Spis treści

1. Okładka

2. Strona tytułowa

3. Spis treści

4. Strona redakcyjna

5. WSTĘP

6. POCZĄTKI JOGI

Tytuł oryginału: The Truth Of Yoga: A Comprehensive Guide to Yoga's History, Texts, Philosophy, and Practices

Redakcja: Iga Kruk-Żurawska
Projekt okładki: Magdalena Toczydłowska-Talarczyk
Korekta: Ida Świerkocka
Redaktor inicjująca: Dominika Dudarew-Osiecka

Copyright © 2021 by Daniel Simpson
Published by arrangement with North Point Press, a division of Farrar, Straus and Giroux, New York.
Copyright © for the Polish translation by Małgorzata Szczypińska, 2022
Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2022

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).
Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku.
Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN: 9788382520675

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Wszystkim moim nauczycielom i tym,
którzy byli dla nich inspiracją

Nie ustaniemy w dociekaniach,

A kresem wszelkich naszych poszukiwań

Będzie dojście tam, skąd wyruszyliśmy

I poznanie tego miejsca po raz pierwszy.

T.S. Eliot, Cztery kwartety[1]

Niechaj brahman nas chroni, niechaj nas karmi.

Niechaj pozwoli pracować nam z wigorem, abyśmy poznali prawdziwe znaczenie świętych pism.

Niechaj sprawi, by pomiędzy nami nie było kłótni ani nienawiści. OM.

Pokój, pokój, pokój.

Taittirija-upaniszada (2.1),
przekład własny tłumaczki

WSTĘP

W POSZUKIWANIU PRAWDY

Kiedy po raz pierwszy stanąłem na macie, nie miałem wielkiego pojęcia o korzeniach jogi ani o jej założeniach. Jak niby ta wiedza miałaby cokolwiek zmienić? Po zajęciach odczuwałem większy spokój, większą radość i byłem mniej przygnębiony. To wystarczyło.

Trudne asany, którym towarzyszyły osobliwe instrukcje, bez reszty mnie absorbowały i skutecznie wyciszały niepokój w głowie. Nawiązałem kontakt z obcymi jak dotąd zakamarkami mojego ciała, począwszy od „podstawy dużego palca stopy” aż po „szczyt klatki piersiowej”. Cieszyła mnie większa elastyczność i większa swoboda oddechu. Ale po jakimś czasie chciałem więcej. Niektórzy nauczyciele z ochotą czytali nam fragmenty między innymi Bhagawadgity i Jogasutr. Jednak, na ile zdołałem się wtedy zorientować, miały one niewiele wspólnego z tym, co robiliśmy na zajęciach. Koncentrowały się raczej na koncepcjach, które ledwie pojmowałem, i jedynie zdawkowo wspominały o pozycjach.

Byłem zupełnie zdezorientowany – naiwnie wyobrażałem sobie, że jogini w jaskiniach wykonywali tę samą praktykę przez całe tysiąclecia. A im więcej czytałem, tym mniej rozumiałem. Poznawałem kolejne odmiany jogi, ale miałem wrażenie, że leżące u ich podstaw tezy filozoficzne wykluczają się wzajemnie. Zetknąłem się z tym już przy okazji praktyki – wszystkie metody, których próbowałem, podawały własną receptę jako tę jedyną i słuszną. Jednak większość nauczycieli przekonywała, że cel, mgliście definiowany jako zjednoczenie, wyzwolenie czy przebudzenie, pozostaje taki sam. Według starożytnych tekstów można go osiągnąć, wyrzekając się doczesności. To z kolei niekoniecznie mnie interesowało, a już na pewno nie przypominało tego, czemu oddawaliśmy się na macie.

Z czasem zacząłem rozumieć to i owo. Ogólnodostępne pozycje książkowe nierzadko zacierają różnice między poszczególnymi systemami, ale coś takiego jak „jedyna słuszna joga” nigdy nie istniało. Praktyka i kryjące się za nią teorie zmieniają się i łączą na różne sposoby. Żadna z tych kombinacji nie jest bardziej prawdziwa od innych. Każda nabiera sensu w kontekście, ale nie ma przymusu bezkrytycznego opowiedzenia się za jednym tekstem czy przekazem. Mamy prawo zignorować to, co dla nas nie jest istotne. Ważne tylko, żeby wiedzieć, co mówią tradycyjne nauki, i umieć je odróżniać od naszej własnej interpretacji.

Joga jest przecież praktyką, a nie systemem wierzeń. Nie wymaga więc od nas żadnych deklaracji religijnych. A jedyna wiara opiera się na tym, że być może nie zaszkodzi spróbować. Każdy, kto podejmie wyzwanie, osobiście przekona się, czy było warto. A co oznacza, że było warto? To już zależy od priorytetów. Jeśli naszym celem będzie założenie sobie nogi za głowę, wejście do stania na rękach albo zwyczajnie relaks, być może nie sięgniemy do dawnych tekstów. Jeśli jednak pojawi się pokusa dociekania, tradycyjna filozofia może okazać się odkrywcza. Idea, jaka przyświecała mi podczas pisania tej książki, to uczynienie owej filozofii przystępną dla współczesnych praktykujących.

Większość szkół jogicznych to melanż idei i technik pochodzących z różnych źródeł. W dzisiejszych czasach każdy może stworzyć podobną spersonalizowaną hybrydę, pod warunkiem że całym sobą będzie jej bronił jako tej, którą się zajmuje.

Na kolejnych stronach poruszę pokrótce zagadnienia, które kształtowały jogę jako praktykę w miarę jej rozwoju.

O KSIĄŻCE

To, co mówi się o jodze, bywa zwodnicze. Pozwól, że przytoczę dwa przykłady. Po pierwsze joga, wbrew temu, co się powszechnie twierdzi, nie liczy pięciu tysięcy lat ani nie oznacza „zjednoczenia”. A przynajmniej nie tylko to. Celem, o którym mówi najsłynniejszy bodaj tekst o jodze – Jogasutry autorstwa Patańdźalego – ma być oddzielenie, uwolnienie świadomości od całej reszty. Najwcześniejsze zaś źródła potwierdzające praktykę sięgają około 2500 lat wstecz. Nikt nie jest w stanie udowodnić, aby była ona starsza.

Większość współczesnych odmian jogi stawia na naukę sekwencji pozycji połączonych z rytmicznym oddychaniem. Taka zglobalizowana wizja jogi, z niewielkimi różnicami pomiędzy poszczególnymi stylami, utrzymuje się praktycznie na całym świecie – od Szanghaju po San Francisco. Niektóre z tych metod pojawiły się całkiem niedawno, inne sięgają starożytności. Wiele źródeł, w tym teksty buddyjskie i eposy indyjskie, opisuje ascetów, którzy rozwijając samodyscyplinę, oddawali się praktyce ćwiczeń fizycznych, przyjmowali wyrafinowane postawy ciała i trwali w nich przez dłuższy czas. Inne pozycje początkowo przygotowywały do medytacji w siadzie. Z czasem stopniowo ewoluowały.

W ostatnich latach badacze bardzo intensywnie zgłębiali temat historii jogi. Jednak ich odkrycia nie zawsze są łatwo dostępne. Najnowsze badania publikuje się w czasopismach akademickich albo w tomach przetrzymywanych na półkach bibliotek uniwersyteckich. I choć na niektóre z tych prac można natrafić w sieci, to zawarte w nich spostrzeżenia zainteresują raczej specjalistów, a nie ogół czytelników. Niniejsza książka omawia wiele nowych odkryć, lecz prezentuje je w sposób przystępny dla praktykujących.

Chciałbym przybliżyć kilka najistotniejszych koncepcji i zainspirować czytelników, pozostawiając tradycje wciąż żywymi w dwudziestym pierwszym wieku.

Moja książka przedstawia proces ewolucji jogi od jej prapoczątków do współczesności. Można ją czytać chronologicznie albo traktować jako przewodnik po historii i filozofii. Każdy krótki podrozdział dotyka jednego zagadnienia, a cytaty pochodzące z tradycyjnych tekstów pomagają osadzić wywodzące się z nich nauki w kontekście. Źródła przetłumaczonych cytatów podano w przypisach na końcu książki, wraz ze szczegółową bibliografią. Chciałbym, aby to, o czym piszę, było zrozumiałe, jednak bez nadmiernych uproszczeń.

Książka, którą masz przed sobą, to efekt prowadzonych przeze mnie zajęć: w Oksfordzkim Ośrodku Studiów nad Hinduizmem, w ramach treningów nauczycielskich oraz na kursach online poświęconych tekstom i tradycjom. Miałem szczęście, ponieważ dane mi było studiować pod okiem jednych z najlepszych na świecie naukowców w tej dziedzinie, czego efektem jest tytuł magistra w Szkole Studiów Orientalnych i Afrykańskich (SOAS) na Uniwersytecie w Londynie, gdzie narodziła się pionierska inicjatywa zwana „Hatha Yoga Project”[2]. Jestem również oddany praktyce jogi i od lat dziewięćdziesiątych regularnie podróżuję do Indii.

Mam nadzieję, że ta lektura będzie dla Ciebie głębokim i inspirującym doświadczeniem.

CZYM JEST JOGA?

Zdefiniowanie słowa „joga” nie jest łatwe. Pochodzi ono od sanskryckiego pierwiastka judź oznaczającego „łączyć”, „scalać”. Ten sam źródłosłów ma rzeczownik „jarzmo” (angielskie yoke). W zależności od kontekstu, „joga” przyjmuje dziesiątki różnych znaczeń, począwszy od „metody” aż po „zaprzęganie rydwanów”. Zazwyczaj praktyka jest opisywana jako koncentracja i nauka rozróżniania, by nie ulegać iluzjom.

W rozmaitych tekstach jogę postrzega się jako stan polegający na wycofaniu zmysłów i skierowaniu uwagi do wewnątrz, w którym nieobecność myśli prowadzi do transformujących obserwacji. Skoro przedmiotem postrzegania świadomości jest tylko ona sama, nie jesteśmy tym, za kogo się uważamy. Ostatecznym owocem osiągnięcia tego stanu jest uwolnienie od cierpienia. Jednak po drodze pojawiają się inne cele: od pogoni za dobrami doczesnymi i nadludzkimi zdolnościami aż po wyrzeczenie się posiadania i ziemskiego bytu. Ogólnie rzecz ujmując, większość metod zachowuje proporcje pomiędzy zdyscyplinowanym działaniem a wycofaniem się.

Z praktycznego punktu widzenia joga to odzwierciedlenie naszych relacji z całym otoczeniem. Choć sama w sobie nie jest religią, jej korzenie sięgają tradycji religijnych wywodzących się ze starożytnych Indii. Teksty nierzadko uczą technik jogicznych w korelacji z doktryną metafizyczną i duchową. Bhagawadgita, tytuł jednej z najsłynniejszych pozycji na temat jogi, oznacza „Pieśń Pana”. Teorie dotyczące praktyki wyraźnie i nieustannie podkreślają jednak fakt, że jogę może praktykować każdy człowiek, niezależnie od tego, czy wyznaje jakąś religię czy nie.

Bywa, że jogę opisuje się jako dziedzinę nauki, lecz jej efekty są trudne w ocenie. Skoro praktyka polega na eksperymentowaniu z samym sobą, to jej wyniki są subiektywne, przez co sformułowanie szerszych wniosków nie należy do łatwych. To, co przynosi korzyść jednemu praktykującemu, na drugiego wpłynie inaczej. Uzasadnia to, poniekąd, istnienie tak wielu metod jogi. W tekstach znajdziemy na przykład informację o tym, że stan jogiczny można osiągnąć poprzez wysiłek (hathajoga), bezinteresowną pracę (karmajoga) albo ścieżkę pobożności (bhaktijoga). Poza tym, że wszystkie te dyscypliny łączy jeden cel, każda z nich nierozerwalnie wiąże się z praktyką. Same słowa mogą jedynie rozproszyć mroki w poszukiwaniach bezpośredniego przekazu.

Stąd praktykujący osadzeni w tradycji podchodzą z dystansem do filozofii jogi i zamiast tego wolą ucieleśniać to, czym joga w istocie jest. No tak, wszystko dobrze, ale ilu z nas dąży do tych samych celów, które przyświecały starożytnym joginom, mianowicie do uwolnienia się od ponownych narodzin? Większość z nas stara się odnaleźć spokój w zawirowaniach życia codziennego albo próbuje dociekać, co stoi na drodze ku poczuciu pełni. Teksty jogiczne podsuwają nam wprawdzie pewne podpowiedzi, ale proponowane przez nie rozwiązania nie zawsze będą pokrywać się z naszymi priorytetami. Tak jak w niektórych aspektach tradycja może wymagać ponownej interpretacji w świetle dzisiejszego stanu wiedzy.

Rozwojowi jogi od zawsze towarzyszyły zmiany. Choć jej ostateczny cel wykracza poza czas i przestrzeń, ona sama podlegała nieustannym ewolucjom i czerpała na wszelkie możliwe sposoby z różnych tradycji. Ale nawet pomimo tego istnieją podstawowe założenia, które – w opozycji do innych aktywności (jak na przykład picia piwa podczas niedbałego rozciągania, by przytoczyć choć jeden z dzisiejszych trendów) – czynią praktykę jogiczną. W doświadczaniu wnętrzem joga jest zarówno metodą, jak i jej efektem. Mówi o tym komentarz do Jogasutr (3.6) Patańdźalego:

Przez jogę należy (można) jogę poznać,

od jogi powstaje joga.

A ten, który się skupi przez jogę,

na zawsze przebywa w jogachq1.

UWAGI NA TEMAT SANSKRYTU

Sanskryt jest klasycznym językiem literatury indyjskiej, w tym tekstów jogicznych. Wywodzi się z tego samego przodka co łacina i greka, jest więc dalekim kuzynem języka angielskiego i pozostałych języków europejskich. Sanskryckie słowo „sanskryt” nie odnosi się ani do miejsca, ani do ludzi, którzy się nim posługują: sanskrita oznacza „udoskonalony” albo „złożony, zestawiony wedle reguł”.

Na tyle, na ile jesteśmy w stanie stwierdzić na podstawie najdawniejszych tekstów, początkowo sanskrytem posługiwali się wedyjscy kapłani ponad trzy tysiące lat temu. Dzięki precyzji ich rytuałów ustne przekazy przetrwały całe pokolenia. Najpierw je zapamiętywano, a później dopiero spisywano. Dziś w duchu dawnej tradycji wciąż uczą ich współcześni bramini, a recytowane przez nich święte pisma przywołują melodię dawnych Indii.

Najpowszechniej stosowanym pismem służącym do zapisu sanskrytu jest alfabet dewanagari, którego nazwa oznacza „boski”[3].

Niektóre z dźwięków zapisywanych znakami dewanagari nie mają swoich odpowiedników w języku angielskim. Aby ułatwić odczytywanie tekstu w transkrypcji, do liter alfabetu rzymskiego dodawane są niekiedy znaki diakrytyczne w postaci kropek i kresek. Jako że mają one sens tylko dla przyszłych sanskrytologów, zdecydowałem się je pominąć i dostosować pisownię tak, aby lektura nie sprawiała trudności[4].

Zilustruję to przykładem Jogasutry 1.2 Patańdźalego, która definiuje jogę jako stan poza umysłem: Zapis w dewanagari wygląda następująco योगिशचवृितिनरोधः

W transkrypcji międzynarodowej wygląda to tak: yogaścittavṛttinirodhaḥ. W zapisie spolszczonym: jogaśćittawritti nirodhah[5].

Ogólnie rzecz biorąc, „ś” i „ć” wymawia się tak jak polskie „ś” i „ć” w wyrazach „śmiech” i „ćma”. „H” po innych spółgłoskach, takich jak „t”, „p” czy „d” nigdy nie jest nieme i dźwięki te wymawia się jak „th”, „ph” i „dh”[6].

Przyjrzyjmy się teraz wyzwaniu translatorskiemu, jakie stawia nam ta sutra. Nie dajmy się zwieść jej minimalistycznej formie. Niektóre słowa mają tak wiele definicji, że prawdziwego sensu nabierają dopiero w kontekście. W przypadku innych trudno o polskie odpowiedniki albo można je przetłumaczyć wyłącznie opisowo. Wendy Doniger, wybitna uczona, żartuje: „Każde sanskryckie słowo ma cztery różne znaczenia: to właściwe, jego przeciwieństwo, imię boskie i pozycję seksualną”q2.

Tłumaczom trudno dojść do porozumienia. Dowodzą tego nieskończone wydania Jogasutr Patańdźalego.

Ich znaczenie od wieków stanowi przedmiot debat w indyjskich komentarzach. Ostatnio opublikowane tłumaczenie Edwina Bryanta definiuje jogę jako „Zatrzymanie przeobrażeń stanów umysłu”q3. Sto lat wcześniej James Haughton Woods przetłumaczył owo zdanie następująco: „Powściągnięcie zmąceń umysłu”q4. Najnowsza interpretacja specjalisty od Patańdźalego – Philippa Maasa – brzmi bardziej dobitnie: „Joga jest wyłączeniem procesów umysłowych”q5.

Aby pokazać mnogość interpretacji tego samego sanskryckiego zdania, przyjrzyjmy się kreatywnemu tłumaczeniu Kofiego Busi, nauczyciela jogi od lat siedemdziesiątych ubiegłego wieku: „Z całkowitego uchwycenia i opanowania jestestwa oraz rozwijania poznania rodzi się pełność”q6.

Teksty jogiczne rzadko kiedy przyjmują ostateczną wersję. Opracowania krytyczne są jej najbliższe. Opierają się one na największej liczbie zachowanych rękopisów, co rozwiązuje problem rozbieżności w sanskrycie wynikłych z błędów popełnionych podczas kopiowania. Pomimo najszczerszych chęci tłumaczenia, w których wiedza przeplata się z intuicją, wciąż pozostają nieprecyzyjne. Tak czy inaczej, mówi się, że pojmowania jogi nie sposób oddać słowami, a zatem utracenie pewnych niuansów w przekładzie jest czymś nieuchronnym.

1

POCZĄTKI JOGI

Pierwsze opisy praktyki jogi pojawiają się w upaniszadach, ale także w innych źródłach datowanych mniej więcej na ten sam okres. Znane są również starsze odniesienia wywodzące się z wedyjskich koncepcji i ascetycznej surowości. W wielu wypadkach brakuje jasności co do dokładnej chronologii, ale najistotniejsze wydarzenia da się zidentyfikować.

W POSZUKIWANIU KORZENI

Trudno jednoznacznie określić pochodzenie jogi. Większość dostępnych objaśnień pochodzi ze źródeł pisanych, powstałych w oparciu o przekaz ustny. Oprócz tych najdawniejszych źródeł, które niewiele mówią na temat technik jogicznych, tak naprawdę dysponujemy jedynie mitami i garścią znalezisk archeologicznych.

Moglibyśmy oczywiście przepytać dzisiejszych praktykujących. Z dużym prawdopodobieństwem powiedzieliby to, co usłyszeli od swoich nauczycieli, którzy z kolei powołują się na swoich itd., itd., wskazując na przekaz sięgający czasów prehistorycznych. Nikt tak naprawdę nie wie, kiedy joga powstała.

Moglibyśmy również utrzymywać, że, tak samo jak wszystko inne, zrodziła się z kosmicznego złotego zarodka Hiranjagarbha, o czym zapewnia jeden z najstarszych tekstów.

Kilka pierwszych opisów technik fizycznych pochodzi od Buddy, który rzekomo praktykował je, zanim osiągnął przebudzenie 2500 lat temu. W swoich dyskursach Budda wspomina o okresie studiów wespół z jogicznymi ascetami. Okazuje się, że mozolne metody, którym się oddawali, nie zrobiły na nim wrażeniaq7. Narzekał nawet, że jedna z nich, nazywana „medytacją na pełnym bezdechu”, wywołała u niego „bardzo silne bóle głowy”, a próba przeżycia na rygorystycznej diecie sprawiła, że skóra na brzuchu przylegała mu do kręgosłupa, co powodowało „bolesne, ostre, intensywne doznania wywołane [dobrowolnymi] katuszami”. Porzuciwszy tę surowość, szukał rozwiązania w pół drogi: między folgowaniem a powściągliwością; pytał przy tym „czyż może być inna ścieżka wiodąca ku przebudzeniu?” (Majjhima Nikaya I-237-51).

Staroindyjskie relacje zaświadczają o mistycznych doznaniach płynących z głębokiej medytacji, ale nie odnoszą się zanadto do tego, jak je osiągnąć. Pierwsze wzmianki na temat jogi w tradycji wedyjskiej dotyczą zaprzęgania zwierząt do rydwanów – często na polu walki – albo opisów kapłanów oddanych rytuałom.

„Wieszczowie wielkiego uczonego / Kontrolują umysł, kontrolują myśl”q8, czytamy w hymnie Rigwedy (5.81.1), najstarszym indyjskim tekście sakralnym, który według uczonych skomponowano około 3500 lat temu. „Tylko ten, kto zna wszystkie reguły, zarządza ofiarą, Zaprawdę, niech będzie uwielbiony boski Sawitar!”

Niektórzy, niezrażeni tymi zagadkowymi informacjami, twierdzą, że joga jest starsza. Pięć tysięcy lat – wiek, który zwyczajowo przypisuje się jodze – odnosi się do cywilizacji epoki brązu w dolinie Indusu, którego mieszkańcy handlowali z Sumerami, a być może także z Egipcjanami.

Wśród pozostałości po nich znajdują się kunsztownie zdobione steatytowe pieczęcie. Przypominają one zawieszki bagażowe, choć ich kruchość nie pozwala wykorzystać ich do tego celu. Znaczenia napisów na pieczęciach nie odgadnięto po dziś dzień, jednak nie wyklucza się ich rytualnego charakteru. Jedna z pieczęci przedstawia postać z głową zwieńczoną rogami, siedzącą z szeroko rozstawionymi kolanami w otoczeniu zwierząt. Ów siad przypomina pozycję medytacyjną, stąd niektórzy nazywają go jogą. Źródła milczą na temat przeznaczenia pieczęci, dlatego takie skojarzenie wydaje się na wyrost, zwłaszcza w obliczu braku innych zapisów świadczących o systematycznej praktyce aż do czasów znacznie późniejszych.

Naukowcy są tutaj zgodni: joga pojawiła się na północy Indii wśród ascetów, poza głównym nurtem religii wedyjskiej powiązanej z tradycjami na terenie całej Azji Środkowej. Migranci, którzy nazywali samych siebie arjami (słowo oznacza „szlachetny” i od niego pochodzi nazwa Iran), przeprowadzali ceremonie ognia. Byli oni nomadami, którzy przemieszczali się konno po równinie Gangesu w poszukiwaniu pastwisk dla bydła. Hymny wedyjskie wysławiają aryjskich bogów, opowiadając o tym, jak zapewnić trwałość kosmicznego ładu i dobrobyt wspólnoty.

Niemniej jednak, niektóre koncepcje wedyjskie zainspirowały pierwszych joginów. Pieśni wedyjskie charakteryzuje bogactwo metafor. Ogień był ustami bogów, dlatego ofiarowanie mu jedzenia i innych darów zapewniało pomyślność. Jeden z hymnów gloryfikuje masło – ofiarę nadal powszechnie wlewaną w święty ogień[7].

Dalej opisuje mistyczne, niemalże jogiczne wizje (4.58.11):

W tobie – w ostoi – świat cały spoczywa

– wewnątrz rozlewiska, wewnątrz serca – żywota. Chcemy zdobyć tę twą falę miodową,

którą przynieśli, na gładź wody lejącq9.

ASCECI I TAPAS

Pierwsze relacje świadczące o fizycznej praktyce pochodzą między innymi od cudzoziemców. Niedługo po czasach Buddy na Indie najechał Aleksander Wielki. Greccy historycy opisują, jak aleksandryjska armia obserwowała pod palącym słońcem Pandźabu[8] „piętnastu mężczyzn, całkowicie nagich, w różnych pozach stojących, w siadzie albo też w leżeniu”q10. Inny mężczyzna, który złożył wizytę Aleksandrowi, „stał na jednej nodze, trzymając oburącz kawałek drewna długości trzech [stóp]; kiedy pojawiało się zmęczenie, zmieniał nogi i tak przez cały dzień”.

Jeśli perspektywa wielogodzinnego trwania w czymś, co przypomina „pozycję drzewa”, brzmi przesadnie, spróbuj tak stać przez dwanaście lat. Na taki bowiem okres często oddawano się tradycyjnej ascezie. Niektórzy praktykujący nigdy nie siadali, a gdy morzył ich sen, opierali się o huśtawkę[9].

Inni stoją na jednej nodze albo wytrwale wyciągają ramię ku górze. Do całkiem niedawnych przykładów uprawiania takiej ascezy należy Amar Bharti pokazywany w telewizjach na całym świecie, w filmach dokumentalnych oraz niezbyt ambitnych programach, takich jak Idiota za granicą. U schyłku życia, w 2019 roku, wciąż nie opuścił ręki, którą wzniósł ku górze w latach siedemdziesiątych ubiegłego wieku. Wykrzywiony i wychudzony, tkwił jakby zaklinowany w jednym miejscu z nienaturalnie wykręconym ramieniem, a wydobywające się z pięści niczym korkociągi paznokcie przypominały poczerniałe drewniane wióry.

Samo umartwianie pomaga ujarzmić przywiązanie do ciała. Nakłaniani do wyjaśnień jogini posługują się językiem pobożności. Puran Puri, osiemnastowieczny Indus, przez dekady utrzymywał ramiona wyciągnięte ku górze. Kiedy jeden z brytyjskich urzędników zapytał go o cel, ten odpowiedział, że wie to tylko „sam Bóg”. Jego przemyślenia dotyczące powziętej decyzji były zdroworozsądkowe i nie skupiały się na korzyściach.

„Jedząc i śpiąc trzeba zachowywać wstrzemięźliwość przez cały rok. Umysł zaś utrzymywać w skupieniu, czyli być cierpliwym i poddać się woli bóstwa”q11. Tak twierdził Puran Puri i kontynuował: „Przez rok utrzymuje się wielki ból, ale w drugim nie jest on już tak silny. Pojawia się przyzwyczajenie. W trzecim roku ból staje się coraz mniej dotkliwy, a po nim nie odczuwa się żadnej niewygody”.

Według relacji Puriego istnieje osiemnaście rodzajów klasycznych praktyk pokutnych, spośród których on wybrał „ręce wysoko w górze” – urdhwabahu. Inny rodzaj pokuty nazywany jest „pięć ogni”. Polega on na „zanurzeniu się w ogniowym dymie z każdej strony, z piątej zaś, nad sobą, mając słońce”. Niektórzy asceci poddają się tego rodzaju praktykom po dziś dzień, wysiadując latem w dymnych obłokach tlącego się krowiego łajna. W końcowej fazie układają sobie na głowie naczynie z krowimi odchodami. Fachowo ascezę określa się mianem tapasja, które pochodzi od innego rzeczownika, tapas, oznaczającego żar. Ma to symbolizować czczony przez ascetów wedyjski ogień. Zapał, jaki wkładają w ten wysiłek, polega na alchemicznej dyscyplinie, manipulowaniu materią w celu otwarcia umysłu na wyższe prawdy. Uosobieniem ognia był wedyjski bóg Agni. Czczono go o świcie i o zmierzchu podczas rytuału zwanego agnihotra, kiedy to boskie płomienie stawały się jednością ze słońcem – źródłem życia.

Kult tapasu jest nierozerwalnie powiązany z praktyką jogi. W sutrze 2.43 Patańdźali zapewnia o tym, że owa żarliwość spala nieczystości. Dzięki odwróceniu się od potrzeb cielesnych i wrażeń zmysłowych asceci przywiązują mniejszą wagę do pragnień czy niechęci. To pomaga w skupieniu uwagi na wnętrzu i na tym, co nieskończone.

O RYSZICH I SOMIE

Według tradycji indyjskiej słowa Wed zostały objawione mistycznym wizjonerom, ryszim. Hymny wedyjskie skomponowane precyzyjnie co do nuty każdej sanskryckiej sylaby są wiernym zapisem tego, co usłyszeli.

Same Wedy odnoszą się do tego tak:

Pierwszy początek Mowy [powstał], gdy się do nadawania imion zabrali. Co w nich najlepsze, co bez skazy było – to ukryte w nich, dzięki miłości ujawniono.

Gdy niczym ziarno sitem oczyszczając, mędrcy ukształtowali Mowę umysłem, wtedy towarzysze wspólnotę doceniając, [ujrzeli] odciśnięty na Mowie ich pomyślny znak. (RW[10] 10.71)q12.

Personifikacją języka jest Wać, głos z kosmosu, która „innemu znów ciało swe odsłania niczym spragniona, pięknie odziana żona mężowi”. Ryszi, oczarowani wyglądem tej bogini, uwiecznili ją w hymnach.

Większość z nich to pieśni pochwalne, w których przeplatają się dokładne instrukcje dotyczące rytuałów sakralnych i opowieści o bogach, z gromowładnym wojownikiem Indrą na czele. Pozostali bogowie uosabiają niebiosa, ziemię, aurę i słońce. W późniejszych tekstach znaczenie zyskują dwa pomniejsze bóstwa: Wisznu, odpowiedzialny za utrzymanie ładu, oraz Rudra, okrutny bóg burz, posiadający moc uzdrawiania, którego późniejszy przydomek Śiwa stanie się jego właściwym imieniem. Rudra to „mędrzec w locie”, ze „splecionymi włosami”, które związuje niekiedy w kok z dredów niczym jogiczni sadhu, wędrowni asceci wciąż przemierzający współczesne Indie (RW 1.114)q13 .

Ten sam temat pobrzmiewa w opisie innego wedyjskiego bohatera: Keśin, „długowłosy asceta”, który idzie „za wiatru powiewami”, dosiada wichrów dzięki kontroli swojego oddechu. Razem z Rudrą Keśin „nosi światy dwa i światom słońce widzieć daje” (RW 10.136)q14. Wspiera go w tym nienazwany narkotyk, wywołujący silne halucynacje. Inne hymny wysławiają podobną substancję, zwaną somą, „słodką tężyzną”, która czczona jest pod postacią boga Somy. Jeden z ryszich po skosztowaniu somy rzecze o niej tak:

Ja, mądry, słodkiej tężyzny wypiłem,

przenikliwej, co przestrzeń najlepiej daje. (RW 8.48)q15

Nikt nie ma pewności co do tego, czym była soma. Nie budzi jednak wątpliwości, że odgrywała bardzo ważną rolę w wedyjskiej rzeczywistości. Jeden z hymnów wychwala kamienie, służące do wyciskania soku z łodyg roślin, który potem mieszano z mlekiem albo wodą (RW 10.94). Otrzymana w ten sposób mikstura przypomina ayahuascę, psychodeliczny napar amazońskich szamanów. Niezależnie od tego, czym soma była, w miarę rozprzestrzeniania się kultury wedyjskiej na wschód, stała się praktycznie nie do zdobycia. Jako zamienników używano innych substancji, a sam rytuał ofiarny miał większe znaczenie niż konsumpcja. Z czasem pojawiły się reinterpretacje somy. Według współczesnych sugestii soma symbolizuje transcendencję, a zatem raczono się niczym innym, jak tylko czystą świadomością.

To, czy ryszi faktycznie pozostawali pod wpływem środków odurzających, wydaje się nie mieć aż takiego znaczenia. Pewne jest natomiast to, że pozostawili po sobie kilka psychodelicznych koncepcji. Hymn 10.129 o stworzeniu świata przepełniają paradoksy. Snuje on rozważania o tym, czy świat ktoś „zdziałał, czy też nikt nie zdziałał”. Jednocześnie stwierdza, że żądza stała się „myśli najpierwszym wysiewem”, a „bogowie się zjawili, gdy świat się wyłonił”q16. Wszystko to wywodzi się ze źródła określanego jako „Kto”, a czasami jako „Ten”. Innymi słowy, niejasne są początki kosmosu – najpierw zrodziła się myśl, która przybrała formę, a świadomość tchnęła życie w materię.

Rola narkotyków w praktyce jogi jest dwuznaczna. W jednej ze swoich sutr (4.1) Patańdźali mówi o nienazwanych „cudownych ziołach”, dzięki którym osiąga się nadludzkie moce (niczym asceci poprzez recytację mantr, głęboką medytację oraz pomyślne owoce poprzedniego wcielenia)q17. Wielu indyjskich ascetów odpala jednego skręta za drugim. Marihuanę traktują bowiem jako dar pochodzący od Śiwy, którego imię oznacza przychylny. Najważniejsze, żeby się nie upalić (co oczywiście nie jest możliwe), ale żeby oderwać się od świata i konwencji. Jednakże nawyk ten też może przerodzić się w przywiązanie. Dla praktykujących nie ma to znaczenia dopóty, dopóki docierają w głąb umysłu tam, gdzie wzrok nie sięga.

WSTRZEMIĘŹLIWOŚĆ I RYTUAŁ

Na rubieżach społeczeństwa wedyjskiego żyli pustelniczy wratjowie. A wśród nich młodzi mężczyźni stanu wolnego, którzy składali śluby czystości, by zimą odprawiać poza wioskami obrzędy rytualne, podczas których zabijali cenne krowy i ofiarowywali je bogom, prosząc o pomyślność na następny rok. Pozwalano im naruszać wszelkie prawa, kiedy całymi bandami napadali na sąsiednie plemiona i plądrowali bydło.

Podobnie jak wojujący asceci w mniej odległych czasach – którzy walczyli jako najemnicy i stawiali opór okupacji – wratjowie łączyli w sobie brutalność i sacrum, dając upust młodzieńczemu entuzjazmowi. Potrafili także kierować energię do wewnątrz, by pielęgnować w sobie moce potrzebne do odprawiania ceremonii.

Wedy mówią, że dzięki doprowadzeniu do mistrzostwa kontroli oddechu wratjowie jednoczyli się z kosmosem. Jeden z hymnów oddajeq18 „hołd oddechowi” i nazywa go praną, czyli wszystko ożywiającą siłą witalną. „Oddech jest panem wszystkiego, i tego, co przez oddech oddycha, i tego co przez oddech nie oddycha”, a dalej: „Wszystko w oddechu powstaje” (Atharwaweda 11.4).

Kolejny fragmentq19 to przedsmak oddechu jogicznego (AW[11] 15.15-17). Wylicza siedem rodzajów oddechu płynącego ku górze (niekiedy, co wprowadza dwuznaczność, nazywanego również praną), siedem rodzajów oddechu płynącego w dół (apana) oraz siedem oddechów wyrównujących całe ciało (wjana). Wratjowie potrafili rzekomo wizualizować każdy z tych oddechów w powiązaniu z ich otoczeniem: od pięciu wielkich żywiołów (ziemi, wody, ognia, wiatru i powietrza) aż po słońce, księżyc, gwiazdy, przemijające pory roku i wszelkie stworzenia. Oddech był dla nich także nieodłącznym elementem rytuału ofiarnego.

Podczas owianej złą sławą ceremonii wedyjskiej zwanej „wielkim rytuałem” (mahawrata) prostytutka uwodziła młodego wratję. Z kolei w ramach innego ważnego obrzędu – aśwamedhy, czyli ofiary konia – obowiązkiem królowej było udawanie aktu seksualnego z martwym zwierzęciem. Podobnie jak nieortodoksyjne praktyki tantryczne w późniejszych wiekach, owe przejawy porzucenia jakiegokolwiek skrępowania wyzwalały moc poprzez zacieranie granic. Żyjący do tej pory w celibacie wratja puszczał wodze stłumionej energii, skutkiem czego miało być użyźnienie gleby. Wedyjskie pojęcie dobrobytu wspólnoty zakładało, że im mniej powściągliwości w tym obrzędzie, tym lepiej. Owe praktyki, jakkolwiek dziwaczne mogą się nam wydawać dzisiaj, służyły zachowaniu kosmicznej równowagi. Opierając się na wątkach zaczerpniętych ze starożytnych kultów płodności, postrzegały ciało jako będący częścią wszechświata mikrokosmos. A skoro istniała więź między transformującą siłą tapasu a słońcem, to niewykluczone, że rytualne akty seksualne tylko intensyfikują słoneczny żar.

MISTYKA MANTR

Często recytowana we współczesnych Indiach i będąca pochwałą natury mantra pochodzi z najstarszej z Wed (RW 3.62.10). Mantra ta, powszechnie nazywana Gajatri, skomponowana w metrum o takiej samej nazwie, znana jest również jako Sawitri, czyli pobudzająca siła słońca.

Jako mantra rozpoczyna się od sylaby „Om”, dźwięku jedności we wszystkim, co jest. Po niej recytuje się trzy inne mistyczne słowa bhur, bhuwas i swah odnoszące się do kosmosu. Całość wersu stanowi modlitwę ku czci boga słońca, który swym światłem i ciepłem toruje drogę przez życie. Owa uniżona perspektywa może również rozświetlać wewnętrzną mądrość, przypominając nam o tym, jak bardzo jesteśmy zależni od sił natury.

Ortodoksyjnie słowa te wyśpiewywano w trzech niskich tonach, ale obecnie słyszy się też inne melodie:

oṃ bhūr bhuvaḥ svaḥ

tat savitur vareṇyaṃ

bhargo devasya dhīmahi

dhiyo yo naḥ pracodayāt

Otrzymajmy upragnione

światło boga Budziciela!

Niech pogania myśli nasze!q20

Inna popularna pochodząca z Wed mantra odwołuje się do nieśmiertelności (RW 7.59.12). Oddaje cześć bogu Śiwie, zwycięzcy śmierci (mrytjuńdźaja), który w późniejszych tekstach stanie się metaforą świadomości.

Oṃ tryambakaṃ yajāmahe sugandhiṃ puṣṭi-vardhanamurvārukam iva bandhanān mṛtyormukṣīya māmṛtāt

Oddajmy pokłon trójokiemu Śiwie,

którego słodka woń jest naszym pokarmem,

tak, jak dojrzały owoc spadający z drzewa,

uwolnij nas od przywiązania i umierania, daj nam nieśmiertelnośćq21.

POWITANIE SŁOŃCA

Mantra Gajatri i jej podobne to wedyjski rytuał powitania słońca. W żadnej z nich nie znajdziemy opisu ćwiczeń gimnastycznych, z którymi kojarzy się dzisiejsze rozumienie surjanamaskar. Większość to wyraz dziękczynienia ku czci energii słonecznej, przedstawianej jako „dusza bezwładu i ruchu” (RW 1.115)q22.

Choć personifikacją słońca jest bóg Surja (inne jego określenia to między innymi Arka i Mitra), pokrewni bogowie również wykazują cechy solarne. Wśród nich Sawitri, siła tworzenia znana z mantry Gajatri, Puszan – wysłannik Surji, który prowadzi go przez przestworza. Te oraz inne imiona pobrzmiewają w mantrach recytowanych na klasach jogi posturalnej. Przywołuje je również pochodzący z eposu Ramajana hymn Aditjahrydajam. Zagrzewał on boga Ramę do walki z demonem[12].

Utożsamianie słońca z wewnętrzną siłą wywodzi się ze starożytności. „Światło, jaśniejące wyżej ponad niebiosa, wyżej ponad wszystko”, czytamy w Czhandogja-upaniszadzie (3.13.7), „Jest tym samym, czym światło wewnątrz człowieka”. Bóstwom solarnym od wieków składano ofiary z wody, pożywienia i kwiatów, bijąc przy tym pokłony i oddając im cześć. Natomiast sekwencja pozycji nazywana powitaniem słońca po raz pierwszy pojawiła się w zapisach na początku dwudziestego wieku. Radźa Aundh, przedstawiciel indyjskiego stanu książęcego, zagorzały wielbiciel dbałości o kondycję fizyczną, napisał książkę zatytułowaną Powitania słońca. Zamieścił w niej instrukcje wykonywania pozycji rozwijających tężyznę, których nauczył się od swojego ojca. Wszystkie szkoły na terenie księstwa otrzymały polecenie uczenia ich.

Sformułowanie „powitanie słońca” zapożyczyli nauczyciele jogi do określania pokrewnych metod, łączących ćwiczenia fizyczne z uważnym oddychaniem, czasami wplatając w to recytację sanskryckich mantr. Większość systemów jogi stosuje własne wersje powitań słońca, z różnymi wariantami pozycji i przejściami, nierzadko przy akompaniamencie mantr. Wśród nich do powszechnie znanych należy ta dwunastowersowaq23:

oṃ mitrāya namaḥ

Powitajmy Mitrę, przyjaciela każdego,

oṃ ravaye namaḥ

Powitajmy Rawiego, tego, który promienieje,

oṃ sūryāya namaḥ

Powitajmy Surję, który zsyła natchnienie do działania,

oṃ bhānave namaḥ

Powitajmy Bhanu, rozpraszającego mroki,

oṃ khagāya namaḥ

Powitajmy Khagę, szybującego po nieboskłonie,

oṃ puṣṇe namaḥ

Powitajmy Puszana, żywiciela,

oṃ hiraṇyagarbhāya namaḥ

Powitajmy Hiranjagarbhę, złote łono,

oṃ marīcye namaḥ

Powitajmy Marićję, pana brzasku,

oṃ ādityāya namaḥ

Powitajmy Aditję, syna nieśmiertelnej bogini,

oṃ savitre namaḥ

Powitajmy Sawirtri, dawcę życia,

oṃ arkāya namaḥ

Powitajmy Arkę, któremu cześć się należy,

oṃ bhāskrāya namaḥ

Powitajmy Bhaskarę, który oświeca wszystko.

WEDY i BRAMINI

Słowo weda oznacza wiedzę i pochodzi od tego samego rdzenia czasownikowego co awidya, niewiedza, którą z kolei można pokonać poprzez praktykę jogi. Mimo to w najstarszych tekstach wedyjskich próżno szukać objaśnień jakichkolwiek technik. Większość z nich to opowieści, inwokacje do bogów oraz opisy rytuałów.

Wedy zaliczane są do śruti, czyli „tego, co zostało usłyszane” albo objawione przez bóstwo, nie zaś skomponowane przez człowieka. Do drugiej grupy świętych tekstów należą smryti, czyli „te, które zapamiętano”, a zatem ich autorstwo można przypisać konkretnej osobie, co automatycznie umniejsza ich autorytet. Rygweda, zwana też księgą (dosł. wiedzą pieśni), to najstarszy tekst obejmujący ponad tysiąc hymnów.

Recytowali je bramini, którym nadawano także specjalne określenia w zależności od funkcji, jaką pełnili podczas rytuałów ofiarnych. Hotar (hotri) był najważniejszym kapłanem recytującym hymny Rygwedy w rytuale ofiarnym. Asystowali mu inni podlegli kapłani, w tym adhwarju, którego zadaniem było przygotowanie ognia ofiarnego i zwierząt ofiarnych[13]. W późniejszym okresie w Wedach pojawiało się coraz więcej obowiązków i melodyjnych pieśni. Piewcą hymnów z Samawedy był udgatar[14].

Przypisywanie braminom funkcji mistrzów ceremonii ma swoje źródła w Wedach. Jeden z hymnów opowiada o tym, jak bogowie poćwiartowali ciało człowieka[15] na wiele części, a z nich stworzyli świat oraz cztery klasy społeczne.

Usta jego stały się brahmanem, ramiona rycerzem,

Biodra to są waiśjowie, z nóg narodził się śudra.

Z jego ducha narodził się księżyc, z oczu

narodziło się słońce. (RW, 10.90.12)q24

Fragment ten wykorzystywano, by usprawiedliwić hinduski system kastowy, obejmujący także cały szereg niższych klas. Choć w czasach współczesnych Rygwedzie był to jedynie pewien zamysł struktury społecznej, kapłani wedyjscy cieszyli się wyższym statusem. Tylko bramini mogli recytować hymny, które zapewniały skuteczność rytuałów. Ceremonie stawały się coraz bardziej złożone, w miarę jak wędrowne plemiona osiadały i zaczynały tworzyć państwa. Ich władcy, dążąc do dobrobytu, fundowali coraz więcej rytuałów ofiarnych. Te wyszukane obrzędy zwiększały z kolei zapotrzebowanie na braminów o coraz węższych specjalizacjach.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

[1] T.S. Eliot, Szepty nieśmiertelności. Poezje wybrane, tłum. K. Boczkowski, Toruń 2016, s. 262.

[2] Projekt Hathajoga (przypisy dolne pochodzą od tłumaczki).

[3] Dewanagari (transk. devanāgari) składa się z dwóch sanskryckich słów: deva – bóg oraz nagara – miasto.

[4] W przekładzie zastosowano formy spolszczone, zob. Uwagi dotyczące pisowni sanskryckiej.

[5] Dla porównania zapis autora w oryginale książki w transkrypcji angielskiej: yogash chitta vritti nirodhaha.

[6] „H” jest dźwięczną szczelinową spółgłoską krtaniową i nie ma odpowiednika w języku polskim, występuje za to m.in. w czeskim (np. hora – „góra”), za: A. Gawroński, Podręcznik sanskrytu, Warszawa 2009, s. 3.

[7] Chodzi tutaj o stopione masło klarowane ghee.

[8] Stan w Indiach.

[9] Autor odnosi się zapewne do jednej z rycin z Murszidabadu przedstawiającej m.in. obnażoną do pasa ascetkę wspartą na huśtawce.

[10] RW jest skrótem od Rygwedy.

[11] AW to skrót od Atharwawedy.

[12] Głównym wątkiem zbudowanej z 24 000 ślok (strof składających się z trzydziestu dwóch sylab, zasadniczego metrum eposów) Ramajany jest miłość boga Ramy do Sity, porwanej i uwięzionej przez demona Rawanę. Stojąc na czele swojego wojska oraz przy wsparciu armii małp pod wodzą boga Hanumana, Rama dostaje się na Lankę (dzisiejsza Sri Lanka) i rozpętuje wojnę, w efekcie zabijając Rawanę i odnajdując Sitę.

[13] Był on również piewcą hymnów z Jadźurwedy.

[14] Samaweda – jedna z czterech Wed, oprócz Rygwedy, Jadźurwedy i Atharwawedy.

[15] Puruszy.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

[1] Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja, czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, tłum. L. Cyboran, Warszawa 1986, s. 135.

[2] W. Doniger, Micromyths, Macromyths and Multivocality, w: The Implied Spider: Politics and Theology in Myth, New York 2011, s. 88.

[3] E. Bryant, The Yoga Sūtras of Patañjali, New York 2009, s. 10.

[4] J. Haughton Woods, The Yoga System of Patañjali, Cambridge 1914, s. 8.

[5] P. Maas, The So-called Yoga of Suppression in the Pātañjala Yogaśāstra, w: Yogic Perception, Meditation, and Altered States of Consciousness, Vienna 2009, s. 265.

[6] Kofi Busia, The Yoga Sūtras of Patañjali, http://www.kofibusia.com/yogasutras/yogasutras1.php (dostęp: 25.05.2019).

[7] J. Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India, Delhi 1993, s. 7–10.

[8] Cytaty z Upaniszad za: Upaniszady, tłum. M. Kudelska, Kraków 2004.

[9] J. Jurewicz, Wędrówka za przestrzenią. Wybrane hymny Rygwedy. Warszawa 2013, s. 143.

[10] W. Falconer, The Geography of Strabo, tom 3, London 1857, s. 111–112.

[11] Oriental Observations, Nr X: The Travels of Pran-Puri, a Hindoo, who Travelled over India, Persia, and Part of Russia, „European Magazine and London Review” 1810, nr 57, s. 264.

[12] Studia indologiczne, red. M. Mejor i in., tłum. B. Koc, Warszawa 2002, s. 50.

[13] Rig Veda, tłum. W. Doniger, London 1981, s. 116.

[14] Hymny Rigwedy, tłum. F. Michalski, Wrocław 1971, s. 127.

[15] Wędrówka za przestrzenią, dz. cyt., s. 19.

[16] Hymny Rigwedy, dz. cyt., s. 126–127.

[17] Klasyczna joga indyjska, dz. cyt., s. 202.

[18] W.D. Whitney, AtharvaVeda Saṃhitā, Cambridge 1905, s. 632–633.

[19] Tamże, s. 789–791.

[20] J. Jurewicz, Wędrówka za przestrzenią. Krąg trzeci, Warszawa 2017, s. 155.

[21] Z. Slatoff, Yogāvatāraṇam, New York 2015, s. 424.

[22] Hymny Rigwedy, dz. cyt., s. 33.

[23] Saraswati Satyananda, Surya Namaskara, Munger 2002, s. 35–38.

[24] Hymny Rigwedy, tłum. F. Michalski, Wrocław 1971, s. 106.