że naturalnym kresem tej dążności jest nic innego, tylko sama najwyższa prawda i pierwsza wszechrzeczy przyczyna. Póki tego kresu rozum w pełni nie dosięgnie, póty pełni swego szczęścia mieć nie będzie. A gdy stanie u tej mety, gdy znajdzie w niej najwyższy klucz wszech zagadnień, ujrzy jak z tego źródła wszechbytu wszystkie rzeczy biorą początek, jak Moc twórcza wiecznie w nich jest obecną i czynną, jak wszystkie między sobą z nieskończoną mądrością w łańcuch celowości splecione, ostatecznie do źródła swego bytu celowo zdążają – wówczas pojmujemy, że nastąpi zachwyt bez końca, który wrodzoną nam tę żądzę prawdy do syta napełni (Opisuję tu tylko, jak mogę, szczęście przyrodzone, tj. takie, jakiego natura ludzka wymaga i do jakiego człowiek jest z natury przeznaczony. Skąd inąd, przez Objawienie wiemy, że z łaski Bożej przeznaczeni jesteśmy do szczęścia nadprzyrodzonego, nierównie wyższego rzędu, zależącego na bezpośredniej intuicji jestestwa i wnętrznego życia Boga w Trójcy jedynego; z czym się wiąże uwielbienie ciał i inne tajemnice wiary. Ale w niniejszej rozprawie, chcąc omówić przyrodzoną moralność, ograniczamy się wyłącznie na punkcie widzenia filozoficznym.).

Podobnie w kierunku dobra i piękna, śledząc naturalny bieg wrodzonych nam aspiracji, idziemy koniecznie do tego samego kresu. Tym samym, że rozum nasz nie tkwi, jak u zwierząt, w jednostkowym przedmiocie, ale przez abstrakcję i pojętość stosunków wznosi się do ogółu i czystych form bytu, tym samym, mówię, i wola, przyrodzona rozumu towarzyszka, wznosi się do żądzy dobra i piękna nieograniczonego i doskonałego. Dlatego to, psychologicznie rzecz biorąc, żadne dobro ziemskie nie może woli ludzkiej nasycić, że w każdym rozum ludzki widzi granice i braki i czegoś więcej się domyśla; dlatego żadne piękno zmysłom ujawione nie zadowala w zupełności, że ideał, do którego się wznosi umysł potrącony zjawiskiem, przesadza wszelkie formy. Słowem, wszystkie dobra i piękna, które w życiu spotykamy, przedstawiają nam się jako niepełne, niedoskonałe, jako cząstki, czy ślady, czy odbicia jakiejś pełni piękności i dobroci: pełni, o której oczywiście skończonego pojęcia nie mamy, ale do której świadomie lub bezwiednie aspirujemy, tym samym, że w tych okruchach dobra i piękna spocząć i szczęścia znaleźć nie możemy. ˝Uczyniłeś nas dla siebie Panie, mówi geniusz co Wyznania napisał, i nieuspokojone jest serce nasze aż spocznie w Tobie˝ (S. Augustinus, Confessiones, l. I.). Tym słowom z góry podpisali Platon i wszyscy jego zwolennicy, którzy głęboko zrozumieli tę odnośność dobra i piękna ziemskiego do Absolutu (W tym tylko się mylili Platończycy, że brali za punkt wyjścia pochodu myśli to, co jest jej kresem: przypuszczali, że duch ludzki poznaje i ocenia dobra i piękności tego świata za pomocą idei dobra i piękna bezwzględnego, danych mu z góry, czyli zaczerpniętych z intuicji Absolutu. Tymczasem rzecz się ma odwrotnie: z dóbr i piękności ziemskich umysł ludzki wrodzoną sobie zdolnością wznosi się do idei czystych i bezwzględnych, i tak ze stworzeń Stwórcę poznaje i do Niego aspiruje. Invisibilia enim Ipsius a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta, conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas. Rom I, 20), i do dziś dnia pisze się na nie każdy, co potrafił głębię swych aspiracji aż do gruntu zbadać i zmierzyć.

Jak z tą, że tak powiem intensywnością szczęścia, do jakiego człowiek aspiruje, tak samo się rzecz ma z jego długością. Rozum ludzki naturalnym swym uzdolnieniem przekracza wszelką granicę czasu i nie ma żadnej mocy, co by mu przeszkodziła pytać: co będzie potem? Zatem i wola naturalnie pragnie szczęścia, którego by nie kończyła żadna granica czasu. Owszem, każdy taki koniec jest pewnym nieszczęściem, tym większym, im większe ma przeciąć szczęście. Każda perspektywa końca lub obawa końca jest ujmą w każdej aktualnej szczęścia chwili – i tam tylko może być pełnia szczęścia, naturze ludzkiej....................

2. Prawo

Widzieliśmy cel dążności moralnej; staje teraz przed nami pytanie: jaka jest droga do tego celu, jaka modła, jakie prawo tej dążności?

Każda istota ma swoje prawo natury: kamień, że dąży do środka ziemi, roślina, że rozwija się podług danego typu, zwierzę, że ten a nie inny pochłania pokarm... I tak być musi, bo wszystko w przyrodzie ma wytknięty cel, musi więc mieć wytknięty sposób dążenia do tego celu; a właśnie ten sposób dążenia, przez Stwórcę dla każdej istoty zamierzony i w jej naturze w jakiś sposób utkwiony, jest prawem tej osobnej natury, cząstką prawa natury zbiorowo pojętego. I człowiek, do tego kompleksu natury należący, musi mieć swoje prawo natury, mianowicie dla swej dążności duchowej, która jest naczelną jego natury dążnością – z tą jednak różnicą, że prawa innych istot kierują nimi bezwiednie z fizyczną koniecznością, to zaś prawo, stosownie do natury człowieka, tkwić powinno w jego rozumie i przez rozum rozkazywać woli. Wola albowiem jest władczynią postępowania ludzkiego, a jej naturalnym kierownikiem jest rozum.

Co się w ten sposób a priori dedukuje, jako postulat natury ludzkiej, to też a posteriori indukcja stwierdza..............

3. Obowiązek

Mamy już skreślony cel i drogę do celu, dążność moralną i prawo tej dążności. Czy już pojęcie moralności zupełne? Jednego brak nam jeszcze czynnika, związku między tą dążnością a jej prawem i celem, zwanego obowiązkiem.

Zacznijmy, jak wyżej, od elementarnych wskazówek przyrody. Już w świecie zwierzęcym widzimy to prawo, że każdy czyn zgodny z celami natury, odpowiadający potrzebom jednostki albo gatunku, połączony jest z przyjemnością, szkodliwy zaś i celom natury przeciwny, połączony z cierpieniem. Dla tych istot nierozumnych, niemogących właściwych natury celów pojąć, przyjemność ta jest motorem do czynności, jakie natura zamierza, a cierpienie bodźcem do unikania lub naprawiania przeciwnych. Nie potrzebuję dodawać, że jak wszystko w naturze, tak i ten układ podlega zwichnięciu i przypadkowym zboczeniom; ale plan ten w całości jest widoczny i niezaprzeczalny. W człowieku znajduje się ta sama sfera życia zmysłowego co u zwierząt, z tymi samymi prawami, ale nadto jest rozum, zdolny cele natury same w sobie poznać i ocenić. Człowiek więc może dwojakim powodować się dobrem..............

Table of Contents

Wprowadzenie

1. Cel dążności moralnej

2. Prawo

3. Obowiązek