Projekt okładki i stron tytułowych

Monika Lipiec

Redakcja i korekta

Agnieszka Pawlik-Regulska

Dyrektor projektów wydawniczych

Maciej Marchewicz

Skład i łamanie

TEKST Projekt

ISBN 978-83-8079-354-5

Copyright © for Waldemar Chrostowski

Copyright © for Grzegorz Górny

Copyright © for Rafał Tichy

Copyright © for Fronda PL Sp. z o.o., Warszawa 2018

Wydawca

Fronda PL, Sp. z o.o.

ul. Łopuszańska 32

02-220 Warszawa

tel. 22 836 54 44, 877 37 35

faks 22 877 37 34

e-mail: kontakt@wydawnictwofronda.pl

www.wydawnictwofronda.pl

www.facebook.com/FrondaWydawnictwo

www.twitter.com/Wyd_Fronda

Konwersja: Monika Lipiec

Spis treści

ROZDZIAŁ I

Podróż przyjaźni

ROZDZIAŁ II

Braterstwo wierzących

ROZDZIAŁ III

W drodze do Sali Konsystorialnej

ROZDZIAŁ IV

Wzajemne wzbogacanie?

ROZDZIAŁ V

Nostra aetate – pół wieku później. Perspektywa żydowska

ROZDZIAŁ VI

Nostra aetate - pół wieku później.Perspektywa katolicka

ROZDZIAŁ VII

„Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?”

ROZDZIAŁ VIII

Apostoł Pogan

ROZDZIAŁ IX

Chrystologia Starego Testamentu

Jeśli my znaleźliśmy Pana i jeśli On jest światłem i radością naszego życia, to skąd mamy mieć pewność, że komuś, kto nie odkrył Chrystusa, nie brakuje jakiejś istotnej części życia i że nie jest naszym obowiązkiem ukazać mu tę istotną rzeczywistość? To, co wydarzy się później, zostawmy przewodnictwu Ducha Świętego i wolności każdego człowieka. Lecz jeśli jesteśmy przekonani, jeśli z naszego doświadczenia płynie pewność, że bez Chrystusa życie jest niepełne, że brakuje w nim pewnej rzeczywistości, rzeczywistości podstawowej – to musimy mieć też przekonanie, że nikomu nie wyrządzamy krzywdy, gdy ukazujemy mu Chrystusa, gdy dajemy mu możliwość, by stał się autentyczny i doświadczył radości płynącej ze znalezienia życia.

Benedykt XVI

ROZDZIAŁ I

Podróż przyjaźni

Dwie książki, które powstały na podstawie naszych rozmów – „Bóg, Biblia, Mesjasz” i „Kościół, Żydzi, Polska” – spotkały się z wieloma recenzjami oraz bardzo dużym odzewem wśród czytelników. Druga z nich otrzymała Nagrodę Feniksa na Targach Wydawców Katolickich. Zakończyliśmy nasze rozmowy w roku 2008. Od tamtego czasu wiele się wydarzyło, zarówno w relacjach polsko-żydowskich, jak i chrześcijańsko-judaistycznych, a także w życiu Księdza Profesora. Myślimy zwłaszcza o „teologicznym Noblu”, czyli Nagrodzie Ratzingera przyznanej w 2014 roku.

Od czasu naszych rozmów zmienił się również sposób mojego zaangażowania w kontakty katolicko- i polsko-żydowskie. Patrząc z dzisiejszej perspektywy, czyli z pewnego dystansu czasowego i psychologicznego, widzę, że do wielu spraw trzeba się odnieść inaczej niż wcześniej. To zrozumiałe, bo gdyby przez tak długi okres spojrzenie nie uległo żadnej zmianie, mogłoby to świadczyć o stagnacji czy braku zainteresowania problematyką, która wcześniej zajmowała mi bardzo wiele czasu i sił. Niemożliwe, żeby przez dziesięć lat nie poszerzyć i nie pogłębić wiedzy ani nie dojrzewać w sądach i opiniach. Chcąc lepiej ująć i zrozumieć moje obecne zapatrywania i podejście, trzeba cofnąć się znacznie wstecz i uwypuklić dwie perspektywy. Pierwsza dotyczy tego, co wydarzyło się w Kościele katolickim, a przede wszystkim w Polsce, od II Soboru Watykańskiego, który odbył się w latach 1962–1965, do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000. Druga ma związek z próbą bilansu wydarzeń, jakie miały miejsce w kontekście Wielkiego Jubileuszu i później, czyli w ostatnich kilkunastu latach.

Powinniśmy zacząć od stwierdzenia, które może wydawać się banalne, ale – w moim przekonaniu – zawiera znaczącą treść. Kościół katolicki zaangażował się w dialog z Żydami i judaizmem ze względu na Żydów, a Żydzi odwzajemnili to nastawienie i zaangażowali się w relacje z Kościołem ze względu na siebie. Ten fakt przesądza niemal o wszystkim, co ma miejsce w ramach wzajemnych relacji.

Jak to rozumieć?

Po stronie Kościoła katolickiego praktyka i częstotliwość kontaktów z Żydami wyprzedziły poważną i potrzebną refleksję teologiczną. Ponawiane spotkania i gesty nie tylko zastępowały rzetelną teologię, lecz ją również znacząco ukierunkowywały. Sprzyjała temu antyintelektualna rewolucja w teologii, głównie na skutek podporządkowywania jej rygorom politycznej poprawności. Zajmowanie się teologią nierzadko jest traktowane jako trampolina do tytułów akademickich i różnego rodzaju karier. Pogłębiona, a przede wszystkim poprawna i zgodna z tradycją katolicką refleksja nad Nostra aetate1 bywa rzadka, a w niektórych kręgach jest nawet źle widziana. Poprzestaje się na zacytowaniu, często wybiórczym, tego czy innego fragmentu soborowej deklaracji, po czym praktyka dialogu idzie własnym torem. Dysponując potencjałem Biblii i wielowiekowej Tradycji chrześcijańskiej, zaniechano korzystania z tego bogactwa na rzecz mizernego naśladowania i powielania nowinek, na które czekają dziennikarze i środki masowego przekazu. Tylko sporadycznie próbowano zgłębiać i rozwijać myśli zawarte w soborowym dokumencie, natomiast znacznie częściej odgrzewano dawne pytania i podsuwano kolejne, nie udzielając zadowalających odpowiedzi. Wysiłek zbliżenia podjęty przez Kościół skutkował licznymi ukłonami w stronę Żydów i judaizmu, podczas gdy po stronie żydowskiej wypowiedzi i gestów, które by to odwzajemniały, nie było tak wiele. Istniała pod tym względem – i istnieje nadal – asymetria.

Jan Paweł II mówił, że poznawanie judaizmu powinno być elementem samoświadomości Kościoła.

To oczywiście prawda. Problem w tym, że praktyka wyprzedza, a nawet zastępuje refleksję, która wychodzi naprzeciw temu postulatowi. Spotkań na różnych szczeblach nie brakowało, lecz rzadko podejmowano zagadnienia ściśle teologiczne, wśród nich to, które jest kluczowe, a mianowicie pogłębianie w spotkaniu z judaizmem świadomości Kościoła o sobie. A przecież czwarty punkt deklaracji Nostra aetate, który stał się podstawą nowych relacji katolicko-żydowskich, zaczyna się od słów: „Zgłębiając tajemnicę Kościoła, święty Sobór obecny pamięta o więzi, którą lud Nowego Testamentu zespolony jest duchowo z plemieniem Abrahama. Kościół bowiem Chrystusowy uznaje, iż początki jego wiary i wybrania znajdują się według Bożej tajemnicy zbawienia już u Patriarchów, Mojżesza i Proroków”. Zatem decydującym impulsem dla nowego spojrzenia na judaizm ma być pogłębienie samoświadomości Kościoła i lepsze zrozumienie tego, czym Kościół jest. Niestety praktyka okazywała się odmienna. W latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku, gdy byłem mocno zaangażowany w rozmaite inicjatywy dialogowe – oficjalne, półoficjalne i osobiste – nie dostrzegałem ani nie rozumiałem tego tak wyraźnie jak teraz.

Czego Ksiądz Profesor nie widział?

Kościół zaangażował się w dialog ze względu na Żydów, dając wyraz współodczuwaniu ich tragicznej historii i losu, którego symbolem jest Holokaust. Tego wymiaru nie sposób przeoczyć. Jednak fundamentalnym impulsem i podstawowym celem po stronie katolickiej powinna być, zgodnie z ujęciem ojców soboru, sprawa samoświadomości Kościoła. O ile „nie” dla antysemityzmu jest głośne, o tyle „tak” dla wyzwania, które wynika ze zgłębiania korzeni i natury chrześcijaństwa nie brzmi już tak głośno. Trzeba, abyśmy coraz lepiej rozumieli i przyswajali prawdę wyrażoną w Nostra aetate, iż Kościół „wyznaje, że w powołaniu Abrahama zawarte jest również powołanie wszystkich wyznawców Chrystusa, synów owego Patriarchy według wiary (por. Ga 3,7), i że wyjście ludu wybranego z ziemi niewoli jest mistyczną zapowiedzią i znakiem zbawienia Kościoła”. Nawiązanie relacji z wyznawcami judaizmu powinno nam, chrześcijanom, mocniej uświadomić wspólne korzenie sięgające Abrahama i pozostałych patriarchów, obejmujące judaizm biblijny i całą rzeczywistość Starego Testamentu. Istotnym owocem wejścia w dialog z tymi, którzy wierzą inaczej niż my, jest budowanie i umacnianie własnej tożsamości religijnej. Zarazem wypowiadając siebie, pozwalamy partnerowi dokładnie na to samo. W konkretnym przypadku wejścia w dialog z Żydami otrzymujemy możliwość lepszego poznania ich samych oraz religii, którą wyznają.

Wydaje się jednak, że ta teologiczna potrzeba pogłębienia samoświadomości Kościoła została jakoś zrealizowana, co prawda nie w dialogu z judaizmem, ale w życiu wewnętrznym Kościoła. Zaczęto przecież coraz bardziej zgłębiać korzenie naszej wiary, zwłaszcza te zanurzone w judaizmie biblijnym. Rozwinęły się studia nad judaizmem. Tematyka ta cieszy się zainteresowaniem wiernych bardziej niż kiedykolwiek wcześniej.

Jeśli chodzi o życie wewnętrzne, Kościół zawsze miał potrzebę refleksji nad tym, czym jest. Wychodził jej naprzeciw bardziej czy mniej świadomie, bardziej czy mniej aktywnie – ale wychodził. W początkach i pierwszych wiekach chrześcijaństwa ta potrzeba była bardzo pilna, bo należało określić swoją tożsamość zarówno względem religii biblijnego Izraela, jak i judaizmu rabinicznego. Trzeba też było ustalić miejsce Kościoła w ówczesnych systemach politycznych, najpierw w systemie Imperium Rzymskiego, a później, po jego upadku, w radykalnie nowej sytuacji, jaka się wytworzyła. Mijały wieki i wyłaniały się państwa narodowe. Historycy wskazują na procesy i wydarzenia, które w każdym stuleciu i w zmieniających się warunkach motywowały Kościół do refleksji nad tym, czym jest i czym powinien być. Kiedy jej zabrakło, wtedy Kościół się dzielił, gdyż nie było tego, co go jednoczyło, a mianowicie poczucia wspólnej tożsamości i misji oraz wspólnego posłannictwa i przyszłości. Takie są korzenie schizmy, do której doszło w 1054 roku, a także rozpadu Kościoła zachodniego zapoczątkowanego przez Lutra w pierwszej połowie XVI wieku. Odkrycie Nowego Świata, narastający kolonializm i rewolucja francuska wytworzyły nowe okoliczności do przemyślenia tożsamości Kościoła i chrześcijaństwa. Wiek XIX, ruchy narodowościowe i ruch robotniczy, a także ogromny postęp techniczny i technologiczny wymagały szukania kolejnych odpowiedzi na to odwieczne pytanie.

Nowe wyzwania pojawiły się w XX wieku, gdy po pierwszej wojnie światowej doszło w Rosji do rewolucji bolszewickiej. Wielkie nieszczęście polega nie tylko na tym, że na bezkresnych obszarach Związku Sowieckiego wyniszczono prawosławie i Kościół katolicki, lecz również na tym, że Kościół zachodni, to jest rzymski, a także wspólnoty protestanckie nie ujęły się należycie za wyznawcami Chrystusa prześladowanymi na Wschodzie. Kilkanaście lat po zakończeniu drugiej wojny światowej papież Jan XXIII zwołał II Sobór Watykański, aby w obliczu sytuacji, jaka wytworzyła się po wojnie, Kościół dogłębnie przemyślał swoją tożsamość. I bodaj pierwszy raz od starożytności sprostanie tej potrzebie objęło postulat nowego ustawienia relacji z Żydami i ich religią.

Właśnie podczas Soboru Watykańskiego II pojawia się deklaracja „Nostra aetate”.

Nostra aetate jest jednym z najbardziej znanych i najczęściej przytaczanych dokumentów soborowych. Przy całym dla niej szacunku, nie jest to jednak najbardziej fundamentalny akt Vaticanum Secundum. Dwa podstawowe dokumenty to Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum oraz Konstytucja duszpasterska o Kościele Gaudium et spes. Lecz znamienne, że tymi dwoma dokumentami poza grupą teologów mało kto się zajmuje, przeciętni katolicy ich nie znają, a dziennikarzy one nie interesują. Dla odmiany kilka zdań z czwartego punktu deklaracji Nostra aetate stało się symbolem II Soboru Watykańskiego. A więc nie cała deklaracja, a tylko ten jej paragraf, który dotyczy Żydów i ich religii. Co roku pod koniec października są urządzane sesje i konferencje poświęcone Nostra aetate, a tylko sporadycznie pozostałym dokumentom soborowym. Realizacja postulatu odnowienia i pogłębienia samoświadomości Kościoła mnoży inicjatywy zbliżenia z Żydami i judaizmem. Żydzi biorą w nich udział, ale, jak powiedzieliśmy, nie ze względu na chrześcijan czy Kościół, lecz ze względu na siebie. Widać to w polskiej sytuacji, gdzie zaangażowanie Kościoła katolickiego w dialog bardzo się przyczyniło do rewitalizacji i umocnienia żydowskiego życia religijnego.

To dość paradoksalne.

Żydzi powtarzali, że włączając się w dialog, chcą być lepszymi Żydami, a niemała część katolickich uczestników dialogu dawała do zrozumienia, że im to odpowiada i wystarczy. Nie byłoby w tym nic nagannego, gdyby nie brak należytej troski, by włączanie się w dialog z Żydami i judaizmem skutkowało pogłębianiem wiary i tożsamości katolickiej. Niestety pod tym względem wejście w dialog nie wniosło tego, czego należałoby oczekiwać.

A czy nie można spojrzeć na tę sprawę, odwołując się do epizodu z Dziejów Apostolskich, gdy św. Paweł zjawia się na Areopagu? Jego pierwsze gesty i słowa skierowane do pogan były aktem dobrej woli wobec Ateńczyków, otwarciem się na nich, okazaniem życzliwości, podkreśleniem tego, co łączy, a nie tego, co dzieli. Dopiero potem przyszedł czas na kerygmat. Być może więc Kościół, kierując się w stronę Żydów po stuleciach niezbyt przyjaznych stosunków, chciał przez takie gesty skruszyć mur nieufności, by potem móc iść dalej?

Pojawienia się przyjaznych gestów nie spowodował dokument soborowy, bo istniały one i wcześniej. Najbardziej widowiskowy był gest Jana XXIII, nie motywowany deklaracją Nostra aetate, ponieważ jej nie było, lecz wrażliwością i emocjami. Kilkanaście miesięcy po wyborze na Stolicę Piotrową papież miał przyjąć u siebie delegację żydowską. Zastanawiano się, jak w ramach protokołu ma wyglądać oficjalne powitanie, poprzedziły je więc szczegółowe ustalenia. Zapoznano z nimi Jana XXIII, zostały też zaaprobowane przez delegację żydowską, ale wszystko potoczyło się inaczej. Gdy papież wszedł do sali audiencyjnej i ujrzał żydowską delegację, stanął naprzeciw, rozłożył ręce i powiedział: „Io sono Giuseppe, il vostro fratello”, czyli „Ja jestem Józef, wasz brat”. Wypowiadając te słowa, nawiązał do epizodu spotkania Józefa, syna Jakuba, z braćmi w Egipcie, o którym mowa w starotestamentowej Księdze Rodzaju. W tej sytuacji wszystkie oficjalne ustalenia okazały się zbędne. Prosty gest, pochodzący z serca i spontaniczny, ukierunkował całe spotkanie i uczynił je historycznym. Trzeba wiedzieć, że u Żydów dominuje inteligencja emocjonalna, a więc uczucia są tak samo ważne, a może nawet ważniejsze niż argumenty.

W prostym geście Jana XXIII wyraziło się coś z trwałego nastawienia Kościoła wobec Żydów i ich religii, które – wbrew stereotypowi, że obustronne stosunki były zawsze złe – zawierało dużo pozytywnych akcentów. Przez wieki istniała pokojowa i życzliwa koegzystencja katolików i Żydów w Europie oraz innych rejonach świata. Nieprawdziwe i niesprawiedliwe jest twierdzenie, jakoby wspólna historia była jedynie pasmem prześladowań i ucisku, a spojrzenie chrześcijan na Żydów dogłębnie skażone i przeniknięte złem. W prostym geście Jana XXIII uwidoczniła się dobra, chociaż często zapomniana strona wielowiekowych relacji wyznawców obu religii.

Co się tyczy analogii z wystąpieniem Pawła na ateńskim Areopagu, to jest ona trafna. Sukcesy misyjne apostoła w Atenach były bardzo skromne, lecz okazały się owocne. W przypadku relacji Kościoła z Żydami i judaizmem mur obustronnej nieufności wciąż daje o sobie znać, tym niemniej początki zostały zrobione. Weszliśmy na drogę, która jest długa i wyboista, ale ruszyliśmy z miejsca. Przebywając we wrześniu 2015 roku na Uniwersytecie św. Józefa w Filadelfii, podczas poświęcenia rzeźby Synagoga i Kościół w naszych czasach, papież Franciszek podkreślił znaczenie „podróży przyjaźni” zapoczątkowanej przez Nostra aetate. Miał na myśli również własne doświadczenia życiowe.

Mówił Ksiądz Profesor, że „Nostra aetate” wyszła z założenia, by pogłębiać samoświadomość Kościoła, ale potem praktyka dialogu już bywała inna. Gdzie nastąpiło to pęknięcie między deklaracją a późniejszym wcielaniem jej w życie?

Często powtarza się, że relacje katolicko-żydowskie powinny być pozbawione niechęci i uprzedzeń, a tym bardziej wrogości. To samo można powiedzieć o każdej wspólnocie etnicznej i religijnej, a więc przenieść na stosunek do muzułmanów, buddystów i innych. Wyznawca Jezusa Chrystusa nie powinien żywić wobec nikogo niechęci, uprzedzeń ani wrogości. Żydzi są elementem barwnej mozaiki religii, jednak w ich przypadku wyzwanie, przed jakim stajemy, jest o wiele poważniejsze i głębsze. Dotyczy, jak podkreślił II Sobór Watykański, zgłębienia tajemnicy Kościoła i pytania o naturę wiary chrześcijańskiej, a na tym tle relacji do judaizmu, z którym nasze więzi historyczne i teologiczne są jedyne w swoim rodzaju i wyjątkowo bliskie.

Deklaracja Nostra aetate zawiera cztery zasadnicze paragrafy. Pierwszy ma na względzie ludzi, którzy nie mają związków z religią, czyli niewierzących, drugi dotyczy wyznawców różnych religii niemonoteistycznych, trzeci odnosi się do muzułmanów jako wyznawców jedynego Boga, a czwarty do wyznawców judaizmu, z podkreśleniem naszej wyjątkowej z nimi bliskości. Bez wątpienia największą „karierę” zrobił właśnie paragraf czwarty. Ten aspekt uwypuklił Jan Paweł II w przemówieniu wygłoszonym 13 kwietnia 1986 roku w rzymskiej Synagodze Większej: „Religia żydowska nie jest dla naszej religii «zewnętrzna», lecz w pewien sposób «wewnętrzna». Mamy zatem z nią relacje, jakich nie mamy z żadną inną religią. Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi i w pewien sposób – można by powiedzieć – naszymi starszymi braćmi”. Wzgląd na tę więź, specyficznie religijną i teologiczną, powinien nadać zasadniczy impuls dialogowi i nastawieniu Kościoła do religii żydowskiej.

Czy tak się stało? Jakie są przyczyny trudności, na jakie natrafia wdrażanie soborowego nauczania?

W Nostra aetate znalazło wyraz podejście Kościoła ukierunkowane ku problematyce teologicznej. Jednak Żydzi, z niewielkimi wyjątkami, od początku dali poznać, że tego podejścia do wzajemnych kontaktów nie podzielają, a niemała część katolików sprzyja ich punktowi widzenia.

Dlaczego?

Wyliczę trzy główne powody, ale zapewne jest ich więcej. Po pierwsze, w rabinicznej tradycji żydowskiej utrwaliło się przekonanie, że Żydom nie wolno podejmować debat teologicznych z chrześcijanami. Mówi się, że kończyły się one dla Żydów zawsze źle, czyli prześladowaniami i pogromami. To stereotyp, ponieważ w historii obustronnych relacji były okresy, kiedy podejmowano rzeczowe debaty zmuszające jednych i drugich do przemyślenia własnego stanowiska. W tych debatach główny i najbardziej zapalny punkt stanowi osoba Jezusa Chrystusa. Ortodoksyjnym Żydom nie wolno wypowiedzieć Jego imienia, muszą je przekręcać, więc, konsekwentnie, nie mogą o Jezusie rozmawiać między sobą ani z chrześcijanami.

Wzgląd na to sprawia, że w Kościele powinny być prowadzone – na co zwracaliśmy uwagę wiele lat temu w poprzednich rozmowach – dwa równoległe dialogi. Jeden – z Żydami i judaizmem, z pełną świadomością jego trudności i ograniczeń. Drugi – wewnątrzkościelny dialog o dialogu, który wychodzi naprzeciw postulatowi Nostra aetate, by w nowy sposób, przy życzliwym nastawieniu względem Żydów i prawidłowym spojrzeniu na ich religię, zastanowić się nad naszą katolicką tożsamością, a tym samym nad agendą i kierunkami relacji z judaizmem. Najwięcej impulsów w tej dziedzinie dało nauczanie Benedykta XVI. O ile nauczanie Jana Pawła II oraz papieża Franciszka ma profil duszpasterski, o tyle Benedykt XVI to wytrawny teolog, którego głęboka myśl drąży i wyjaśnia to, co najważniejsze. 10 grudnia 2015 roku ukazał się, idący po linii jego nauczania, niezwykle ważny dokument watykańskiej Komisji ds. Relacji Religijnych z Judaizmem, który ma charakter specyficznie religijny i teologiczny. Niestety w Polsce pozostaje zupełnie nieznany. Warto, żebyśmy go później rozważyli.

To rzeczywiście bardzo ważny dokument. Zajmiemy się nim bardziej szczegółowo, ale chciałbym, żeby dokończył Ksiądz Profesor wymienianie przyczyn, dla których dialog chrześcijańsko-żydowski nie podążył w kierunku religijnego pogłębienia. O pierwszej mówiliśmy. A druga?

Angażując się w kontakty z chrześcijanami, Żydzi od początku dobierali sobie partnerów, z którymi chcieli rozmawiać. Dążyli do wyłonienia „elity”, która by się do dialogu nadawała. Aby być do niej zaliczonym, trzeba było spełnić jeden warunek: podzielać żydowski punkt widzenia. Nie brakowało katolików, którzy temu sprzyjali i dalej to czynią.

Tak było w Polsce czy na świecie?

I w Polsce, i na świecie. Chodzi o znalezienie osób, które przyjmą taki program wzajemnych relacji, jaki został wypracowany przez stronę żydowską.

Na czym polega ten program?

Nie ma w nim miejsca na zagadnienia teologiczne i religijne. Jeden z prominentnych rabinów zapytany o ocenę relacji żydowsko-chrześcijańskich odpowiedział, że są znakomite, bo odbywają się spotkania oraz dochodzi do wspólnych inicjatyw, którymi jesteśmy tak pochłonięci, że na teologię nie ma w ogóle czasu. W wywiadzie udzielonym na początku 2018 roku mediolańskiemu dziennikowi „Corriere della Sera” rabin Riccardo Di Segni, główny rabin Rzymu, powiedział: „Kiedy Franciszek przybył tu do synagogi, chciał dyskutować o teologii. Powiedziałem, że nie; teologię każdy ma własną i jej nie zmieni. Dyskutujmy o czym innym”. Trwają więc dyskusje „o czym innym”. Jeżeli pierwiastek religijny się pojawia, to tylko gdzieś na marginesie i nie ma możliwości, by go pogłębić. Najczęściej jednak jest wykreślany z agendy wspólnych spotkań.

Jaki skutek miał ów dialog pozbawiony wymiaru religijnego?

Zapewne zabrzmi to dziwnie, lecz przyczynił się do umocnienia i dowartościowania judaizmu. W Polsce żydowskie życie religijne było, łagodnie mówiąc, kruche i mało widoczne. Postulat dialogu sprawił, że o judaizmie zaczęto mówić dużo, głośno i często. Nie potrafię wskazać drugiego kraju, a w nim Kościoła, który w ciągu ostatnich dziesięcioleci zrobiłby dzięki zaangażowaniu się w dialog tak wiele dla umocnienia judaizmu. Polska stanowi absolutny wyjątek. Innych – choćby naszych sąsiadów, Czechów, Słowaków czy Węgrów, nie mówiąc o Rosjanach, Litwinach, Białorusinach czy Ukraińcach – te sprawy nie interesują. W Niemczech sytuacja wygląda jeszcze inaczej, bo problematyka żydowska jest tam odgórnie ustawiona i moderowana, nie ma więc miejsca na spontaniczność.

Ale może wynika to z faktu, że Polska historycznie była szczególnie związana z obecnością Żydów i religią żydowską, a więc jest to pewien rodzaj odzyskiwania utraconego dziedzictwa…

A Hiszpania nie? Francja nie? Grecja nie? Przecież oni też utracili tę część swego dziedzictwa, jaką stanowi kultura i duchowość żydowska, a jednak zaangażowanie Kościoła i wiernych w kontakty z Żydami nie jest tam tak widoczne jak w Polsce.

To znaczy, że Żydzi w Polsce powinni być wdzięczni Kościołowi?

Był okres, że byli wdzięczni. Wiele razy słyszałem zwierzenia, że dzięki wielkiej pracy Kościoła polscy Żydzi na nowo odnajdują i przeżywają własną tożsamość. Ci, których spotykałem, mieli – sami lub poprzez swoje rodziny – biografię związaną z komunizmem. Zrywając z tą przeszłością, wiedzieli, że spotkania i debaty z chrześcijanami ustawiają ich w nowym świetle i zmieniają. Ale wdzięczność trwała krótko.

Dlaczego?

Druga wojna światowa i zagłada Żydów zaplanowana i przeprowadzona przez Niemców zasadniczo zmieniły mapę geopolityczną i demograficzną Polski. Do 1939 roku około dziesięć procent mieszkańców Rzeczypospolitej stanowiła ludność żydowska. Była to licząca się mniejszość, mająca swoją historię, tożsamość oraz ważne miejsce w życiu społecznym, politycznym i ekonomicznym. Jednocześnie była to społeczność, w której niemałą rolę odgrywał ferment polityczny, co skutkowało sprzyjaniu komunizmowi. Jedni czynią z tego Żydom zarzut, drudzy powiadają, że nie mieli oni innego wyjścia, a jeszcze inni twierdzą, że Żydzi zawsze sytuują się w awangardzie ludzi kształtujących nową przyszłość.

Po drugiej wojnie światowej, która pochłonęła życie sześciu milionów polskich obywateli, z czego około trzech milionów Żydów, oraz po znacznym przesunięciu granic państwa na zachód sytuacja radykalnie się zmieniła. Tuż po 1945 roku żyło w Polsce kilkaset tysięcy Żydów i odradzało się żydowskie życie. Przykładowo, w Ludowym Wojsku Polskim istniała funkcja naczelnego rabina. Ale już w 1946 i 1947 roku nastąpiły fale masowej emigracji tych, którzy przeżyli Holokaust, z Polski do Palestyny.

Z czego to wynikało?

Można na to patrzeć z dwóch perspektyw: żydowskiej i polskiej. Według pierwszej Żydzi musieli z Polski wyjechać dlatego, że po traumie Holokaustu doświadczyli nowych przejawów antysemityzmu. Z polskiej perspektywy patrząc, widać, że w nastawieniu wobec Żydów znajdowała wyraz niechęć podyktowana obecnością wielu z nich w strukturach komunistycznej władzy, co utrwaliło przedwojenny stereotyp żydokomuny. Niemało osób pochodzenia żydowskiego weszło w rolę budowniczych i utrwalaczy niechcianego i narzucanego siłą ustroju. Nadreprezentatywność Żydów w budowaniu i umacnianiu komunizmu jest bezsporna. Temat jest niewygodny, ale to nie znaczy, że nie istnieje. Z drugiej strony bliskie było utworzenie państwa Izrael, a więc istniała potrzeba powiększenia liczby Żydów nie nad Wisłą, lecz na terytorium między Morzem Śródziemnym a Jordanem. W maju 1948 roku państwo Izrael stało się faktem i Żydzi uznali, że to jest ich historyczna ojczyzna.

Ale przecież pisał o tym profesor Krzysztof Szwagrzyk z Instytutu Pamięci Narodowej, który dokładnie wyliczył, ilu było Żydów w różnych strukturach Służby Bezpieczeństwa. Odniósł się do tego również dyrektor Żydowskiego Instytutu Historycznego, profesor Paweł Śpiewak, który wydał książkę zatytułowaną „Żydokomuna”.

Ustalenia Instytutu Pamięci Narodowej mają w gruncie rzeczy charakter akademicki i nie znajdują szerszego odzewu, a książka Żydokomuna została przyjęta, mówiąc łagodnie, powściągliwie.

Wracając do sedna naszej refleksji, należy zauważyć, że byli i wciąż są Żydzi „chorzy na polskość”, których odczucia streścił Julian Tuwim:

Ojczyzna.

Jest moim domem. Mnie w udziele

Dom polski przypadł. To – ojczyzna.

A inne kraje są hotele.

Ale nie brakowało innych, uciekających od polskości i takich, którzy jej szkodzili i szkodzą. Dalsze komplikacje wynikają z tego, że bardzo wielu Żydów odeszło od religii swoich przodków, wybierając komunizm. Wiele razy słyszałem, że Żyd, który stał się komunistą, przestał być Żydem. Ale skoro tak, to dlaczego w Izraelu, który jest państwem żydowskim, istnieje partia komunistyczna? Dlaczego w okresie, gdy komunizm w Polsce dominował, Żydzi z Europy Zachodniej czy Stanów Zjednoczonych nie odcinali się od swoich pobratymców, którzy czynnie włączyli się w narzucanie czerwonej ideologii?

Co więcej, przyjmując, że Żydzi, którzy stali się komunistami, przestali być Żydami, trzeba byłoby rozróżniać tych, którzy zginęli w Auschwitz i innych obozach śmierci, dzieląc ich na wierzących, niewierzących i komunistów…

Właśnie. Potem przyszedł rok 1968. Dla lepszego zrozumienia tego, co się wówczas wydarzyło, dobrze jest sięgnąć po Dzienniki wnikliwego obserwatora ówczesnej rzeczywistości – Stefana Kisielewskiego. On pisze wprost, bez przysłowiowego owijania w bawełnę, że doszło nie do konfliktu między Polakami a Żydami – jak to się najczęściej przedstawia – lecz między narodową i międzynarodową (czytaj: polską i żydowską) frakcją partii komunistycznej.

Ale przecież w „Traktacie poetyckim” Czesław Miłosz pisał: „Jest ONR-u spadkobiercą Partia”…

W 1968 roku chodziło nie tyle o kształt i przyszłość Polski, ile o kształt i przyszłość Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej (podaję pełną nazwę, bo młodsi czytelnicy mogą mieć kłopot z odszyfrowaniem skrótu). Do tamtego czasu frakcja żydowska miała w PZPR wiele do powiedzenia, a to się współtowarzyszom z frakcji polskiej nie podobało i cierpliwie czekali na okazję do rewanżu. Przeciętny Polak, tym bardziej katolik, nie miał na bieg wydarzeń żadnego wpływu. W kontekście partyjnych napięć i przepychanek doszło do kolejnej fali przymusowych i dobrowolnych wyjazdów Żydów z Polski. Część z nich udała się do Izraela, pozostali wybrali inne kierunki, na przykład Sztokholm. Po zwycięskiej wojnie sześciodniowej w czerwcu 1967 roku i podporządkowaniu sobie nowych terytoriów Izrael pilnie potrzebował dopływu świeżej krwi. Żydzi, którzy wyjechali z Polski, wnieśli ogromny wkład w umocnienie gospodarcze, wojskowe i polityczne państwa żydowskiego.

Z jakimi uczuciami żegnano wówczas Żydów?

Z takimi, które wyrażały to, czego we wzajemnych kontaktach doświadczyli polscy sąsiedzi. Jeżeli doświadczyli przyjaźni i życzliwości, żegnano Żydów jako sąsiadów, przyjaciół i współpracowników. Natomiast jeżeli dochodziło do wyjazdów członków egzekutywy partyjnej, podstawowych organizacji partyjnych czy pracowników aparatu bezpieczeństwa, trudno było zmuszać Polaków do wylewania łez i wzruszających pożegnań na Dworcu Gdańskim. Reakcje były więc rozmaite.

Potem przyszły lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte…

To były lata, gdy przeciętny Polak nie miał – a przynajmniej tak mu się wydawało – styczności z Żydami. O temacie żydowskim się nie mówiło, on po prostu nie istniał. Polski chrześcijanin nie widział na oczy synagogi i nie miał pojęcia o żydowskim życiu religijnym. Żydzi to była dawna historia lub osobliwy folklor. W latach siedemdziesiątych XX wieku Żyd kojarzył się przeciętnemu Polakowi wyłącznie z komunistą.

Przecież to nieprawdziwy stereotyp.

A który stereotyp jest prawdziwy? Jednak stereotypy nie biorą się znikąd, lecz, upraszczając, można powiedzieć, że karykaturalnie odzwierciedlają rzeczywistość. Wynikają również stąd, że osobiste doświadczenia i skojarzenia są rozciągane na całość wspólnoty.

To tak samo jak stereotyp chrześcijanina, który krzyżem bije Żyda, uważając go za mordercę Jezusa. Do tego stereotypu odnoszą się Żydzi, mówiąc, że on też ma jakieś realne korzenie, że jest w nim również jakaś cząstka prawdy.

Nie potrafię wskazać chrześcijanina, który bije Żyda krzyżem, aczkolwiek wiem, że postawa wielu chrześcijan wobec Żydów pozostawiała wiele do życzenia. Analogicznie nie trudno wskazać Żydów, którzy wdrażali komunizm z wielką szkodą i krzywdą dla Polaków wyznających wiarę chrześcijańską.

Raisa Maritain wspominała, że w Odessie pogromy Żydów dokonywane przez Czarną Sotnię odbywały się pod chrześcijańskimi sztandarami.

Czarna Sotnia to nie Kościół katolicki. Kościół mocno potępił wszelkie odmiany i przejawy antysemityzmu, których dopuścili się chrześcijanie, natomiast brakuje wyraźnego odcinania się wyznawców judaizmu od tych pobratymców, którzy wybrali komunizm i byli narzędziami w jego zaprowadzaniu. Potencjał nienawiści wobec chrześcijaństwa był w komunizmie zatrważająco wielki i nie powinno się stronić od pytania, dlaczego tak było.

Chodzi o to, że uprzedzenia Żydów wobec krzyża wynikają ze sposobu traktowania ich przez chrześcijan. Obraz chrześcijanina bijącego Żyda krzyżem to oczywiście hiperbola, ale ma to jakieś odniesienie do wydarzeń z historii. Tak jak stereotyp przeciętnego Żyda jako komunisty ma odniesienie do zjawiska żydokomuny.

Stereotyp Żyda-komunisty był w Polsce, ale nie tylko w Polsce, powszechny. Przed laty o tym mówiliśmy, ale warto to przypomnieć. Jesienią 1988 roku jako adiunkt w Akademii Teologii Katolickiej zorganizowałem, za zgodą przełożonych, wykłady „Dzieje i natura judaizmu”. Ksiądz profesor Helmut Juros, rektor uczelni, i ksiądz profesor Jan Łach, dziekan Wydziału Teologicznego, bardzo pozytywnie zareagowali na tę inicjatywę. Miał to być wykład fakultatywny. Zgłosiło się tak wielu chętnych, że w starym i ciasnym budynku nie było miejsca, by ich pomieścić. Przenieśliśmy się do sali katechetycznej przy kościele św. Zygmunta na warszawskich Bielanach. Na pierwszym wykładzie, w którym uczestniczyło pięćdziesięcioro studentów, przeprowadziłem ankietę. Była anonimowa i zawierała pytanie, które brzmiało: „Kto to jest Żyd? Kim dla ciebie jest Żyd?”. Wyniki były następujące: czterdzieści osiem osób napisało, że Żyd to ateista i komunista, jedna osoba, że to wyznawca religii mojżeszowej, a jedna stwierdziła, że nie zna odpowiedzi na to pytanie. Studenci dawali wyraz niezawinionej ignorancji i przeświadczeniu wyniesionemu ze swoich środowisk i rodzin. W polskich rodzinach istniał, zakazany w oficjalnym nauczaniu, nurt pamięci o Cudzie nad Wisłą z 1920 roku oraz o antypolskich postawach wielu Żydów, o agresji sowieckiej 17 września 1939 roku oraz o masowym witaniu Armii Czerwonej i stawianiu jej powitalnych bram przez ludność żydowską na Kresach. Po wojnie warunkiem awansu i zrobienia kariery było zapisanie się do partii komunistycznej, w której Żydzi często pełnili kierownicze funkcje. Spodziewałem się takich odpowiedzi, aczkolwiek po studiach, które odbyłem w Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie i na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie, gdzie codziennie stykałem się z religijnymi Żydami, szerzej patrzyłem na te sprawy.

I co Ksiądz wtedy zrobił?

Uczyłem o historii i naturze judaizmu oraz przybliżałem zasadnicze elementy żydowskiego życia religijnego. Studenci teologii dowiadywali się o zagadnieniach, o których nie mieli żadnego pojęcia. Równolegle, w drugiej połowie lat osiemdziesiątych, na łamach „Przeglądu Powszechnego” ukazywały się publikacje mojego autorstwa na temat starożytnego judaizmu. Komplementował je między innymi Konstanty Gebert, mówiąc mi, że dowiaduje się z nich o judaizmie tego, o czym w ogóle nie wiedział. W tym czasie zostałem instytucjonalnie włączony w problematykę dialogu jako członek Podkomisji, a następnie Komisji Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem. Decydującą rolę w tej dziedzinie odegrał biskup Henryk Muszyński, promotor mojej rozprawy doktorskiej poświęconej interpretacji dziejów Izraela w Księdze Ezechiela 16, 20 i 23 oraz jej reinterpretacji w Septuagincie i w Targumie2.

Zatem dialog katolicko-żydowski wzmocnił judaizm w Polsce.

Na pewno tak! Kościół katolicki, zupełnie nieświadomie, wykonał ogromną pracę na rzecz judaizmu. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, w kontekście transformacji społeczno-politycznej, słowa „Żyd” i „judaizm” były odmieniane codziennie i przez wszystkie przypadki. Miałem w tym niemały udział, wypowiadając się setki razy w audycjach radiowych i telewizyjnych oraz wywiadach prasowych i publikacjach. Na początku czerwca 1989 roku zorganizowałem w Akademii Teologii Katolickiej pierwsze sympozjum teologiczne „Kościół a Żydzi i judaizm” pod hasłem „Rodzeństwo wierzących”. W kolejnych latach organizowałem następne sympozja, szeroko relacjonowane w wiadomościach radiowych i telewizyjnych oraz doniesieniach prasowych. Wystarczyło zapowiedzieć, że takie wydarzenie będzie miało miejsce, a zaraz zgłaszało się wielu dziennikarzy, którzy chcieli je relacjonować. Później to się zmieniło i temat przestał być tak nośny.

W początkowym okresie to nie Żydzi pisali o dziejach i naturze judaizmu, lecz katolicy. Tę konstatację potwierdza obszerna trzytomowa Bibliografia dialogu chrześcijańsko-żydowskiego w Polsce za lata 1945–2006 opracowana przez Zakład Dialogu Katolicko-Judaistycznego na Wydziale Teologicznym ATK/UKSW, którym kieruję od 1994 roku, czyli od początku jego istnienia. Wylicza się w niej 7 743 pozycje bibliograficzne. Żaden kraj nie ma takiej dokumentacji! Wystarczy pobieżny przegląd, by się przekonać, z jak ogromnym natężeniem odbywało się w środowisku chrześcijańskim, głównie katolickim, przybliżanie historii, kultury, religii, duchowości i obrzędowości żydowskiej.

Trudno jednak byłoby znaleźć teologów czy myślicieli żydowskich, ponieważ po drugiej wojnie światowej prawie ich w Polsce nie było.

To „prawie” czyni wielką różnicę. Rzecz w tym, że żydowskie życie religijne zostało zredukowane i zepchnięte na margines zarówno przez tych Żydów, którzy przyjęli i wdrażali komunizm, jak i tych przedstawicieli władz, którzy nie będąc Żydami, realizowali marksistowską utopię ateizacji społeczeństwa polskiego. W latach osiemdziesiątych mówiono, że w Polsce żyje około półtora tysiąca wyznawców judaizmu, nadmieniając, iż jest to liczba zawyżona i nie da się jej zweryfikować. Chociaż Żydów w etnicznym tego słowa znaczeniu było na pewno znacznie więcej, to większość z nich nie miała związków z judaizmem albo ich nie okazywała.

Jaki był skutek nagłaśniania inicjatyw zmierzających do przybliżenia judaizmu i żydowskiego życia religijnego?

Dzięki katolickim inicjatywom i przedsięwzięciom słowo „Żyd” zaistniało z nową treścią. Zaczęto kojarzyć Żydów nie tylko z Żydokomuną. Znam wiele dramatycznych opowieści. W naszej poprzedniej rozmowie utrwalonej w książce Kościół, Żydzi, Polska opowiadałem o kobiecie z Gdańska, której mąż został po wojnie na jej oczach zabity przez komunistę żydowskiego pochodzenia. Przez ponad czterdzieści lat nosiła w sobie nienawiść do Żydów. Dopiero podczas pielgrzymki do Ziemi Świętej w trakcie modlitwy na Golgocie wyrzekła się zastarzałej nienawiści. Reszty dopełnił widok religijnych Żydów, których w Jerozolimie zobaczyła po raz pierwszy w życiu, co ją poruszyło i dopełniło zmiany, jaka się w niej dokonała.

Ale przecież komunizm budowali nie tylko Żydzi, lecz także Polacy. Dlaczego wobec tego nienawiść ofiar nie była przenoszona na Polaków?

Emocje i resentymenty nie są czymś, co da się wyważyć i drobiazgowo przewidzieć. One zawsze są odmienne względem „innych”, a inaczej rozkładają się względem „swoich”. Komunizm, aczkolwiek nie brakowało polskich komunistów, nie jest ani nigdy nie był przedstawiany jako zjawisko specyficznie polskie, wyrosłe z polskiej historii i kultury.

Lecz jako narzucone przez obce siły – rosyjskie.

Nie rosyjskie, lecz sowieckie. Pierwszymi i najliczniejszymi ofiarami komunizmu byli Rosjanie. W Kazachstanie słyszałem, że za komunizm nie obwinia się tam Rosjan, bo jest on postrzegany jako produkt sowiecki. Geneza i natura komunizmu nie doczekały się wnikliwej i całościowej analizy. Przeciwnie, utrwala się tabuizacja tych tematów.

Rodzi się takie pytanie: gdyby dzisiaj Ksiądz Profesor przeprowadził taką samą ankietę, jak w 1988 roku, to jaki byłby wynik?

Być może jedna młoda osoba kojarzyłaby Żyda z komunistą, pozostałe napisałyby, że to wyznawca judaizmu.

Czyli ten stereotyp rzeczywiście został w pewnym sensie pokonany. W dużym stopniu to Kościół odwrócił ów sposób myślenia.

Tak, bo dzięki wielkiej pracy Kościoła judaizm stał się w Polsce znany i ożył. Kogo bowiem obchodziłaby kilkutysięczna wspólnota wyznawców tej religii? Zapewne podzieliliby los innych wspólnot i grup religijnych, nawet liczniejszych, którymi nikt się specjalnie nie zajmuje. Pojawiły się jednak nowe nieporozumienia. Przykładowo w sytuacji, gdy Żyd jest kojarzony jako wyznawca judaizmu, ze zdumieniem i niedowierzaniem przyjmuje się wiadomość, że około połowa Żydów w Izraelu deklaruje się jako niewierzący.

Jeśli dobrze zrozumiałem, w czasach komunistycznych niemożliwa była jakakolwiek publiczna dyskusja o naturze tego systemu. Gdy komunizm upadł i powstała taka szansa, znów pojawiły się tematy tabu. Pewien wątek został wyłączony z refleksji nad komunizmem.

Jakiekolwiek wspomnienie o żydowskim pochodzeniu Karola Marksa czy innego ideologa marksizmu było – i nadal jest – traktowane jako przejaw antysemityzmu. To samo dotyczy realiów zaprowadzania komunizmu w powojennej Polsce. Zarzut antysemityzmu stał się wytrychem, który uniemożliwia sensowną rozmowę, wypychając ją poza główny nurt debaty publicznej.

Na tej samej zasadzie przypominanie, że Stefan Michnik jest stalinowskim zbrodniarzem, to również przejaw antysemityzmu.

Do tego sprowadzała się forsowana w kontekście przemian społeczno-politycznych w 1989 roku polityka „grubej kreski”. Chodziło o to, by uniemożliwić dekomunizację i lustrację, a więc uczciwe rozliczenie z minionym systemem. Gdyby wtedy do takiego rozliczenia doszło, należałoby podjąć refleksję nad sprawami, o których wiele wpływowych osób nie chciało w ogóle pamiętać i o nich rozmawiać. To, że przemiany polityczne muszą nastąpić, było wiadomo na kilka lat przed transformacją. Co najmniej od 1987 roku, co pokrywa się z zaistnieniem dialogu Kościoła z Żydami, Michnik e tutti quanti przekonywali, że komuniści są skończeni i z ich strony już nic nie grozi. Za prawdziwe zagrożenie uznano „katolicki ciemnogród”, którego nie wolno dopuścić do władzy. Wybrana grupa opozycjonistów otrzymała ofertę włączenia się w budowę nowego porządku, który miał temu zapobiec. Nic dziwnego, że realizacja dialogu od samego początku stroniła od wątków religijnych i teologicznych, a ci, którzy się weń włączyli, pełnili rolę strażaków gaszących zaprogramowane pożary. Największy dotyczył obecności karmelitanek w sąsiedztwie byłego obozu Auschwitz. Z perspektywy kilku dziesięcioleci bardzo dobrze widać, że pierwszeństwo myślenia politycznego nad myśleniem teologicznym nie ominęło również Kościoła.

Ale czy to, o czym Ksiądz mówił, czyli wypieranie wątków teologicznych i religijnych przez wątki polityczne i społeczne w dialogu chrześcijańsko-żydowskim, nie jest specyfiką dzisiejszych czasów? Widać to na przykładzie fali muzułmańskich imigrantów. Europejskie elity w ogóle nie biorą pod uwagę religijnego charakteru tej migracji, ten wymiar jest dla nich nieistotny. Popełniają błąd, przykładając swoją miarę do innych, ponieważ w islamie nie ma rozdziału między sferą religijną a polityczną, zatem muzułmanie nie wtopią się w demokrację liberalną. Czy ten brak refleksji religijnej ze strony żydowskiej nie wynika z sekularyzacji tego narodu i uznania religii za czynnik nieistotny?

Żydzi wiedzą, że nawet jeżeli są niewierzący, to przecież istnieją granice sekularyzacji. Żydem jest każda osoba, której matka jest Żydówką albo ta, która dokonała konwersji na judaizm. Zabezpieczeniem żydowskiej tożsamości nie są Żydzi zsekularyzowani, lecz religijni. Można deklarować niewiarę w Boga, ale trzeba przestrzegać Yom Kippur3. Można nie zachowywać rozporządzeń pokarmowych odnośnie do koszerności, ale trzeba z respektem dostosować się do tych, którzy je zachowują. Trzeba zatem, niezależnie od własnych przekonań, uznawać niezbędne kanony żydowskości, które przywołują do porządku i wymagają szacunku dla judaizmu. W ortodoksyjnych środowiskach żydowskich odejście od judaizmu skutkuje obrzędem sziwa, czyli pogrzebem sprawowanym za życia. Tam, gdzie nie chodzi o wiarę, która jest sprawą osobistą, chodzi o tradycję, która karmi i podtrzymuje społeczność żydowską. Trzonem żydowskości są Żydzi ortodoksyjni i ultraortodoksyjni, zaś wszyscy pozostali muszą się z powagą odnieść do tego, co w judaizmie ortodoksyjne. Mogą polemizować, dyskutować, a nawet się sprzeciwiać, jednak zawsze jest to najważniejszy i decydujący punkt odniesienia. Judaizm to tygiel, w którym mieszają się rozmaite poglądy, opinie, stanowiska i zapatrywania, a także polemiki, kontrowersje, spory i sprzeczki, lecz zawsze dominuje linia demarkacyjna, która stanowczo odróżnia Żydów od nie-Żydów. To pozwala Żydom trwać w każdym otoczeniu i przyczynia się do ich większej konsolidacji. Żydom jako całości widmo sekularyzacji nie grozi.

Z muzułmanami jest podobnie, aczkolwiek nie tak samo. Mrzonki o ich wtopieniu się w społeczeństwa europejskie i integracji nie mają żadnego pokrycia w rzeczywistości. Politycy dobrze o tym wiedzą, ale najczęściej to nie oni podejmują decyzje, lecz są sterowani z „tylnego siedzenia”. Najważniejsze rozstrzygnięcia, również te, których celem jest całkowita zmiana demograficznej mapy Europy, zapadają w miejscach, których nie widzimy. Potężne fale migracji zostały starannie zaplanowane i są konsekwentnie realizowane. Europa już nigdy nie będzie taka sama, jak dotąd. Co więcej, grozi nam narastanie wybuchowej sytuacji, jaka istnieje na Bliskim Wschodzie.

Chciałbym wrócić do wątku, od którego trochę odeszliśmy. Mówiliśmy mianowicie o dwóch przyczynach, które spowodowały, że nastąpiło pęknięcie między deklaracją „Nostra aetate” wzywającą do zgłębiania judaizmu jako elementu samoświadomości Kościoła a późniejszą praktyką, zdominowaną przez problematykę niereligijną. Jaka była trzecia przyczyna aktualnego stanu rzeczy?

Z czwartego paragrafu deklaracji Nostra aetate wyeksponowano jeden wątek, który został podjęty i uczyniony fundamentem obustronnych relacji. W dokumencie soborowym znalazł się dobitny sprzeciw wobec wszelkich przejawów antysemityzmu: „Kościół, który potępia wszelkie prześladowania, przeciw jakimkolwiek ludziom zwrócone, pomnąc na wspólne z Żydami dziedzictwo, opłakuje – nie z pobudek politycznych, ale pod wpływem religijnej miłości ewangelicznej – akty nienawiści, prześladowania, przejawy antysemityzmu, które kiedykolwiek i przez kogokolwiek kierowane były przeciw Żydom”. Wykładnię tego zdania zogniskowano na zagładzie Żydów obejmowanej nazwą Holokaust lub Shoah.

Zwróćmy uwagę na słowa „nie z pobudek politycznych, ale pod wpływem religijnej miłości ewangelicznej”. Ojcowie soborowi wiedzieli, że motywacja ponawianych potępień antysemityzmu jest rozmaita, często daleka od moralnej uczciwości i oparta na wyrachowaniu i kalkulacjach politycznych. Tymczasem po ogłoszeniu Nostra aetate właśnie z tego wątku uczyniono filar kontaktów z Żydami: w tle wszystkich była i jest Shoah. Na samym początku wspomniałem o drugiej perspektywie wzajemnych relacji, a mianowicie o bilansie wydarzeń, które miały miejsce w kontekście Wielkiego Jubileuszu. Kościół katolicki wiele razy nawiązywał do trudnych epizodów swojej przeszłości, także w relacjach z Żydami i ich religią. Na takim tle tworzył się stereotyp, że Holokust to właściwie sprawa między Żydami a Kościołem stanowiąca skutek wielowiekowego chrześcijańskiego nauczania pogardy i antysemityzmu, którego najgorszy wykwit stanowiła masowa zagłada Żydów. To podejście chętnie podjęły różne środowiska polityczne, zwłaszcza lewackie i niemieckie, bo oznacza ono zwolnienie z uczciwej refleksji nad tym, czym był narodowy socjalizm. Nie trzeba już wtedy dyskutować o jego korzeniach, podglebiu, uwarunkowaniach ani okolicznościach dojścia Hitlera do władzy. Holokaust stał się w dużej mierze sprawą między Żydami a katolikami. W nawiązaniach do Holokaustu i narracji dotyczącej tej tragedii Kościół zastąpił narodowy socjalizm. A przecież zarówno w Trzeciej Rzeszy, jak i w Związku Sowieckim dominował socjalizm: narodowy i międzynarodowy, czyli komunizm. Mówi się, że Hitler i jego ideologia to prawica. Czy socjalizm może być prawicowy? Jeden i drugi socjalizm, niemiecki i sowiecki, to dwa ludobójcze systemy lewicowe. Ale ponieważ w wielu krajach władzę sprawuje lewica albo przynajmniej ma wielki wpływ na środki masowego przekazu, zatem w pisaniu najnowszej historii nazizm i komunizm zeszły na daleki plan, zaś ich miejsce zajął Kościół katolicki. Przestał być postrzegany jako ofiara narodowego socjalizmu, aczkolwiek jego wierni i duchowieństwo, zwłaszcza polskie, poniosło ogromne straty. Co więcej, obarcza się go odpowiedzialnością za zbrodnie, które popełnili niemieccy narodowi socjaliści. Ta radykalna zmiana paradygmatu jest dotkliwie odczuwana w Polsce i słusznie traktowana jako niesprawiedliwa i krzywdząca.

Tak jest właśnie w książkach Grossa. Żydów mordowali Polacy, a odpowiedzialny był Kościół katolicki.

Bezpośrednio po wojnie Żydzi i Polacy byli przedstawiani jako ofiary, a Niemcy jako sprawcy. Potem Żydzi pozostali ofiarami, a Niemcy sprawcami, natomiast Polakom przypisano rolę świadków. Na trzecim etapie przebudowy pamięci historycznej Żydzi nadal byli ofiarami, ale do Niemców dołączono Polaków jako sprawców. Najdalej poszedł Gross, który przedstawił perwersyjny model: Żydzi byli ofiarami, Polacy sprawcami, a Niemcy w zasadzie świadkami, którzy też dopuszczali się zbrodni. Można ubolewać, że wypaczanie historii i jej karykaturowanie znalazło zwolenników wśród – wprawdzie nielicznych, lecz nagłaśnianych – Polaków. Już na etapie przedstawiania Żydów jako ofiar, a Polaków jako świadków zbrodni mnożyły się oskarżenia Polaków o bierność. Rzadko wskazywano na tragiczne i wyjątkowe w całej Europie realia okupowanego przez Niemców kraju, natomiast przyczyn zachowania Polaków upatrywano w obojętności, niechęci i wręcz pogardzie wobec Żydów. Dopowiadano, że obojętność może być gorsza niż wrogość i – tak samo jak wrogość – zabija.

Takie podejście nasiliło się na trzecim etapie, na którym Polacy zaczęli być przedstawiani jako (współ)sprawcy. Włączając się pod koniec lat osiemdziesiątych w kontakty polsko- i katolicko-żydowskie, z najwyższym zdumieniem obserwowałem wzmaganie się trzeciego paradygmatu. Towarzyszyły temu wzmianki o „polskich obozach zagłady”. Niestety były lekceważone i zbywane tłumaczeniami, że chodzi tylko o geografię, „bo wszyscy wiedzą, jak było”. Rychło okazało się, że to świadoma polityka przesuwająca winę z Niemców na Polaków. Podczas ówczesnych spotkań katolicko- i polsko-żydowskich nie chodziło już o współczucie ani współodczuwanie, lecz o przepraszanie – czy to za obojętność czy (współ)sprawstwo. O Niemcach nie było mowy, mówiło się o nazistach i ich sprzymierzeńcach. A wtedy wzrok oskarżycieli kierował się na Polaków. To mnie bardzo bolało, ale próby prostowania i sprzeciwu wobec tych oszczerstw skutkowały tym, że nie ponawiano zaproszenia na następne spotkanie.

W przedstawianiu Żydów i Polaków jako ofiar zbrodni popełnionych przez Niemców zabrakło również tak bardzo potrzebnej wzajemnej solidarności. Jedna i druga strona uwydatniała i monopolizowała własne cierpienia oraz straty. To, co Niemcy zrobili Żydom, było złem absolutnym. Posunęli się znacznie dalej niż faraon, o którym mowa w starotestamentowej Księdze Wyjścia, okrutnie upokarzając i zabijając mężczyzn, kobiety i dzieci, pałając żądzą unicestwienia całego narodu żydowskiego. Trauma Żydów jest w pełni zrozumiała. Nie lekceważąc ani nie pomniejszając własnych cierpień i strat, Polacy – tak samo jak inne narody i ze względu na wielowiekowe sąsiedztwo – powinni okazać ocalałym Żydom współodczuwanie i ból. Ten wymiar żydowskiego losu trwa, a więc trzeba się do niego odnosić. Ale Żydzi nie mogą się zamykać tylko we własnym bólu.

Wskazał Ksiądz na trzy główne aspekty jednostronnej recepcji „Nostra aetate”. Były też inne?

W deklaracji Nostra aetate nie ma ani słowa o państwie Izrael, a przecież w 1965 roku, gdy deklaracja została ogłoszona, państwo to już istniało. W latach siedemdziesiątych podczas kontaktów katolicko-żydowskich zaczęto sondować, jaki jest stosunek Stolicy Apostolskiej do tej kwestii. W następnej dekadzie pojawiły się naciski, by jednym z podstawowych odniesień we wzajemnych relacjach stało się właśnie państwo Izrael. Pontyfikat Jana Pawła II był dobrym czasem do definitywnego załatwienia tej sprawy, czyli oficjalnego uznania Izraela przez Stolicę Apostolską. Wcześniej było uznawane de facto, ale Izraelowi zależało na uznaniu de iure. Było to bardzo ważne jako istotny argument na arenie międzynarodowej na rzecz państwa żydowskiego. Na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych podczas rozmaitych spotkań byłem wielokrotnie proszony, aby – gdy to możliwe – docierać do przedstawicieli Stolicy Apostolskiej i pozyskiwać ich dla sprawy dyplomatycznego uznania państwa Izrael. Zarówno w napisanych wtedy tekstach, jak i w licznych wystąpieniach wskazywałem na trudności i szanse, jakie się z tym łączą.

W pierwszym ćwierćwieczu po ogłoszeniu deklaracji Nostra aetate agenda kontaktów z Żydami skupiała się właściwie wokół tych dwóch punktów: Holokaust i państwo Izrael. To miały być probierze wiarygodności dialogu. Tymczasem oba punkty, aczkolwiek nie brakuje podtekstu religijnego i teologicznego, mają przede wszystkim charakter polityczny. Uznanie Izraela przez Watykan nastąpiło pod koniec grudnia 1993 roku.

Stolica Apostolska nie jest tylko instytucją religijną, ale posiada międzynarodową osobowość prawną. Czymś oczywistym jest dla niej uznawanie poszczególnych państw. Zresztą Watykan nawiązał oficjalne stosunki dyplomatyczne ze Stanami Zjednoczonymi dopiero w 1983 roku, za prezydentury Ronalda Reagana.

Dodajmy, że w roku 1865, kiedy nie było jeszcze Państwa Watykańskiego, a istniało Państwo Kościelne, zostały one zerwane. Po ponad stu latach było więc do czego wracać, a Stanom Zjednoczonym zależało na ich przywróceniu. W przypadku Izraela chodzi o nawiązanie stosunków dyplomatycznych z państwem, które do 1948 roku w ogóle nie istniało, ponieważ przestało istnieć w odległej starożytności, w roku 70.

Przepraszam, ale po dekolonizacji powstały przecież nowe państwa, np. w Afryce, z którymi Stolica Apostolska nawiązywała stosunki dyplomatyczne.

To nie działa automatycznie. Nie jest tak, że jakiś naród, lud czy wspólnota deklaruje niepodległość i Stolica Apostolska natychmiast nawiązuje z nim dyplomatyczne relacje. Taki byt musi być dostatecznie mocno umocowany we wspólnocie międzynarodowej i spełniać określone warunki. Co się tyczy Izraela, chodziło o kilka czynników, które miały charakter polityczny. Na pierwszy plan wysuwa się kwestia granic, bo w świetle prawa międzynarodowego Izrael nie ma ustalonej granicy ze swoimi sąsiadami. Granice państwa żydowskiego ustalone w 1948 roku, gdy ono powstawało, były inne niż te, które istnieją od roku 1967, gdy Izrael podporządkował sobie terytoria na zachód od Jordanu oraz wschodnią Jerozolimę. Dlatego są nazywane terytoriami okupowanymi.

A inne czynniki?

Drugi ważny czynnik to status Jerozolimy, o który wciąż toczy się spór. Jest to miasto trzech religii: judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Na początku lat osiemdziesiątych XX wieku Izrael decyzją swego parlamentu postanowił przenieść stolicę z Tel Awiwu do Jerozolimy. Jednak zgodnie z prawem międzynarodowym ambasady innych państw nadal pozostają w Tel Awiwie, nie w Jerozolimie. Przykładowo, w Jerozolimie jest konsulat amerykański, ale nie ambasada, również ambasada Polski znajduje się w Tel Awiwie. Ponad dwadzieścia lat temu, w 1995 roku, Stany Zjednoczone zadeklarowały uznanie Jerozolimy za stolicę Izraela, wstrzymując się jednak z przeniesieniem tam swojej ambasady. Decyzja w tej sprawie była co pół roku odkładana, po czym w 2017 roku prezydent Donald Trump ogłosił, że nadszedł czas, iż powinna być zrealizowana. Co ciekawe, nuncjatura apostolska, czyli dyplomatyczne przedstawicielstwo Watykanu od początku znajduje się w Jerozolimie, lecz w jej wschodniej części. Izrael traktuje całą Jerozolimę jako swoją niepodzielną i wieczną stolicę.

Gdzie mieści się siedziba nuncjatury?

Na zboczu Góry Oliwnej, w arabskiej, a nie zachodniej, czyli żydowskiej części Miasta Świętego.

Są jeszcze jakieś inne czynniki, które utrudniały Stolicy Apostolskiej uznanie państwa Izrael?

Kolejna trudność to zagmatwana sytuacja wewnętrzna, przede wszystkim kwestia ułożenia relacji z ludnością palestyńską, a także sprawa własności gruntów i dóbr materialnych. Nie bez znaczenia były obawy, jak uznanie państwa żydowskiego przez Watykan zostanie odebrane w krajach muzułmańskich i czy nie pogorszy już i tak napiętej sytuacji tamtejszych katolików. Jan Paweł II przeszedł nad tym wszystkim do porządku dziennego i stosunki dyplomatyczne zostały nawiązane. Papież prowadził szeroko zakrojone konsultacje, a po ogłoszeniu decyzji zatroszczył się o przezwyciężenie trudności, jakie się pojawiały.

W sumie nie pociągnęło to jednak za sobą jakichś komplikacji dla Stolicy Apostolskiej.

Nie pociągnęło przede wszystkim ze względu na postawę Jana Pawła II. W wielu krajach, które prowadzą powściągliwą czy niechętną politykę wobec Izraela, ten dyplomatyczny krok przyjęto powściągliwie albo z wyrozumiałością. Wkrótce wymiana przedstawicieli dyplomacji stała się faktem, do którego się przyzwyczajono.

A jak w świecie arabskim przyjęto pojawienie się ponad miliona Żydów z Rosji, którzy nagle zmienili strukturę demograficzną Izraela?

Ta sprawa wiąże się również z Polską. Podczas transformacji ustrojowej w naszym kraju na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku miała miejsce olbrzymia relokacja Żydów ze Związku Sowieckiego. Odbywała się przez Warszawę, o czym nie było mowy w telewizji, w radiu ani w gazetach. To prawdziwy majstersztyk, żeby przerzucić przez Polskę wiele tysięcy Żydów w taki sposób, by nie pozostał żaden ślad w świadomości społecznej.

Ksiądz o tym wtedy wiedział?

Kilka razy miałem pośrednio styczność z tym, co się wówczas działo, ale nie przypuszczałem, jak wielkie to było przedsięwzięcie. Wydawało się, że raz na jakiś czas przylatuje samolot i akcja ma ograniczony zasięg. Gdy podczas jednego ze spotkań polsko-żydowskich zapytałem o szczegóły, w ogóle nie podjęto tematu, odpowiadając, że aktualnie największym problemem jest sprawa klasztoru karmelitanek w Oświęcimiu.

W sumie dopiero teraz, a więc ćwierć wieku po tamtych wydarzeniach, po raz pierwszy ukazała się książka na ten temat. Fronda wydała „Operację Most” Dariusza Wilczaka, w której opisane zostały kulisy tej akcji, m.in. to,

jak Art-B finansowała przerzut Żydów przez Polskę.

Wtedy starano się odwrócić od tego uwagę. Po zmierzchu na lotnisku Okęcie lądowały samoloty z byłego Związku Sowieckiego, które przywoziły kolejne setki Żydów. Lokowano ich w budynkach wykorzystywanych jako hotele, a następnie, najczęściej pod osłoną nocy, transportowano dalej, głównie do Izraela.

Ale dlaczego pod osłoną nocy? Dlaczego to było takie tajne?

O to trzeba zapytać tych, którzy ten wielki przerzut organizowali.

Dlaczego starano się od tego odwrócić uwagę?

Zapewne z obawy przed ewentualnymi zamachami, może obawiano się też zmiany wizerunku Polski w krajach arabskich, pewnie w grę wchodziły również inne względy… Po serii pogróżek udziału w podobnej operacji odmówiły Węgry. To wszystko działo się za rządów Tadeusza Mazowieckiego, który – czego dowiedziałem się znacznie później – podczas spotkania w marcu 1990 roku z przedstawicielami Amerykańskiego Kongresu Żydów zadeklarował pomoc w tranzycie emigrantów ze Związku Sowieckiego. Całość koordynowały polskie służby specjalne oraz Mosad i CIA. Była to gigantyczna operacja. Patrząc z dzisiejszej perspektywy, sądzę, że nie było przypadkiem to, iż w okresie, gdy „Most” się rozwijał, nagłaśniano konflikt wokół klasztoru karmelitanek w Oświęcimiu i na nim były skupione reflektory środków masowego przekazu. Napięcia wokół tego konfliktu misternie koordynowano, a Kościół został zręcznie wykorzystany, pomagając odwrócić uwagę od wydarzeń, które z politycznego punktu widzenia były ważniejsze niż obecność karmelitanek przy murze byłego obozu Auschwitz.

À propos tego, co mówi Ksiądz na temat dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, to przypomniała mi się wypowiedź rabina Jacoba Taubesa pochodząca z roku 1987. Oto ona: „Z żydowskiego punktu widzenia świat jest podzielony na „Jewish” oraz „gentile”. Tak zresztą pozostało do dzisiaj, nic się zmieniło i cała ta gadanina o porozumieniu żydowsko-chrześcijańskim nie jest warta, by o niej mówić. Ze strony chrześcijan nie przyjmuje się tego do świadomości. Ktoś, kto mówi coś innego, ma w tym jakiś interes, tak to wygląda”.

Dosadnie powiedziane! Żydzi właśnie tak postrzegają świat, o czym powinniśmy wiedzieć i brać to pod uwagę we wzajemnych kontaktach. Rzeczywiście, z żydowskiego punktu widzenia świat dzieli się na dwie części. Jacob Taubes używa angielskich słów: Jewish oraz gentile, lecz u ich źródeł leżą pojęcia hebrajskie: Yehudim oraz goim, to drugie spolszczone jako „goje”. Inaczej mówiąc: Żydzi oraz wszyscy inni, czyli cała reszta ludzkości, bez rozróżniania poszczególnych narodowości czy religii. Należy zdawać sobie sprawę z konsekwencji, jakie to niesie. Chrześcijaństwo jest postrzegane jako jedna z odmian pogaństwa, tym groźniejsza, że rzekomo najbardziej antysemicka. Tego rodzaju poglądy naprawdę istnieją, a ci Żydzi, którzy im hołdują, w żaden dialog i relacje z chrześcijanami nie wchodzą. Część z nich tym kontaktom się sprzeciwia, inni uznają, że mają one tę dobrą stronę, iż przyczyniają się do rozmiękczania chrześcijaństwa, a jeszcze inni traktują je jako okazję, by chrześcijanom wyartykułować prosto w oczy żydowskie stanowisko, czyli powiedzieć to, co Żydzi na ich temat myślą.

Czy to jedyne postawy religijnych Żydów wobec chrześcijan?

Nie, bo są też religijni Żydzi, którzy dopatrują się pozytywnych stron chrześcijaństwa i patrzą na nas przychylnie. Oczywiście istnieją granice owej przychylności, bo nie może ona wykroczyć poza obręb żydowskiej ortodoksji. Wieloma kierują przesłanki praktyczne: starają się znaleźć wśród chrześcijan sprzymierzeńców do podzielania żydowskiego punktu widzenia.

Gwoli prawdy dodam, że rabin Taubes, którego przywołałem, był rabinem studiującym pisma św. Pawła w kontekście żydowskim. Chciał pokazać Pawła – z czym trudno mi się do końca zgodzić – jako pewną postać mesjanizmu żydowskiego.

Apostoł Paweł, a Szaweł przed nawróceniem, które przeżył pod Damaszkiem, to postać niezwykle atrakcyjna i ważna. Był z krwi i kości Żydem i jego sposób wyznawania wiary, myślenia i argumentacji też był specyficznie żydowski. My, chrześcijanie pogańskiego pochodzenia bądź etnochrześcijanie, musimy żmudnie przebijać się przez myśl św. Pawła i odnaleźć w niej wątki, których powinniśmy się nauczyć i je przyswoić. Dla Żydów rabinicznych czytanie i zrozumienie pism Pawła nie jest trudne, natomiast ich akceptacja – niemożliwa. Im lepiej go rozumieją, tym silniej mu się sprzeciwiają. Paweł z jednej strony był bowiem w pełnym tego słowa znaczeniu Żydem, nie tylko przez pochodzenie, lecz przez swoją mentalność oraz sposób przeżywania świata i Boga, a z drugiej strony tak samo w pełnym tego słowa znaczeniu był chrześcijaninem. Od zaistnienia judaizmu rabinicznego między tymi dwoma biegunami istnieje przepaść. Dlatego tylko niewielu Żydów decyduje się na czytanie pism Pawła, bo stawia on ich wobec pytań niesłychanie trudnych. Można powiedzieć, że judaizm rabiniczny stanowi w gruncie rzeczy reakcję na Pawła i jego nauczanie motywowane wiarą w Jezusa Chrystusa.

A czy jest Ksiądz Profesor w stanie wymienić żydowskich myślicieli religijnych, którzy – analogicznie jak chrześcijanie wobec judaizmu – chcą studiować chrześcijaństwo, by lepiej poznać judaizm?

Z osobistych kontaktów muszę wspomnieć rabina Byrona L. Sherwina ze Spertus Institute of Jewish Studies w Chicago, który w latach dziewięćdziesiątych nawiązał z Polską i Kościołem katolickim w Polsce bardzo bliskie kontakty. Mówiliśmy o tym niemało w rozmowie opublikowanej w książce Kościół, Żydzi, Polska. Jego kontakty odbywały się przede wszystkim ze względu na wielowiekową historię Żydów w Polsce, która rozwijała się w środowisku chrześcijańskim. Rabin Sherwin podkreślał prawdę, która nieczęsto się przebijała do świadomości żydowskiej i polskiej, o tym, że dokonała się swoista amputacja tożsamości Żydów wynikająca stąd, że zaniechali pamięci o niezwykle owocnej obecności na ziemiach Rzeczypospolitej. Wskutek tego nie mają świadomości wielkiego bogactwa życia religijnego, duchowego, kulturowego, społecznego i ekonomicznego, które tutaj, na naszych ziemiach, miało miejsce. A przecież nie sposób poznać tego bogactwa i w pełni go zrozumieć bez odniesienia do uwarunkowań, które wynikały z najrozmaitszych związków z chrześcijaństwem. Rabin Sherwin podjął także odważną refleksję teologiczną nad miejscem, jakie może przyznać Jezusowi judaizm rabiniczny, nie tracąc niczego z własnej tożsamości. To wszystko były ciekawe i ważne poszukiwania, ale nigdy nie wykraczały poza ramy żydowskiej ortodoksji. Do dzisiaj zachowują swoją wielką aktualność wystąpienia Sherwina, które przełożyłem na język polski, opublikowane w 1995 roku w książce Duchowe dziedzictwo Żydów polskich. Na jej kartach przewija się wielkie wołanie o uszanowanie i rozwijanie religijnych wymiarów relacji żydowsko-katolickich i żydowsko-polskich.

Rabin Sherwin, wielki przyjaciel Polski i Polaków, zmarł przedwcześnie w maju 2015 roku. Jego życie i dokonania powinny zostać z wdzięcznością zapamiętane. Nikt ze strony żydowskiej nie dokonał bezinteresownie tak wiele dobrego, co on.

Spróbujmy zatem dokonać ogólnego bilansu recepcji soborowej deklaracji „Nostra aetate”.

Sądzę, że najbliższa prawdy jest diagnoza, jaką pod koniec swego pontyfikatu postawił papież Benedykt XVI. Nawiązując do II Soboru Watykańskiego, powiedział, że z dzisiejszej perspektywy coraz lepiej widać, iż był „sobór ojców” i „sobór mediów”. Ojcowie soborowi chcieli głębokiej oraz owocnej odnowy Kościoła i w tym kierunku szły wypracowywane przez nich dokumenty. Jednak recepcja tych dokumentów, ukierunkowana przez środki masowego przekazu, przebiegała zupełnie inaczej. Widać wybiórczość w podejmowaniu i eksponowaniu poszczególnych tematów, a także rozmaite formy wypaczania i zafałszowywania intencji Vaticanum Secundum. Sądzę, że to, co powiedzieliśmy, potwierdza tę diagnozę. Czwarty paragraf deklaracji Nostra aetate należy do dokumentów, których jednostronne interpretowanie i przeinaczanie było zjawiskiem najczęstszym. Odbywało się przez pryzmat rygorów politycznej poprawności, która – gdy jest przenoszona na obszar religii i teologii – ma wyjątkowo groźne skutki.

Realizacja dialogu zapoczątkowanego przez Nostra aetate miała, w mojej ocenie, coś ze starożytnego pelagianizmu: najpierw trzeba coś uczynić, by osiągnąć coś w ludziach i ich pozyskać, a na końcu Duch Święty pobłogosławi temu dziełu. Celem dialogu stała się pojednana różnorodność, ale problem w tym, że gdy chodzi o chrześcijaństwo i judaizm jest to różnorodność naznaczona sprzecznościami wynikającymi z dwóch radykalnie odmiennych odpowiedzi udzielanych Jezusowi Chrystusowi.

Czy zatem, wracając do słów papieża Franciszka, możemy mówić o „podróży przyjaźni”?

Sądzę, że tak. Tym niemniej w spojrzeniu na teraźniejszość i przyszłość relacji katolicko-żydowskich należy się wystrzegać naiwnego pacyfizmu i nacisków na doraźne sukcesy. Po wiekach obustronnej niechęci najważniejszy jest dobry początek. A ten został na pewno zrobiony. Rozpoczęliśmy „podróż przyjaźni”, aczkolwiek jest to przyjaźń, która stawia nas wobec bardzo trudnych wyzwań. Na pewno można byłoby osiągnąć więcej, gdybyśmy dobitniej byli sobą. Jedno jest pewne: bez Kościoła i jego zaangażowania dobra zmiana nastawienia Polaków do Żydów byłaby niemożliwa.

1 Chodzi o Deklarację Soboru Watykańskiego II o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate (przyp. red.).

2 Targum – przekład Biblii Hebrajskiej na język aramejski (przyp. red.).

3 Yom Kippur (Dzień Pojednania) – jedno z najważniejszych świąt żydowskich, o charakterze pokutnym (przyp. red.).

ROZDZIAŁ II

Braterstwo wierzących

Dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ III

W drodze do Sali Konsystorialnej

Dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ IV

Wzajemne wzbogacanie?

Dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ V

Nostra aetate – pół wieku później. Perspektywa żydowska

Dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ VI

Nostra aetate pół wieku później. Perspektywa katolicka

Dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ VII

„Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?”

Dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ VIII

Apostoł Pogan

Dostępne w pełnej wersji e-booka.

ROZDZIAŁ IX

Chrystologia Starego Testamentu

Dostępne w pełnej wersji e-booka.

Table of Contents

Spis treści

ROZDZIAŁ I

Podróż przyjaźni

ROZDZIAŁ II

Braterstwo wierzących

ROZDZIAŁ III

W drodze do Sali Konsystorialnej

ROZDZIAŁ IV

Wzajemne wzbogacanie?

ROZDZIAŁ V

Nostra aetate – pół wieku później. Perspektywa żydowska

ROZDZIAŁ VI

Nostra aetate pół wieku później. Perspektywa katolicka

ROZDZIAŁ VII

„Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?”

ROZDZIAŁ VIII

Apostoł Pogan

ROZDZIAŁ IX

Chrystologia Starego Testamentu