Renata Muszyńska

Poszukiwania filozoficzne

Człowiek, zdrowie, ekologia

Korekta, opracowanie graficzne i projekt okładki Renata Muszyńska

© Renata Muszyńska, 2017

Książka jest zbiorem artykułów i recenzji napisanych (opublikowanych) w latach 1997 — 2005. Pierwsze z nich stanowią nawiązanie do rozprawy doktorskiej autorki, pozostałe są wynikiem jej pracy akademickiej, a także własnych poszukiwań i zainteresowań.

Uporządkowana w formie, czytelna w treści, interesująca lektura dla współczesnego Czytelnika, którego zainteresowania prowadzą w kierunku zdrowia ludzkiego i ekologii. Fundamentalny podręcznik dla badaczy natury ludzkiej.

ISBN 978-83-8126-106-7

Książka powstała w inteligentnym systemie wydawniczym Ridero

Spis treści

1. Poszukiwania filozoficzne

2. Wprowadzenie

3. Metafizyczne ujęcie duszy rozumnej w Komentarzu św. Tomasza do traktatu „O duszy” Arystotelesa

1. 1. Budowa i cel powstania Komentarza

2. 2. Ujęcie duszy rozumnej w aspektach metafizycznych

3. 2.1. Przypadłości duszy

4. 2.1.1. Władza intelektu możnościowego

5. 2.1.2. Władza intelektu czynnego

6. 2.2. Istota duszy

7. 3. Interpretacja Komentarza w świetle matafizyki Akwinaty

4. Koncepcja człowieka w Komentarzu św. Tomasza do traktatu „O duszy” Arystotelesa

1. 1. Człowiek ukonstytuowany z duszy i ciała przedmiotem filozofii naturalnej

2. 2. Definicja duszy zjednoczonej z ciałem jako konkluzja dowodzenia

3. 3. Definicja duszy zjednoczonej z ciałem jako pryncypium dowodzenia

4. 3.1. Dusza jako przyczyna życia ciała

5. 3.2. Dusza jako przyczyna ruchu ciała

6. 3.3. Dusza jako przyczyna bytowania ciała

7. 3.4. Dusza jako cel ciała

8. 4. Jedność cielesno-duchowej struktury człowieka

9. 5. Współzależność duszy i ciała w ujęciu genetycznym

10. 6. Rozumienie duszy oddzielonej od ciała

11. 7. Koncepcja człowieka w filozofii naturalnej

12. The concept of man in the Commentary of st. Thomas`s Aquinas to the treaty „On the soul” by Aristotle

5. Koncepcja duszy człowieka według Mieczysława Gogacza

1. 1. Spotkanie u podstaw realizmu i antropologii filozoficznej

2. 2. Natura duszy człowieka

3. 2.1. Działania duszy wyznaczone jej formą

4. 2.2. Działania duszy wyznaczone intelektem

5. 2.3. Jednostkowienie duszy wyznaczone jej możnością

6. 2. 4. Relacja łącząca intelekt z duszą

7. 3. Zewnętrzne przyczyny duszy człowieka

8. 3. 1. Przyczyna sprawcza

9. 3.2. Przyczyny celowe

10. 4. Strukturalne i genetyczne ujęcie duszy człowieka

11. 4.1. Ujęcie strukturalne

12. 4.2. Ujęcie genetyczne

13. 4.3. Pierwszeństwo i pluralizm aktu istnienia

14. 5. Rozumność duszy podstawą godności osoby ludzkiej

15. 5. 1. Relacje istnieniowe

16. 5. 2. Relacje istotowe

17. 5.3. Metanoja i humanizm jako przejawy rozumności duszy człowieka

18. 6. Aktualne w Polsce koncepcje człowieka i jego duszy

19. 6. 1. Ujęcie A. Stępnia

20. 6.2. Teza J. Kalinowskiego

21. 6. 3. Poglądy Teilharda de Chardin

22. 6.4. Propozycja egzystencjalizmu

23. 6. 5. Ujęcie strukturalizmu

24. 6.6. Pogląd T. M. Jaroszewskiego

25. 6.7. Teologia śmierci Boga

26. 6.8. Ujęcie W. Granata, Sz. Ślagi, R. Ingardena

27. 7. Zakończenie

28. The concept of the man`s soul according Mieczysław Gogacz

6. Własności transcendentalne i pierwsze zdanie metafizyki w ujęciu historycznym

1. 1. Wprowadzenie

2. 2. Pierwsze zdanie metafizyki i jego skutki w historii filozofii

3. 3. Transcendentalia i pierwsze zasady metafizyki w wybranych koncepcjach tomistycznych

4. Transcendental attributes and first sentence of metaphysic in historical formulation

7. Przejawy istnienia bytu. Status piękna w nauce św. Tomasza z Akwinu

1. 1. Pozytywne określenie transcendentaliów na podstawie tekstów św. Tomasza z Akwinu

2. a. Miejsce nauki o przejawach istnienia wśród historycznych koncepcji filozoficznych

3. b. Sposób orzekania transcendentaliów zawarty w komentarzu do „Sententiarum”

4. c. Atrybuty bytu według tekstów: „De potentia” i „Summa theologiae”

5. d. Ujęcie własności bytu w „De veritate”

6. 2. Rozumienie piękna zawarte w wypowiedziach Akwinaty

7. a. Piękno orzekane ze względu na przyczynowanie Boga w komentarzu do „De divinis nominibus”

8. c. Piękno Chrystusa — człowieka zawarte w tekście „In Psalmos”

9. d. Związek piękna z prawdą i dobrem według „Summa theologiae” i „De veritate”

10. 3. Transcendentalna własność piękna jako jeden z przejawów istnienia bytu

11. Attributes of existence of being. Property of beauty

8. Zagadnienia podstawowe z filozofii i teologii duszy ludzkiej (recenzja)

9. Ochrona zdrowia człowieka w filozofii Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu

1. 1. Usytuowanie tematu zdrowia w kontekście filozofii realistycznej

2. 2. Koncepcja zdrowia w dziełach Arystotelesa

3. 3. Rozumienie zdrowia w tekstach św. Tomasza

4. 4. Ochrona zdrowia człowieka

5. Health protection of a man in Aristotle`s and s. Thomas`s philosophy — summary

10. Ekologia rodziny ludzkiej (recenzja)

11. Edukacja ekologiczna w rodzinie (recenzja)

12. Wybór pism filozoficznych (recenzja)

Wprowadzenie

Książka jest zbiorem artykułów i recenzji napisanych (opublikowanych) w latach 1997 — 2005. Obejmuje problematykę duszy ludzkiej w ujęciu historycznym i analitycznym, kwestie rozumienia człowieka, przejawów jego istnienia (własności transcendentalnych), zdrowia ludzkiego i jego ochrony w tekstach Tomasza z Akwinu oraz wybrane zagadnienia z ekologii i edukacji ekologicznej. Pierwsze z nich stanowią nawiązanie do mojej rozprawy doktorskiej, napisanej i obronionej na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej ATK w 1997 roku. Pozostałe są wynikiem pracy akademickiej, a także moich własnych poszukiwań i zainteresowań.

Książkę tę oddaję do rąk Czytelników zainteresowanych tematyką poruszanych w niej zagadnień i mojej pracy badawczej. Jest ona ważnym etapem na drodze budowania własnej koncepcji rozwoju osobistego i oparcia jej na realistycznym i wielowymiarowym ujęciu człowieka. Ważne miejsce zajmuje w niej podejście noetyczne, które ma swoje osadzenie w rozumieniu intelektu, a zaprezentowane przez Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. W podejściu tym poznanie intelektualne, nazywane poznaniem serca, poznaniem spontanicznym bądź intuicją, dotyka sfery głębokiego „ja” człowieka, samej jego istoty, prawdy jego duszy i wpływa na wewnętrzną harmonię pozostałych władz ludzkich, a więc na jego zdrowie. Harmonia ta z kolei przekłada się na kształtowanie zewnętrznej harmonii otaczającego nas środowiska, a więc podejmowanie działań ekologicznych.

Renata Muszyńska

Metafizyczne ujęcie duszy rozumnej w Komentarzu św. Tomasza do traktatu „O duszy” Arystotelesa

TREŚĆ: 1. Budowa i cel powstania Komentarza. 2. Ujęcie duszy rozumnej w aspektach filozoficznych. 2.1. Przypadłości duszy. 2.1.1. Władza intelektu możnościowego. 2.1.2. Władza intelektu czynnego. 2.2. Istota duszy. 3. Interpretacja Komentarza w świetle metafizyki Akwinaty

1. Budowa i cel powstania Komentarza

Komentarz św. Tomasza do traktatu O duszy oraz jedenaście pozostałych komentarzy do dzieł Arystotelesa powstały podczas pobytu Akwinaty w Paryżu, gdzie po raz drugi pełnił funkcje mistrza na katedrze teologii dla „cudzoziemców” w latach 1269—1273, które uważa się za najbardziej owocne w życiu intelektualnym św. Tomasza. Wszystkie one były reakcją Doktora Anielskiego na szerzący się awerroizm łaciński oraz dominację augustynizmu w zakonach franciszkańskich.[1]

Komentarze Awerroesa do dzieł Stagiryty miały swoich zwolenników między innymi w osobach Siegera z Brabancji i Boecjusza ze Szwecji. Podstawowe tezy filozoficzne zostały przez nich sformułowane w trzynastu punktach, z których najważniejsze są dwa. Jeden z nich głosi, że jest jeden wspólny intelekt dla wszystkich ludzi, drugi natomiast podkreśla, że dusza człowieka ginie po śmierci wraz z ciałem. Tezy te zostały potępione w 1270 roku przez biskupa Paryża, Stefana Tempier.

Wśród franciszkanów natomiast Jan Pecham zwalczał arystotelizm za pomocą trzech tez doktrynalnych dotyczących Bożego oświecenia, tożsamości władz duszy z jej istotą oraz przyczyn zarodkowych zawartych w materii. Ostatecznie głównym celem ataków Pechama była jedyność formy substancjalnej w materialnych bytach złożonych.[2]

Jednak zasadniczym motywem komentowania dzieł Arystotelesa nie były poglądy awerroistów czy franciszkanów, ponieważ św. Tomasz ustosunkował się do nich jeszcze w czasach swojej młodości, ale sytuacja młodych mistrzów wydziału sztuk, którzy odczuwali potrzebę dokładnej interpretacji umożliwiającej zrozumienie i wykładanie Arystotelesa bez popadania w herezję.[3]

Wszystkie komentarze św. Tomasza zostały podzielone na: reportatio i ordinatio. Reportatio jest relacją z żywego wykładu przeprowadzoną przez studenta lub sekretarza. Ordinatio natomiast jest gotowym dziełem napisanym lub dyktowanym przez samego autora.

Komentarz do traktatu O duszy składa się z trzech części, z których pierwsza stanowi reportatio dokonane przez osobistego socjusza św. Tomasza

— Reginalda z Piperno na podstawie ustnego przekazu. Do dziś jednak nie wiadomo, w jakich okolicznościach została napisana. Części druga i trzecia stanowią ordinatio napisane przez Akwinatę. Każda z tych części jest komentarzem do odpowiednich trzech ksiąg traktatu Arystotelesa. Naczelne miejsce w nich zajmuje zagadnienie duszy rozumnej.[4]

2. Ujęcie duszy rozumnej w aspektach metafizycznych

2.1. Przypadłości duszy

Kształtując własne stanowisko na temat duszy rozumnej Stagiryta w traktacie O duszy nawiązuje do poglądów swoich poprzedników, a zwłaszcza Platona. Również św. Tomasz odwołuje się do platońskiej koncepcji duszy w myśl zasady: „to, co dobrze zostało powiedziane, przyjmujemy jako pomocne dla nas, a to, co błędne, tego się wystrzegamy”. Według Platona dusza człowieka poznaje intuicyjnie, czyli w sposób bezpośredni ujmuje wspólne cechy wielu własności w ich wzorze, który jest wcześniejszy od tych własności. Dusza, postrzegając cechy wspólne rzeczy, przypomina je sobie w ich idei. Zespolone z nią jednostkowe ciało człowieka, posługujące się licznymi organami cielesnymi, stanowi przeszkodę w działaniu duszy zmierzającej do uzyskania wiedzy racjonalnej.[5]

W koncepcji Platona poznaje więc dusza człowieka, a nie sam człowiek. Nastąpiło tu utożsamienie działań duszy z jej substancją, a więc przypadłości z istotą. Zgodnie z tym rozumność przysługująca duszy człowieka jest tym samym, co dusza i uzyskuje pozycję pryncypium.

Arystoteles nie popełnia błędu swojego mistrza. Odróżnia działania duszy, czy też funkcje przez nią spełniane, od istoty, w której są zapodmiotowane. Dokonuje tego dzięki przyjętej metodzie odkrywania pryncypiów w realnym bycie. Polega ona na bezpośrednim poznaniu przypadłości, a potem dopiero przejściu do pośredniego ujęcia podmiotu tych przypadłości, czyli istoty duszy. Poznanie czynności duszy i sposobów jej działania prowadzi do wyróżnienia władz duszy, a poznanie tych władz — do określenia istoty duszy.

Ze względu na sposób działania przyjmuje się trzy władze: wegetatywną, zmysłową i intelektualną. Władza wegetatywna działa w ten sposób, że czyni jakości, których doznaje, na przykład ciepło albo zimno, jakościami pośrednimi. Władza zmysłowa posługuje się organami cielesnymi, natomiast władza intelektualna doskonali się w ujęciu odpowiedniego do swojej natury przedmiotu.

Ze względu na spełniane funkcje wyodrębnia się pięć władz: władzę wzrastania, poruszania ze względu na miejsce, pożądania, odczuwania i poznania intelektualnego.[6]

Wszystkie czynności duszy stanowią zarazem jej działania i mają charakter przypadłościowy. W pewien sposób działania te odpowiadają poszczególnym „częściom” duszy. Są zarazem wobec nich aktami określającymi je. Władze duszy stanowią więc możności podlegające tym aktom. Ze względu na różnorodność władz można doprecyzować, że dusza ma różne „części” możnościowe, ponieważ inaczej poznaje, a inaczej odczuwa. Stwierdzenie to wskazuje na odróżnienie możności czynnej od możności biernej wśród tych władz. Nie należy jednak rozumieć „części” duszy jako pewnych wielkości, bo tego rodzaju władze byłyby różnymi duszami znajdującymi się w jednym ciele. Konsekwentnie więc powinny być w nim przez coś łączone i jednoczone. W duszy jednak nie ma czegoś, co by tę funkcję spełniało. Gdyby było — stanowiłoby właściwą duszę, ponieważ jej przysługuje funkcja łączenia. Ponadto różne „części” duszy byłyby w różnych częściach ciała. Wówczas pewne działania duszy byłyby ograniczone przez część ciała albo przez organ cielesny, a intelekt przecież nie ma ograniczonej części albo organu w ciele. Poza tym nie byłoby takiej części, w której liczne działania duszy byłyby jednocześnie.[7]

Gdyby różne czynności wykonywane przez człowieka wskazywały na różne dusze, konsekwentnie należałoby rozpatrywać nie jedną, lecz wiele dusz. Nastąpiłoby tu zarazem utożsamienie władzy duszy z samą duszą, co sprowadza się do platonizmu.

Aby rozpatrywać konkretną władzę duszy, trzeba wskazać najpierw na jej akty. Gatunki tych aktów pochodzą z przyporządkowania do przedmiotów. Każde działanie duszy rozumnej jest aktem władzy czynnej albo biernej. Przedmioty władz biernych mają się do ich działań jak aktywne, ponieważ sprowadzają władzę do aktu. Przedmioty natomiast władz czynnych mają się do ich działań jak cele. Władze czynne stanowią zmysły związane organami cielesnymi.[8] Do władz biernych zalicza się władzę intelektu możnościowego. Pozostałe władze, czyli intelekt czynny i wola, nie są zaliczane ani do poznawczych władz czynnych, ani biernych. Intelekt czynny nie jest władzą czynną, ponieważ z natury swojej znajduje się w akcie, a nigdy w możności i w odróżnieniu od zmysłów w swoim działaniu nie jest uzależniony od obecności przedmiotu zewnętrznego. Wola natomiast nie mieści się w tym podziale, bo jest bierną władzą pożądawczą, a nie poznawczą.

Różnica między sprowadzeniem do aktu zmysłu i intelektu możnościowego tkwi w przedmiocie. Zmysły ze względu na akt mają pojedynczy przedmiot poza duszą intelekt natomiast ma przedmiot „w sobie”, to znaczy wewnątrz duszy i „może go rozważać, kiedy chce”. Właściwym przedmiotem intelektu jest bowiem istota rzeczy. Jeżeli intelekt dokonuje refleksji nad samym sobą, przedmiotem jego działania jest wtedy postać intelektualna (species intelligibilis). Intelekt jest zarazem uzależniony od zmysłów. Nie może rozważać wszystkich przedmiotów podpadających pod zmysły, lecz tylko te, które zmysł otrzymał.[9]

2.1.1. Władza intelektu możnościowego

Intelekt możnościowy charakteryzuje duszę rozumną człowieka, ponieważ jest władzą poznawczą o charakterze możności biernej w stosunku do oddziałującego przedmiotu. Zarówno Stagiryta jak i św. Tomasz uważają ją za przypadłość duszy (proprium) zapodmiotowaną w jej możności. To samo dotyczy władzy pożądawczej — woli.

Rozważania św. Tomasza dotyczące intelektu możnościowego (intellectus possibilis) zostały podyktowane poglądami starożytnych filozofów, którzy nie odróżniali rzeczy cielesnych od tych, które takiej natury nie mają. Z tego powodu przedstawienie natury intelektu możnościowego Akwinata rozpoczyna od pokazania, czym intelekt nie jest, a w dalszej kolejności dopiero przystępuje do wskazania właściwych mu działań i odpowiedniej istoty. Intelekt możnościowy nie stanowi więc rzeczy cielesnej, nie jest zmieszany z rzeczami cielesnymi i w swoim działaniu nie posługuje się organem cielesnym.

Intelekt nie jest rzeczą cielesną i nie współtworzy go żadna natura cielesna, ponieważ znajduje się w możności do swojego przedmiotu i jest zdolny do przyjęcia go i zrozumienia. Podobnie wzrok odczuwa brak koloru, do którego pozostaje w możności, a właściwie dotyczy to wszystkich kolorów, których ujęcie zmysłowe i utworzenie postaci zmysłowej jest mu wrodzone. Również intelekt odczuwa brak wszystkich swoich przedmiotów, do których jest w możności, a więc wszystkich przedmiotów poznawalnych intelektualnie. Żadna z władz poznawczych nie posiada więc w sobie właściwego jej przedmiotu. Gdyby intelekt miał ograniczoną naturę przez jakiś swój przedmiot, nie mógłby poznawać innych przedmiotów. Natura intelektu jest więc możnościowa w stosunku do wszystkich odpowiednich dla niego w ujęciu poznawczym rzeczy. Intelekt ma zdolność do przyjęcia i zrozumienia swoich przedmiotów, lecz nie zawiera ich w sobie. Stanowisko wyrażone przez Empedoklesa zmuszało do przyjęcia intelektu, który byłby nieustannie w akcie, ponieważ filozof ten przyjmował, że intelekt jest złożony ze wszystkich poznawanych przez niego rzeczy.

Intelekt możnościowy nie posługuje się żadnym organem cielesnym, gdyż akty spełniane przez niego są aktami władzy intelektualnej, a nie — jak w przypadku zmysłów — aktami wspólnymi władzy i organu cielesnego. Każda władza zmysłowa jest ograniczona przez naturę organu cielesnego, który jako akt kształtuje go w ten sposób, aby organ mu podlegał. Władza wzroku przejmuje kolor za pośrednictwem adekwatnego organu wzroku, jakim jest źrenica, dlatego akt tej władzy, którym jest widzenie, dokonuje się dzięki funkcjonowaniu samej władzy i podlegającego jej organu, a zgodnie z tym akt widzenia jest aktem wspólnym organu wzroku — źrenicy i władzy wzroku. Natura władzy wzroku jest zatem ograniczona przez organ cielesny. Władzy intelektu możnościowego przysługuje natura nieograniczona żadną rzeczą, cielesną. Zgodnie więc z tym intelekt nie posługuje się w swoim działaniu organem cielesnym. Poza tym Akwinata uważa, że starożytni filozofowie rozumieli duszę jako miejsce postaci intelektualnych. Ograniczenie jej przez jakiś organ nie byłoby zgodne z powyższą zasadą, ponieważ przyjęcie postaci przez organ i duszę stałoby się ujęciem wspólnym duszy i ciała, a nie działaniem przysługującym samej tylko duszy.

Natura intelektu możnościowego została przez Akwinatę sprowadzona do tego, że jest on nieczuły (impassibilis) i oddzielony (separatus). Intelekt jest nieczuły, gdyż doznaje swojego przedmiotu w sposób podobny do doznań zmysłowych. Każdy zmysł doznaje przez przypadłość, a nie w sposób właściwy, bo przejmuje formę przedmiotu bez jego materii, o ile proporcja organu nie ulega zniszczeniu pod wpływem wzniosłości przedmiotu poznania zmysłowego. Podobnie intelekt również nie doznaje swojego przedmiotu w sposób właściwy, a więc łącznie z materią, lecz przejmuje tylko jego formę. Z racji braku organu cielesnego występuje wyraźna różnica między doznaniem zmysłowym a doznaniem intelektualnym. Doznanie ostatnie zawsze zostaje przejęte, ponieważ intelekt nie posiada organu cielesnego, a w związku z tym nie może ulec zniszczeniu pod wpływem mocno oddziałującego przedmiotu. Zachodzi tutaj sytuacja wręcz przeciwna do ujęcia zmysłowego. Przejęcie przez intelekt wzniosłego przedmiotu powoduje, że w doskonalszy sposób rozumie on przedmioty niższe, przy czym przedmioty intelektualne nie doznawane za pośrednictwem organu cielesnego są lepiej poznawane przez intelekt niż przedmioty odebrane przy jego pomocy.

Z powodu braku szczególnie wyspecjalizowanego organu cielesnego, o intelekcie orzeka się, że jest oddzielony. Św. Tomasz wyjątkowo podkreśla tę cechę intelektu, aby przeprowadzić dyskusję z poprzednikami. Uważali oni, że intelekt jest władzą wyobrażenia lub inną władzą cielesną. Posuwali się nawet do stwierdzenia, że intelekt jest od ciała oddzielony, czyli stanowi niezależną substancję oddzieloną. Przeciwna argumentacja Akwinaty zmierza do wyjaśnienia konieczności zjednoczenia działań intelektu z jego przedmiotem. Rozumienie dokonywane przez intelekt nie może być oddzielone ze względu na esse, a więc ze względu na bycie lub istnienie, od tego, co rozumie, ponieważ działanie, jakim jest rozumienie, nie zachodzi samo przez się, lecz ze względu na rzecz, która rozumie. Z tego powodu zwolennicy poglądu oddzielającego intelekt od duszy poszukiwali zasady je łączącej i uznali, że jest nią postać intelektualna jako forma intelektu możnościowego. Przez formę bowiem intelekt staje się w akcie. Akwinata wyjaśnia jednak, że intelekt znajdujący się w możności nie jest przedmiotem intelektualnym, a co za tym idzie postać intelektualna będąca w intelekcie możnościowym, jest podobieństwem pewnego wyobrażenia, jest rozumiana przez ten intelekt, natomiast nie jest czymś rozumiejącym. Podstawą przyjęcia powyższego błędnego stanowiska jest nieodróżnianie przypadłości duchowych od cielesnych, a zarazem ich podmiotów, czyli duszy od ciała. Intelekt więc jest władzą duszy i ma charakter oddzielony, ponieważ nie posługuje się organem cielesnym. Oddzieloność przysługuje mu ze względu na niezmieszaną naturę z rzeczami cielesnymi, która wynika z podstawowego odróżnienia tego, co duchowe, od tego, co przejawia naturę cielesną. Intelekt nie jest substancją oddzieloną, ponieważ nie jest nią żadna władza: ani duchowa, ani cielesna.[10]

Dokładne przedstawienie natury intelektu możnościowego domaga się także wyjaśnienia, w jaki sposób intelekt możnościowy zostaje sprowadzony do aktu i jaki jest jego właściwy przedmiot. W odniesieniu do pierwszego zagadnienia Akwinata podaje, że intelekt znajduje się w akcie wtedy, gdy „napełnia się” postacią intelektualną. Gdy rozumie w akcie, postacie są w nim ze względu na akt doskonały, kiedy natomiast ma sprawność rozumienia, a nie rozumie aktualnie, postacie intelektualne znajdują się w nim w sposób pośredni między „czystą, możnością a czystym aktem”. Należy tu podkreślić, że „czystą możność” stanowi możność pierwsza, czyli taki stan intelektu możnościowego, kiedy nie posiada on w sobie postaci intelektualnej przedmiotu, do którego pozostaje w możności. Postać znajduje się w „czystym akcie”, gdy intelekt rozumie ją aktualnie, a więc dokonuje aktu doskonałego. Postacie intelektualne, które znajdują się w intelekcie, lecz nie są rozumiane w akcie, zostały nazwane przez Akwinatę pośrednimi między „czystą możnością a czystym aktem”. Intelekt, który przechodzi z możności do aktu, czyli jest w akcie, poznaje sam siebie, a nie te rzeczy, do których był w możności.

Rozważania na temat przedmiotu intelektu możnościowego zostały przez św. Tomasza powiązane z polemiką skierowaną przeciw Platonowi, według którego istota rzeczy nazywana quidditas i wyrażana w definicji tej rzeczy, jest tym samym, co rzecz. Istoty rzeczy są oddzielone od rzeczy szczegółowych i zostały przez Platona nazwane ideami lub gatunkami. Arystoeteles sądzi, że istoty rzeczy różnią się od samych rzeczy przypadłościowo, ponieważ oprócz tego, co zbliża je do gatunku, posiadają to, co nie należy do gatunku. Wszystkie rzeczy, które mają formę powiązaną z materią, posiadają oprócz pryncypiów gatunkowych, także pryncypia jednostkowe i przypadłości. Z tego powodu do jednego gatunku należą liczne jednostki. W rzeczach materialnych, czyli naturalnych, istota rzeczy jest różna od samej rzeczy. Natomiast rzeczy niematerialne, czyli te, które nie posiadają materii, mają tylko formę i jest ona tożsama z istotą.[11]

Ze względu na wyróżnienie materii zmysłowej i intelektualnej, Arystoteles przyjmuje nie tylko wymieniony porządek rzeczy naturalnych, lecz także porządek rzeczy matematycznych. W rzeczach naturalnych formie naturalnej i materii zmysłowej są przyporządkowane jakości poznawalne zmysłowo. W rzeczach matematycznych (trójkąt, kwadrat) natomiast forma łączy się z materią intelektualną oddzieloną od materii zmysłowej, a więc pozbawioną jakości zmysłowych., a przyjmującą jedynie przypadłość ilości. W rzeczach matematycznych, ze względu na przyporządkowanie do materii, rysuje się różnica między rzeczą i jej istotą, a pod jednym gatunkiem znajduje się wiele jednostek.

Poznanie tak różnych rzeczy, które są powszechne (forma) i szczegółowe (materia i przypadłości) dokonuje się przez intelekt w zróżnicowany sposób. Powszechniki są poznawane wprost, natomiast szczegóły przez pewną refleksję, przy czym ujęcie intelektualne jest możliwe dzięki utworzonym przez zmysły wyobrażeniom. Szczegóły bowiem są poznawane wprost przez zmysły i wyobraźnię. Właściwym przedmiotem intelektu jest więc quidditas rzeczy, która zawarta jest w samej rzeczy, a nie na zewnątrz niej. Intelekt rozumie formę bez szczegółowych pryncypiów, ale nie bez materii, na której opiera się treść tej formy. Podobnie wzrok ujmuje kolor bez zapachu, lecz nie przyjmuje go bez wielkości, która stanowi podmiot koloru. Postacie intelektualne, za pośrednictwem których intelekt staje się w akcie, nie są przedmiotami intelektu, lecz stanowią to, przez co następuje rozumienie. Również postać wzrokowa nie jest tym, co się widzi, ale tym, przez co się widzi. Właściwym przedmiotem intelektu jest istota rzeczy w niej zawarta, chyba że intelekt poznaje samego siebie. Poza tym intelekt możnościowy nie jest jeden we wszystkich rzeczach, ponieważ postać intelektualna, która jest podobieństwem intelektu w duszy, byłaby taka sama u wszystkich, a tak nie jest, gdyż każdy poznaje inaczej.

Akwinata dodaje, że intelekt możnościowy jest „czystą tablicą, na której nic nie jest napisane, lecz liczni chcą na niej pisać”. Znajduje się więc w możności do swoich przedmiotów i ich nie zrozumie, jeśli nie zostaną przez niego przejęte. Wskazuje tutaj na fałszywość opinii starożytnych, według których uczenie się jest tylko przypominaniem. Intelekt możnościowy nie poznaje z istoty, lecz przez postać intelektualną. To, co poznane w akcie jest samym poznającym w akcie. Postać rzeczy intelektualnej w akcie jest postacią samego intelektu i przez nią intelekt może poznać samego siebie. Rzecz będąca w materii jest przedmiotem intelektualnym w możności, a jedynie to, co jest w akcie, stanowi postać intelektualną w akcie.[12] Po dokonaniu rozumienia postaci, przechowuje ją w sobie i może ponownie zwrócić się do niej, kiedy chce. Charakteryzuje go wówczas stan pośredni między czystą możnością a czystym aktem. Pod względem istoty, do poznania której dochodzimy na podstawie przedmiotów ujmowanych przez ten intelekt, jest niesamodzielną przypadłością zapodmiotowaną w duszy i jako władza ma charakter możności biernej, ponieważ nie działa nieprzerwanie i nie sprowadza swojego przedmiotu z możności do aktu — czyni to intelekt czynny.

2.1.2. Władza intelektu czynnego

Duszę rozumną charakteryzuje również intelekt czynny oraz intelektualna władza pożądawcza. Intelekt czynny jest władzą poznawczą duszy rozumnej, która wprawdzie nie znajduje się w możności do swojego przedmiotu, ale tworzy wiedzę o tym przedmiocie. Wiedza ta jest wyrażana w pojęciach, sądach i rozumowaniach. Władza poznawcza duszy rozumnej z powodu intelektu czynnego, który współpracuje ze zmysłowymi władzami wyobraźni i konkretnego osądu w funkcji tworzenia pojęć i sądów, jest nazywana intelektem, a w funkcji tworzenia rozumowań jest określana rozumem.[13]

Prezentacja władzy intelektu czynnego (intellectus agens) została przez Akwinatę sprowadzona do pokazania konieczności przyjęcia intelektu działającego oprócz wyżej przedstawionego intelektu możnościowego, a także ustalenia natury intelektu czynnego. Intelektualna władza duszy znajduje się czasami w możności, a czasami w akcie. Zgodnie z tym należy przyjąć podobną różnicę w duszy człowieka. Potrzebny jest intelekt możnościowy, który przejmuje przedmioty poznania intelektualnego, a więc taki, w którym „wszelkie przedmioty intelektualne stają się”. Konieczny jest również intelekt czyniący odebrane przedmioty w akcie, czyli intelekt nazywany czynnym. Ma on charakter sprawności (w odróżnieniu od intelektu możnościowego jako możności), przez którą św. Tomasz rozumie nawyk oświetlania przedmiotów intelektualnych polegający na oddzielaniu ich od materii zawartej w wyobrażeniach. Wydaje się, że sprawność jako nawyk lub przyzwyczajenie przyjmowane przez św. Tomasza nie jest zdolnością nabytą intelektu, lecz rozwijaną przez nieustannie podejmowane działania umiejętnością wrodzoną, czyli taką która w sposób naturalny zostaje wyznaczona przez duszę i skierowaną do spełniania właściwych jej funkcji. W przypadku koncepcji intelektu czynnego zawartej w Komentarzu sprawność sprowadza się do podmiotowanego przez formę substancjalną działania odróżniania tego, co materialne, od tego, co duchowe przez uwyraźnianie zawartości wyobrażeń. Intelekt czynny jest „sprawnością jak światło”, ponieważ oświetlając wyobrażenia zostaje poruszony przez swój przedmiot i czyni „przezroczystym” tylko jego. Dzięki temu przedmioty intelektualne stają się przedmiotami w akcie, czyli takimi, które zostają rozpoznane przez intelekt czynny jako intelektualne i różne od przedmiotów poznawalnych zmysłowo. Zgodnie z tym przedmioty intelektualne tkwiące w wyobrażeniach są szczególnie „wrażliwe” na przenikające je światło intelektu czynnego i kiedy się pojawi, „reagują” na nie — są widoczne w tym świetle. Sprawność intelektu czynnego św. Tomasz ilustruje analogią zmysłowego poznania wzrokowego, które zachodzi dzięki światłu oświetlającemu ośrodek przezroczysty. Kolor będący w możności pod wpływem tego światła staje się kolorem w akcie za pośrednictwem ośrodka sprowadzonego do aktu, który może być poruszony przez kolor, a w ten sposób kolor jest widziany.[14]

Akwinata zauważył, że w opinii Platona, który dokonuje rozdziału istoty rzeczy od materii jednostkowej, istoty są przedmiotami intelektualnymi w akcie i nie jest konieczne przyjęcie intelektu czynnego. Ma on znaczenie dopiero wtedy, gdy istota rzeczy i jej przypadłości znajdują się w jednym podmiocie, czyli są zjednoczone z materią i nie stanowią przedmiotów w akcie, a jedynie w możności do intelektualnego ich ujęcia. Wtedy uwyraźnia się potrzeba przyjęcia intelektu czynnego, którego zasadnicze zadanie polega na oddzielaniu poznawalnej intelektualnie istoty rzeczy od uwarunkowań materialnych.

Natura intelektu czynnego ujawnia, że jest on oddzielony, nieczuły, niezmieszany, niezłączony z organem cielesnym i znajduje się w akcie ze względu na swoją substancję w odróżnieniu od intelektu możnościowego, który pod względem substancji jest w możności, natomiast zostaje funkcjonalnie sprowadzony do aktu przez przyjętą postać. Akwinata dodaje, że intelekt czynny jest porównywany do możnościowego jak czyniący do materii, przy czym czyniący jest doskonalszy od doznającego, wobec czego intelekt czynny jest znakomitszy od możnościowego. Skoro intelekt możnościowy charakteryzuje nieczułość, oddzielenie od ciała i niezmieszanie z nim, tym bardziej cechy te przysługują intelektowi czynnemu.

Natura i substancja intelektu możnościowego były przedmiotami dyskusji filozofów starożytnych, do stanowiska których odnosi się Akwinata krytycznie. Polemizuje bowiem z przekonaniem, że intelekt czynny jest substancją oddzieloną. Zdaniem św. Tomasza doskonałość natury człowieka domaga się, aby wszystkie pryncypia potrzebne do naturalnego poznania miał w sobie, a nie poza sobą. W przypadku poznania intelektualnego tymi pryncypiami są: intelekt możnościowy i czynny. Pierwszy z nich jest porównywany do przedmiotów intelektualnych jak niezapisana tablica do określonych obrazów. Drugi natomiast ma się do swoich przedmiotów jak czyniący w stosunku do tego, co doznaje. Intelekt czynny nie posiada w sobie określonych przedmiotów, ponieważ wtedy intelekt możnościowy byłby sprowadzany do aktu przez intelekt czynny, jednak bez pośrednictwa wyobrażeń, a więc bez oddziałującego wpływu przedmiotów zewnętrznych. Intelekt czynny nie jest więc w akcie pod względem tworzenia przedmiotów, lecz co do ich rozróżniania. Św. Tomasz dodaje, że intelekt czynny jest władzą aktywną niematerialną (virtus immaterialis activa), która sprawia, że rzeczy stają się podobne do niej, czyli niematerialne w akcie. Jej działanie jest uczestniczeniem (paticipatio) w świetle intelektualnym (lumen intellectualis) pochodzącym od substancji oddzielonych.

W celu uwyraźnienia natury intelektu czynnego Akwinata dokonuje odróżnienia go od intelektu możnościowego i intelektu usprawnionego (intellectus in habitu) z punktu widzenia koncepcji aktu i możności. Intelektem możnościowym jest intelekt, który nie posiada jeszcze określonego przedmiotu intelektulnego, ale znajduje się w możności do jego ujęcia. Jest to możność pierwsza. Intelektem usprawnionym natomiast nazywa się intelekt możnościowy, który posiada przedmiot intelektualny, ale aktualnie go nie poznaje. Intelekt usprawniony znajduje się wówczas także w możności do rozumienia swojego przedmiotu, lecz jest to możność druga.[15] Intelekt czynny natomiast jest władzą, która powoduje przejście intelektu z możności do aktu i w przeciwieństwie do intelektu możnościowego jest władzą czynną.

Do odróżnienia intelektu czynnego od możnościowego św. Tomasz przystępuje także z punktu widzenia wiedzy w możności (scientia in potentia) i wiedzy w akcie (scientia in actu). Akwinata pisze, że wiedza w akcie jest samą rzeczą poznaną i dotyczy tylko intelektu czynnego. Nie można odnieść tej prawidłowości do intelektu możnościowego. Wiedza w możności w jednej i tej samej rzeczy w porządku natury znajduje się w możności, a więc jest późniejsza od wiedzy w akcie, natomiast w porządku czasu i zgodnie z zasadą

Arystotelesa, że możność jest wcześniejsza od aktu, jest wcześniejsza. Ujmując ją powszechnie (universaliter), a więc nie w jednej rzeczy, ale w wielu, w porządku natury i czasu jest późniejsza, ponieważ każda wiedza pochodzi od wiedzącego w akcie, czyli wcześniej już ją posiadającego. Wiedza w akcie w ujęciu konkretnym i powszechnym, a także w porządku natury i czasu, jest wcześniejsza. Zgodnie z tym intelekt czynny różni się zasadniczo od intelektu możnościowego oraz intelektu usprawnionego, ponieważ dwa ostatnie znajdują się czasami w możności, a czasami w akcie, co nie dotyczy intelektu czynnego.

Intelekt czynny jest oddzielony, ponieważ działa bez udziału organu cielesnego. Cecha ta przysługuje również intelektowi możnościowemu, lecz nie każdemu z nich oddzielnie, ale dotyczy całej władzy intelektualnej. Stąd Akwinata pisze, że intelektualna „część” duszy jest oddzielona i dodaje, że zdaniem Stagiryty tylko ta władza jest niezniszczalna i wieczna. Charakterystyczną jest jednak wypowiedź, w której Akwinata podkreśla, że „intelekt bierny jest zniszczalny, ponieważ znajdują się w nim doznania należące do władzy zmysłowej” oraz „intelekt bierny podlega rozumowi i wynika z jego ruchu”.[16] Biorąc pod uwagę kontekst przedstawionych rozważań, który sprowadza się do rozstrzygnięcia kwestii pamięci zmysłowej po oddzieleniu duszy od ciała, należy stwierdzić, ze zdecydowanie wyznacza on rozumienie intelektu biernego jako władzy zmysłowej, a konkretnie pożądania zmysłowego. Uzasadnieniem tego rozwiązania wydaje się być przedstawiony przebieg procesu poznania intelektualnego. Ujęcie i zrozumienie przedmiotu intelektualnego domaga się przejęcia go od wyobrażeń, które są bezpośrednimi skutkami działania zmysłowej władzy wyobraźni. Oddzielenie duszy od ciała powoduje, że intelekt zostaje pozbawiony wyobrażeń, a więc również przedmiotów intelektualnych w nich zawartych. Zgodnie z tym poznanie rzeczy ujmowanych przy pomocy zmysłów jest wówczas niemożliwe, bo władze zmysłowe ulegają zniszczeniu i nie tworzą wyobrażeń, z których mógłby skorzystać intelekt. Duszy oddzielonej nie przysługuje pamięć zmysłowa. Zostaje ona także pozbawiona pożądania zmysłowego, które „nie posiada już doznań zmysłowych i nie podlega rozumowi”.[17]

Działanie intelektu czynnego polega na poznaniu rzeczy prostych i niepodzielnych dostarczanych za pośrednictwem zmysłów oraz na składaniu i dzieleniu. W drugim przypadku intelekt może popełnić błąd, który wynika z przeszkody w złożeniu. Zarazem z konieczności poznaje przez składanie i dzielenie. Przy pierwszym poznaniu jakiejś rzeczy intelekt ujmuje tę rzecz w sposób niedoskonały, ponieważ początkowo poznaje pierwszy i właściwy przedmiot, czyli istotę rzeczy, później natomiast rozumie jej przypadłości, zdobywając w ten sposób poznanie doskonałe tej rzeczy. W celu uzyskania takiego poznania konieczne staje się dla człowieka składanie jednego ujęcia z

innym albo dzielenie jednego ujęcia na inne, co stanowi działanie rozumu, czyli rozumowanie.[18]

Intelekty substancji oddzielonych nie poznają na drodze rozumowania, lecz od razu posiadają ujęcia doskonałe. Poznając istotę rzeczy, poznają zarazem wszystko to, do czego ludzie mogą dojść na drodze zespalania, podziału i rozumowania.

2.2. Istota duszy

Metafizyczne ujęcie władz duszy jako przypadłości prowadzi do wykrycia ich istoty. Władze o charakterze przypadłościowym: intelekt możnościowy, intelekt czynny i wola są zapodmiotowane w duszy i jako takie wskazują na swój możnościowy podmiot. Jest nim możność duchowa określana przez właściwy sobie akt. Możność ta domaga się właściwego aktu, gdyż sama w sobie nie może stanowić konkretnej substancji.

Tak rozumianą istotę duszy rozumnej Arystoteles wyraża w definicji: Dusza jest aktem pierwszym ciała fizycznego organicznego, czyli mającego życie w możności. Dusza jest formą substancjalną, czyli tym, co określa materię i dzięki czemu materia, będąca czymś nieokreślonym i w możności do przyjęcia formy, zostaje zaktualizowana. Dusza rozpatrywana sama w sobie nie stanowi kompletnego gatunku. Jako akt domaga się określania możności i zupełności co do gatunku jako złożenie z nią. Jest aktem pierwszym, czyli takim, który wiąże się z możnością i stanowi konkretną substancję. Jest jedynym aktem przysługującym substancji jako złożeniu formy substancjalnej i materii w odniesieniu do aktów drugich o charakterze przypadłościowym, które stanowią konkretne działania bytu posiadającego akt pierwszy.

Ciało naturalne, czyli fizyczne, wyrażone w definicji duszy, jest ciałem, które może stanowić pryncypium ciał sztucznych. Ciału naturalnemu przysługują różne organy. Różnorodność organów jest konieczna w ciele ze względu na różne działania duszy.

Dusza rozumna jest więc w swojej istocie aktem pierwszym określającym pierwszą możność, w której zapodmiotowane są przypadłości nazywane władzami i wyodrębnione ze względu na spełniane funkcje: poznanie i decydowanie. Wyróżniają one duszę człowieka spośród dusz innych bytów ze względu na przysługującą jej rozumność i rozumowość, choć pełni ona również funkcje zmysłowe i wegetatywne dzięki przypadłościom zapodmiotowanym w ciele.[19]

3. Interpretacja Komentarza w świetle matafizyki Akwinaty

Arystoteles w traktacie O duszy przy omawianiu trudności związanych z uzyskaniem wiedzy o duszy mówi, że powszechnik w odniesieniu do tego, co żywe (animal) „albo niczym nie jest, albo jest czymś późniejszym”. Powszechnik jest zarazem „jednym w licznych albo licznych”[20] Wypowiedź ta ma konsekwencje metafizyczne posunięte do tego stopnia, że wnosi do arystotelizmu wewnętrzną dwoistość, która polega z jednej strony na uznaniu substancji za realny i jednostkowy byt autonomiczny podmiotujący przypadłości, a z drugiej strony — na przypisaniu istocie człowieka, a więc duszy rozumnej również, pozycji powszechnika. Byt zatem jest kompozycją tego, co jednostkowe, czyli przypadłości i tego, co powszechne, czyli istoty.[21] Z wypowiedzi św. Tomasza odnośnie tego fragmentu tekstu widać, ze traktuje powszechnik jako to, co niematerialne w bycie i zarazem powtarzające się w wielu jednostkach, a co może być ujęte poznawczo przez intelekt. Natura tego, co żywe, jest wcześniejsza w stosunku do powszechnika i do niej odnosi się wyrażenie „w licznych”. Powszechnik w intelekcie jest późniejszy w stosunku do zawartości bytu i do niego stosuje się zwrot „o licznych”.

W Komentarzu znajduje się dopowiedzenie Akwinaty, że Arystoteles nie rozstrzygnął ostatecznie, czy dusza obdarzona rozumem jest oddzielona od pozostałych „,części” duszy. Św. Tomasz dodaje więc, że w człowieku jedną i tą samą duszą jest dusza rozumna, zmysłowa i wegetatywna i nie ma między nimi istotnych różnic.[22]

Do dziś budzi kontrowersje definicja duszy Arystotelesa w odniesieniu do słów: „jest aktem pierwszym ciała naturalnego organicznego, czyli mającego życie w możności”.[23] Akwinata uważa, że coś może być w możności podwójnie; gdy nie ma pryncypium działania i gdy ma pewne pryncypium, lecz nie działa ze względu na siebie. Ciało, którego aktem jest dusza, ma życie w możności w znaczeniu drugim. Nie mówi się, że ciało jest w możności do życia, lecz że ma tego rodzaju pryncypium. Ciało ma pewien akt pierwszy, lecz odczuwa brak aktu drugiego, czyli aktu powodującego działanie ciała.[24]

Ostatnie z wymienionych dopowiedzeń dotyczy zagadnień życia rozumianego jako esse przysługujące bytom żywym i jako działanie. To esse zostało podzielone na esse przysługujące temu, co materialne i temu, co niematerialne. Esse niematerialne związane jest z władzą intelektualną duszy rozumnej i przejawia się w działaniu niezależnym od organów cielesnych.[25] Jako takie związane jest z formą substancjalną duszy rozumnej i nie wskazuje na to, by koncepcja Stagiryty wychodziła poza porządek esencjalny w metafizyce.

[1] J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl, dzieło, Poznań 1985 W drodze, 304—309.

[2] Tamże, 342—365.

[3] Tamże, 356—357.

[4] Tamże, 460.

[5] M. Gogacz, Obrona intelektu, Warszawa 1969 ATK, 39—40.

[6] Korzystam z wydania: S. Thomae Aquinatis In Aristotelis librum De anima commentarium, cura et studio P.F. Angeli M Pirotta O.P Taurini-Romae 1948 Marietti oraz z wydania krytycznego: Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis X P.M. Edita, t. XLV 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma-Paris 1984 Comissio Leonina, libraire Pbilosophique J. Vrin: (przy oznaczaniu cytatów posługuję się skrótem, w którym cyfra rzymska oznacza komentowaną księgę, a kolejne cyfry arabskie odnoszą się do odpowiedniej lekcji oraz numeru wiersza), 1, 14, 201.

[7] In I de Anima, 205—206.

[8] In II de Anima, 6, 305—307

[9] Tamże, 12, 373—384.

[10] In III de Anima, 1, 1—383 oraz 7, 671—699.

[11] In II de Anima, 2, 61—91 oraz 8, 705—706: (…) ostendit Philosophus quid sit obiectum intellectus. Ad cuius euidentiam sciendum est, quod Pbilosophus in VII “Metaphisice” inquirit utrum quod quid est, id est quiditas, uel essencia rei quam significat definitio, sit idem quod res; et quia Plato ponebat quiditates rerum esse separatas a singularibus, quas dicebat ydeas uel species, ideo ostendit quod quiditates rerum non sunt aliud a rebus nisi per accidens; utputa non est idem quiditas hominis albi non continet in se nisi quod pertinet ad speciem hominis, est hoc quod dico homo albus habet aliquid in se preter id quod est de specie humana. Hoc autem contingit in omnibus habentibus formam in materia quod in eis est aliquid preter principia speciei: nam natura speciei iridiuiduatur per materiam, unde principia indiuiduancia et accidencia indiuidui sunt preter essenciam speciei, et ideo contingit sub una specie inueniri plura indiuidua que licet non differant in natura speciei, differunt tamen secundum principia indiuiduancia, et propter in omnibus habentibus formam in materia non est omnino idem res et quod quid est eius: Sortes enim non est sua humanitas. In hiis uero que non habent formam in materia, sicut sunt forme simplices, nichil potest esse preter essenciam speciei, quia ipsa forma est tota essencia. Et ideo in talibus non possunt esse plura indiuidua unius speciei nec potest in eis differre res et quod quid est eius.

[12] In II de Anima, 2, 1—297; 3, 1 oraz In I de Anima, 8, 700—719; 9, 720—727.

[13] In III de Anima, 10, 740.

[14] In III de Anima, 4, 43—53 oraz 10, 730: Vnde dicit quod est habitus ut lumen, quoddam modo, quia supra ostensum est quod color secundum se ipsum est uisibilis, hoc autem solummodo lumen „quodam modo fact: colores existentes in potencia, esse actu colores”. Et dicit „quodam modo” facit ipsum esse actu a colore et sic color uideatur, intellectus autem agens facit ipsa intelligibilia esse in actu, que prius erant in potencia, per hoc quod abstrahit ea a rnateria: sic enim sunt intelligibilia in actu, ut dictum est.

[15] W Sumie teologicznej św. Tomasz pisze, że „czasami postaci poznawczej przysługuje stan pośredni między możnością a aktem i wtedy orzeka się, że jest usprawniony do poznawania. W ten sposób intelekt przechowuje postacie poznawcze również wtedy, gdy nie poznaje intelektualnie”. Należy zwrócić uwagę, że za stan pośredni między możnością i aktem Akwinata uważa taki stan intelektu możnościowego, w którym intelekt posiada akt pierwszy i możnośc pierwszą, która jest możnością właściwą, a nie akt drugi, który doskonali intelekt i z tego względu jest również aktem właściwym w odniesieniu do działania. Stan pośredni intelektu możnościowego nie jest czymś trzecim występującym obok aktu i możności. Wskazany fragment rozwiązuje również problem pamięci intelektualnej, która — zgodnie z powyższym — przysługuje władzy intelektu usprawnionego w funkcji przechowywania postaci poznawczych aktualnie nie rozumianych. Do istoty pamięci intelektualnej nie należy ujmowanie przedmiotu w aspekcie przeszłości, ponieważ rzecz jako taka (przeszła) dotyczy przedmiotu szczegółowego i należy do pamięci zmysłowej (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum. S. Swieżawski, Poznali 1956, 79, 6, ad 3).

[16] In I de Anima, 4, 235—242 oraz 10, 745: Passiuus uero intellectus corruptibilis est, id est pars anime, que est subiecta predictis passionibus est corruptibilis: pertinet enim ad partem sensitiuam.. (Tamen hec pars anime dicitur intellectus, sicut et dicitur rationalis, in quantum aliqualiter partcipat rationem obediendo rationi et sequendo motum eius, ut dicitur in I Ethicorurn.)

[17] Cytowany pogląd jest przedmiotem rozważań Akwinaty w Traktacie o człowieku, gdzie pisze, że intelekt możnościowy jest utożsamiany z pożądaniem zmysłowym podlegającym rozumowi: Ad secundum dicendum quod intellectus passivus secundum quosdam dicitur appetitus sensitivus, in quo sunt anime passiones; qui etiam in I Ethic. dicitur rationalis per participationem, quia obedit rationi. Intelektem biernym jest jednak najczęściej intelekt możnościowy, ponieważ „przejmuje coś, do czego był w możności, niczego się przy tym nie pozbywając”. Jako władza intelektualna, a więc i nieograniczona do organu cielesnego, intelekt możnościowy jest niezniszczalny: Sed intellectus qui est in potentia ad intelligibilia, quem Aristoteles ob boc nominat intellectum possibilem, non est passivus nisi tertio modo: quia non est actus organi corporalis. Et ideo est incorruptibilis. (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, tłum. S. Swieżawski, Poznań 1956, 79, 2, ad 2).

[18] In III de Anima, 11, 746—764.

[19] In II de Anima, 1, 230—232.

[20] In I de Anima, 1, 13: Quod autem circa hoc „animal autem universale, aut nihil est, aut posterius”: sciendum est, quod de animali univerali possemus loqui dupliciter: quia aut secundum quod est universale, quod scilicet est unum in multis aut de multis: aut secundum quod est animal: et hoc, vel secundum quod est in intellectu.

[21] E. Gilson, Byt i istota, Warszawa 1965 Instytut Wydawniczy Pax, 51—52.

[22] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku, opr. S. Swieżawski, Poznań 1965 Pallotinum, 11.

[23] S. Adamczyk, Różnica między istotą a istnieniem substancjalnym w nauce Arystotelesa, „Roczniki Filozoficzne” 1/1960, t. VII, 103—127.

[24] In II de Anima, 2, 240—242.

[25] Tamże, 4, 264—268.

Koncepcja człowieka w Komentarzu św. Tomasza do traktatu „O duszy” Arystotelesa

TREŚĆ: 1. Człowiek ukonstytuowany z duszy i ciała przedmiotem filozofii naturalnej. 2. Definicja duszy zjednoczonej z ciałem jako konkluzja dowodzenia. 3. Definicja duszy zjednoczonej z ciałem jako pryncypium dowodzenia. 3.1. Dusza jako przyczyna życia ciała. 3.2. Dusza jako przyczyna ruchu ciała. 3.3. Dusza jako przyczyna bytowania ciała. 3.4. Dusza jako cel ciała. 4. Jedność cielesno-duchowej struktury człowieka. 5. Współzależność duszy i ciała w ujęciu genetycznym. 6. Rozumienie duszy oddzielonej od ciała. 7. Koncepcja człowieka w filozofii naturalnej

Wezwanie „poznaj samego siebie”, wyryte na architrawie świątyni w Delfach, stanowi świadectwo fundamentalnej prawdy, którą winien uznawać za najwyższą zasadę każdy człowiek, określając się pośród całego stworzenia właśnie jako „człowiek”, czyli ten, kto ‚„zna samego siebie”.[1]

Podjęta refleksja jest próbą zrozumienia człowieka w oparciu o metafizyczny wymiar rzeczywistości, która „pozwala wyjść poza granice doświadczenia” i odkryć „,Transcendencję”. Prezentując realizm bytowy i poznawczy, tekst odzwierciedla zaufanie do naturalnych zdolności poznawczych przysługujących osobie ludzkiej.[2]

1. Człowiek ukonstytuowany z duszy i ciała przedmiotem filozofii naturalnej

Tematyka człowieka jest przedmiotem rozważań Arystotelesa w traktacie O duszy, mimo że tytuł tego dzieła wskazuje raczej na zawartą w nim samą koncepcję duszy. Osadzona w tradycji platońskiej psychologia Stagiryty przedstawia poglądy na temat duszy na dwóch płaszczyznach: w metafizyce, która zajmuje się rozważaniem bytu jako bytu, w tym również duszą oddzieloną od materii, oraz w filozofii naturalnej, czyli fizyce, obejmującej wszystkie naturalia, a szczególnie te, które są ożywione (animata)[3]. W fizyce właśnie bierze pod uwagę rozumną duszę człowieka w jej relacji do ciała.[4] Uwzględnia ciało w obu wykładanych definicjach duszy. Traktat o duszy zawiera filozofię naturalną w odniesieniu do poszczególnych władz duszy, w tym również władzy intelektualnej, ze względu na jej związek z pozostałymi „częściami” duszy posługującymi się organami cielesnymi.

Podobne stanowisko w kwestii nauki o człowieku, czyli antropologii filozoficznej, zajmuje św. Tomasz w swoich dziełach. Zazwyczaj nie mówi o rozumieniu człowieka wprost, lecz przez rozważanie o duszy i związanym z nią ciele. W Komentarzu do traktatu o duszy przejmuje zastosowaną przez Stagirytę w Metafizyce metodę przedstawiania najpierw tego, co wspólne wszystkim rzeczom ożywionym, czyli tego, co powtarzające się w każdej z nich, a później — przechodzenia do rozważania właściwości poszczególnych rzeczy. Zgodnie z powyższym, punktem wyjścia jest wskazanie na to, co znajduje się we wszystkich rzeczach naturalnych ożywionych[5], natomiast sposób dojścia do odpowiednich wniosków dotyczących duszy kształtuje się na podstawie ujmowania sprawianych przez nią skutków poznawalnych zmysłowo. Są one mniej znane pod względem natury, lecz bardziej pewne i znane dla nas. Poznanie ich jest konieczne do wskazania na przyczynę, w której są zapodmiotowane, czyli na samą duszę.[6] Metoda ta została przyjęta w związku z dyskusją z Platonem i innymi filozofami poprzednikami Arystotelesa, którzy uważali, że dusza jest w ciele i je porusza, lecz w swoich wypowiedziach ograniczali się tylko do natury duszy. Nie próbowali ustalić, jaka jest natura ciała, dlaczego dusza z nim się łączy i jakie zachodzą między nimi związki.[7] Wbrew tym poglądom w Komentarzu znajdują się wyraźne wypowiedzi Stagiryty i Akwinaty, że wiele jest takich działań człowieka, które są wspólne zarówno jego duszy jak i ciału, a jeżeli jakieś działanie jest właściwe tylko duszy, to jest to działanie intelektu.[8] Podobnie doznania duszy są zarazem doznaniami ciała, a nie duszy od niego oddzielonej.[9]

Kształtując definicje duszy, św. Tomasz bierze więc pod uwagę również ciało. Definicje te mogą mieć charakter wyjaśniający i stanowić jedynie konkluzję dowodzenia (quia) albo mogą dotyczyć przyczyn i odpowiadać pryncypiom dowodzenia (propter quid).

2. Definicja duszy zjednoczonej z ciałem jako konkluzja dowodzenia

„Dusza jest aktem pierwszym ciała fizycznego organicznego, czyli mającego życie w możności”. Podając to określenie Akwinata wyjaśnia, że dusza jest substancją kompletną co do swojego esse, lecz nie kompletną co do gatunku. Wymaga więc dopełnienia przez inną substancję, aby stanowić z nią compositum. Przedstawiona w definicji dusza nie jest więc substancją złożoną, lecz prostą, którą św. Tomasz za Arystotelesem określa formą. Forma w przeciwieństwie do compositum zawiera w swojej definicji coś, co znajduje się poza jej istotą: właściwy jej podmiot lub materię.[10] Nie jest formą przypadłościową, bo ta nie czyni bytu w akcie wprost, lecz dochodzi do podmiotu już wcześniej będącego w akcie. Jest formą substancjalną, ponieważ aktualizuje byt wprost, nie dochodząc do podmiotu już wcześniej znajdującego się w akcie, ale będącego tylko w możności — określa materię pierwszą. Akwinata dodaje, że niemożliwe jest, żeby jedna rzecz miała liczne formy substancjalne, ponieważ pierwsza czyniłaby ją w akcie wprost, a wszystkie inne dochodziłyby do podmiotu już bytującego w sposób przypadłościowy, czyli ze względu na coś[11]

Forma jest nazywana hoc aliquid in actu, czyli substancją będącą w akcie, która może określić materię znajdującą się w możności i sprowadzić ją do aktu, tworząc w ten sposób zaktualizowaną substancję złożoną.[12]

Dusza jest aktem porównywanym do wiedzy jako nabytej sprawności w stosunku do uprzedniego jej nieposiadania. Nie można o niej mówić jak o rozważaniu, ponieważ jest ono sprawnością wiedzy pozostającą w możności do jej użycia.[13] Wiedza pozostaje do rozważania w stosunku możności do aktu. Naturą aktu jest to, że jest on wcześniejszy od możności, bo jest jej celem i dopełnieniem. W porządku powstawania i czasu możność jest jednak wcześniejsza od aktu: coś jest najpierw w możności, a później staje się w akcie.[14] Dusza więc w porządku natury jest aktem wcześniejszym od określonej przez siebie możności, natomiast w porządku powstawania i czasu jest aktem późniejszym niż możność. Mówiąc, że dusza jest aktem jak wiedza, Arystoteles dodaje, że jest aktem pierwszym, a św. Tomasz odróżnia ją od aktu drugiego, którym jest działanie.[15]

Poza tym dusza jest aktem pierwszym ciała, które ze względu na materię przynależy do formy. Ciało człowieka jest ciałem naturalnym, czyli fizycznym, a nie wytworzonym. Ciała naturalne stanowią pryncypia sztucznych, które również są substancjami, lecz tylko pod względem materii pochodzącej od ciał naturalnych. Wśród ciał naturalnych są takie, które mają życie, czyli same przez się odżywiają się, wzrastają i zmniejszają się, a niektóre odczuwają, poznają i decydują.[16]

„Ciało mające życie” wyrażone w definicji duszy może być rozumiane — zdaniem Akwinaty — w dwojaki sposób. Może być swoistym compositum posiadającym życie, a wobec tego bytem zaktualizowanym. Może być również ze względu na materię pierwszą podmiotem przyjmującym życie, czyli bytem pozostającym pod pewnym względem w możności.[17]

Przedstawionej definicji duszy nie odpowiada ciało w pierwszym znaczeniu, ponieważ tutaj przez „ciało mające życie” rozumie się substancję złożoną żyjącą. Złożenia natomiast nie wykłada się w definicji formy. Forma może określać materię, a nie kompozycję. Definicji duszy odpowiada drugie znaczenie ciała jako materii przyrównywanej do życia jak możność do aktu. Dusza jest aktem, ze względu na który żyje ciało i jest określana „ciałem mającym życie w możności” w przeciwieństwie do poprzedniego, które jest zaktualizowaną substancją złożoną.

Akwinata dodaje, że coś może być w możności dwojako: gdy nie ma pryncypium działania oraz gdy ma pewne pryncypium, lecz nie działa ze względu na siebie. Ciało, którego aktem jest dusza, ma życie w możności w znaczeniu drugim. Nie mówi się bowiem o nim, że jest pozbawione duszy, czyli odczuwające brak pryncypium życia, lecz że ma tego rodzaju pryncypium. Odczuwa jedynie brak aktu drugiego.[18]

Ciało mające życie w możności jest ciałem organicznym, czyli posiadającym liczne i różnorodne organy. Są one konieczne w ciele przyjmującym życie ze względu na różne działania duszy.[19]

3. Definicja duszy zjednoczonej z ciałem jako pryncypium dowodzenia

3.1. Dusza jako przyczyna życia ciała

Dusza jest aktem i formą żywego ciała, a więc jest pierwszym pryncypium życia ze względu na różne sposoby: odżywianie, wzrastanie i zmniejszanie się, ruch i spoczynek lokalny, odczuwanie zmysłowe oraz poznanie intelektualne.[20] Powstaje więc pytanie: czy poszczególne stopnie życia odpowiadają różnym częściom duszy, czy całej duszy? Akwinata odpowiada, że dusza ma różne „części” możnościowe, które są nazywane władzami, ponieważ inaczej od czuwa, a inaczej rozumie. Nie można jednak mówić o duszy jako pewnej wielkości albo ilości, która dzieliłaby ją na różne części. Części te byłyby przez coś łączone i jednoczone. Wtedy jednak coś innego byłoby właściwą duszą, bo do niej należy funkcja łączenia.[21]

Ze względu na wymienione stopnie życia przyjmuje się odpowiadające im władze duszy: wegetatywną, zmysłową, intelektualną i poruszania ze względu na miejsce.[22] Podstawą do ich wyróżnienia są więc różne działania duszy, czyli akty. Św. Tomasz pokazuje, że tak rozumiane władze nie różnią się między sobą co do istoty, bo wszystkie należą do duszy, lecz różnią się powodem określonym ze względu na przyporządkowanie do odpowiednich aktów, a właściwie gatunków aktów.[23]

Wśród wymienionych „części” władza wegetatywna jest pierwszym pryncypium życia, ponieważ stanowi fundament dla innych władz. Jest wspólna wszystkim rzeczom żyjącym i może być oddzielona od pozostałych „części”: zmysłowej, intelektualnej i poruszania lokalnego. Między trzema działaniami duszy wegetatywnej jest pewien porządek: pierwszym jest odżywianie, które utrzymuje przy bytowaniu, drugim — wzrastanie, przez co dochodzi do większej doskonałości pod względem jakości i siły, trzecim natomiast i najdoskonalszym — rodzenie innych rzeczy podobnych co do gatunku i przekazywanie bytowania i doskonałości.[24]

Władza zmysłowa posługuje się wieloma organami cielesnymi, które również są uporządkowane. Chodzi tu przede wszystkim o uznanie dotyku za podstawowy zmysł, który może być oddzielony od innych zmysłów.[25] Nawet zwierzęta niedoskonałe korzystają z pożywienia i przyjmują pokarm sobie odpowiedni. Zmysłem odżywiania jest właśnie dotyk.[26] Każdy zmysł jest władzą w organie cielesnym, który cieleśnie i materialnie przyjmuje podobieństwo rzeczy, którą odczuwa, a która jest również złożona z materii cielesnej „uściślonej” przez ograniczone wymiary.[27] Przedmiot zmysłu jest więc pojedynczy, leży poza duszą i może być odczuwany tylko wtedy, gdy jest dostępny zmysłom. Organ zmysłowy może ulec zniszczeniu na skutek wzniosłości przedmiotu zmysłowego, ponieważ zachwiana zostanie proporcja między tym przedmiotem a organem posiadającym wrodzone i ograniczone możliwości działania.[28]

Władza poznania intelektualnego, w której zapodmiotowany jest intelekt, wydaje się być — zdaniem Arystotelesa i św. Tomasza — innym rodzajem duszy. „I ten rodzaj może być oddzielony od innych „części” duszy i od organu cielesnego. Przedmiot intelektu ma charakter powszechny i znajduje się w obrębie duszy. Intelekt „może więc go rozważać, kiedy chce”. Człowiek jednak nie może nabyć wiedzy o wszystkich przedmiotach poznawalnych zmysłowo, lecz tylko o tych, których dostarcza mu zmysł.[29] Intelekt jako władza nie posługująca się organem cielesnym może doznać przeszkody w swoim działaniu na skutek uszkodzenia tego organu, ponieważ poznaniu intelektualnemu towarzyszą pewne wyobrażenia spełniające funkcje przykładów. W przypadku uszkodzenia któregoś z organów cielesnych zakłóceniu ulegają wyobrażenia, a w związku z nimi poznanie intelektualne również.[30] Intelekt bowiem potrzebuje ciała na sposób przedmiotu, a nie narzędzia.[31]

Kolejną „część” duszy stanowi władza poruszania lokalnego, której pryncypiami są: intelekt ujmowany łącznie z wyobraźnią i pożądanie. Władza pożądania nie stanowi dodatkowego stopnia w bytach żyjących, ponieważ wszystko, co posiada chociaż jeden zmysł, posiada również pożądanie.[32] Władza pożądawcza jest określana na trzy różne sposoby: jako zmysłowa władza pożądawcza, władza gniewliwa i intelektualna władza pożądawcza — wola.[33] Mówiąc o intelekcie jako pryncypium pożądania, Akwinata ma na myśli intelekt praktyczny, który dokonuje rozumowań nie tylko ze względu na prawdę, lecz przede wszystkim ze względu na cel, czyli jakieś działanie. Każde pożądanie również odbywa się ze względu na coś, czyli na przedmiot pożądania, który jest zarazem pryncypium intelektu praktycznego i jego celem.[34]

Podobnie wyobraźnia porusza ze względu na przedmiot pożądania i jest podobna do intelektu w tym, że może skierować się do nieobecnych przedmiotów zmysłowych. Ostatecznie te dwa pryncypia poruszania: intelekt i pożądanie, sprowadzają się do jednego — do przedmiotu pożądania, działają więc ze względu na jeden cel.[35]

Ciało, którego aktem i formą jest dusza, zostaje przez nią ożywione na poziomie wegetatywnym, zmysłowym i poruszania lokalnego związanego z pożądaniem zmysłowym. Akwinata mówi bowiem, że działania duszy wegetatywnej i zmysłowej nie są działaniami samej tylko duszy, lecz są wspólne duszy i ciału. Natomiast działania intelektu nie potrzebują żadnego organu cielesnego jako narzędzia. Można więc powiedzieć, że pewne „części” duszy są aktami pewnych części ciała.[36] Niektóre władze szczegółowe są zróżnicowane ze względu na miejsce. Wzrok bowiem jest umiejscowiony w oku, słuch w uchu, a smak na języku i podniebieniu. Jedynie pierwszy zmysł — dotyk znajduje się w całym ciele.[37]

Rola, jaką spełnia ciało w połączeniu z duszą, nie ogranicza się jednak do podstawowych funkcji utrzymywania człowieka przy bytowaniu, doskonalenia jego cech jakościowych, przekazywania życia czy doznawania i działania przy pomocy organów cielesnych i pod wpływem pożądania, ale dostarcza przedmiotów poznania zmysłowego, dzięki którym intelekt może kształtować postacie intelektualne oddzielone od materii. W ten sposób swoim poziomem ożywienia staje się podstawą ożywienia władzy duchowej.

Należy więc uznać, że wszystkie spełniane działania duszy zjednoczonej z ciałem, a także działania intelektu, który korzysta z poznania za pośrednictwem określonych organów cielesnych, są działaniami całego człowieka, a nie którejś z jego części.

3.2. Dusza jako przyczyna ruchu ciała

Dusza porusza się ze względu na przypadłość, a nie ze względu na swoją substancję, ponieważ wówczas byłaby możliwość zmiany ciała i dowolnego go opuszczania. Porusza się, o ile porusza się ciało, w którym jest. Ciało natomiast porusza się od duszy. W ten sposób porusza się cały człowiek[38]

Dusza jako forma ciała naturalnego jest pryncypium ruchu właściwego temu ciału. W przypadku człowieka chodzi przede wszystkim o ruch lokalny, który jest ruchem progresywnym pod względem zajmowanego miejsca, odczuwanie, które jest pewną zmianą zachodzącą pod wpływem działania przedmiotu zmysłowego oraz wzrost i zmniejszanie wynikające z działania władzy wegetatywnej.[39] Ruch w sensie właściwym dotyczy części wegetatywnej i pożądania zmysłowego, ruch mniej właściwy znajduje się we władzy zmysłowej, a ruch orzekany metaforycznie odnosi się do intelektu, który z możności jest sprowadzany do aktu.[40]

Ruchy, które są wspólne duszy i ciału na poziomie zmysłowym, poruszania lokalnego i wegetatywnym, stanowią bazę dla ruchu intelektu, który jest ruchem najmniej właściwym, a który odbywa się dzięki poruszeniom innych władz związanych z ciałem, a zwłaszcza władzy zmysłowej powiązanej z organami cielesnymi. Każde więc poruszenie jest ruchem całego człowieka. Również ruch intelektu dotyczy połączenia duszy z ciałem, ponieważ jest uwarunkowany działaniem organów znajdujących się w ciele.

3.3. Dusza jako przyczyna bytowania ciała

Dusza jest przyczyną bytowania ciała (causa essendi), ponieważ jako forma sprawia, że substancje znajdujące się w możności, są sprowadzane do aktu. Dusza jest również przyczyną bytowania żyjącego ciała, bo przez nią ciało żyje, a samo życie jest bytowaniem[41]

Akwinata przeprowadza dyskusję z Awicebronem, który przyjmował porządek licznych form substancjalnych w jednej rzeczy. Sądził, że w tym samym indywidualnym człowieku jest jedna forma, przez którą człowiek ten jest substancją, druga, przez którą jest ciałem, trzecia, przez którą jest ciałem żywym. Św. Tomasz odpowiada, że jedna i ta sama forma substancjalna jest taka, że przez nią konkretny człowiek jest substancją, ciałem i ciałem ożywionym. Dusza więc nie tylko czyni bytowanie substancji i ciała, ale również bytowanie ciała ożywionego.[42]

Poza tym każdej w szczególności rzeczy żyjącej przypada właściwe działanie, ze względu na które ma bytowanie. Może być ono materialne (esse materiale) i niematerialne (esse immateriale). Bytowanie materialne jest ograniczone i okaleczone (contractum) przez materię, a każda rzecz zawierająca je jest tylko tym, czym jest, „tak jak ten kamień nie jest niczym innym niż tym kamieniem”. Bytowanie niematerialne jest nieskończone, o ile nie jest ograniczone przez materię, i dzięki niemu rzecz nie jest tylko tym, czym jest, ale pod pewnym względem jest inna. Bytowanie niematerialne ma dwa stopnie u człowieka. Jedno jest ściśle niematerialne, czyli stanowi bytowanie intelektualne (esse intelligibile). W intelekcie bowiem rzeczy mają bytowanie bez materii, bez jednostkujących materialnych uwarunkowań (conditiones materiales individuantia) i bez organu cielesnego. Drugie natomiast jest pośrednie między bytowaniem materialnym a intelektualnym, ponieważ w zmyśle rzecz ma bytowanie bez materii, ale nie bez materialnych jednostkujących uwarunkowań i organu cielesnego. Odnosząc się do tych dwóch stopni bytowania św. Tomasz mówi, że dusza w pewien sposób posiada jeden i drugi.[43]

Działania więc, które przysługują człowiekowi ze względu na bytowanie materialne, są działaniami odpowiadającymi władzy wegetatywnej. Działania przyjmowane ze względu na bytowanie intelektualne przypisuje się duszy intelektualnej, a uzależnione od bytowania pośredniego (esse medium), czyli zmysłowego, zbliżają do duszy zmysłowej. Ze względu na te trzy stopnie bytowania wyróżnia się trzy różne władze duszy: wegetatywną, zmysłową i intelektualną.[44]

Dyskutując z Platonem, Akwinata podkreśla, że realny człowiek z natury swojej nie jest oddzielony od bytowania związanego z indywidualnymi pryncypiami i naturalną materią, przez którą nie podlega podziałowi. Nie jest więc możliwe realne oddzielenie od materii, jak chciał Platon. Ujęcie powszechności (intentio universalitatis) może się dokonać jedynie przez intelekt, który abstrahuje powszechnik od materii naturalnej.[45]

Ciało człowieka posiada więc bytowanie, które jest uprzyczynowane przez duszę jako jedyną formę substancjalną. Podobnie ciało ożywione ma bytowanie pochodzące od duszy, która jest przyczyną życia. Bytowanie to jest materialne w przypadku współdziałania ciała z wegetatywną władzą duszy i niematerialne, kiedy organy cielesne służą duszy zmysłowej. Dzięki tego rodzaju bytowaniom ciało zjednoczone z duszą może działać i jako takie stanowi podstawę poznania przez intelekt przedmiotów podpadających pod zmysły.

3.4. Dusza jako cel ciała

Dusza jest przyczyną ciała żywego jak cel, ponieważ przyporządkowuje sobie ciało i je kształtuje ze względu na siebie. Podobnie czyni intelekt, gdy celem jego działania jest dostosowanie materii ciał naturalnych do określonej formy, a w konsekwencji — powstanie wytworu. Św. Tomasz uważa, że porządki wytwarzania i natury są podobne, więc dusza jak intelekt przyporządkowuje sobie ciało żywe w ten sposób, że ciało zmierza do niej jako celu.[46]

4. Jedność cielesno-duchowej struktury człowieka

Św. Tomasz przypomina, że w koncepcji Platona wszystkie działania i doznania człowieka były działaniami i doznaniami właściwymi samej tylko duszy bez komunikowania się z ciałem. W poglądach Arystotelesa i Akwinaty występuje wyraźny związek między duszą a ciałem wynikający z rzeczywistych relacji zachodzących między nimi. Związek ten św. Tomasz określa za pomocą terminu communio wskazując nim na wspólnotę duszy i ciała jako jednej substancji zawierającej dwa pierwiastki: duchowy i cielesny. Za przykład może posłużyć zdanie: Cum ergo phantasia indigeat corpore, dicebant quod inteiligere non est proprium animae, sed commune animae et corpori, w którym Akwinata sprzeciwiając się starożytnym filozofom przyrody i uczniom Platona wskazuje na różnicę zachodzącą między działaniami ciała a działaniami duszy, między wyobraźnią, czyli władzą zmysłową, a intelektem, czyli władzą intelektualną.[47] Odnosząc się do samego działania intelektu pokazuje, że rozumienie w pewien sposób należy do połączenia duszy z ciałem, które określa jako coniunctio. Stara się w ten sposób podkreślić zjednoczenie duszy i ciała w jednej substancji.[48] W zestawieniu z coniunctio stosuje wyrażenie complexio corporis i odnosi je właściwie do harmonijnej budowy ciała, która pozostaje w podobnym odniesieniu do duszy. Wyraża to zdanie: Omne ad quod operatur complexio corporis non est animae tantum, sed etiam corporis. W dalszym ciągu wypowiedzi św. Tomasz mówi, że chodzi o takie działania kompleksji ciała, które są wywołane przez doznania, jakie odebrała dusza, na przykład: gniew, łagodność, lęk. Zwraca uwagę, że współdziałanie kompleksji ciała i duszy wymaga pewnej równowagi. Jednocześnie chce pokazać, że ciało jest niejako otoczone przez duszę i jej podporządkowane, a doznania duszy są również doznaniami ciała i od nich jest uzależnione działanie ciała. Ciało tak dalece podlega duszy, że równowaga między nimi nie może ulec zakłóceniu, nawet kosztem utraty harmonii w samej kompleksji ciała, którą określa complexio inordinata, czyli kompleksją nieuporządkowaną. Ma ona miejsce wtedy, gdy ciało działa pod wpływem duszy bez wyraźnego doznania z zewnątrz. Przykład potwierdzający takie działa nie stanowią melancholicy, którzy się smucą bez powodu, bez wyraźnej przyczyny pochodzącej z zewnątrz.[49]

Św. Tomasz rozpatrując związek duszy z ciałem i w odniesieniu do fizyków raz tylko posługuje się terminem affixio, który oznacza mocne i wrodzone przytwierdzenie. Wskazuje w ten sposób na naturalne zespolenie dwóch substancji, które nie muszą się ze sobą kontaktować. Przytacza to określenie, ponieważ poddaje w wątpliwość pogląd, że „intelekt jest władzą przytwierdzoną do ciała” (potentia afffixa corpori).[50]

Występując przeciw Platonowi św. Tomasz opiera się na tezie, że między poruszającym a poruszanym, czyniącym a doznającym, formą a materią zachodzi relacja, którą określa communicatio i proportio. Związek między duszą a ciałem nie jest więc dowolnym połączeniem jakiegokolwiek ciała z jakąkolwiek duszą, lecz jest to połączenie aptum natum, czyli odpowiednie z urodzenia.

Nie można więc sądzić tak jak pitagorejczycy, według których dowolna dusza „wchodziłaby” do dowolnego ciała, na przykład dusza muchy do ciała słonia. Akwinata zaprzecza temu twierdząc, że „sama dusza kształtuje przydatne sobie ciało, a nie przyjmuje chętnego”.[51]

Św. Tomasz odpowiada na pytanie: w jaki sposób z duszy i ciała staje się jedno? Dusza jest formą ciała, a forma przez się jednoczy się z materią jak jej akt. Podobnie materia jest zjednoczona z formą i przez nią znajduje się w akcie. Akwinata podaje zarazem różnicę, jaka zachodzi między jednym a bytem. Byt w akcie jest jednym, ponieważ jest bytem wprost, a nie staje się ze względu na coś drugiego. Byt w możności natomiast nie jest bytem wprost, lecz ze względu na coś. Nie jest więc orzekany jako jedno, ale jako byt. Podobnie ciało zaktualizowane przez duszę jako jego formę jednoczy się z nią bezpośrednio i w ten sposób stanowią jedno.[52]

5. Współzależność duszy i ciała w ujęciu genetycznym

Ukazanie wzajemnych zależności zachodzących między pryncypiami duszy a zewnętrznymi wobec nich zasadami ciała sytuuje w genetycznym ujęciu, bo wskazuje na przyczyny, które nie należą do struktury duszy. Przedstawienie zagadnienia związku duszy i ciała ma na celu rozstrzygnięcie metafizycznej trudności charakteru tego połączenia (istotowe, przypadłościowe, relacyjne) oraz dwustronnego oddziaływania jego podmiotów. Na powyższy temat Akwinata wypowiada się w kontekście formułowania definicji duszy, gdzie zdecydowanie stwierdza, że dusza i ciało stanowią jedno. Nie ma więc między nimi żadnego bytu spajającego, który pełniłby rolę pośrednika, co świadczy o tym, że związku duszy i ciała nie wyznacza jakakolwiek przypadłość, a także relacja. Dusza przez się jednoczy z ciałem z tego powodu, że jest jego formą, a więc aktem. Podobnie materia jednoczy się z formą, ponieważ dzięki formie jest materią w akcie. Akwinata dodaje, że o bycie można orzekać dwojako: w możności i w akcie. Właściwe jego określenie dotyczy jednak bytu w akcie, ponieważ dusza jako forma jednoczy się z ciałem bezpośrednio, a nie ze względu na coś, czyli przypadłościowo. Jedno i byt w sposób właściwy są więc bytami w akcie, jeżeli duszę stanowi forma substancjalna określająca ciało na sposób materii. Uznanie duszy za źródło ruchu powoduje konieczność przyjęcia pośrednika łączącego ją z ciałem, gdyż poruszenie jednej części ciała prowadzi do ruchu części drugiej za pośrednictwem pierwszej.[53]

Wydaje się, że potraktowanie formy i zaktualizowanej przez nią materii jako jednego i bytu nie sugeruje problematyki istnienia, mimo że św. Tomasz nawiązuje tutaj w znaczny sposób do swojej nauki.[54] Jedno wyraża substancjalną jedność materii i formy jako tych elementów istotowych bytu, które wzajemnie się przenikają i ze sobą współdziałają. Nie są jednak zamienne z bytem, ponieważ powyższe rozważania dotyczą tylko porządku istotowego, a nie realnego bytu. Św. Tomasz przedstawia odniesienie duszy i ciała przy okazji dyskusji z Platonem i pitagorejczykami. Wyraża stanowisko, że między formą i materią, tak jak między poruszającym i poruszanym lub czyniącym i doznającym, zachodzi pewna proporcja, która polega na naturalnym, czyli odpowiednim z urodzenia zjednoczeniu i komunikowaniu się. Połączenie duszy i ciała nie jest zatem przypadkowe i dowolne, lecz „sama dusza kształtuje sobie ciało, a nie przyjmuje chętnego”.

Na temat więzi łączącej duszę i ciało św. Tomasz wypowiada się również podczas omawiania zagadnień związanych ze zmysłem dotyku, gdzie pokazuje, że „dobro kompleksji ciała wynika ze znakomitości duszy”. Te rzeczy, które mają więc dobry dotyk, posiadają znakomitsze dusze, a wobec tego mają bystrzejszy umysł.

Zależności te są odczytywane na podstawie doznań i działań dokonywanych przez rzecz ożywioną i wydają się być wspólne duszy i ciału. Akwinata sądzi, że czasami słabe i małe doznania bardzo poruszają człowieka i pobudzają go do gniewu, natomiast doznania mocne i jawne nie powodują większych skutków.

Św. Tomasz dodaje, że doskonałość duszy można rozważać na podstawie doskonałości i zróżnicowania działań, które pociągają za sobą konieczność występowania w ciele licznych i różnych organów i narządów. Doskonalsza dusza przejawia się w większej ilości organów cielesnych.

Poza działaniami wspólnymi duszy i ciału, które są spełniane przy pomocy organów cielesnych, można wyróżnić również działania charakterystyczne wyłącznie dla samej duszy. Wśród nich na uwagę zasługuje rozumienie dokonywane przez intelektualną władzę duszy, które nie potrzebuje żadnego organu cielesnego jako narzędzia, a jedynie jako przedmiotu. Funkcjonowanie takie wskazuje na pewną zależność duszy od ciała polegającą na korzystaniu z materiału dostarczonego przez ciało. Pozbawienie duszy wpływu ciała powoduje niesamodzielność duszy co do gatunku.

[1] Jan Paweł II, Fides et ratio, Poznań 1998 Pallotinum, 4.

[2] Tamże, 75—76.

[3] Korzystam z wydania: Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis Iibrum De anima commentarium, editio tertia cura ac studio P.F. Angeli M. Pirrotta, O.P., Taurini Marietti 1948 Romae oraz z tekstu krytycznego: Sentencia libri de Anima, w: Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. Edita, t. XLV, 1, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Roma-Paris 1984 Comissio Leonina, Libraire Philosophique: (dalej posługuję się skrótem, w którym pierwsza cyfra oznacza numer księgi, a druga — kolejny akapit), 1, 12.

[4] 1, 7.

[5] 1, 1.

[6] 2, 245—246.

[7] 1, 130.

[8] 1, 17.

[9] 2, 213.

[10] 2, 213.

[11] 2, 224.

[12] 2,215.

[13] 2, 216.

[14] 2, 228.

[15] 2, 229.

[16] 2, 219.

[17] 2, 220—221.

[18] 2, 222, 240: Dixit autem „habentis vitam potentia” et non simpliciter habentis vitam.. Nam corpus habens vitam intelligitur substantia composita vivens. Compositum autem non ponitur in definitione formae. Materia autem corporis vivi est id quod comparatur ad vitam sicut potentia ad actum: et hoc est anima, actus, secundum quem corpus vivit, (…). Dicitur enim aliquid esse in potentia dupliciter. Uno modo, cum non habet principium operationi. Alio modo cum habet quidem, sed non operatur secundum ipsum.. Corpus autem, cuius actus est anima, est habens vitam in potentia, non quidem primo modo, sed secundo.

[19] 2, 230.

[20] 2, 255.

[21] 2, 205—206.

[22] 2, 279.

[23] 2, 279.

[24] 2, 347.

[25] 2, 260.

[26] 2, 290.

[27] 2, 337.

[28] 2, 556.

[29] 2, 375—376.

[30] Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku (Suma teologiczna I, 75—89), opr. S. Swieżawski, Poznań 1956 Pallotinum, 84, 7, c.

[31] 1, 19.

[32] 2, 287.

[33] 2, 288.

[34] 2, 820—821.

[35] 2, 822—824.

[36] 2, 242.

[37] 2, 255.

[38] 1, 145 i 153.

[39] 2, 323.

[40] 1, 158—160.

[41] 2, 319.

[42] 2, 225.

[43] 2, 281 -284: Huiusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est anina, de gua nunc agitur habent duplex esse. Unum quidem materiale, in quo conveniunt cum aliis rebus materialibus. Aliud autem immuteriale, in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter.

[44] 2, 285.

[45] 2, 378.

[46] 2, 321.

[47] 1, 16—18.

[48] 1, 19.

[49] 1, 22.

[50] 2, 230.

[51] 1, 130—131.

[52] 2, 234.

[53] 2, 368—392 oraz 2, 234: Fuit enim a multis dubitatum quomodo ex ania et corpore fieret unum et quidam ponebant aliqua media esse quibus anima corpori uniretur et quoddam modo colligaretur; est hec dubitatio iam locum non habet, cum ostensum sit quod anima sit forma corporis. Et hoc est dict; quod non oportet querere si ex anima et corpore fit unum, sicut nec dubitatur hoc circa ceram et figuram, neque omnino circa aliquam materiam et formam cuius est materia. Ostensum est enim in V Methaphisice quod forma per se unitur materie, sicut actus eius, et idem est materiam uniri formae quam materiam esse in actu. Et hoc est etiam quod hic dicit quod cum unum et ens multipliciter dicaretur, scilicet de ente in potencia et de ente in actu, id quod proprie est ens et unum est actus: nam sicut ens in potencia non est ens simplicite; r set secundum quid; sic enim dicitur aliquid unum sicut et ens. Et ideo sicut corpus habet esse per animam sicut per formam, ita et unitur anime immediate in quantum anima est forma corporis; set in quantum est motor, nichil prohibet aliquid esse medium, prout una pars mouetur ab anima, mediante alia.

[54] Świadczy o tym chociażby zdanie, w którym Akwinata mówi, że „ciało ma esse przez duszę, tak jak przez formę”, przy czym esse oznacza bycie w akcie ciała spowodowane przez samą formę. W artykule 6 kwestii 76 Traktatu o człowieku zatytułowanym: Czy dusza intelektualna łączy się z ciałem za pośrednictwem dyspozycji przypadłościowych? św. Tomasz pisze: Primum autem inter omnes actus est esse. Irnpossibile est ergo intelligere materiam prius esse calidum vel quantam, quam esie in actu. Esse autem in actu hahet per formam substantialem, quae facit esse simpliciter, ut iam dictum est, gdzie wprowadza własne rozumienie aktu, którym nie jest akt formy, lecz akt istnienia udzielany materii za pośrednictwem formy. Cytowane zdanie pozornie tylko wydaje się wyrażać tę samą tezę Akwinaty, gdyż esse ogarniające materię dzięki wpływowi formy jest wprowadzeniem jej wyłącznie w obszar istnienia. Rozwiązanie to zostało przyjęte ze względu na znaczenie terminu akt, który wyraźnie nie sugeruje problematyki egzystencjalnej. Podobieństwo tekstu zostało podyktowane raczej względami językowymi i stylistycznymi, a nie odzwierciedleniem tematyki (św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku (Suma teologiczna, 1, 75—89), tłum. S. Swieżawski, Poznań 1956, 76, c). Na temat jedyności formy w człowieku Akwinata pisze także w kwestii dyskutowanej O duszy (De potentia, w: S. Thomae Aquinatis Quaestiones Disputatae, v. 7, Taurini-Romae 1953, 405).

[1] M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Suwałki 1996, 15—20.

[2] M. Gogacz, Obrona intelektu, Warszawa 1969, 92—94.

[3] Tamże, 98—133.

[4] M. Gogacz, Egzystencjalne rozumienie duszy ludzkiej, „Studia Philosophiae Christianae” 6(1970)2, 5—22.

[5] Tamże.

[6] M. Gogacz, Próba teorii natury intelektu, „Studia Philosophiae Christianae” 3(1907)2, 137—167.

[7] M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Suwałki 1996, 65—72.

[8] M. Gogacz, Filozoficzna konieczność istnienia Aniołów jako celowych przyczyn dusz ludzkich, w: Człowiek we wspólnocie Kościoła, Warszawa 1979, 87—116.

[9] M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Suwałki 1996, 57—60 i 79—80.

[10] Tamże, 82—88.

[11] Tamże.

[12] Tamże, 89—91 i 97—98.

[13] M. Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, 17.

[14] M. Gogacz, Podstawy wychowania, Niepokalanów 1993, 50—95.

[15] M. Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, 65—66.

[16] Tamże, 66.

[17] Tamże, 67—68.

[18] Tamże, 68—69.

[19] Tamże, 69.

[20] Tamże.

[21] Tamże.

[22] Tamże 69—70.

[1] T. Klimski, Jedno i byt, Warszawa 1992, 91 –97.

[2] T. Klimski, Jedno i byt, Warszawa 1992, 65 — 71.

[3] Tamże, 71 — 77.

[4] M.J. Gondek, Poznanie bytu a transcendentalia, w: Tamże, 185—199. Oprócz wymienionego w tekście stanowiska autorka prezentuje również inne ujęcia dotyczące aktualnego zagadnienia. W. Stróżewski przyjmuje, iż poszczególne transcendentalia są wynikiem dedukcji przeprowadzonej na podstawie pierwotnego pojęcia bytu. J. Maritain jest jednak innego zdania. Wprowadza pojęcie intuicji intelektualnej jako duchowego i prostego ujęcia intelektu, wykraczającego poza poznanie dyskursywne i dowodzenie. Pozostałe wypowiedzi, wsparte na przytoczonym przez M.J. Gondek fragmencie Analityków pierwszych i wtórych Arystotelesa o zdolności intelektu ludzkiego do pozadyskursywnego odczytania treści zawartych w danych zmysłowych, również przeczą dedukcyjnej drodze wiodącej do wyróżnienia transcendentaliów. E. Gilson sądzi, że byt jest ujmowany poznawczo w intelektualnym „widzeniu”, a proces ten zachodzi jednocześnie z postrzeganiem zmysłowym.

[5] Tamże, 192 — 196.

[6] M. Podbielski, Teoria transcendentaliów w I kwestii De veritate św. Tomasza z Akwinu, w: Tamże, 227 –242.

[7] M.A. Krąpiec, Metafizyczne rozumienie rzeczywistości, w: Tamże, 205.

[8] Tenże, Transcendentalia i uniwersalia. Próba ustalenia ich znaczeń, w: Tamże, 141 — 165.

[9] A. Maryniarczyk, Transcendentalia a poznanie metafizyczne, w: Tamże, 167 — 183.

[10] Arystoteles, Metafizyka, W: Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 1990, IV, 1005 b.

[11] A. Maryniarczyk, Pierwsze zasady wyrazem porządku racjonalnego. Interpretacja metafizycznych pierwszych zasad, w: Tamże, 213 — 225.

[12] T. Klimski, Jedno i byt, Warszawa 1992, 77 — 86.

[13] Tamże, 86 — 90.

[14] M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1998, 37 — 45.

[15] Tamże, 101 — 103.

[1] Korzystam z wydania: S. Thomae Aquinatis Opera omnia, Stuttgart-Bad Cannstatt 1980. Wymieniony fragment tekstu pochodzi z: In quat. Libr. Sentent. t. 1, l. 1, d. 8, q. 1, a. 3, c.: respondeo dicendum, quod ista nomina, ens et bonurn, unum et verum, sirnpliciter secundurn rationem intelligendi praecedunt alia divina nornina: quod patet ex eorum communitate. si autem comparemus ea ad invicem, hoc potest esse dupliciter: vel secundum suppositurn; et sic convertuntur ad invicem, et sunt idem in supposito, nec unquam derelinquunt se; vel secundum intentiones eorum; et sic simpliciter et absolute ens est prius allis, cuius ratio est, quia ans includitur in intellectu eorum, et non e converso. primurn enim quod cadit in imaginatione intellectus, est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab intellectu; sicut prirnurn quod cadit in credulitate intellectus, sunt dignitates, et praecipue ista, contradictoria non esse simul vera: unde omnia alia includuntur quodamrnodo in ente unite et indistncte, sicut in principio; ex quo etiam habet quamdam decentiam ut sit propriissirnum divinum nomen, alia vero quae dixirnus, scillcet bonum, verum et unurn, addunt super ens, non quidern naturam aliquam, sad rationem: sed unum addit rationem indivisionis; et propter hoc est propinquissimum ad ens, quia addit tantum negationem: verum autem et bonum addunt relationem quamdam; sed bonum relationern ad finem, verurn relationem od formam exemplarem; ex hoc enim unumquodque verum dicitur quod imitatur exemplar divinum, vel relationem ad virtutem cognoscitivarn; dicimus enim verum aurum esse, ex eo guod habet formam auri quam dernonstrat, et sic fit verum judicium de ipso. si autem considerentur secundum rationem causalitatis, sic bonum est prius: quia bonum habet rationem causae exemplaris et effective tantum in deo: finis autem est prima causa in ratione causalitatis.

[2] De pot., t. 3, q. 9, a. 7, ag. 6: preterea, quatuor prima entia dicuntur, scilicet ens, unum, verum et bonum, sed tria eorum, scilicet ens, verum et bonum, dicuntur de deo positive. ergo et unum, et per consequens multitudo.

[3] Tamże, ag. 13.

[4] S. Theol., p. 1, q. 5, a. 1, c.

[5] S. Theol, p. 1, q. 1, a. 1, c: respondeo dicendum, quod sicut in demonstrabilibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intelluctui nota, ita investigando guod est unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio rerum. illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio „metaphysicae” suae [lib. I, c. IX]. unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. sed enti non potest addi aliquid quasi extranea natura, per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto, quia quaelibet natura essentialiter est ens; unde etiam probat philosophus in I „metaphys.” [com 10], quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere supra ens, in quantum exprimunt ipsius modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur.

[6] Tamże.

[7] In Dion. De dlv. nom., c. 4, lc. 5: postquam dionysius tractavit de lumine, nune agit de pulchro, ad cuius intellectum praeexigitur lumen (…) deinde, cum dicit: *pulchrum autem… * ostendit quomodo deo attribuitur;(25) et circa hoc, tria facit: primo, praemittit quod differenter attribuitur deo et creaturis pulchrum et pulchritudo; secundo, quomodo altribuitur creaturis; ibi *haec enim… *; tertio, quomodo attribuitur deo; ibi *supersubstantiale.. * dicit ergo primo quod *in causa* prima, scilicet deo *non sunt dividenda pulchrum et pulchrltudo*, guasi aliud sit in eo pulchrum et pulchrltudo; et hoc ideo guia causa prima propter sui simplicitatem et perfectionem sola comprehendit tota, idest omnia in uno, unde etsi in creaturis differant pulchrum et pulchritudo, deus tamen utrumque comprehendit in se, secundum unum et idem. deinde, cum dicit: *haec enim… * ostendit qualiter attribuuntur creaturis; et dicit quod *in exlstentibus* pulchrum et pulchritudo distinguuntur secundum particlpans et participatum ita quod *pulchrum* dicitur hoc *qu participat pulchritudinem*, pulchritudo autem participatio primae causae quae omnia pulchra facit: pulchritudo enim creaturae nihil est aliud guam similitudo (50) divinae pulchritudinis in rebus participata. deinde, cumdicit: *supersubstantiale.. * ostendit quomodo praedicta deo attribuantur: et primo, quomodo attribuatur ei pulchritudo; secundo, quomodo attribuatur ei pulchrum; ibl: *pulchrum autem… * dicit ergo primo, quod deus quio est *supersubstantiale pulchrum, dicitur pulchritudo* propter hoc quod *omnibus* entibus creatis dat *pulchritudinem*, secundum *proprietatem uniuscuiusque*: alia enim est pulchritudo spiritus et alia corporis „atque alia huius et illius corporis. et in quo consistat pulchritudinis ratio, ostendit subdens guod sic deus tradit pulchritudinem, inquantum est *causa consonantiae et claritatis* in omnibus: sic enim hominem pulchrum dicimus, propter decentem proportionem in guantitate et situ et propter hoc guod habet clarum et nitidum colorem. (…). quomodo autem deus sit causa claritatis, ostendit subdens, guod deus immittit omnibus creaturis, cum quodam fulgore, traditionem sui radii luminosi, gui est fons omnis luminis (…). rursus exponit aliud membrum, scilicet guod deus sit causa consonantiae in rebus; est autem duplex consonantia in rebus: prima quidem, secundum ordinem creaturarum ad deum et hanc tangit cum dicit guod deus est causa consonantiae, *sicut vocans omnia ad seipsum*, inquantum convertit omnia ad seipsum sicut ad finem, ut supra dictum est et propter hoc pulchritudo in graeco callos dicitur quod est a vocando sumptum; secunda autem consonantia est in rebus, secundum ordinationem eorum ad invicem; et hoc tangit cum subdit, guod congregat omnia in omnibus, ad idem. et potest hoc intelligi, secundum sententiam platonicorum, quod (100) superiora sunt in iferioribus, secundum participationem; inferiora vero sunt in superioribus, per excellentiam quamdam et sic omnia sunt in omnibus; et ex hoc quod omnia in omnibus inveniuntur ordine quodam, sequitur quod omnia ad idem ultimum ordinentur.

[8] Tamże: deinde, cum dicit: *pulchrum autem… * ostendit quomodo pulchrum de deo dicitur; et primo ostendit quod dicitur secundum excessum; secundo, quod dicitur per causam; ibi: *ex pulchro isto… * circa primum, duo facit: primo, proponit excessum; secundo, exponit; ibi: *et semper existens… * excessus autem est duplex: unus in genere, qui significatur per comparativum vel superlativum; alius extra genus, qui significatur per additionem huius praepositionis: super; puta, si dicamus quod ignis excedit in calore excessu in genere, unde dicitur calidissimus; sol autem excedit excessu extra genus, unde non dicitur calidissimus sed supercalidus, quia calor non est in eo, (125) eodem modo, sed excellentiori. et licet iste duplex excessus in rebus causatis non simul conveniat, tamen in deo simul dicitur et quod est pulcherrimus et superpulcher; non quod sit in genere, sed quod ei attribuuntur omnia quae sunt cuiuscumque generis. deinde, cum dicit: *et semper existens… * exponit quod dixerat; et primo, exponit quare deus dicatur pulcherrimus; secundo, quare dicatur superpulcher ibi: *et sicut… * sicut enim aliquid dicitur albius, quia est nigro impermixtius, ita dicitur aliquid pulchrius per remotionem a defectu pulchritudinis. est autem duplex defectus pulchritudinis in creaturis: unus, quod quaedam sunt quae habent pulchritudinem variabilem, sicut de rebus corruptibilibus apparet et hunc defectum primo excludit a deo, dicens quod deus semper est pulcher secundum idem et eodem modo et sic excluditur alteratio pulchritudinis; et iterum, non est in eo generatio aut corruptio pulchritudinis (…). secundus autem defectus pulchritudinis est quod omnes creaturae habent aliquo modo particulatam pulchritudinem sicut et particulatam naturam; hunc defectum excludit a deo, quantum od omnem modum particulationis: et dicit quod deus non est in aliqua parte pulcher et in alia turpis, sicut in rebus particularibus contingit quandoque; neque etiam est in aliquo tempore et in aliquo non, sicut contingit in his quorum pulchritudo cadit sub tempore; neque iterum est pulcher quantum od unum et non quantum ad aliud, sicut contingit in omnibus quae sunt determinata ad unum determinatum usum vel finem: si enim applicentur ad aliud, non servabitur consonantia unde nec pulchritudo; neque iterum est in aliquo loco pulcher et in alio non pulcher, quod quidem in aliquibus contingit propter hoc quod quibusdam videntur pulchra et quibusdam non videntur pulchra, sed deus quoad omnes et simpliciter pulcher est. et omnium praemissorum assignat rationem, cum subdit quod ipse est (175) pulcher *secundum seipsum*; per quod, excluditur quod non est pulcher secundum unam partem tantum, neque in aliquo tempore tantum, neque in aliquo loco tantum; quod enim alicui secundum se et primo convenit, convenit et toti et semper et ubique. iterum, deus est pulcher in seipso, non per respectum ad aliquod determinatum et ideo non potest dici quod ad aliquid sit pulcher et od aliquid non pulcher et neque quibusdam pulcher et quibusdam non pulcher. iterum, est semper et uniformiter pulcher, per quod excluditur primus defectus pulchritudinis, scilicet variabilitas. deinde, cum dicit: *et sicut omnis… * ostendit qua ratione dicatur deus superpulcher, in quantum in seipso habet excellenter et ante omnia alia, fontem totius pulchritudinis. in ipsa enim *natura simplici et supernaturali* omnium *pulchrorum ab ea derivatorum preexistunt *omnis pulchritudo et omne pulchrum „non quidem divisim, sed *uniformiter* per modum quo multiplices effectus in causa preexistunt.

[9] Tamże: deinde, cum dicit: *ex pulchro (200) isto… * ostendit quomodo pulchrum do deo dicitur secundum causam; et primo ponit causalitatem pulchri; secundo, exponit; ibi: *et est principium… * dicit ergo primo quod *ex pulchro isto* provenit *esse omnibus existentibus*: claritas enim est de consideratione pulchritudinis, ut dictum est; omnis autem forma, per quam res habet esse, est participatio quaedam divinae claritatis; et hoc est quod subdit, quod *singula* sunt *pulchra secundum propriam rationem*, idest secundum propriam formam; unde patet quod ex divina pulchritudine esse omnium derivatur. similiter etiam dictum est quod de ratione pulchritudinis est consonantia, unde omnia, quae, qualitercumque ad consonantiam pertinent, ex divina pulchritudine procedunt (…). deinde, cum dicit: *et est principium… * exponit quod primo dixerat de causalitate pulchri; et primo, quantum ad rationem causandi; secundo, quantum od diversitatem causatorum; ibi: *hoc unum bonum… * circa primum, duo facit: primo, assignat secundum quam rationem pulchrum dicitur causa; secundo, infert quoddam corollarium ex dictis; ibi: *propter quod… * dicit ergo primo quod pulchrum quidem est *principium omnium sicut causa effectiva* dans esse; et sicut causa *movens* et sicut causa *continens*, idest conservans omnia; haec enim tria videntur ad rationem causae efficientis pertinere: ut dat esse, moveat et conseivet. (…); agentis perfecti est ut agat per amorem eius quod habet et propter hoc subdit quod pulchrum, quod est deus, est causa effectiva et motiva et continens,*amore propriae pulchritudinis* (250) quia enim propriam pulchritudinem habet, vult eam multiplicare, sicut possibile est, scilicet per communicationem suae similitudinis. secundo ait quod pulchrum, quod est deus, est *finis omnium sicut finalis causa* omnium rerum. omnia enim facta sunt ut divinam pulchritudinem qualitercumque imitentur. tertio, est causa *exemplaris* quia omnia distinguuntur secundum pulchrum divinum et huius signum est quod nullus curat effigiare vel repraesentare, nisi ad pulchrum.

[10] Tamże: deinde, cum dicit: *propter quod… * infert quoddam corollarium ex dictis; et dicit quod, quia tot modis pulchrum est causa omnium, inde est quod bonum et pulchrum sunt idem, quia omnia *desiderant pulchrum et bonum*,sicut *causam* omnibus modis; et quia nihil est *quod non participet pulchro et bono*, cum unumquodque sit pulchrum et bonum secundum propriam formam; et ulterius, etiam, audacter *hoc dicere* poterimus *quod non idest materia prima *participat pulchro et bono*, cum ens primum (275) non-existens habeat quamdam similitudinem cum pulchro et bono divino: quoniam pulchrum et bonum *laudatur* in eo per *omnium ablationem*; sed in materia prima, consideratur ablatio per defectum, in deo autem per excessum, in quantum supersubstantialiter existit. quamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen ratione differunt: nam pulchrum addit supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huiusmodi.

[11] In Psalm., ps. 44, n. 2: speciosus forma prae fillis hominum, praemisso prooemio secundum alium sensum, vel christi divinitatem secundum alium sensum; hic ponitur commendatio christi secundum humanitatem. et quia dixit, *dico ego opera mea regi*, commendat christum secundum similitudinem regis, scilicet david, a guatuor: scilicet a gratiositate, a bellica virtute, a judiciaria potestate, et a deliciarum multitudine, secunda pars, ibl, *mi circa primum duo facit. primo describit gratiositatem regis. secundo causam vel effectum, ibi *propterea* nota quod duo sensus vigent in homine principaliter, scilicet visus net auditus: unde per haec duo aliquis gratiosus apparet; per pulchritudinem visui, per gratiosum verbum auditui. unde haec duo praecipue fuerunt in christo: unde. can. 2: ostende mihi faciem tuam, sonet vox tua in auribus meis: vox enim tua dulcis et facies tua decora. ipse enim pulcher fuit et eloquens in his quae decuit suam eloquentiam. quantum ad primum dicit, *speciosus forma* et nota in christo quadruplicem pullchritudinem, unem secundum formam divinam. phi!. 2: *qui cum in forma dei esset* et secundum hanc (25) fuit speciosus prae fillis hominum: nam omnes tantum habent gratiam secundum redundantiam et participationem; sed iste per se et plene: col. 2: 80 habitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter*: heb. 1: *cum sit splendor gloriae et figura substantiale ejus* sap. 7: est iucis aetemae et speculum sine macula dei majestatis* alia est pulchritudo justitiae et veritatis: jer. 31: *benedicat tibi dominus pulchritudo justitiae* joan. 1: *plenum gratiae et veritatis* alia est pulchritudo conversationis honestae: et de hac I pet. ult.: forma facti gregis* et hac forma fuit speciosus prae filiis hominum, quia sua conversatlo fuit magis honesta et virtuosa guam alicujus: I pet. 2: *peccatum non fecit, nec inventus est dolus in ore ejus. * augustinus in originali:*nobis carnentibus ubique speciosus: pulcher in manibus parentum, pulcher in miraculis, pulcher in flagelis, pulcher deponensanimam, pulcher in patibulo, pulcher in ligno, pulcher in caelo. * quarto est pulchritudo corporis: et haec etiam christo infuit. cant. 1: *ecce tu pulcher es dilecte mi. sad num quid secundum hanc pulchritudinem fuit speciosus prae filiis hominum? videtur quod non: (50) quia isa. 53, dicitur: *vidimus et non erat in eo species neque décor * item per rationem probatur quod christus voluit paupertatem habere, et non uti divitiis, ut doceat eas contemnendas. sed sicut ista sunt contemnenda, ita pulchritudo corporalis” prov. ult.: *fallax gratia et vana est pulchritudo. * (..): et sic hanc pulchritudinem christus, secundum quod competebat ad statum et reverentiam suae conditionis, habuit. non est ergo intelligendum, quod christus habuerit capillos flavos, vel fuerit rubeus, quia hoc non decuisset eum; sed illam pulchritudinem corporalem habuit summe, quae pertinebat ad statum et reverentiam et gratiositatem in aspectu: ita guod quoddam divinum radiabat in vultu eius, guod omnes eum reverebantur” ut augustinus dicit. ad primum dicendum prophetam (75) velle exprimere contemptum christi in passione, in qua deformata fuit sui corporis forma prae mulitudine affictionum. od aliud dicendum, eas divitas et pulchritudines contemnendas, quibus male utamur. gratiosus etiam fuit in verbo; unde dicit, *diffusa est gratia in labiis tuis: eccl. 6: *lingua eucharis in bono homine abundabit* et gratiosum verbum ejus. tripliciter propter ea quae aiiquis dicit, reputatur verbum ejus gratiosum: quando scilicet dicit ea quae placent et sunt utilia; sic verbum christi fuit gratiosum, quia levia imponebat et quietem promisit: matth. 11: *venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis, et ego reficiam vos*: joan. 6: *domine ad quem ibimus. verba vitae aeternae habes* item aliguis habet gratiosum verbum propter ordinatum modum proferendi, et ferventem; et sic habuit ordinatum et ferventem modum christus in proferendo: psal. 118: *ignitum eloquium tuum* item aliquis dicitur habere gratiosum verbum propter efficaciam ad persuadendum: sic etiam habuit christus: matth. 7:*erat docens in templo sicut potestatem habens. * et ideo dicit luc. 21, quod *omnis populus manicabat ad eum*, idest mane veniebat ad eum, *id templo audire eum. * et (100) jo. 7: *nunquam sic locutus est homo. propterea benedixit te, deus, in aeternum. hic ponitur vel causa, vel effectus. sicut dictum est, benedicere dei signat effectum bonitatis, vel ejus collationem beneficii. deus itaque homini christo duplex beneficium contulit. gloriae sive regni: et hoc est praemium meritorum christi: phil. 2: *propter quod et deus exaltavit lhlum. * et sic ly *proptema* denotat causam meritoriam: quasi dicat: quia tu es speciosus in forma, gratiosus in doctrina, *proptema benedixit te, deus, in aeternum*, benedictione spiritualis regni: gen. 22: *in semine tuo benedicentur omnes gentes* aliud est beneficium gratiae: et sic est sensus: *propterea benedixit te deus in aeternum*, ut tu esses speciosus, ot esset diffusa gratia in labiis tuis.

[12] S. Theol., p. 1, q. 5, a. 4, ag 1: ad quartum sic proceditur. videtur quod bonum non habeat rationem causae finalis, sed magis aliarum.. ut enim dicit dionysius, IV cap. de div. nom.., *bonum laudator ut pulchrum. * sed pulchrum importat rationem causae formalis. ergo bonum habet rationem causae formalis.

[13] S. Theol., p. 1, q. 5, a. 4, ra 1: ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonom in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam, et propter hoc, bonum laudatur ut pulchrum, sed ratione differunt. nam bonum proprie respicit appetitum, est enim bonum quo omnia appetunt. et ideo habet rationem finis, nam appetitus est quasi quidam motus ad rem. pulchrum autem respicit vim cognoscitivam, pulchra enim dicuntur quae visa placet. unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensu delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis.

[14] S. Theol., p. 3, q. 145, a. 2, ag 1: ad secundum sic proceditur. videtur quod honestum non sit idem quod decorum.. ratio enim honesti sumitur ex appetitu, nam honestum est quod per se appetitur, sed decorum magis respicit aspectum, cui placet, ergo decorum non est idem quod honestum.

[15] S. Theol., p. 23, q. 145, a. 2, ra 1: primum ergo dicendum quod obiectum movens appetitum est bonum apprehensum. guod autem in ipsa apprehensione apparet decorum, accipitur ut conveniens et bonum, et ideo dicit dionysius, IV cap. de div. nom., quod *omnibus est pulchrum et bonum amabile. * unde et ipsum honestum, secundum quod habet spiritualem decorem, appetibile redditur. unde et tullius dicit, in I de opiff., *formam ipsam, et tanquam faciem honesti vides, quae si oculis cerneretur, mirabiles amores, ut ait plato, excitaret sapientiae. *

[16] De verit., (quest. disput.), q. 22, a. 1, ag 12: praeterea, natura determinata est ad unum, si ergo res naturaliter appetunt bonum, non deberent aliquod bonum aliud naturaliter appetere. “sed naturaliter omnia appetunt pacem” ut patet per augustinum, XIX de civitate dei, et per dionysium xii cap. de divinis nominibus; “et iterum pulchrum omnia appetunt”, ut etiam per dionysium patet, iv cap. de divinis nominibus. ergo non omnia appetunt bonum naturaliter.

[17] De verit., (quaest. disput.), q. 22, a. 1, ra 12: ad duodecimum dicendum, quod appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est eum terminari in diversa. ex hoc ipso quod aliquid appetit bonom, appetit sikul et puichrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit ordinem perfectivi ad alia. unde quiqumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulchrum. pax autem importat remotionem perturbantium et impedientium adeptionem boni. ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur etiam remotio impedimentorum ipsius. unde simul et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax.

[1] Stąd pochodzą liczne koncepcje przyjmujące nieograniczoną możliwość panowania duszy nad ciałem (była już u pitagorejczyków i Sokratesa) i niczym nie skrępowana zdolność duszy do uzdrowienia ciała. Szczególnie dzisiaj pogląd ten jest rozpowszechniany w ramach technik samouzdrawiania i autosugestii.

[2] W nauce Arystotelesa i św. Tomasza obowiązywał również platoński charakter wykładu antropologii, dlatego Stagiryta koncepcję człowieka umieszcza w tekstach poświęconych tematowi duszy i zagadnieniom z zakresu fizyki. Podobny sposób prezentacji przyjmuje Akwinata i w jego ramach umieszcza realistyczny wykład z zakresu antropologii. Patrz: P. Milcarek, Teoria ciała ludzkiego, Warszawa 1994.

[3] Zagadnienie jedności substancjalnej jest charakterystyczne dla Arystotelesa. Związek duszy i ciała nie jest tu przymusowy. Jednak w ujęciu św. Tomasza problem ten znajduje wyjaśnienie z perspektywy aktu istnienia i wprowadza w temat subsystencji. Por. M. Gogacz, Subsystencja i osoba według św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1986.

[4] Pisząc o związku między duszą a ciałem nie chodzi o relację w sensie czegoś trzeciego, nabudowanego na tych pierwiastkach. Nie jest to swoisty łącznik między duszą a ciałem, gdyż św. Tomasz sądzi, że funkcja łączenia przysługuje właśnie duszy. Chodzi raczej o wskazanie na wzajemne zależności. Por. Św. Tomasz z Akwinu, In II de Anima, 1, 368 — 392 oraz In II de Anima, 1, 234.

[5] Arystoteles wprawdzie pisze o działaniach i doznaniach wspólnych duszy i ciału (zwłaszcza na płaszczyźnie poznawczej), lecz temat wzajemnych zależności między wewnętrznymi pryncypiami precyzuje Akwinata w ramach własnej metafizyki człowieka. Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1998.

[6] Posługując się tekstami Arystotelesa w tym artykule korzystam z wydania zbiorowego Dzieł wszystkich, wydawanych sukcesywnie przez PWN w Warszawie. Wymieniony pogląd ma swoje potwierdzenie m.in. w: Topikach. t. 1, 116 b, gdzie Stagiryta stawia szczęście ponad zdrowiem fizycznym.

[7] Arystoteles, O powstawaniu i niszczeniu, w: Dzieła wszystkie, t. 2. 33 b.

[8] Tenże, Etyka nikomachejska, w: Tamże, t. 5, 1097 a.

[9] Tenże, Topiki, w: Tamże, t. 1, 116 b.

[10] Tenże, Topiki, w: Tamże. t. 1, 145 b.

[11] Arystoteles, Meteorologika, w: Dzieła wszystkie, t. 2, 378 b — 380 a.

[12] Tenże, Etyka eudemejska, w: Tamże, t. 5, 122 a.

[13] Tenże, O niebie, w: Tamże, t. 2, 270 a, oraz Metafizyka, t.2, 1013 b.

[14] W dalszych rozważaniach Arystoteles, a także św. Tomasz ograniczą tę poplatońską relatywność podając, że zdrowie nie jest stanem „najdoskonalszej” równowagi, lecz obejmuje pewne dopuszczalne granice, dzięki którym można odróżnić zdrowie od choroby. Przyjęcie założeń platońskich skutkowałoby rozumieniem zdrowia jako stanu idealnego, w zasadzie dla człowieka nieosiągalnego ze względu na uwarunkowania indywidualne, a także koniecznością bezustannego zmierzania do idei zdrowia, która nigdy nie stanie się realnym bytem.

[15] Tenże, Fizyka, w: Dzieła wszystkie, t. 2, 246 b.

[16] Tenże, Zagadnienia przyrodnicze, w: Tamże, t. 4, 859 a, 865 b. Por. także: Meteorologika, t. 2, 379 b oraz O częściach zwierząt, t. 3, 651 b.

[17] Tenże, Zagadnienia przyrodnicze, w: Tamże, t. 4, 859 a, 956 b oraz Metafizyka, t. 2, 1032 b.

[18] Tenże, O częściach zwierząt, w: Tamże, t. 3, 639 b.

[19] Tenże, Metafizyka, w: Tamże, t. 2, 1032 b oraz O powstawaniu i niszczeniu, t. 2, 324 b.

[20] Wyrażenia „zdrowie duszy” nie używa Arystoteles zazwyczaj wprost. Częściej pisze raczej o jego przeciwieństwie, a więc o „chorobach duszy”.

[21] Tenże, Etyka eudemejska, w: Tamże, t. 5, 122 a, 1219 a. Także: Topiki, t. 1, 116 a.

[22] Św. Tomasz z Akwinu, S. th., 1—2, q. 49, a. 2, q. 50, a. 1, De Verit., q. 27, a. 1: Sanitas est de prima specie qualitatis, causata ex humoribus adaequatis oraz S.cg., 4, c: Sanitas quandoque fit ab intrinseco tantum, aliquando ab intrinseco et extrinseco simul, nunquam autem ab extrinseco tantum..

[23] Św. Tomasz z Akwinu, S. th, 1, q. 117, a. 1.

[24] Realizm w medycynie niesie za sobą postulat indywidualnego doboru środków leczniczych i ich dawek. Wyklucza jednocześnie skuteczność stosowania preparatów uniwersalnych bez uwzględnienia przyczyn choroby u konkretnego chorego.

[25] Według współczesnych koncepcji każda choroba pozostawia pewien ślad w organizmie człowieka, a więc odzyskane zdrowie nie jest stanem identycznym z poprzednim. W ten sposób powstaje również zapis genetyczny danego człowieka, dziedziczony przez jednostki kolejny pokoleń.

[26] Św. Tomasz z Akwinu, S. th., 1—2, q. 51, a. 3.

[27] Św. Tomasz z Akwinu, S. th. 1—2, q. l, a. 2—4.

[28] W medycynie mówi się o tzw. sile witalnej człowieka jako pewnej energii, dzięki której człowiek dokonuje poszczególnych aktów, czyli po prostu normalnie funkcjonuje. W wyjątkowych sytuacjach energia ta może zostać wykorzystana przeciw jej użytkownikowi i powoduje samozniszczenie. Dotyczy to zwłaszcza bardzo silnych przeżyć, nad którymi człowiek nie panuje w sposób rozumny, a których skutki sytuują się w jakimś organie cielesnym (somatyzacja).

[29] Św. Tomasz z Akwinu, S. th., 1—2, q. 35, a. 2 i 7, q. 37, q. 39.

[30] Św. Tomasz z Akwinu, S. th, 3, q. 86, a. 1, ad 2: Dicitur ille non posse sanari, qui non potest de facili sanari. Potest tamen hoc fieri per virtutem divinae gratiae, quae etiam interdum in profundum moris se convertit.

[31] Tenże, S. th., 1 -2, q. 105, a. 8.

[32] Ta wypowiedź Akwinaty domaga się komentarza, gdyż wprowadza na teren ważnych rozstrzygnięć etycznych. Czym innym jest tutaj zaniedbanie troski o własne zdrowie lub powolne samobójstwo w postaci groźnych uzależnień czy odmowy przyjmowania pożywienia, która jest obecnie coraz częstszym problemem wynikającym z destrukcyjnych rozstrzygnięć światopoglądowych, a czym innym rezygnacja z jakiegoś dobra cielesnego w celu usprawnienia władz duchowych, które nigdy nie prowadzi do samozniszczenia, zawsze jednak do dobra człowieka. Innym problemem jest fakt oddania życia za kogoś jako największe dobro duchowe.

[33] Św. Tomasz z Akwinu, S. th, 1 -2, q. 13, a. 3.

[34] Św. Tomasz z Akwinu, S. th., 1. q. 23, a. 8.

Koniec darmowego fragmentu książki.

Zachęcamy do zakupu pełnej wersji.