Friedrich Nietzsche

Dzieła wszystkie. Tom 5

Poza dobrem i złem

Z genealogii moralności

Przełożył Paweł Pieniążek

Tytuł oryginału: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft; Zur Genealogie der Moral.

© for the Polish translation and preface by Paweł Pieniążek

© for the Polish edition by Officyna

Podstawa przekładu: Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, Deutscher Taschenbuch Verlag – de Gruyter, Band 5

Opracowanie graficzne: Robert Oleś, d2d.pl

Skład: Alicja Listwan, d2d.pl

Redakcja: Ewa Czesna, Michał Janiak, Maja Wójcik

Korekta: Tomasz Baudysz, Łukasz Urbaniak, Maja Wójcik

Książkę wydrukowano na papierze ecco book cream 80 g, vol. 1,8 dostarczonym przez firmę Antalis Sp. z o.o.

Druk i oprawa: Drukarnia Read Me, 92-403 Łódź, ul. Olechowska 83

Wydawnictwo Officyna

ul. Przędzalniana 99, 93-114 Łódź

e-mail: officyna@officyna.com.pl

www.officyna.com.pl

Wydanie I, Łódź 2018

ISBN 978-83-62409-89-1

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury

The translation was kindly supported by the Fund for Central & East European Book Projects, Amsterdam

Spis treści

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Paweł Pieniążek. Z (moralnej) genealogii nowoczesności

Oznaczenia skrótów cytowanych w pracy dzieł Friedricha Nietzschego

Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości

Przedmowa

Część pierwsza. O przesądach filozofów

Część druga. Wolny duch

Część trzecia. Istota religijna

Część czwarta. Sentencje i interludia

Część piąta. W kwestii naturalnej historii moralności

Część szósta. My, uczeni

Część siódma. Nasze cnoty

Część ósma. Narody i ojczyzny

Część dziewiąta. Co jest dostojne?

Z wysokich gór. Pieśń na zakończenie

Z genealogii moralności. Pismo polemiczne

Przedmowa

Rozprawa pierwsza. „Dobre i złe”, „dobre i liche”

Rozprawa druga. „Wina”, „nieczyste sumienie” i rzeczy pokrewne

Rozprawa trzecia. Co oznaczają ideały ascetyczne?

Bibliografia wybranych opracowań dotyczących Poza dobrem i złem oraz Z genealogii moralności

Przypisy

Indeks

Komitet Redakcyjny Dzieł wszystkich Friedricha Nietzschego:

Bogdan Banasiak – przewodniczący Komitetu

Henryk Benisz

Zbigniew Kuderowicz

Artur Lewandowski

Krzysztof Matuszewski

Paweł Pieniążek

Karol Sauerland

Cezary Wodziński

Paweł Pieniążek

Z (moralnej) genealogii nowoczesności

Poza dobrem i złem (1886, cyt. dalej jako PDZ) oraz Z genealogii moralności (wydane w listopadzie 1887 roku; cyt. dalej jako ZGM) należą do głównych dzieł późnego, dojrzałego okresu twórczości Nietzschego, który zakończyło jego odejście w długą noc obłędu (początek 1889, zmarł w 1900). Okres ten rozpoczął się wraz z To rzekł Zaratustra (1883–1885). W dziele tym Nietzsche przedstawił główne, emblematyczne idee swej późnej myśli – woli mocy, wiecznego powrotu, nadczłowieka, nihilizmu – tyle że uczynił to w sposób poetycki, językiem mów i przypowieści, metafor, symboli i pieśni. I właśnie ów język poetycki próbuje w swym późnym dziele przekształcić w język spekulatywny, pojęciowy[1], by wreszcie stworzyć całościowy, spójny system filozoficzny, oparty na zasadzie (będzie nią wola mocy), która pozwoliłaby scalić w jednolitym horyzoncie teoretycznym wiele wcześniejszych rozważań, refleksji, intuicji; toteż w liście do Burckhardta z 22 września 1886 roku stwierdza, że PDZ jest tym samym, co Zaratustra, tyle że „w odmienny sposób – nader odmienny”[2], by rok później napisać do Overbecka o „konieczności budowy w najbliższych latach spójnej struktury idei” [24 marca 1887, L, s. 280]. W zgodzie z tą wolą stworzenia systemu w 1885 roku przygotowuje się do napisania swego głównego dzieła (Hauptwerk), pod nazwą Wola mocy, z podtytułem: Przewartościowanie wszystkich wartości, który w późniejszych planach stał się głównym tytułem. PDZ oraz ZGM były częścią tego przedsięwzięcia, powstawały z notatek do Woli mocy[3]. I kontekst ten tłumaczy zapewne też fakt pewnej zmiany sposobu pisania – zwraca na to uwagę Colli – pojawienia się zatem stylu dojrzałego, wyzbytego niepohamowanego patosu, oraz osłabienia stylu aforystycznego w PDZ i jego porzucenie w ZGM[4], najbardziej systematycznym dziele Nietzschego, obok Narodzin tragedii. Ostatecznie, wobec porzucenia zamysłu napisania Woli mocy wskutek, śmiało można to powiedzieć, załamania się myśli Nietzschego, obie te prace stały się podstawowymi dziełami jej dojrzałego okresu. Trzeba je zatem czytać w kontekście przygotowywania Woli mocy, a także łącznie, jako wzajemnie oświetlające się i dopełniające.

Na poziomie zasad mamy więc w późnej myśli Nietzschego do czynienia z zerwaniem. W Narodzinach tragedii (1871) młody Nietzsche przedstawia z ducha postschopenhauerowski i zarazem postromantyczny program metafizyki dualistycznej, w której sztuka, ściślej sztuka tragiczna (jej ideałem jest tragedia grecka), łączy antagonistyczne zasady metafizyczne, symbolizowane przez Dionizosa (przedludzki, otchłanny byt sam w sobie niosący utratę tożsamości ja) i Apollona (widzialny świat zjawisk i form istniejący na miarę istnienia ludzkiego), dając estetyczno-kontemplatywny wgląd w tragiczną esencję świata. Wobec immanentnych trudności tej myśli[5], jak też zerwania z Wagnerem, którego artystycznemu przedsięwzięciu ratowania kultury niemieckiej miała ona służyć, Nietzsche porzuca postromantyczny, metafizyczny idealizm na rzecz demitologizującego wszelki idealizm w pojmowaniu człowieka projektu postoświeceniowego (Ludzkie, arcyludzkie, Jutrzenka); opiera go na zaufaniu w mierzoną pożytkiem wartość życia doczesnego oraz w ocierającą się o pozytywizm wiarę w naukę jako racjonalną podstawę istnienia ludzkiego. Miała ona stanowić też podstawę ewolucjonistycznej – odwołującej się do założeń naturalistyczno-utylitarystycznych (Bentham, Mill), do psychologii asocjacjonistycznej (Mill), do darwinizmu oraz socjaldarwinizmu (Spencer) – genealogii. Ta ostatnia pojawiała się z chwilą, gdy oświeceniowe wyjaśnienie istnienia religii jako zwykłego, szkodliwego błędu poznawczego okazało się niewystarczające, choćby ze względu na jej uporczywe trwanie w postoświeceniowej nowoczesności, pomimo rozwoju nauki i oświeceniowego krytycyzmu.

Nietzsche porzuca powoli i ten projekt, a wraz z nim pewien (obecny aż po Radosną wiedzę) przypisujący poznaniu nadrzędną wartość intelektualizm – „uprzedniość intelektu wobec woli i uczucia”[6] – tym razem czyni to ze względu na niewydolność samej nauki. Nie jest ona bowiem w stanie dostarczyć normatywno-aksjologicznych podstaw istnieniu ludzkiemu, zastąpić więc słabnącej tradycyjnej metafizyki i religii w ich egzystencjalnych i kulturotwórczych funkcjach, toteż jej cywilizacyjny postęp grozi naturalizacją człowieka, sprowadzeniem go do sumy przyrodniczych potrzeb, które ma ona zaspokajać, a tym samym odarciem człowieka z duchowego, twórczego wymiaru jego istnienia.

Zaratustra stanowi więc przełom, dostarcza nową zasadę rozumienia człowieka i świata – właśnie wolę mocy jako aktywną, twórczą zasadę wszelkiego życia. Wychodząc od niej, Nietzsche przedstawia pod znakiem Dionizosa (nawiązując tym do Narodzin tragedii) monistyczną metafizykę woli mocy jako zasady immanentnej całej – sprowadzającej się do niej we wszystkich swych przejawach – rzeczywistości. Tak jak u Schopenhauera, jest to metafizyka irracjonalistyczna, rugująca jakąkolwiek teleologię. Jeśli jednak Schopenhauer neguje monistyczną zasadę, agresywną wolę życia, ze względu na kwestię powodowanego nią cierpienia, Nietzsche z tych samych względów ją potwierdza, czyniąc stosunek do cierpienia miarą postawy człowieka wobec świata[7], jak i podstawą swej krytyki nowoczesności. Jednakże w dziełach opublikowanych Nietzsche rzadko i ostrożnie, niekiedy w trybie hipotetycznym, artykułuje wolę mocy jako zasadę spekulatywno-metafizyczną (zob. PDZ, 9, 13, 22, 23, 36, 51, 198, 211, 259), czyniąc to, i eksperymentując teoretycznie z tą ideą, w swych notatkach; na gruncie neokantyzmu, stanowiącego trwałą tendencję jego myśli, świadomy jest bowiem trudności uzasadnienia jakiejkolwiek metafizyki, wszak właśnie z pozycji neokantowskich zakwestionował swą metafizykę z Narodzin tragedii. Nic więc dziwnego, że swe rozważania nad pojęciem woli mocy Nietzsche przenosi na poziom historyczno-kulturowy[8], widząc w niej „prafakt wszelkich dziejów” [PDZ, 259], rozwijając zatem przede wszystkim krytyczną funkcję pojęcia woli mocy, które stosuje do badania zjawisk moralnych i religijnych, ich genezy i rozwoju. Wola mocy miała więc być odpowiedzią Nietzschego na dotychczasowe trudności teoretyczne jego myśli, ale przede wszystkim na zaostrzającą się w jego dziele i wychodzącą poza granice krytyki oświeceniowej[9] krytykę całej tradycji kulturowej, religii, moralności tradycyjnej oraz nowoczesności.

W świetle pojęcia woli mocy Nietzsche przepracowuje i rekonceptualizuje wiele swych wcześniejszych pomysłów, ustaleń i idei, jak również rozwija nowe (np. ideę wiecznego powrotu). Rekonceptualizacji tej dokonuje w trzech kierunkach. Po pierwsze, radykalizuje krytykę nowoczesności i w zgodzie z nią wypracowuje teorię powszechnodziejowego nihilizmu, którego nowoczesność, jako epoka „odwartościowania wszystkich dotychczasowych wartości”, staje się dopełnieniem i zwieńczeniem. Po drugie, nihilizmowi przeciwstawia ideał nadczłowieka, który w oparciu o wolę mocy jako zasadę „przezwyciężenia wszystkich dotychczasowych wartości” ma określać horyzont przyszłego istnienia człowieka. I wreszcie, po trzecie, w perspektywie woli mocy podejmuje, jako narzędzie krytyki nihilizmu, swoją wcześniejszą (z Ludzkiego, arcyludzkiego i Jutrzenki) refleksję genealogiczną. Dla Nietzschego była ona istotna, skoro po napisaniu Zaratustry planował gruntownie przepracować Ludzkie, arcyludzkie w świetle swej już na nowo formułowanej filozofii. Zamysł ten porzucił[10], napisał Poza dobrem i złem, lecz powrócił do niego właśnie w ZGM, które napisał w szybkim tempie (między 10 czerwca a 3 lipca 1887 roku, wydał w listopadzie tego roku), właśnie wykorzystując, rozwijając i przepracowując ustalenia z Ludzkiego, arcyludzkiego[11] oraz z Jutrzenki, wszelako już w nowej perspektywie rozumienia historii moralności, zarysowanej w PDZ (rozdział W kwestia naturalnej historii moralności); o ustaleniach tych wspomina w przedmowie do ZGM. Przedstawia teraz spójną koncepcję genealogii, która tym razem jest już krytyczną genealogią moralności i religii, krytyką samej moralności nowoczesnej, a nie tylko, jak w Ludzkim, arcyludzkim, zasadniczo krytyką jej religijnego, idealistycznego uzasadnienia. Genealogii nie przeprowadza bowiem, jak wcześniej, w afirmującej po części nowoczesność perspektywie postoświeceniowej, lecz przeciwnie, w dezawuującej ją perspektywie dziejowego nihilizmu – nowoczesność stanowi dlań jego zwieńczenie, a właściwa jej moralność humanistyczno-egalitarna rezultat ewolucji moralności chrześcijańskiej, jej postać zsekularyzowaną. ZGM stanowi tu dopełnienie PDZ – jeśli ta ostatnia książka przedstawiała krytykę nowoczesności (co Nietzsche podkreśla w swym komentarzu do ZGM w EH, Dlaczego piszę tak dobre książki, II), to pierwsza przedstawia jej genealogię; jeśli ostatnia zarysowuje teoretyczne podstawy krytyki nowoczesności i genealogii (obok idei woli mocy ideę różnicy Pan–Niewolnik), to pierwsza stanowi ich zastosowanie do badania zjawisk historycznych; w takim też zapewne sensie należy rozumieć zamieszczony na rewersie strony tytułowej ZGM dopisek, że „zostało [ono] dodane do ostatnio opublikowanego Poza dobrem i złem jako uzupełnienie i objaśnienie”[12].

Najogólniej mówiąc, genealogia staje się narzędziem krytyki nihilizmu, służy zakwestionowaniu religijno-metafizycznego idealizmu europejskiego oraz określeniu warunków jego przezwyciężenia, którego aksjologicznym horyzontem staje się wola mocy, dlatego też „potrzeba nam krytyki wartości moralnych, najpierw musimy zakwestionować samą wartość tych wartości” [przedmowa, 6]. Dopiero w tej krytycznej perspektywie genealogia ukazuje ich historyczny charakter, bada „warunki i okoliczności, w których wartości moralne wzrastały, w których rozwijały się i zmieniały” [przedmowa, 6]. Podejmując krytycznie materialistyczną myśl swej epoki, Nietzsche nawiązuje przede wszystkim do angielskiej tradycji uprawiania genealogii. Docenia jej zasadnicze – stanowiące teoretyczno-filozoficzne założenie genealogii – dokonanie, które polega na zakwestionowaniu tradycyjnego intelektualizmu w rozumieniu funkcjonowania umysłu ludzkiego i na ukazaniu rządzącego nim rzeczywistego mechanizmu: otóż „angielscy psychologowie”, „badacze i mikroskopicy duszy” (Nietzsche zapewne ma na myśli i ich poprzedników, Locke’a i Hume’a[13]) na gruncie swego empiryzmu nie wywodzą procesów poznawczo-umysłowych, genezy powstawania wyobrażeń poznawczo-moralnych ze spontanicznie nakierowanej na prawdę aktywności umysłu, lecz z jego bez-myślności, co Nietzsche nazywa „tępym”, a zatem z aktywność tę poprzedzających, czyniących umysł pasywnym takich zjawisk, jak vis inertiae nawyku, odruchu, przypadkowego, mechanicznego połączenia idei; w ten sposób myśliciele angielscy poświęcili na rzecz prawdy „intelektualną dumę człowieka” [I.1].

Jednakże grzechem pierworodnym angielskich genealogów jest zachowawczy charakter ich genealogii, polegający na ich afirmatywnym stosunku do moralności współczesnej jako „moralności panującej”, uznają oni ją bowiem „za daną, za faktyczną, za niepodlegającą kwestii” [przedmowa, 6], zatem za oczywistą, jej uzasadnienie zaś, w konsekwencji, za „sam stan faktyczny w obrębie samej moralności” [PDZ, 186]. Innymi słowy, w aktualnie istniejącej moralności widzą oni moralność jako taką, będącą kresem i celem uniwersalno-historycznego rozwoju moralności – „moralnością samą w sobie, wyżyną, osiągniętą wyżyną człowieka” [PDZ, 202]. Dla Nietzschego jest ona natomiast „moralnością stadną” – postchrześcijańską [PDZ, 252], humanistyczno-demokratyczną [PDZ, 202, 253], opartą zatem na promującym słabość i przeciętność ideale równości oraz współczuciu. Otóż moralność tę genealogowie angielscy chcą jedynie na nowo uzasadnić poprzez ukazanie jej rzeczywistej genezy – znajdują ją w pożytku pierwotnie egoistycznych postępków, których egoistyczny charakter został zapomniany, gdy ich następstwa okazały się pożyteczne dla innych; z tego tytułu same te postępki zostały uznane za bezinteresowne.

Ogólnie rzecz biorąc, perspektywa ta była – poza pewnymi wyjątkami, które Nietzsche ma na myśli, gdy w przedmowie do ZGM [4] wskazuje rozwijane obecnie fragmenty ze swej pierwszej książki genealogicznej – perspektywą Ludzkiego, arcyludzkiego, gdzie Nietzsche neguje swoiście moralny charakter zachowań ludzkich, sprowadzając je do pożytku, nadając im zatem charakter egoistyczny; jawią się one jako moralne właśnie dzięki zapomnieniu – „jakżeby niemoralnie świat wyglądał, gdyby nie zdolność zapominania” [LA, 92][14]. Do samej tej postoświeceniowej perspektywy wprost się nie przyznaje, powiada dość enigmatycznie, że dla swych, wskazanych w przedmowie, intuicji nie znalazł jeszcze „własnego języka” – czyli właśnie języka woli mocy; wspomina jednak o błędach, którymi zastępował błędy Paula Rée (dawnego przyjaciela i konkurenta o względy Lou Salomé), którego praca stanowiła wówczas dla niego pewną inspirację. Określa go bowiem jako przedstawiciela „angielskiego rodzaju hipotez genealogicznych” z właściwym im, pretendującym do uniwersalności „altruistycznym sposobem wartościowania”, który wsparty jest u niego na darwinizmie: „w jego hipotezach grzecznie podają sobie ręce, w sposób co najmniej zabawny, darwinowska bestia i najbardziej nowoczesny, skromny wrażliwiec moralny” [przedmowa, 4, 7]. Innymi słowy: altruizm (współczucie, uczynki bezinteresowne) stanowi rezultat opartej na walce o przetrwanie ewolucji człowieka, a człowiek – jej najwyższy wytwór. Późny Nietzsche przeciwstawia się zdecydowanie darwinizmowi, który co prawda podkreśla moment walki, niemniej jednak miarą jej sukcesu, selekcji, czyni dostosowanie się do zewnętrznych warunków, do środowiska, czyli to, co Nietzsche uznaje za przejaw słabości; selekcja u Darwina promuje zatem najsłabszych, co w odniesieniu do moralności oznacza: adaptację do „stada” na gruncie współczesnej moralności współczucia. Tymczasem, przyjmując wolę mocy za istotę życia, Nietzsche podkreśla jego aktywny, twórczy charakter, dominację w nim „spontanicznych, atakujących, ekspansywnych […] kształtujących sił” [II, 12], a wtórność sił przystosowawczych. Moralność chrześcijańska i nowoczesna jest wytworem walki między tymi antagonistycznymi typami moralności.

Zwrot w kierunku tego poglądu dokonał się w Jutrzence, w której „zaczyna się moja kampania wojenna przeciw moralności” [EH, Dlaczego piszę tak dobre książki, J, I]. Nietzsche zrywa w niej bowiem z naturalistyczno-utylitarystycznymi założeniami swego wcześniejszego projektu genealogicznego. Uznaje, że uspołeczniona moralność, nazywa ją „obyczajnością obyczaju” (w przedmowie do ZGM odwołuje się do intuicji z LA, t. 1, 96, 99, t. 2 [WC/ZMR, 89]), nie jest zewnętrznym przejawem czy maską dla mających leżeć u jej podstaw motywów egoistycznych – właśnie pożytku[15] – lecz tworzy sferę swoistych, moralnie motywowanych działań, opartych jednak na błędnych założeniach (wolna wola, odpowiedzialność, wiara w bóstwa)[16]. Innymi słowy, motywacje moralne są rzeczywiste, niewywiedlne w swej autonomii z dążenia do pożytku, tak samo jak warunkująca je, zakorzeniona w tradycji, „straszliwa presja «obyczajności obyczaju»” [J, 140], której genezę nie sposób wytłumaczyć zwykłym mechanizmem zapomnienia. W Ludzkim, arcyludzkim Nietzsche negował zresztą, w ślad za Schopenhauera krytyką imperatywu kategorycznego, istnienie etyki normatywnej opartej na powinności (dla Schopenhauera jest ona pozostałością etyki teologicznej, w obrębie której wywodząca się z prawa boskiego powinność oparta jest na obietnicy nagrody lub na groźbie kary, a więc na motywach egoistycznych). W Jutrzence Nietzsche uznaje istnienie powinności moralnej, i łącząc moralność z obyczajem, zastępuje kantowski „szacunek dla prawa” nieegoistycznym „posłuszeństwem tradycji”: „Czymże jest tradycja? Wyższą władzą, której ulegamy nie dlatego, iżby nakazywać to, co dla nas pożyteczne, lecz dlatego, że ona nakazuje” [J, 9, zob. 19][17].

Nietzsche musiał zatem wyjaśnić warunki możliwości powstania „obyczajności obyczaju” – jej autonomii i jej społecznej, usankcjonowanej tradycją i religią presji – w oparciu o inną zasadę niż pożyteczność, właśnie w oparciu o wolę mocy, której zapowiedź znajduje się już w Jutrzence, gdzie mówi o poczuciu mocy. Wszelako chodzi o wolę mocy zdegenerowaną, wyrażającą się w życiu słabym, schyłkowym, nietwórczym, dążącym do przetrwania; moralność europejska jest jej przejawem.

Nietzsche przeciwstawia się zatem idealizmowi angielskich genealogów, słabości ich hipotez (jak wywieść altruizm z pożytku?), ich konformizmowi podtrzymującemu postchrześcijańskie, postoświeceniowe wartości moralne. Temu niedookreślonemu teoretycznie idealizmowi, przypisuje mu kolor niebieski/błękitny, przeciwstawia „rzeczywistą historię moralności”: „Widać przecież gołym okiem, jaki kolor musi być dla genealoga moralności stokroć ważniejszy niż błękit: mianowicie szarość, to znaczy wszystko, co jest udokumentowane, co da się rzeczywiście ustalić, co rzeczywiście zaistniało” [przedmowa, 7]. Rzeczywista historia moralna ma dwa niebezpieczne, antyidealistyczne aspekty. Po pierwsze, wymaga „instynktu historycznego”, którego nie mieli dotychczasowi genealogowie; tkwiąc w „«nowoczesnym» doświadczeniu” [II, 4], traktując moralność jako oczywistą, w procesie rozwoju wyobrażeń moralnych dopatrywali się pewnej teleologii, czyniąc „ostateczną użyteczność” celem, a zatem racją istnienia danego zjawiska czy rzeczy. Nietzsche zrywa ów związek między rozwojem i pożytecznością/celowością jakiejś rzeczy: rzecz ta nie ma swego ostatecznego sensu, stanowi „syntezę sensów”, jest bowiem ciągle na nowo interpretowana i przyswajana ze względu na cel, jaki każdorazowo nadają jej twórcze, „wykładające” siły, wola mocy. Rozwojem rzeczy rządzi przypadek, nagłe przekształcenia, zerwania, nie zaś ukryta w nim teleologia. Ten moment zradykalizuje Foucault – największy, obok Deleuze’a, kontynuator Nietzscheańskiej genealogii – wszelako za cenę zdehumanizowania genealogii; wychodząc poza kulturowy, ludzki wymiar historii, sprowadza historię do walk anonimowych, przedludzkich sił, kładąc nacisk na jej przypadkowość i brak ciągłości, negując poszukiwanie ukrytych źródeł rzeczy. Tymczasem Nietzsche kładzie nacisk na pewną ciągłość historii (gdy opisuje nihilizm europejski), nawet na pewną teleologię, która nie ma jednak charakteru metafizycznego, nie jest zatem założona w początku historii, lecz jest przypadkowa, niejako warunkowa, stanowiąc przygodny wytwór ewolucji (człowiek jest przecież „nieustalonym zwierzęciem”)[18], tak że wyłaniający się z tej ewolucji nadczłowiek jest jedynie jej możliwością, pewną szansą.

Po drugie, genealogia, którą Nietzsche przedstawia, jest brutalna, agresywna, demistyfikująca, wywraca bowiem na nice idealistyczne wyobrażenia o moralności: pokazując pozamoralny korzeń moralności (wolę mocy), ukazuje zarazem jej niemoralność, niemoralność jej genezy i jej funkcji. Moralność chrześcijańska i stanowiąca jej kontynuację moralność nowoczesna jest niemoralna w tej mierze, w jakiej wyrasta z tego, czemu sama zaprzecza, ze zła istnienia ludzkiego – stanowi ekspresję woli panowania i właściwego jej okrucieństwa, którego uwewnętrznienie i uduchowienie określa nihilistyczną, destrukcyjną logikę samonegacji życia, mocą której zwraca się ono przeciwko samemu sobie. W Ecce homo Nietzsche nazywa okrucieństwo „jednym z najstarszych i niezaprzeczonych podziemi kultury”, dodając, że w ZGM zostało ono „po raz pierwszy wydobyte na światło dzienne”, i tym razem pod egidą Dionizosa, będącego „też bogiem mroku” [EH, Dlaczego piszę tak dobre książki; ZGM]. W ten sposób swą genealogią Nietzsche rozwija rewolucyjną tezę Schellinga o pozytywnej naturze zła, wymierzoną w tradycyjny idealizm, który głosił jego negatywny charakter (zło pasywne, będące wyrazem przypadku): zło i przemoc leżą u samych podstaw istnienia ludzkiego, stanowiąc zarazem źródło jego największych dokonań duchowych. Właśnie analiza wyrastającej z mroków istnienia ludzkiego psychologii moralnej pozwala Nietzschemu powiedzieć, że całej angielskiej filozofii, genealogom angielskim, zabrakło „rzeczywistej mocy duchowej, rzeczywistej głębi duchowego spojrzenia” [PDZ, 252].

Moc tę ma genealogii zapewnić jej mariaż z naukowymi zdobyczami epoki, z etnologią (odniesienia do praktyk ludów pierwotnych), filologią (pokazując przemiany pojęć moralnych, przejście od moralności pańskiej do niewolniczej, Nietzsche śledzi etymologię pierwotnych znaczeń moralnych zatartych w języku przez triumf moralności niewolniczej). Odwołuje się też do teorii dekadencji, kulturowej, ale i fizjologicznej – do popularnej w dziewiętnastym wieku koncepcji degeneracji (np. cykl Zoli Rougon-Macquartowie), której ujmowany w kategoriach krwi biologiczny, jak i rasowy determinizm odrzuca na rzecz „fizjologii” rozumianej w kategoriach – określonej przez relację sił – woli mocy, by w nich, nie zaś kategoriach medyczno-patologicznych, interpretować zjawiska zdrowia i choroby[19].

*

Badając genezę zjawisk moralnych, genealogia Nietzscheańska wskazuje na całość praktyk materialno-społecznych oraz na mechanizmy psycho-kulturowe, które umożliwiły powstanie moralności, jak i jej religijne uprawomocnienie, i prowadzi do wykształcenia się pełnej świadomości moralnej z konstytutywnymi dla niej kategoriami odpowiedzialności, sumienia i winy. Chodzi o resentyment, nieczyste sumienie i ideały ascetyczne; fenomeny te wzajemnie się zakładają i warunkują.

Analiza resentymentu jest przedmiotem pierwszej rozprawy. Nietzsche wiąże go z dynamiką relacji między dwoma typami moralności (niewolniczą zarysowuje w PDZ, 195; w przedmowie do ZGM wskazuje też odpowiednie miejsca z LA, 45): pańskiej i niewolniczej oraz z dwoma typami odpowiadających im psycho-kulturowych typów człowieka: pana i niewolnika. Pan, dostojny – Nietzsche wskazuje tu na arystokrację starogrecką – jest bytem wolnym, autonomicznym, egzystencjalnie samowystarczalnym, ustanawia bowiem spontanicznie własne wartości, afirmując poprzez nie siebie i świat w jego tragicznym stawaniu się, złu i cierpieniu. Ustanawiając własną hierarchię wartości, nazywa siebie dobrym, a gorszych – lichymi (przeciwstawiając się utylitaryzmowi, Nietzsche uważa, że kwalifikacja „dobry” odnosiła się pierwotnie nie do czynów, lecz do ludzi). Istnieje więc i działa ze względu na samego siebie, nie odnosząc się w tym do „lichych”. Inaczej niewolnik, „lichy”: aspiruje on do wartości wyższych, dostojnych, jest jednak zbyt słaby, by wartościom tym i kryjącej się za nimi tragicznej wizji świata móc sprostać i je urzeczywistniać. Nie jest w stanie bezpośrednio konfrontować się z panem, wejść z nim w relację kulturotwórczego agonu, który regulował relacje między panami i w którym potwierdzali się oni w swej indywidualności, maksymalizując w walce z równymi sobie swój wysiłek[20]. Toteż w swej całkowitej bezsilności niewolnik zaczyna odczuwać zawiść wobec pana, która, coraz bardziej skrywana i intensyfikowana, przekształca się w pragnienie zemsty – tym jest właśnie resentyment. Ponieważ zemsty tej nie może dokonać w sposób otwarty, jawny, musi, pod groźbą dezintegracji swej osobowości (utraty poczucia swej wartości i równowagi psychicznej), niejako ją sublimować i urzeczywistnić w sferze imaginacyjnej, symbolicznej, in effigie. Tej „najbardziej duchowej zemsty”, „zemsty […] podziemnej” [I, 7, 8] dokonuje on w sferze wartości – „resentyment staje się twórczy i rodzi wartości” [I, 10] – a mianowicie poprzez odwrócenie hierarchii wartości pana, które przybiera postać podwójnej negacji. Najpierw bowiem neguje siebie, dążąc do osiągnięcia wartości dostojnych, następnie, uznawszy je za nieosiągalne, uznaje pana za złego, siebie zaś za dobrego. Swe wartości ustanawia zatem poprzez zanegowanie moralności pańskiej, i są to wartości właśnie na miarę jego słabości, wartości, w których poprzez tę negację afirmuje, akceptuje swą bezsilność – wartości niewolnicze, podtrzymujące życie, samozachowawcze, nie zaś twórcze: współczucie, altruizm, wzajemna pomoc, miłość bliźniego. Wartości te – ewangeliczne – stają się podstawą chrześcijaństwa, a moralność jego substancją. Chrześcijańska miłość okazuje się więc owocem nienawiści i zemsty, narzędziem panowania słabych nad silnymi. W ten sposób resentyment staje się źródłem „buntu niewolników na polu moralności”, a w kategoriach historycznych: buntu przybierającej postać chrześcijaństwa Judei przeciwko Rzymowi i reprezentowanym przezeń wartościom świata antycznego, pogańskiego.

Zwycięstwo resentymentu oznacza (patrząc w kategoriach sił) triumf sił aktywnych nad reaktywnymi, reakcji nad akcją: w przeciwieństwie do pana, u którego reakcja jest podporządkowana akcji, działaniu aktywnemu, i stanowi dla niego jedynie okazję czy pretekst wyzwalający jego spontaniczne siły, u niewolnika jego działanie wypływa z zapośredniczonej podwójną negacją reakcji, zostaje oddzielone od aktywności i uznane za rezultat wolnej woli, za działanie panującego nad swą siłą podmiotu[21]. Reaktywna fikcja wolnego i odpowiedzialnego za siebie podmiotu odsyła już do metafizyki i teologii, zakłada aktywność kapłana, kapłana żydowskiego, który zapośredniczając przejście od judaizmu do chrześcijaństwa, w swej woli mocy, woli panowania, ukierunkowuje moralnie resentymentalną energię niewolnika, a następnie jego moralnemu buntowi nadaje wyższy, właśnie teologiczno-metafizyczny sens. Wówczas właściwa resentymentowi energia nienawiści, „wielka polityka zemsty”, uzyskuje swe teologiczne dopełnienie, o którym mowa w zakończeniu pierwszej rozprawy, i przybiera postać chrześcijańskiej (wyrażonej tak dobitnie przez przywołanego Tertuliana) wizji piekła, wiekuistych mąk i kary. Kategorie kary oraz winy zakładają kolejny mechanizm warunkujący powstanie religii chrześcijańskiej, przejście od moralności właśnie do teologii: nieczyste sumienie. To ostatnie ukazuje chwilowy charakter przywróconej przez resentyment równowagi życiowo-egzystencjalnej, by uwolnić jego destrukcyjny potencjał.

Nieczyste sumienie oznacza zmianę kierunku agresywnych sił niewolnika: jeśli w resentymencie kierowały się na zewnątrz, to teraz, nie mogąc wyładować się w pełni na zewnątrz, kierują się wstecz, do wewnątrz, żłobiąc w surowej popędowości człowieka jego wewnętrzność i duchową głębię: „Wszystkie instynkty, które nie wyładowały się na zewnątrz, zwracają się do wewnątrz – to właśnie nazywam uwewnętrznieniem człowieka: wraz z nim wzrasta w człowieku to, co później nazywane będzie jego «duszą». Cały wewnętrzny świat, początkowo cienki, jak gdyby wciśnięty między dwie warstwy skóry, rozrastał się i wzrastał, nabierał głębi, szerokości, wysokości, w miarę jak wyładowanie się człowieka na zewnątrz było hamowane” [II, 16, zob. EH, Dlaczego piszę tak dobre książki; ZGM). Nietzsche nawiązuje tu do poglądu wyrażonego w Ludzkim, arcyludzkim [LA, 136–137; odsyła do niego w przedmowie] i dotyczącego genezy ascetyczno-monastycznych praktyk chrześcijaństwa: człowiek, zbyt słaby, by skierować swą agresywną wolę panowania na zewnątrz, zwraca ją przeciwko samemu sobie, by w ten sposób zapanować – uzyskując z tego tytułu satysfakcję – przynajmniej nad samym sobą, nad swą cielesnością i popędowością. Aby wyjaśnić możliwość samego przekierowania energii, Nietzsche przedstawia – wyjaśniającą powstanie państwa – tezę o podporządkowaniu ludności pierwotnej przez najeźdźców, „rasę zdobywców i panów”, którzy zmusili ją do zwrócenia do wewnątrz swej popędowej energii, swego „instynktu wolności”. W ten sposób stymulowana z zewnątrz autoagresja nieczystego sumienia określa jego pierwotny, „surowy” i zwierzęcy, jeszcze przedmoralny charakter, stanowiąc „macierzyńskie łono idealnych i wyobrażeniowych wydarzeń” [II, 18], czyli jego znaczenia moralno-religijnego. Pojawia się ono w związku z kwestią sensu cierpienia. Z jednej bowiem strony introjekcja agresywnej energii zaspokaja żądzę panowania, sprawia jednostce rozkosz – Nietzsche mówi o „niesamowitej i potwornie błogiej pracy dobrowolnie rozdwajającej się duszy, która zadaje sobie cierpienie z samej rozkoszy zadawania cierpienia” [II, 18] – z drugiej jednak pomnaża cierpienie, podwajając ból pierwotny związany z niemożnością urzeczywistnienia swej woli panowania na zewnątrz. To surowe, nieme cierpienie wymaga usprawiedliwienia, stawiając przed człowiekiem problem wyjaśnienia jego sensu. I tu ponownie wkracza kapłan, który przekierowując do wewnątrz energię resentymentu, podwajając zatem cierpienie, sens ów wskazuje poprzez dostarczenie cierpieniu znaczenia religijno-teologicznego: za cierpienie odpowiedzialny jest sam słaby, jest ono bowiem następstwem grzechu człowieka, karą za ów grzech, wyrazem winy człowieka wobec Boga. Wina, dzieło „kapłańskiej reinterpretacji «nieczystego sumienia» zwierzęcego” [III, 20], jest więc resentymentem uwewnętrznionym i uduchowionym, wyrazem duchowego (auto)okrucieństwa: nienawiści wobec samego siebie. Moralno-teologiczne znaczenie kary i winy wymaga jednak dalszego wyjaśnienia, toteż Nietzsche odwołuje się do pradziejów ludzkości, by winę (Schuld) wywieść z materialnych praktyk społecznych, z winy materialno-legalnej – z długu (Schulden).

Karę ujmuje jako funkcję określającego wymianę handlową elementarnego stosunku cywilno-prawnego „wierzyciel–dłużnik”, który w społeczeństwach pierwotnych zostaje przeniesiony na relację między poszkodowanym a sprawcą/przestępcą: poszkodowany staje się wierzycielem, który ściąga, egzekwuje dług od sprawcy-dłużnika, i dług ów mierzy się z jednej strony bólem zadawanym sprawcy, z drugiej zaś przyjemnością-rozkoszą czerpaną z zadawanego mu cierpienia. Okrucieństwo kary cyrkulującej w wymianie cierpienia i rozkoszy z cierpienia staje się podstawą wykształcenia się człowieka jako podmiotu odpowiedzialnego za siebie, to znaczy takiego, który zdolny jest przyrzekać, związać siebie swym słowem, pamiętać o swych zobowiązaniach i spełniać je w odległej przyszłości. „Znaczenie, wielkie usprawiedliwienie ogromnej pracy tego, co nazwałem «obyczajnością obyczaju» [zob. J, 9, 14, 16] – właściwej pracy człowieka nad samym sobą w najdłuższym okresie rodzaju ludzkiego, jego całej przedhistorycznej pracy, niezależnie od tego, ile tkwiłoby w niej surowości, tyranii, tępoty i idiotyzmu – polega właśnie na tym, że za pomocą obyczajności obyczajów i społecznego kaftana bezpieczeństwa człowieka rzeczywiście obliczalnym uczyniono” [II, 2]. Wraz z moralnością człowiek wychodzi zatem poza bezpośredniość, spontaniczność określonego przez zdolność zapominania życia, by ukonstytuować się jako jednolity, tożsamy ze sobą, obliczalny podmiot moralno-społeczny, który dzięki pamięci może antycypować przyszłość, myśleć przyczynowo i działać intencjonalnie[22].

„Moralny pojęciowy świat” jest więc wypalany na ciele ludzkim za pomocą kary, systematycznego, wypełniającego dzieje człowieka okrucieństwa [II, 3, 6], a wykształcenie się umożliwiającej go pamięci okupione zostaje krwią, mękami i torturami [II, 9].

Relacja wierzyciel–dłużnik zostaje następnie przeniesiona na stosunek kolejnych pokoleń do ich z biegiem czasu deifikowanych przodków, wobec których mają one dług/zobowiązanie za ich opiekę i wobec których, z racji swej niewypłacalności, proporcjonalnej do stopnia ich zdeifikowania i nieskończoności, w coraz większym stopniu odczuwają winę, lęk i bojaźń; dotyczy to późnej religii żydowskiej – wątki te Nietzsche rozwija w ostatnich latach swej twórczości – która najpierw była afirmującą życie religią naturalną, plemienno-narodową, religią wojowników, następnie zaś, pod wpływem doświadczeń historycznych (klęsk narodu żydowskiego) przekształciła się w religię uniwersalną odwołującą się do kategorii moralno-teologicznych. Chrześcijaństwo pojawia się jako jej dopełnienie i zarazem nowa jakość. Za sprawą kapłana – „rzeczywistego artysty w dziedzinie poczucia winy” [III, 20] – wina i kara uzyskują sens moralno-teologiczny: wina dłużnika-wierzącego staje się winą moralną nie tylko wobec bliźniego, ale przede wszystkim wobec „Boga-wierzyciela”, by w następstwie wcielenia Boga i ukrzyżowania Chrystusa stać się winą nieskończoną, niezmazywalną, która grzech i cierpienie ludzkie czyni nieskończonymi. Tymczasem w przeciwieństwie do tradycji judeochrześcijańskiej religie pierwotne, w tym grecka, usprawiedliwiały zło, zdejmując z człowieka winę; tak oto na gruncie greckiego politeizmu bogowie, „miłośnicy okrutnych widowisk” [II, 7], „brali na siebie nie karę, lecz, co jest bardziej dostojne, winę…” [II, 23].

Opisywany w rozdziale trzecim ideał ascetyczny stanowi właśnie przedstawioną przez kapłanów całościową, religijno-metafizyczną interpretację życia opanowanego przez resentyment i nieczyste sumienie, a jej ascetyzm polega na przeciwstawieniu „wyższej duchowości” światu w imię transcendentnych ideałów, na podporządkowaniu ciała, zmysłowości i namiętności duchowi. Ideał ascetyczny opiera się na platońskiej (chrześcijaństwo jest dla Nietzschego „platonizmem dla ludu”), dualistycznej wizji świata, z jednej strony świata doczesnego – skończonego, zmysłowo-cielesnego, stającego się – z drugiej zaś wzniesionego nad nim świata ponadzmysłowych, wiecznych idei. Tworzą one sferę ochronnej fikcji, która nadając duchowy sens cierpieniu, służy podtrzymaniu życia słabego, wyczerpanego. Ideał ascetyczny wyraża zatem „ochronny i leczniczy instynkt zdegenerowanego życia” [III, 13], i jako taki jest nicością życia aktywnego i twórczego. Wszelako wola nicości jest jeszcze wolą, zdegenerowaną wolą mocy (a nie jej zaprzeczeniem, jak chciał Schopenhauer, postulujący ascetyzm jako jej negację), gdyż, jak kończy Nietzsche ZGM, „człowiek woli raczej chcieć nicość, niż nie chcieć wcale…”. W ten sposób kapłan godzi słabych z życiem, życie to zarazem negując[23].

Przedstawiona przez Nietzschego genealogia moralności jest genealogią chrześcijaństwa w tej mierze, w jakiej moralność, ufundowana w resentymencie i oparta na współczuciu, jest jego istotą[24], samo zaś chrześcijaństwo stanowi finalny rezultat długiego procesu ewolucji wyobrażeń religijnych, od religii pierwotnych, poprzez grecki politeizm i religię żydowską, aż właśnie po „monotono-teizm” chrześcijański. Proces ten Nietzsche opisuje z jednej strony jako proces postępującej denaturalizacji, odcieleśnienia człowieka, osłabienia jego zmysłowo-witalnych związków ze światem, z drugiej zaś jako proces uduchowienia człowieka, wykształcenia się samoświadomej podmiotowości ludzkiej i jej oderwanej od życia duchowości. Historia uduchowienia religii jest zarazem historią „stale wzrastającego uduchowienia i «przebóstwienia»” okrucieństwa, bólu i cierpienia znajdujących w niej wyższy sens [II, 6]. Ostatecznej spirytualizacji okrucieństwa [II, 22] dokonało właśnie ascetyczne chrześcijaństwo, wprowadzając do świata ludzkiego kategorie grzechu, winy, kary, piekła – „okrucieństwo duchowe” par excellence. Wskutek „pewnego wysublimowania i wysubtelnienia” w świecie nowoczesnym zostaje ono „przekształcone w coś imaginacyjnego i duchowego” [II, 7], stając się za sprawą dekadencji kulturowej uwzniośloną składową kultury politeistycznej.

Ukazując ów proces, Nietzsche zarysowuje słynną, steoretyzowaną później przez Horkheimera i Adorno w Dialektyce oświecenia, właśnie w nawiązaniu do Nietzschego, koncepcję dialektyki oświecenia jako powszechnodziejowego procesu, w toku którego realizacji ludzkość zaprzeczyła wartościom, które miała w nim – pod emancypacyjną egidą oświecenia (emancypacji od natury, od panowania społecznego, ideałów równości, wolności ludzi, szczęścia) – urzeczywistnić; popadła w to, od czego miała się właśnie uwolnić – w zwierzęcość i barbarzyństwo. Nietzsche, odrzucający te wartości, mówi o „dalszym ciągu zwierzęcości”, o „nadciągającym barbarzyństwie” [NR, s. 345, 336] przejawiającym się w powszechnej, nihilistycznej utracie poczucia sensu, w wyobcowaniu i wykorzenieniu ze świata, w rozkiełznanym egoizmie społecznym i panowaniu [NR, s. 301, 351], w funkcjonalizacji człowieka w obrębie uwolnionej, gdyż istniejącej dla samej siebie, pozbawionej celu i sensu racjonalności kapitalistycznej [N 12, 10 [17] (150)], w konfliktach i wojnach (EH, Dlaczego jestem przeznaczeniem, 1). Jeśli autorzy Dialektyki oświecenia konstatowali rozziew między rzekomym postępem moralnym a faktycznym zniewoleniem człowieka, to Nietzsche wskazuje na „skrajnie wątpliwą relację między tak zwanym «doskonaleniem» człowieka (a nawet «humanizacją») a wzrostem typu ludzkiego”[25].

U Nietzschego znajdujemy opis poszczególnych momentów dialektyki oświecenia. Przede wszystkim dialektykę panowania zewnętrznego i wewnętrznego: chcąc zapanować za pomocą nauki i techniki nad naturą zewnętrzną, człowiek musiał zapanować też nad swą wiążącą go z nią naturą wewnętrzną, zatem nad swą cielesnością i zmysłowością: „Rozwój ludzkości. A. Uzyskać moc nad naturą, a do tego [celu] niejaką moc nad sobą. Moralność była niezbędna, by [można było] człowieka forsować w walce z naturą i «dzikim zwierzęciem»” [N 12, 5 [63]][26]. Tłumiąc za cenę okrucieństwa i niewyobrażalnych mąk swą naturę wewnętrzną, człowiek ustanowił siebie jako „jednolitą, równą pośród równych, regularną, a zatem obliczalną” [II, 2] podmiotowość[27], a tym samym pozbawił się naturalnego podłoża swego szczęścia. Ostatecznie niszczy on przyrodę i samego siebie: „hybris jest postawą wobec natury – naszym gwałtem na naturze za pomocą maszyn i pozbawioną skrupułów wynalazczością techników i inżynierów […]; hybris jest naszą postawą wobec nas samych – albowiem eksperymentujemy ze sobą w stopniu, w jakim nie pozwolilibyśmy sobie eksperymentować z żadnym zwierzęciem” [III, 9]. W następstwie tego eksperymentu człowiek staje się autodestrukcyjnym, „chorym zwierzęciem”, którego drąży „znużenie z powodu życia”, „zmęczenie”, „pragnienie «końca»” [III, 13].

Dalej Nietzsche opisuje proces oświeceniowej demitologizacji i naukowej racjonalizacji świata, na gruncie którego nauka, miast uwolnić ludzkość od mitu i wyobrażeń religijnych, które podporządkowywały człowieka mocom zewnętrznym, konieczności, sama popada w mit, poddaje człowieka panowaniu przyrodniczych praw i konieczności i zamyka go w wyobcowującej go immanencji anonimowego systemu racjonalności zachodnioeuropejskiej. Miast przynieść człowiekowi emancypację, przynosi mu zniewolenie, ukazując w ten sposób swą nierozumność – „nasz rozum ludzki […] nie jest nadto rozumny” [WC, 2] – swą uwolnioną irracjonalność, gdyż staje się pozbawionym celu narzędziem: „Nauka – przekształcenie natury w pojęcia w celu opanowania natury – odpowiada to rubryce «środki». Lecz cel i wola człowieka muszą wzrastać tak samo […]” [N 11, 26 [170]]. Nauka staje się zatem, mówiąc językiem Webera, neutralnym, niepotrafiącym wskazać człowiekowi celu rozumem instrumentalnym, nagim instrumentem woli przetrwania, i jako taka podstawą ogołoconej z ducha, pędzącej bez celu cywilizacji naukowo-technicznej, której jest instrumentem, a zarazem, podobnie jak moralność i kultura symboliczna, legitymizującą ją, służącą panowaniu (scjentystyczną) ideologią (zob. III, 25)[28].

Sam Nietzsche proces ten opisuje w kategoriach nihilizmu, któremu po raz pierwszy w historii namysłu nad nim nadaje powszechnodziejowy charakter, czyniąc go zasadą powstania i rozwoju kultury europejskiej. Wyróżnia faktycznie dwie jego fazy. Pierwsza związana jest z powstaniem judeochrześcijaństwa, co oznacza, że nihilizm, choć neguje życie, jest w stanie ustanowić wznoszące się ponad nim ideały, „syntezy wartości”, które życie wiążą i normują, nadając mu wyższy sens (moralność chrześcijańska i ideały ascetyczne). Druga faza, nihilizm nowoczesności, stanowi następstwo rozpadu tych dawnych, religijno-metafizycznych ideałów, który przybiera postać „odwartościowania wszystkich dotychczasowych wartości”, krótko mówiąc: utraty przez nie ich wartości. Rozpad ten Nietzsche opisuje w kategoriach samorozkładu i samozniesienia chrześcijaństwa, zgodnie z zasadą, że „wszystkie wielkie rzeczy giną same przez się, przez akt samozniesienia: tak chce prawo życia, prawo koniecznego «samoprzezwyciężenia» tkwiące w istocie życia” [III, 27]. Chrześcijaństwo, a wraz z nim cała tradycja idealistyczno-racjonalistyczna, podlega tej immanentnej logice samozniesienia, gdyż nie jest w stanie urzeczywistnić swych roszczeń do absolutnej, uniwersalnej ważności, a zatem swych najwyższych, wzajemnie się warunkujących wartości – prawdy absolutnej i bezinteresownej moralności chrześcijańskiej. Zakwestionowanie wartości moralnych oznacza zatem zakwestionowanie prawdy, którą moralność zrodziła, by wartości te ugruntować w ich roszczeniach do obiektywnej, transcendentnej ważności.

Zacznijmy od prawdy. Dopiero chrześcijaństwo nadało absolutny, boski wymiar prawdzie, dążąc do jej ostatecznego, teologicznego uprawomocnienia. Jednakże nie udało mu się tego dokonać na gruncie właściwej dlań teologii naturalnej, racjonalnej wykładni objawienia, w całej jego historii, historii sporów i podziałów. Stąd też w Zaratustrze ostatni papież-wysłużony oskarża Boga (Nietzsche nawiązuje tu niewątpliwie do Woltera, do jego Listu o zniszczeniu Lizbony, 1755), iż „był wieloznaczny. Był też niejasny. Jakimż gniewem pałał wobec nas złośnik, że źle go rozumiemy! Ale dlaczego nie mówił jaśniej? A jeżeli to była sprawa naszych uszu, to dlaczego dał nam uszy, które źle go słyszały?” [Z, Wysłużony, s. 252]. Sam europejski, związany z tradycją religijno-metafizyczną racjonalizm nie był w stanie ugruntować prawdy i ostatecznie obrócił się w swe własne przeciwieństwo, we właściwy nowoczesności sceptycyzm i relatywizm, zwracając się przeciwko swej metafizyczno-religijnej genezie i dokonując odczarowania świata. Sceptycyzm i relatywizm kulturowy odpowiadają, zdaniem Nietzschego (motyw ten rozwija on od Narodzin tragedii i Niewczesnych rozważań), za rozdwojenie egzystencji ludzkiej w nowoczesności; z jednej strony relatywne, traktowane jako równorzędne wymienne wartości przestają dźwigać ciężar istnienia ludzkiego w jego jedności, normować działanie, które zaczyna od nich się odrywać i podlega swym własnym imperatywom (proces ten Weber nazwał procesem nowoczesnej racjonalizacji, ekonomicznej, prawno-etycznej, politycznej), z drugiej zaś aksjologicznie bezsilne wartości tworzą sferę pluralistyczno-politeistycznej kultury współczesnej, którą – oderwaną od związków z realnym życiem, z działaniem – świadomość daremnie przemierza w poszukiwaniu wiążącej myśl i działanie jedności istnienia ludzkiego, niemożliwej przecież do osiągnięcia w immanencji samej świadomości (mówi o tym piękny fragment z PDZ, 223).

Nietzsche przeciwstawia się również dziewiętnastowiecznej, scjentystycznej wierze w wartość nauki, prawdy naukowej wyłaniającej się z rozpadu dawnych ideałów religijno-metafizycznych. Uznaje, wbrew oświeceniu, że nauka nie stanowi przeciwieństwa religii, lecz jej kontynuację i dopełnienie. Stanowi ona prawdę niższych form świadomości (teologicznej, metafizycznej), i tu Nietzsche zgadza się z Comte’em czy ewolucjonistami, wszelako wbrew nim nie wierzy, by nauka mogła zastąpić religię i metafizykę w ich funkcjach normujących i integrujących życie (jednostkowe i społeczne): obojętna aksjologicznie, nie jest w stanie uzasadnić sensu i wartości istnienia ludzkiego[29], przeciwnie – „sama nauka potrzebuje teraz usprawiedliwienia”. Nietzsche jako jeden z pierwszych (kontynuatorów znalazł np. w Bergsonie, Husserlu, Jaspersie, Heideggerze) ujawnia tzw. kryzys podstaw nauki, podważa zatem scjentystyczne przekonanie, że nauka jest bezzałożeniowa, samowystarczalna teoretycznie, i że zatem potrafi uzasadnić samą siebie: „nie istnieje «bezzałożeniowa» nauka, idea takiej nauki jest nie do pomyślenia, to paralogizm: najpierw musi już istnieć jakaś filozofia, jakaś «wiara», by dzięki niej nauka mogła uzyskać kierunek, sens, granicę, metodę, prawo do istnienia” [III, 24]. Prawo to czerpie właśnie z ideału ascetycznego, prawda naukowa stanowi zatem zsekularyzowaną formę wykształconej na jego gruncie woli prawdy, która w swym dążeniu do obiektywności zwraca się teraz przeciwko temu, co w ideale tym było „egzoteryczne”, co było „jego przedmurzami […] jego szatą […] maską […] chwilowym stwardnieniem, zdrewnieniem, zdogmatyzowaniem” [III, 25] – a zatem przeciwko swej genetyczno-historycznej postaci: przeciwko opartej na objawieniu teologicznej metafizyce. Wyemancypowana ze swej historycznej genezy, pełni jednak tę samą funkcję co ideał ascetyczny w jego wyjściowej, teologiczno-metafizycznej postaci: „i tu, i tam założeniem jest swego rodzaju zubożenie życia” [III, 25] – stanowi wyraz zdegenerowanej woli mocy, stając się narzędziem uwolnionych, określających ją imperatywów samozachowania [PDZ, 13].

Uwolniwszy się od ideału ascetycznego, zdemaskowawszy jego nie-prawdę, kierująca się „sumieniem intelektualnym”, nauka staje jednak przed problemem wartości samej prawdy: „chrześcijańska prawdomówność […] wyciągnie na koniec swój najpotężniejszy wniosek, wniosek przeciwko samej sobie: stanie się tak, gdy postawi pytanie: Co oznacza wszelka wola prawdy?” [III, 27]. Genealogia Nietzschego wpisuje się właśnie w ów refleksyjny ruch samoznoszenia i samokwestionowania prawdy. Jej status w ZGM nie jest jednak do końca oczywisty i spór o niego – bodaj jeden z najważniejszych – dotyczy samego statusu myśli Nietzschego. Z jednej strony istnieją przesłanki, by sądzić, że Nietzsche, w zgodzie z naukowym duchem epoki, pod jego presją, uznaje ją za roszczący sobie pretensję do obiektywności opis genezy moralności (zob. przedmowa, 7), z drugiej jednak, w zgodzie z logiką samoznoszenia prawdy, genealogia podważa swe roszczenia do prawdy, jest pewną perspektywiczną, wyrażającą aktywną wolę mocy interpretacją (zob. np. III, 24), która posługuje się maską naukowości i obiektywności jedynie po to, by je podważyć[30].

Tym samym ruchem prawda zwraca się przeciwko moralności jako ratio essendi chrześcijaństwa, zwraca się zatem przeciwko swej moralnej genezie. Dodajmy, że w Jutrzence i Radosnej wiedzy Nietzsche wyróżnił w chrześcijaństwie dwa jego nurty, indywidualistyczny, nastawiony na indywidualne zbawienie jednostki, oraz etyczno-społeczny, zorientowany na praktykowanie cnót ewangelicznych. Oba ulegają przekształceniu w toku procesów sekularyzacji kultury zachodniej. W obrębie przemian pierwszego Nietzsche sytuuje niewątpliwie późny romantyzm, dekadencję (czy szerzej: modernizm), które interpretuje w kategoriach religijnych (dążenie do osiągnięcia indywidualnego zbawienia) i począwszy od Poza dobrem i złem (zob. 254, 256) poddaje krytyce: dekadencja jest chrześcijaństwem zdekonfesjonalizowanym, niedogmatycznym, na poły gnostyckim, przekształca ona bowiem Boga w nieosiągalną rzeczywistość absolutną (tajemnicze „X”), którą przeciwstawia gnostycko rozumianej doczesności (mieszczańska, normalizująca moralność i utylitarna racjonalność). Rzeczywistość ta dostępna jest jedynie na drodze nieustannego kwestionowania, przekraczania doczesności poprzez eksplorowanie tego, co w niej odrzucone i wyparte: tego, co irracjonalne i alogiczne, patologicznej zmysłowości, perwersyjnego erotyzmu, zła, przemocy. Jednakże, wbrew swej kontestacji świata mieszczańskiego, późny, dekadencki romantyzm stanowi na gruncie kultury współczesnej jego ideologiczną afirmację, gdyż swym dualizmem podtrzymuje bezlitosną racjonalność kapitalistyczną, symulując jedynie życie autentyczne, nieobecne i odmówione: „sztuka romantyczna jest tylko namiastką chybionej «rzeczywistości»…” [N 13, 16 [34]]. Tezą tą Nietzsche poprzedza niewątpliwie teorię „przemysłu kulturalnego” – to jego kolejny przyczynek do koncepcji „dialektyki oświecenia” – który stanowi ideologię uniwersalnego panowania społecznego, gdyż symuluje duchowy, ważny dla ludzkiego doświadczenia świata tragizm istnienia ludzkiego – piękno, heroizm, wzniosłość („tragiczne współczucie” jest taką nazwą, inną są „les nostalgies de la croix” (II, 7) – w tym ostatnim wypadku Nietzsche wskazuje właśnie na religijny charakter dekadencji.

Z kolei sekularyzacja nurtu etycznego oznacza przekształcenie się moralności chrześcijańskiej w opartą na altruizmie moralność postoświeceniową, humanistyczną. Nazywając po Zaratustrze wyrosłą z resentymentu, odwołującą się do współczucia moralność prawdą chrześcijaństwa, Nietzsche czyni ją siłą napędową procesu jego samoznoszenia – chrześcijaństwo nie jest w stanie ugruntować bezinteresownego charakteru moralności, bezinteresownej miłości, tak Boga do człowieka, jak i człowieka do boga oraz do bliźnich. Chrześcijaństwo traktuje bowiem moralność instrumentalnie, czyni ją środkiem osiągnięcia zbawienia, elementem wymiany „handlowej” między człowiekiem a Bogiem. Tymczasem nie da się pogodzić egzekwującej warunki zbawienia sprawiedliwości bożej oraz sankcjonującej ją wizji kary i nagrody, nieba i piekła z bezwarunkową miłością: „Czyż ten Bóg nie chciał też być sędzią? Miłujący bowiem miłuje poza nagrodą i zapłatą” [Z, Wysłużony, s. 252]. Moralność zwraca się zatem przeciwko swym teologicznym założeniom: „chrześcijaństwo, jako dogmat, zginęło od własnej moralności” [III, 27]. Zrywając ze swym teologicznym uzasadnieniem, moralność przekształca się w opartą na współczuciu moralność humanistyczną, która wskutek sceptyckiego samokwestionowania prawdy traci jakąkolwiek sankcję teologiczną czy metafizyczną, stając się w świecie nowoczesnym wyłącznie – czerpiącym swą pewność z samego siebie – „instynktem” [N 12, 9 [178] (128); zob. N 12, 9 [43]].

Wszelako zautonomizowana wola prawdy podważa bezinteresowny charakter również opartej na altruizmie moralności nowoczesnej, ujawnia jej interesowność: „[…] pomiędzy siłami, które moralność wypielęgnowała, była prawość, ona zwraca się w końcu przeciw moralności, odsłania jej teleologię, jej interesowne widzenie rzeczy”. Odwołując się do genealogii, pokazuje bowiem, że moralność współczucia jest „instrumentem zachowania” słabych [N 12, 5 [71]]. Pełni zatem tę samą funkcję, co w swej chrześcijańskiej genezie, którą przecież odrzuciła w imię ugruntowania swej bezinteresowności –– „altruizm jako najbardziej zakłamana forma egoizmu/(utylitaryzm) najbardziej uczuciowy egoizm” [N 12, 9 [130] (86)]. Stanowiąc wyraz samozachowania słabych, moralność nowoczesna służy ich kulturowemu, motywowanemu resentymentem panowaniu[31], które dochodzi do głosu w procesach egalitaryzacji i demokratyzacji stosunków społecznych, zwróconych przeciwko silnym jednostkom i wszelkim przejawom indywidualizmu. W świecie nowoczesnym resentymentalne współczucie zostaje uspołecznione – „w dzisiejszej Europie moralność jest moralnością stadną” [PDZ, 202], toteż zawiązująca się wokół niego wspólnota, wspólnota współcierpiących, jako „autonomiczne stado”, staje się dla jednostki jedynym horyzontem jej istnienia – „jednością w religii litości, we współczuciu”, „jednością bez wyjątku w wierze we wspólnotę jako wybawicielkę, zatem w stado […]” [PDZ, 202].

Nic dziwnego, że w symbolicznej, odzwierciedlającej przemiany chrześcijańskiej świadomości moralnej opowieści „wysłużonego” papieża z Zaratustry o ewolucji Boga, przebiegającej od surowego Boga starotestamentowego do miękkiego Boga nowotestamentowego, ewangelicznego, śmierć Boga uzyskuje ostatecznie sens moralny: Bóg umiera ze współczucia wobec pogrążonego we współczuciu człowieka [Z, Wysłużony, s. 252], ten ostatni zaś uśmierca Boga jako „świadka” swej nędzy [Z, Najszpetniejszy człowiek, s. 255].

Historyczny rozwój świadomości moralnej, związany z leżącym u podstaw tendencji humanitarnych „zalewem współczucia” [N 12, 9 [82]], tłumaczy Nietzsche wzrostem wrażliwości moralnej człowieka – „wrażliwość moralna jest obecnie w Europie tak subtelna, dojrzała, różnorodna, wyostrzona, wyrafinowana […]” [PDZ, 186] – tę zaś czyni z kolei funkcją warunkującego rozwój nihilizmu ogólnego wzrostu wrażliwości „fizjologicznej”, a więc obniżenia jej progu. Przejawia się ono we wzrastającej podatności na ból i cierpienie w następstwie postępującego procesu denaturalizacji i uduchowienia człowieka, odrywania się jego świadomości od realnych procesów życiowych, stąd też Nietzsche konstatuje: „Krzywa ludzkiej zdolności cierpienia zdaje się nadzwyczajnie i niemal gwałtownie opadać” [II, 7]. Nietzsche wpisuje ją w określającą dynamikę nihilizmu spiralną dialektykę „fizjologii” (dekadencji) i (nihilistycznych) ideałów: słabość fizjologiczna zradza podtrzymujące ją ideały (ascetyczne) – wyjaśniały one sens cierpienia i pozwalały je znieść, czyniąc cierpienie i ból składową ludzkiego istnienia – te zaś słabość tę konserwują i pogłębiają, co prowadzi do ich nihilistycznego „odwartościowania”.

Krzywa ta jest więc zarazem krzywą obniżania się progu wrażliwości ludzkiej na cierpienie, podatności na ból fizyczny i moralny, który, jak konstatuje Nietzsche, nigdy „nie był jeszcze tak dokuczliwy jak dziś” [II, 7]. Człowiek nowoczesny, niezdolny do jakiejkolwiek aktywności kulturotwórczej, do ustanowienia ideałów, nie jest już w stanie nadać swemu cierpieniu wyższego sensu, toteż jeśli wcześniej jawiło się ono jako warunek samego życia, to w świecie nowoczesnym staje się ono źródłem nihilistycznego zwątpienia w sens życia („życie jako zagadka, życie jako problemat poznania”): „Teraz […] cierpienie zawsze musi paradować na czele argumentów przeciwko istnieniu, jako najfatalniejszy względem niego znak zapytania […]. W cierpieniu właściwie nie oburza nas samo cierpienie, lecz jego bezsensowność […]” [II, 7]. Wzrastająca wrażliwość na ból i cierpienie tłumaczy sprzeciw przeciwko teologicznemu, „duchowemu okrucieństwu” chrześcijaństwa oraz pojawienie się „moralności powszechnego współczucia” [PDZ, 202] – „jedność bez wyjątku w krzyku i niecierpliwości współczucia, w śmiertelnej nienawiści do cierpienia w ogóle, w nieomal kobiecej niezdolności, by móc pozostać przy tym widzem, by móc pozwolić cierpieć […]” [PDZ, 202]; określa też hedonistyczne tendencje nowoczesności związane z dążeniem do przyjemności i do unikania przykrości.

Świat nowoczesny usiłuje nadaremne wyrugować to czysto faktualne, jawiące się jako „bezużyteczne” (Levinas) cierpienie. Wzrastająca sensybilizacja świadomości moralnej czyni to niemożliwym, gdyż – taki pogląd da się wyczytać u Nietzschego – odsłania kolejne, nowe obszary cierpienia, tym samym niejako produkując zło. Jest ono związane z postępującym uspołecznieniem człowieka i z egalitarnymi tendencjami epoki, z odkrywaniem zła w nierówności społecznej, w istnieniu hierarchii społeczno-kulturowych, rodząc cierpienie moralno-społeczne: „tego wynikiem instynkt globalny przeciwko wyborowi, przeciwko przywilejowi wszelkiego rodzaju, o takiej mocy i pewności, bezwzględności, okrucieństwie praktyki, iż faktycznie ulegają mu rychło nawet uprzywilejowani […], nuta litości, cześć nawet dla wszystkiego, co żyło, cierpiąc, nikczemne, prześladowane, rozbrzmiewa potężniej niż wszystkie inne nuty […]” [N 13, 14 [182]]. Współczucie wyzwala zatem terror egalitarnej dehierarchizacji, niepowstrzymane dążenie do zniesienia wszelkich przeszkód i prawno-instytucjonalnych ograniczeń: „Twardy opór wobec każdego odrębnego roszczenia, każdego odrębnego prawa i przywileju (to znaczy, ostatecznie, każdego prawa, gdy bowiem wszyscy są równi, nikt już nie potrzebuje praw) […]” [PDZ, 202]. Równość, jaką ma na myśli Nietzsche, można rozumieć zapewne w kategoriach numerycznej, kolektywnej równości ludzi, ale i być może również w kategoriach prawa każdej jednostki do niepowtarzalności, jedyności, do której dążenie wyzwala niepowstrzymany ruch znoszenia wszelkiego instytucjonalnego prawa i hierarchii jako przejawu dominacji i opresji większości wobec mniejszości (myśl np. Levinasa, Derridy, Blanchota).

W świetle tej logiki zło fizyczne i moralne zatem nie zniknie, tak samo jak i okrucieństwo. Jednakże wzrost wrażliwości fizjologicznej i moralnej osiąga swój kres, gdy cierpienie staje się do nie do zniesienia, a potencjał kulturowego samoprzekraczania się zła się wyczerpuje. Takie przekonanie implikuje niewątpliwie rozwijana przez Nietzschego pod koniec jego twórczości teza o buddyzmie jako ostatniej fazie nihilizmu. Buddyzm oznacza bowiem ucieczkę od realnego działania, właśnie dlatego, że wszelka konfrontacja z surową materią rzeczywistości, która stawia opór, kaleczy, przysparza bólu i cierpienia. W buddyzmie zostaje ona odrealniona i uwewnętrzniona, stając się symbolem rzeczywistości wewnętrznej (nasuwa się pytanie, czy takiej funkcji nie pełni dziś po części rzeczywistość wirtualna wzniesiona nad współczesnymi procesami kapitalistycznej globalizacji). Buddyzm oznacza ostatecznie uwolnienie się od zakładającego negację świata zewnętrznego resentymentu, ale za cenę kulturotwórczego pasywizmu, stanu wyczerpania. Zapewne stan ów ma na myśli Nietzsche, gdy uznaje, że nihilistyczne zło historii trzeba doprowadzić, wyczerpać do końca. Nie wskazuje jednak na mechanizm (samo)przezwyciężenia nihilizmu, tryb „przewartościowania wszystkich dotychczasowych wartości” poprzez nadanie im na nowo wartości, którego zasadą, czyli zasadą stanowienia wartości, ma być wola mocy.

Stanowi ona podstawę „kontrideału” wobec ideału nihilistyczno-ascetycznego – tego zadania przyszłości, którego celem są najwyższe egzemplarze ludzkości, ostatecznie nadczłowiek, dla urzeczywistnienia którego człowiek w dotychczasowym, nihilistycznym kształcie swego istnienia jest, znamy ten motyw już z Zaratustry, „tylko drogą, epizodem, mostem, wielką obietnicą…” [II, 16]. Czym ma być ów ucieleśniony w nadczłowieku „kontrideał”? Z pewnością owym stanowczym „«tak» wobec życia”, potężną afirmacją życia w jego tragicznym, naznaczonym złem i cierpieniem stawaniu się, afirmacją mającą przybrać postać kulturotwórczej aktywności nadczłowieka.

Jak ma się jednak nadczłowiek do doświadczeń historycznych, do człowieka naturalnego z zamierzchłych praczasów, nieskażonego nihilizmem, afirmującego w sposób naturalny, cielesny świat, czy też do przywołanej w pierwszej rozprawie ZGM, ucieleśniającej suwerenność istnienia arystokracji greckiej? – pytanie o tyle zasadne, że Nietzsche opisuje całą historię jako proces upadku i zwyrodnienia człowieka, jego odcieleśnienia oraz oddalenia od natury. Toteż mogłoby się wydawać, że nawołuje, takie zarzuty stawiał Wolter pod adresem Rousseau, do powrotu do natury, do owych osławionych, kierujących się agresywnymi instynktami i namiętnościami „płowych bestii”, z których Nietzschego trzeba wciąż na nowo usprawiedliwiać. Nic z tego, wystarczy przeczytać fragment II, 2, w którym Nietzsche czyni nadczłowieka niepowtarzalnym celem historii i wyprowadza jego ideał z samego przebiegu procesu historycznego, któremu nie przypisuje jednak ani konieczności, ani też celowości – człowiek jest przecież „zwierzęciem nieustalonym” – toteż nadczłowiek jest tylko możliwością i szansą, a dotychczasowa historia jedynie warunkiem jego pojawienia się. W jakim znaczeniu? Choć z jednej strony Nietzsche opisuje historię w kategoriach nihilistycznych, z drugiej jednak uznaje, że wykształcony w jej toku i dopełniony w swej duchowości przez chrześcijaństwo człowiek, byt odpowiedzialny, zdolny przyrzekać, staje się przesłanką nadczłowieka: na „drzewie” historii znajdujemy „jego najdojrzalszy owoc, suwerenne indywiduum, równe tylko samemu sobie, które znowu uwolniło się od obyczajności obyczaju, autonomiczne, nad-obyczajne indywiduum”. Również ma panować nad sobą i być odpowiedzialną, tyle że jeśli podmiotowość chrześcijańska panowała nad sobą i była odpowiedzialna, to czyniła to ze względu na transcendentne czy też społeczne (w nowoczesności) wymogi i ideały, natomiast w przypadku nadczłowieka, w wyniku przewartościowania, jednostka ma – dlatego jest „suwerenna” – panować nad sobą i być odpowiedzialna za samą siebie ze względu na wartości, które sama ustanowiła, na prawo, które nadała samej sobie poza chrześcijańskim dobrem i złem – dlatego jest „nad-obyczajna” – i za które odpowiada przed samą sobą (zob. Z, O drogach twórcy). W tym celu potrzeba wypracowanych na gruncie chrześcijaństwa atrybutów duchowych, „własnej niezależnej, długotrwałej”, „niezłomnej woli”, a przede wszystkim duchowej, uwznioślającej człowieka „głębi” – „dopiero tutaj dusza ludzka uzyskała głębię w pewnym wyższym znaczeniu i stała się zła” [I, 6] – którą na gruncie ideałów ascetycznych wytworzyło chrześcijaństwo i którą zniwelowała sceptyczna, relatywistyczna nowoczesność. Głębię tę trzeba człowiekowi przywrócić (czyż nie jest ona warunkiem wrażliwości metafizycznej, warunkiem przeżycia wiecznego powrotu, tej najbardziej enigmatycznej, sięgającej wieczności idei Nietzschego, w dziełach opublikowanych teoretycznie niepodejmowanej?) po to jednak, by nadać jej aktywny, twórczy sens, co oznacza: by z jednej strony wypełnić ją wypracowaną w nowoczesności refleksyjnością, czyli powiązać z tak cenionym przez Nietzschego nowoczesnym duchem eksperymentowania, ciekawości i sceptycyzmu, z drugiej zaś, by nasycić ją ziemską, zmysłową treścią, powiązać ją z witalnymi, cielesnymi siłami człowieka[32].

*

Z genealogii moralności, które Nietzsche określił „niewielką polemiką” mającą pozwolić sprzedać wcześniejsze pisma (list do Gasta z 18 lipca 1887, L, s. 295–6), okazało się nie tylko jednym z ważniejszych dzieł Nietzschego, ale i współczesnej kultury europejskiej; stając się „jedną z najmroczniejszych książek jakie kiedykolwiek napisano”[33], przez Deleuze’a i Guattariego (Anty-Edyp) nazwaną „wielką księgą współczesnej etnologii” (swych kontynuatorów znalazła ona w dziele Freuda, Foucaulta, Deleuze’a/Guattariego, ale też w literaturze – Kolonia karna Kafki). Ukazując zanurzoną w krwi, w przemocy i okrucieństwie genezę człowieka, a samego człowieka jako „chore zwierzę”, w następstwie rewolucji darwinowskiej, Z genealogii moralności zakwestionowało brutalnie cały idealistyczny kanon rozumienia człowieka w kulturze europejskiej.

Oznaczenia skrótów cytowanych w pracy dzieł Friedricha Nietzschego

[EH] Ecce homo. Jak się staje i czym się jest, przełożył i przedmową opatrzył B. Baran, Kraków 1996

[J] Jutrzenka, przełożył L. M. Kalinowski, posłowie M. Kopij, Kraków 2006

[L] Listy, wybrał, przełożył i przedmową opatrzył B. Baran, Warszawa 2007

[LA] Ludzkie, arcyludzkie, przełożył K. Drzewiecki, opracował R. Mitoraj, posłowie P. Pieniążek, Kraków 2003

[N 12] Notatki z lat 1885–1887, przełożyli M. Kopij i G. Sowinski, przedmowa A. Lewandowski [w:] F. Nietzsche, Dzieła wszystkie, t. 12, Łódź 2012

[N 13] Notatki z lat 1887–1889, przełożył i przedmową opatrzył P. Pieniążek [w:] F. Nietzsche, Dzieła wszystkie, t. 13, Łódź 2012

[NR] Niewczesne rozważania, przełożyła M. Łukasiewicz, przedmowa P. Pieniążek [w:] F. Nietzsche, Dzieła wszystkie, t. 1a: Narodziny tragedii, Niewczesne rozważania, Łódź 2012

[PP I] Pisma pozostałe, przełożył B. Baran, t. 1: 1862–1875, Kraków 1993

[WC] Wędrowiec i jego cień, przełożył K. Drzewiecki, opracował. R. Mitoraj, Kraków 2003

[WC/ZMR] Zdania i myśli różne [w:] Wędrowiec i jego cień, przełożył K. Drzewiecki, opracował R. Mitoraj, Kraków 2003

[Z] To rzekł Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przełożyli S. Lisiecka i Z. Jaskuła, Warszawa 2005

W przypadku pism opublikowanych i niepublikowanych po skrócie podajemy paragraf/fragment, w przypadku Listów, Pism pozostałych, Niewczesnych rozważań i To rzekł Zaratustra – stronę (co zaznaczamy).

Poza dobrem i złem

Preludium do filozofii przyszłości

Przedmowa

Załóżmy, że prawda jest kobietą – jakże to? czyż nie jest zasadne podejrzenie, że wszyscy filozofowie, o ile byli dogmatykami, słabo się znali na kobietach? że straszna powaga, niezdarna natarczywość, z jaką dotychczas zwykli się zbliżać do prawdy, były niezręcznym i niewłaściwym środkiem, by właśnie zjednać sobie białogłowę? To pewne, że zjednać się nie dała – a wszelkiego rodzaju dogmatyka przyjmuje teraz smutną i zniechęconą postawę. Jeśli w ogóle jeszcze przyjmuje! Nie brak bowiem szyderców, którzy utrzymują, że upadła, że wszelka dogmatyka leży powalona, więcej jeszcze, że dogorywa. Mówiąc poważnie, ze wszech miar uzasadniona jest nadzieja, że wszelkie dogmatyzowanie w filozofii, jakkolwiek by się zachowywało uroczyście i chciało uchodzić za ostateczne i nieodwołalne, byłoby tylko szlachetną dziecinadą i nowicjuszostwem[34], i być może już bliski jest czas, gdy ciągle na nowo będziemy pojmować, co właściwie już wystarczało, by położyć kamień węgielny pod tak wzniosłe i bezwarunkowe budowle filozoficzne, jakie dotychczas wznieśli dogmatycy – jakiś ludowy przesąd z niepamiętnych czasów (jak przesąd o duszy, który jako przesąd o podmiocie i „Ja” jeszcze dziś nie zaprzestał swawolić), być może jakaś gra słów, jakieś pokuszenie ze strony gramatyki lub zuchwałe uogólnienie bardzo ciasnych, bardzo osobistych, bardzo ludzkich, nazbyt ludzkich faktów. Filozofia dogmatyków była, miejmy nadzieję, jedynie obietnicą sięgającą tysiącleci: tak jak w jeszcze dawniejszych czasach była nią astrologia, na rzecz której, być może, wydatkowano więcej pracy, pieniędzy, bystrości, cierpliwości niż dotychczas na jakąkolwiek rzeczywistą naukę – astrologii oraz jej „nadziemskim” pretensjom zawdzięczamy wielki styl architektoniczny w Azji i Egipcie. Wydaje się, że wszystkie wielkie rzeczy, nim wpiszą się w serce ludzkości wiecznym wymogiem, muszą najpierw przemierzyć ziemię jako potworne i przerażające straszydła: takim straszydłem była filozofia dogmatyczna, na przykład nauka wedanty[35] w Azji, platonizm w Europie. Nie bądźmy wobec nich niewdzięczni, aczkolwiek z pewnością musimy przyznać, że najgorszym, najbardziej długotrwałym i niebezpiecznym ze wszystkich błędów był do tej pory błąd dogmatyków, mianowicie Platoński wynalazek czystego ducha i dobra samego w sobie. Teraz wszakże, gdy został on przezwyciężony, gdy Europa odetchnęła od tej zmory i przynajmniej może zdrowszego snu zażywać, jesteśmy, ci, których zadaniem jest jedynie czuwanie, spadkobiercami całej tej siły, jaką wyhodowała walka z tym błędem. Mówić w ten sposób o duchu i o dobru, jak czynił to Platon, znaczy jednak, prawdę stawiać na głowie i zaprzeczać samej perspektywiczności jako podstawowemu warunkowi wszelkiego życia; można nawet, niczym lekarz, zapytać: „skąd taka choroba u najpiękniejszej latorośli antyku, u Platona? czy zepsuł go jednak zły Sokrates? czyżby Sokrates psuł jednak młodzież? i zasłużył na swoją cykutę?”. – Ale walka przeciwko Platonowi, czy też, mówiąc bardziej zrozumiale i dla „ludu”, przeciwko chrześcijańsko-kościelnej presji tysiącleci – chrześcijaństwo jest bowiem platonizmem dla „ludu” – zrodziła w Europie wspaniałe napięcie ducha, jakiego na ziemi jeszcze nie było: z tak napiętego łuku można teraz strzelać do najodleglejszych celów. Wprawdzie Europejczyk odczuwa to napięcie jako niedolę; i już dwukrotnie usiłowano w wielkim stylu zwolnić cięciwę łuku, raz za pomocą jezuityzmu, raz za pomocą demokratycznego oświecenia, które dzięki wolności prasy i czytelnictwa prasy rzeczywiście mogłoby sprawić, że duch już nie tak łatwo odczuwa siebie jako „niedolę”! (Niemcy wynaleźli proch – wyrazy uznania! ale zaraz sobie to powetowali: wynaleźli prasę). Jednakże my, którzy nie jesteśmy ani jezuitami, ani demokratami, ani nawet w dostatecznym stopniu Niemcami, my dobrzy Europejczycy i wolne, bardzo wolne duchy – mamy je jeszcze, całą tę niedolę ducha i całe to napięcie jego łuku! A być może także strzałę, zadanie, któż wie! cel…

Sils-Maria, Oberengadin

w czerwcu 1885 roku

Część pierwsza

O przesądach filozofów

1

Wola prawdy, która skusi nas jeszcze do niejednego śmiałego przedsięwzięcia, ta osławiona prawdomówność, o której wszyscy filozofowie mówili dotąd z szacunkiem: jakich to pytań nie przedkładała nam już ta wola prawdy! Jakich dziwnych, złych, problematycznych pytań! Długa to już historia – a jednak czyż się nie wydaje, że właśnie dopiero co się zaczęła? Cóż dziwnego, że w końcu stajemy się nieufni, tracimy cierpliwość, niecierpliwie się odwracamy? Że także my od tego Sfinksa uczymy się pytać? Kim jest właściwie ten, kto stawia nam tu pytania? Co w nas chce właściwie „prawdy”? Rzeczywiście, zatrzymaliśmy się na dłużej przed pytaniem o przyczynę tej woli – aż wreszcie stanęliśmy na dobre przed jeszcze bardziej zasadniczym pytaniem. Zapytaliśmy o wartość tej woli. Załóżmy, że chcemy prawdy: a dlaczego nie nieprawdy raczej? I niepewności? A nawet niewiedzy? – Stanął przed nami problem wartości prawdy – a może to my stanęliśmy przed tym problemem? Kto z nas jest tu Edypem? A kto Sfinksem? Wygląda to na schadzkę pytań i pytajników. – I czy ktoś uwierzy, że w końcu wydaje nam się, iż problem ten jak dotąd nigdy nie został postawiony – że po raz pierwszy to my go dostrzegliśmy, wzięliśmy pod uwagę, odważyliśmy się nań? Albowiem jest w tym ryzyko, i zapewne nie ma większego.

2

„Jak mogłoby coś powstać ze swego przeciwieństwa? Na przykład prawda z błędu? Albo wola prawdy z woli złudzenia? Albo bezinteresowny postępek z egoizmu? Albo czysty słoneczny ogląd mędrca z pożądliwości? Taki początek nie jest możliwy, kto o nim śni, jest głupcem, a nawet czymś gorszym; rzeczy mające największą wartość, muszą mieć inne, własne źródło – nie sposób ich wywieść z tego przemijającego, zwodniczego, złudnego, marnego świata, z tego chaosu złudzeń i żądzy! Raczej w łonie bytu, w tym, co nieprzemijające, w ukrytym Bogu, w «rzeczy samej w sobie» – tam musi leżeć ich przyczyna, i nigdzie indziej”. Ten sposób sądzenia stanowi typowy przesąd, po którym można rozpoznać metafizyków wszystkich czasów; ten sposób oceniania stanowi tło ich wszystkich procedur logicznych; wychodząc od tej „wiary”, dążą oni do swej „wiedzy”, do czegoś, co na koniec uroczyście ochrzczone zostaje mianem „prawdy”. Podstawową wiarą metafizyków jest wiara w przeciwieństwo wartości. Nawet najprzezorniejszym z nich nie przyszło do głowy, by wątpić już tutaj na samym progu, gdzie było to najbardziej niezbędne, nawet gdy się chwalili swym de omnibus dubitandum[36]. Można bowiem wątpić, po pierwsze, czy przeciwieństwa w ogóle istnieją, i po drugie, czy owe popularne oceny i przeciwstawne wartości, na których metafizycy swą pieczęć odcisnęli, nie są, być może, jedynie powierzchownymi szacowaniami, jedynie chwilowymi perspektywami, do tego jeszcze, być może, wychodzącymi z jakiegoś kąta, być może od dołu, niejako żabimi perspektywami, by posłużyć się wyrażeniem używanym przez malarzy? Niezależnie od wartości, jaka może przysługiwać temu, co prawdziwe, prawdomówne, bezinteresowne: czy byłoby możliwe, że pozorowi, woli złudzenia, interesowności i żądzy, należałoby przypisać wyższą i bardziej zasadniczą wartość dla wszelkiego życia. Byłoby nawet jeszcze możliwe, że to, co stanowi o wartości tych dobrych i szanowanych rzeczy, polegałoby właśnie na tym, że są one w dwuznaczny sposób spokrewnione, powiązane, splątane, być może wręcz identyczne w ich istocie z owymi złymi, pozornie przeciwstawnymi rzeczami. Być może! – Ale któż ma ochotę zaprzątać sobie głowę takim niebezpiecznym „Być Może”? By tak się stało, musimy czekać, aż pojawi się nowy gatunek filozofów, takich, którzy będą mieli jakiś inny, przeciwny smak, i takież skłonności, niż filozofowie dotychczasowi – filozofów niebezpiecznego „Być Może” w każdym znaczeniu. – A mówiąc całkiem poważnie: widzę, że tacy nowi filozofowie nadchodzą.

Reszta tekstu dostępna w regularniej sprzedaży.

Przypisy

[1] Zob. K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, wyd. 3, Hamburg 1978, s. 15–24; E. Fink, Nietzsches Philosophie, wyd. 4, Stuttgart 1979, s. 129.

[2] Za: K. Ansell-Pearson, Introduction: on Nietzsche’s critique of morality [w:] F. Nietzsche, On the Genealogy of Moral, przeł. C. Diethle, Cambridge–New York 2006, s. XIV.

[3] R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, przeł. D. Stroińska, Warszawa 2003, s. 329.

[4] G. Colli, [Nachwort:] Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral [w:] F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, (red.) G. Colli, M. Montinari, B. 5, de Gruyter, München 1980, s. 420.

[5] Z pozycji neokantowskich, wzbogaconych o romantyczną filozofię języka, Nietzsche odrzuca przekonanie o możliwości wyjścia poza prawodawczo-transcendentalną aktywność podmiotu i poznanie przedludzkiego bytu samego w sobie. W Ecce homo (Dlaczego piszę tak dobre książki, EH) zarzuci Narodzinom tragedii heglizm (dialektyczne zniesienie sprzeczności) i eschatologizm.

[6] G. Colli, Jenseits von Gut und Böse…, s. 415, też 420.

[7] Ibidem, s. 415–417.

[8] Ibidem, s. 417.

[9] E. Fink, Nietzsches Philosophie…, s. 129.

[10] Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, (red.) H. Ottmann, Stuttgart 2000, s. 122.

[11] Ibidem, s. 125.

[12] Ibidem, s. 124.

[13] Między Hume’em a Nietzschem istnieje wiele podobieństw dotyczących kwestii epistemologicznych, krytyki podmiotu, przedmiotu/substancji; również kwestii genealogii i jej podstaw. Hume wskazuje na „eksperymentalny” charakter swej metody, Nietzsche niekiedy sugeruje hipotetyczny charakter woli mocy jako podstawy swej genealogii. Jeśli Nietzsche genezę religii odnosi do osłabionej, zdegenerowanej woli mocy, to Hume wiąże ją z ze strachem uwarunkowanym stanem chorobowym, przygnębieniem; natomiast nie ma dla niej miejsca w normalnym, codziennym życiu. Niemniej jednak Hume przypisuje człowiekowi uniwersalną moralność, opartą na uczuciu sympatii, a w wymiarze społecznym na jego pożyteczności, zob. D. C. Hoy, Nietzsche, Hume and the Genealogical Metod [w:] Nietzsche, Genealogy, Morality. Essays on Nietzsche’s On the Genealogy of Morals, (red.) R. Schacht, Berkeley–Los Angeles–London 1993.

[14] Nadto Nietzsche, negując istnienie czynów moralnych, nieegoistycznych, przypisuje im wyższą wartość. M. Clark, B. Leiter, The Place of „Daybreak” in the Nietzschean Corpus, [Introduction:] [w:] F. Nietzsche, Daybreak, przeł. R. J. Hollingdale, Cambridge Text in the History of Philosophy, (red.) M. Clark, B. Leiter, Cambridge University Press, Cambridge–New-York, s. XX–XXIII.

[15] Nietzsche poddaje krytyce odwołujący się do pożytku utylitaryzm, zarzuca mu subiektywizm, a więc niemożność wyjaśnienia przezeń spójnej moralności społecznej. Zob. J, 230.

[16] Zob. M. Clark, B. Leiter, The Place of „Daybreak”…, s. XXIV–XXXIV.

[17] Zob. ibidem, s. XV–XVI, XXIX–XXXII.

[18] Nietzsche poszukuje np. źródeł w tej mierze, w jakiej poszukuje „różnicy w źródle”, czyli różnicy pan–niewolnik leżącej u podstawy złego sumienia, K. Ansell-Pearson, Introduction…, s. XX.

[19] Zob. D. Smith, Introduction [w:] F. Nietzsche, On the Genealogy of Moral. A polemic, przeł. D. Smith, Oxford 1996, s. X–XIII, XIX.

[20] Zob. Rywalizacja Homera, w: PP, I, s. 81–92; Safranski z dużą dozą słuszności twierdzi, że właśnie agon stanowił wyjściowy, kulturowy model rozumienia woli mocy, R. Safranski, Nietzsche…, s. 330.

[21] Zob. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. B. Banasiak, wyd. II poprawione, Warszawa 1997, s. 119–136.

[22] K. Ansell-Pearson, Introduction…

[23] D. Smith, Introduction…, s. XVIII.

[24] Nietzsche „traktuje je [chrześcijaństwo] jako system wartości, nie jako dogmatykę, nie jako boskie objawienie”. E. Fink, Nietzsches Philosophie…, s. 131.

[25] List do Burckhardta z 22 września 1886, za: K. Ansell-Pearson, Introduction…, s. XIV.

[26] „Człowiek po zapanowaniu nad siłami natury, stał się panem własnej dzikości i nieokiełznania: żądze nauczyły się posłuchu, nauczyły się być pożyteczne” [N 13, 11 [111]].

[27] „Straszne rzeczy musiała ludzkość wyrządzić sama sobie, by stworzyć jaźń, tożsamy, nastawiony na osiąganie celów, męski charakter człowieka, i coś z tej pracy powtarza się nadal w każdym dzieciństwie”. M. Horkheimer, Th.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994, s. 49.

[28] Więcej w kwestii dialektyki oświecenia Nietzschego zob. K. Fischer, „Verwilderte Selbsterhaltung”. Zivilisationstheoretische Kulturkritik bei Nietzsche, Freud, Weber und Adorno, Berlin 1998, s. 25–49.

[29] W liście do Burckhardta z 22 września 1886 roku Nietzsche pisze o „sprzeczności między wszelkim moralnym pojęciem i wszelkim naukowym pojęciem życia”, za: K. Ansell-Pearson, Introduction…, s. XIV.

[30] D. Smith, Introduction…, s. XXIV–XXV, zob. XXI–XXV. Dziś, po tak zwanym zwrocie językowym, zainicjowanym zresztą przez samego Nietzschego, dominuje zdecydowanie, zwłaszcza na gruncie współczesnego tekstualizmu i dekonstrukcjonizmu, ten drugi pogląd. Oczywiście jest on aporetyczny w tej mierze, w jakiej krytyka obiektywności sama musi ją zakładać.

[31] Poprzez współczucie współczujący zaspokaja poczucie swej woli mocy, sprowadzając tego, któremu je okazuje, do roli ofiary. Z drugiej strony, ten ostatni uzależnia współczującego, co jest postacią woli mocy, i ściąga go do swego poziomu.

[32] Dopiero powyższa konstrukcja historiozoficzna, nawiązująca formalnie do romantycznej, trójfazowej historiozofii, pozwala znieść konstatowaną np. przez Smitha (Introduction…, s. XX) ambiwalencję między uznaniem człowieka za „zwierzę chore” a zarazem za „zwierzę interesujące” [I, 6].

[33] K. Ansell-Pearson, Introduction…, s. XIII.

[34] Gra słów: Kinderei i Anfängerei; to drugie jest neologizmem stworzonym od Anfänger – początkujący, nowicjusz. [Wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza i redakcji].

[35] Wedanta – jeden z sześciu systemów filozoficznych w Indiach, odwołujący się do autorytetu Wedy, najstarszego nie tylko w Indiach, lecz w całej literaturze indoeuropejskiej zbioru tekstów religijnych uznanych za objawienie.

[36] De omnibus dubitandum (łac.) – o wszystkim wątpić.