Tytuł oryginału

Risalat al-ghufran

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Joanna Gil-Siemińska

Korekta

Helena Kamińska

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright for the Polish translation by Marek M. Dziekan

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2025

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Wydanie pierwsze, Warszawa 2025

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

piw@piw.pl

ISBN: 978-83-8196-865-2

Fragment

Wstęp

Posłanie Ibn al-Kariha

Abu al-Ala al-Ma’arri Posłanie o przebaczeniu

Część I. O raju i piekle

Część II. Odpowiedź na posłanie Ibn al-Kariha

Bibliografia

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

Wstęp

We wstępie do słynnego utworu Davida Jonesa (1895–1974) In Parenthesis, którego forma przypomina, całkiem zresztą niezależnie, literacki kształt dzieła, które oddaję do rąk polskiego Czytelnika, Thomas S. Eliot napisał: „dobre komentarze mogą być bardzo pomocne, ale studiowanie nawet najlepszego komentarza do dzieła sztuki literackiej może być stratą czasu, jeśli najpierw nie przeczytaliśmy komentowanego tekstu i nie byliśmy nim zachwyceni, nawet bez jego zrozumienia”. Stwierdzenie to idealnie pasuje do sytuacji, w jakiej się postawiłem, pisząc wprowadzenie do jednego ze sztandarowych dzieł klasycznej literatury arabskiej, Posłania o przebaczeniu Abu al-Ali al-Ma’arriego, średniowiecznego arabskiego pisarza, poety i myśliciela. Z jednej strony chciałbym, żeby Czytelnik w jak największym stopniu zrozumiał ten niezwykły utwór, z drugiej zaś nie chciałbym w zbyt wielkim stopniu pozbawiać go radości z obcowania z dziełem, któremu podobny trudno znaleźć w piśmiennictwie światowym. Czy przesadzam, pisząc tak wielkie słowa, Czytelnik osądzi już sam.

Abu al-Ala al-Ma’arri – życie

Czasy, w jakich żył Abu al-Ala al-Ma’arri, czyli przełom wieków X i XI, były na Bliskim Wschodzie dość burzliwe. Autorytet kalifa bagdadzkiego pozostawał już w zasadzie tylko mitem, a kalifat rozpadł się na wiele emiratów i innych organizmów quasi-państwowych, tak na wschodzie, jak i na zachodzie: terenów, na których tylko formalnie uznawano autorytet najważniejszego zwierzchnika muzułmanów. Do 1004 roku obszar, z którym związany był urodzeniem Al-Ma’arri, znajdował się pod panowaniem dynastii Hamdanidów z Aleppo, znanej nie tylko z politycznych osiągnięć, lecz także hojnego mecenatu nad wszelkimi przejawami życia kulturalnego. Na wschodzie Bagdad opanowany został przez szyicką dynastię Bujjidów (945–1055), którzy, choć nie obalili kalifa, sprawowali rzeczywistą władzę nad Mezopotamią i częściowo nad sąsiednimi terenami. Z kolei na zachód od Syrii swoją stolicę w Kairze umiejscowiła dynastia szyickich Fatymidów, wywodzących się z terenów dzisiejszej Tunezji, którzy objęli swoimi wpływami nie tylko Egipt, lecz także Palestynę i okresowo część Syrii (ok. 996–1025), w tym Ma’arrat an-Numan, rodzinne miasto pisarza. Te dynastie miały wpływ na przebieg wydarzeń politycznych w pierwszej połowie życia Abu al-Ali al-Ma’arriego. W latach 1025–1079 tereny północnej Syrii znajdowały się pod panowaniem dynastii Mirdasydów i to za czasów przedstawiciela tej dynastii, Szibl ad-Dauli, Abu al-Ala napisał Posłanie o przebaczeniu. Syria była nękana częstymi zmianami władzy i dręczona wewnętrznymi sporami politycznymi, co miało ogromny wpływ na kształt dzieła Al-Ma’arriego, a do konkretnych wydarzeń pisarz odnosił się zarówno w swoich dziełach poetyckich, jak i prozatorskich.

Abu al-Ala Ahmad Ibn Abd Allah Ibn Sulajman al-Ma’arri wywodził się z szanowanego arabskiego plemienia Tanuch. Urodził się 25 grudnia 973 roku w syryjskim mieście Ma’arrat an-Numan, leżącym pomiędzy Aleppo i Himsem. W wieku około czterech lat zachorował na ospę, co spowodowało utratę wzroku, ale – jak podkreślają liczni jego biografowie – los wynagrodził mu tę stratę fenomenalną pamięcią, szczególnie do tekstów prozatorskich. Ponieważ jako niewidomy nie miał zbyt wielu możliwości nauki jakiegoś zawodu, Abu al-Ala zdobył doskonałe wykształcenie w zakresie religii, literatury i języka arabskiego. Nauki pobierał najpierw u swojego ojca, a następnie u najlepszych ówczesnych nauczycieli i uczonych w Aleppo. Już w wieku dwunastu lat wykazywał się wielkimi zdolnościami poetyckimi. W kolejnych latach miał podróżować do innych miast, w tym do Antiochii i syryjskiego Trypolisu, gdzie korzystał z zasobów tamtejszych bibliotek i być może nawiązał kontakt z mieszkającymi tam chrześcijanami, ponieważ mieszkał przez jakiś czas w klasztorze Dajr al-Farus niedaleko Latakii. Tam miał sposobność zapoznania się z filozofią hellenistyczną, co mogło doprowadzić do wielu wątpliwości natury filozoficznej i religijnej, czemu dał wyraz w swojej twórczości. Odwiedził także jemeńską Sanę.

Około roku 1004 lub 1005 zmarł ojciec Al-Ma’arriego, z którym poeta był bardzo mocno związany. Wydarzenie to odbiło się głębokim echem w jego poezji. Trzy lata później wyruszył w podróż do Bagdadu, który wciąż jeszcze pozostawał największym centrum arabskiej nauki i kultury. Celem Al-Ma’arriego było przede wszystkim pogłębienie wiedzy, na co dawały szansę bogate bagdadzkie biblioteki. Wspomina się także o motywach zarobkowych. Pobyt w Bagdadzie trwał około półtora roku. Z tym okresem biografowie łączą zapoznanie się Al-Ma’arriego z filozofią indyjską, co miało wkrótce zadecydować o pewnych decyzjach życiowych, które napiętnowały go w niektórych środowiskach jako heretyka. O ile od strony naukowej zyskał wiele, to finanse poety nie poprawiły się, ponieważ w stolicy najwięcej można było zarobić, pisząc panegiryki na cześć wysoko postawionych osób, a tego Abu al-Ala nie czynił. Jego powrót do Syrii związany był z doskonałym filologiem Asz-Szarifem al-Murtadą, który był jednocześnie ważną postacią w tamtejszym środowisku szyickim, człowiekiem bogatym i wpływowym. Prowadził on rodzaj salonu literackiego, w którego spotkaniach uczestniczył Al-Ma’arri. Na jednym z takich spotkań sprzeciwił się krytyce twórczości najwybitniejszego arabskiego poety nurtu klasycyzującego Al-Mutanabbiego (915–965), którego był wielkim miłośnikiem, co było nie w smak Al-Murtadzie. Uczony w niegrzeczny sposób wyprosił Al-Ma’arriego z domu. W tym samym czasie Abu al-Ala otrzymał wiadomość o ciężkiej chorobie matki. To przelało czarę goryczy i w 1010 roku Abu al-Ala wyruszył do domu. Rodzicielki nie zastał już wśród żywych.

Po powrocie z Bagdadu stał się – jak sam to określał – rahin al-mahbisajn – „zakładnikiem dwóch więzień” – jedno więzienie to ślepota, drugie zaś to jego dom. Początkowo, w poczuciu bezsensu życia i wykorzenienia po śmierci obojga rodziców, dopuszczał do siebie tylko najbliższą rodzinę i służących. Nie pozostał jednak na dłużej całkiem samotny. Jego sława przyciągała do niego wielu uczniów i wielbicieli; dom Al-Ma’arriego był zawsze otwarty dla odwiedzających. Po roku 1010 przestał jeść mięso i wszelkie pokarmy pochodzące od zwierząt, w tym mleko i jaja (istnieją jednak przekazy, że wegetarianinem był już wcześniej). Mięsa nie jadł, aby nie przyczyniać się do zabijania zwierząt, które cierpią i odczuwają ból. Przypisywano to często wspomnianym wyżej studiom nad filozofią indyjską. Z tego też powodu oskarżano go o przejście na „braminizm” (mazhab al-barahima), co miało być jednym z dowodów na jego herezję. Sibt Ibn al-Dżauzi (zm. 1256) pisze: „widać było, że skłania się ku wierze braminów, bo oni nie uznają zabijania zwierząt i odrzucają proroków”. Ibn Challikan (1211–1282) ujmuje to tak: „zgadzał się z poglądem dawnych uczonych, którzy także nie jedli mięsa, aby nie zarzynać zwierząt, ponieważ to zadawanie im cierpienia, a nie uznawali zadawania bólu żadnemu zwierzęciu”. Ibn al-Dżauzi tak kontynuuje swoją opowieść:

„Dlaczego odmawiasz jedzenia mięsa zwierząt i potępiasz tych, którzy to robią?” – zapytałem. Odpowiedział: – „z miłosierdzia dla nich”. Odparłem na to: „ale mówisz, że to żarłoczność ludzi”. – „Zaprawdę, oni lubią jeść mięso i zamieniają inne pożywienie na mięso”. – „A co więc powiesz o zwierzętach i ptakach drapieżnych, które tak zostały stworzone, że nie mają innego pożywienia jak ludzie i bydło – na co mają je zamienić? Nie jesteś bardziej miłosierny niż Stwórca wobec swoich stworzeń i nie jesteś mądrzejszy od Niego w układaniu biegu spraw. Czy naturę można zmieniać wedle twojego mniemania, aby tego nie czyniła, a twój rozum jest mądrzejszy od niej?” Wtedy zamilkł.

As-Safadi (1296–1363) dodaje, że „czynił tak ze strachu przed spożywaniem dusz”. W wegetarianizmie trwał Abu al-Ala do śmierci. Jednak m.in. Jakut al-Hamawi (1179–1229) wspomina dodatkowo, że nie wierzył w proroków i zmartwychwstanie, co umacniało opinię o nim jako o heretyku. Wielu biografów zaznacza jednak, że nigdy nie odżegnywał się od codziennej modlitwy, co było jednym z najważniejszych powodów, dla których z dystansem odnoszono się do jego czasem zgoła nieheterodoksyjnych wypowiedzi – być może właśnie to uchroniło go od zgubnego losu innych literatów-heretyków, którzy zostali zabici, jak choćby Baszszar Ibn Burd (zm. 783).

Nie dość, że pisarz był wegetarianinem, to w dodatku nigdy nie chciał, żeby ktoś widział go jedzącego (pamiętam z jednego z listów Juliusza Słowackiego, że i nasz wieszcz tego unikał), bo mogłoby to być odczytane jako podporządkowanie się światu materialnemu, który tak potępiał.

Abu al-Ala żył bardzo skromnie. Otrzymywał na życie 30 dinarów rocznie z fundacji religijnej (ar. wakf) swej rodziny, z czego połowę oddawał swojemu słudze. Odziewał się w prostą bawełnianą koszulę i spał na dywaniku modlitewnym, a za udzielanie nauk nie pobierał od swych uczniów żadnej opłaty. Nigdy nie założył rodziny, co miało być pozaliteracką kwintesencją jego podejścia do świata doczesnego i do ludzi. Przekaz, być może legendarny, głosi, że na swoim grobie kazał napisać:

To nieszczęście mnie przekazał ojciec,

ale ja nigdy nikogo tym nie unieszczęśliwię.

Tym nieszczęściem miało być życie doczesne.

Abu al-Ala al-Ma’arri zmarł po krótkiej chorobie w rodzinnym mieście w pierwszej połowie maja 1057 roku i pochowany został w swoim domu. Później zbudowano tam meczet, który nazwano jego imieniem. Bardzo skromny grób poety znajduje się obecnie obok tegoż meczetu, gdzie funkcjonuje także centrum poświęcone Al-Ma’arriemu i jego twórczości. Budynki te podczas działań wojennych w latach 2013–2014 ucierpiały na szczęście w bardzo niewielkim stopniu. W Ma’arrat an-Numan od 1944 roku znajduje się także pomnik Al-Ma’arriego w formie popiersia (wyimaginowanego oczywiście, bo nie zachował się żaden portret z epoki). W 2013 roku dżihadyści z Dżabhat an-Nusra urwali pomnikowi głowę, jednak w roku 2023 monument został odtworzony. W tym samym roku odsłonięto pomnik Al-Ma’arriego w Paryżu, jedyny, jak się wydaje, poza światem arabskim.

Abu al-Ala al-Ma’arri – dzieło

Poezja

Abu al-Ala al-Ma’arri nazywany jest po dziś dzień „poetą filozofów i filozofem poetów”. Wynika to z natury jego twórczości, którą trudno jednoznacznie umieścić w jakimkolwiek nurcie ówczesnej literatury. Jego poezja nie jest ani tradycyjna, ani modernistyczna, proza zaś nie może być zaliczona ani do którejkolwiek z form piśmiennictwa naukowego, ani też do prozy dydaktycznej nazywanej adabem. Aż do przełomu XIX i XX wieku i odkrycia na nowo Risalat al-ghufran, o czym będzie mowa niżej, Al-Ma’arri znany był jako autor około stu dzieł wymienianych z tytułów – większość z nich została zniszczona w trakcie wypraw krzyżowych – ale przede wszystkim jako wybitny poeta, twórca dwóch cyklów poetyckich: Sakt az-zand („Iskry krzesiwa”) i Al-Luzumijjat / Luzum ma la jalzam („Konieczność niekoniecznego”). Pierwszy z nich powstał jeszcze przed wyjazdem do Bagdadu i obejmuje utwory o dość tradycyjnej formie – panegiryki, elegie (w tym na śmierć ojca) i opisy, pozostające pod wielkim wpływem Al-Mutanabbiego. Drugi zbiór, którego tytuł odnosi się do specyficznej formy rymu, jaki autor zastosował w swoich wierszach, obejmującego dwie sylaby, a nie jedną, jak to jest w typowych arabskich wierszach, napisał już po powrocie ze stolicy.

To właśnie wiersze kształtowały pogląd na twórczość Syryjczyka aż do XX wieku. Al-Ma’arri rozważał sens ludzkiego bytu i sposoby pokonania zła, jakie zawładnęło światem doczesnym. To tu pojawiają się wzmianki dotyczące wegetarianizmu oraz antynatalizmu – poeta wprost pisze o prokreacji jako o grzechu (całkowicie wbrew zasadom islamu!). Rozważa także rozmaite kwestie filozoficzne i teologiczne, z czego wynikały późniejsze oskarżenia o herezję. Celem człowieka jest śmierć, więc życie nie ma żadnego sensu, będąc jedynie udręką, na którą nikt nie zasłużył. Wszystkim rządzi ślepy los i żaden człowiek nie ma nad nim mocy. Dlatego człowiek mądry powinien modlić się w pierwszym rzędzie o szybką śmierć. W wierszach Al-Ma’arriego dostrzegano ateizm i racjonalizm, co jednak wydaje się nadinterpretacją – bez wątpienia pozostawał wierzącym muzułmaninem. Znaleźć u niego możemy aluzje do sytuacji religijnej, społecznej, a nawet ekonomicznej jego czasów, nie był więc w swej twórczości typowym pięknoduchem. Bardzo głęboko przeżywał swoją teraźniejszość.

Dzieła prozą

Dużo mniejszym zainteresowaniem aż do czasów współczesnych cieszyły się prozatorskie dzieła Al-Ma’arriego. Największe zaciekawienie wzbudzał zawsze – niezachowany w całości – traktat Al-Fusul wa-al-ghajat („Rozdziały i końcówki”). Tytuł odnosi się do struktury dzieła. Każdy jego rozdział (fasl) rymuje się na kolejną literę alfabetu, określaną przez autora mianem ghaja (dosł. „cel”). Treściowo tekst pokrywa się w znacznej mierze z Al-Luzumijjat, został jednak napisany prozą rymowaną i rytmizowaną. Ze względu na tematykę i niektóre osobliwości stylistyczne (np. częste przysięgi) traktat był jednym z ważniejszych powodów oskarżeń pisarza o herezję. Dopatrywano się w nim próby naśladowania albo nawet przewyższenia doskonałości Koranu, co byłoby wystąpieniem przeciwko dogmatowi o „nienaśladowalności / cudowności” świętej księgi islamu.

Spośród innych traktatów Al-Ma’arriego wymienić warto filologiczny traktat o mylącym tytule Risalat al-mala’ika („Posłanie o aniołach”). Zachowało się też kilka komentarzy Al-Ma’arriego do diwanów (zbiorów wierszy) innych poetów klasycznych, w tym Al-Mutanabbiego, Al-Buhturiego i Abu Tammama.

Posłanie o przebaczeniu

Risalat al-ghufran jest datowaną na rok 1033 odpowiedzią na list od damasceńskiego literata i poety Ibn al-Kariha (962–ok. 1030), w którym autor wypowiada się na wiele nurtujących go kwestii z zakresu literatury i religii, szczególną uwagę zwracając na zjawisko herezji w islamie. Tekst ten to stosunkowo krótki traktat (albo długi list), który następnie jest obszernie komentowany przez Al-Ma’arriego. Warto dodać, że włączony on został we współczesny obieg literacki nieco później niż Posłanie o przebaczeniu Al-Ma’arriego. Pierwsi XX-wieczni edytorzy i komentatorzy utworu uważali tekst Ibn al-Kariha za zaginiony, co czasem doprowadzało do błędnych interpretacji.

Ciekawe są dzieje Risalat al-ghufran. Jak wyżej wspomniałem, Al-Ma’arri był niezwykle ceniony w świecie literatury już za swego życia, ale w pierwszym rzędzie jako poeta i myśliciel. Mniejszą wagę przywiązywano do jego dość licznych utworów prozatorskich. W klasycznych dziełach arabskich Posłaniu o przebaczeniu nie poświęcono zbyt wiele miejsca. Zazwyczaj wymieniane jest ono wśród innych traktatów, posłań i listów. Jedynie Ibn al-Adim (1192–1262) w kilku linijkach charakteryzuje utwór, ale nie odnosi się bezpośrednio do jego treści. Az-Zahabi (1274–1348) twierdzi, że zawiera ono treści mazdakickie (mazdakizm to perski ruch religijno-społeczny wywodzący się z zaratusztrianizmu, założony w VI wieku przez Mazdaka) i lekkomyślne stwierdzenia oraz wyróżnia się erudycją, zaś Andaluzyjczyk Al-Kala’i (XI wiek) stwierdza, że to „ważne dzieło”. Posłanie o przebaczeniu na wiele wieków pozostało jedynie jednym z tytułów w arabskich biografiach pisarza, tekst właściwie był nieznany, a jego właściwego, czy może ponownego, odkrycia dokonał brytyjski arabista Reynold A. Nicholson, który w latach 1899–1902 przedstawił jego analizę oraz skrócony przekład w „Journal of the Royal Asiatic Society”. Wtedy zaczęła się zawrotna, rzec można, kariera Risalat al-ghufran, które stało się być może najważniejszym, a na pewno najsłynniejszym dziełem Al-Ma’arriego.

Utwór został napisany w bardzo rozpowszechnionej w klasycznej literaturze arabskiej formie prosimetrum, mało znanej w literaturze polskiej (stąd zapewne termin ten nawet nie pojawia się w żadnym polskim słowniku terminów literackich). Polega ona na przeplataniu fragmentów prozatorskich czasem dość obszernymi cytatami poetyckimi w rozmaitej funkcji. W dodatku znaczna część Risalat al-ghufran napisana została prozą rymowaną i rytmizowaną zwaną sadż, tak samo starą, jak arabskie prosimetrum. Jednocześnie Al-Ma’arri szeroko korzysta z niezwykłych możliwości leksykalnych języka arabskiego, który na wiele rzeczy i zjawisk ma dziesiątki synonimów, quasi-synonimów i wyrazów bliskoznacznych. W tym zakresie dzieło jest niezwykłym popisem erudycji i wiedzy autora. Ibn al-Adim przytacza stwierdzenie innego słynnego filologa, Abu Zakarijji at-Tibriziego (1030–1109), że Al-Ma’arri znał wszystkie słowa występujące w języku arabskim.

Nie jest moim celem w tym miejscu dokładny przekaz treści Risalat al-ghufran – zapoznanie się z nią pozostawiam Czytelnikowi, warto jednak przekazać kilka uwag porządkujących. Posłanie składa się z dwóch niezależnych części. Pierwsza to wyimaginowany opis pośmiertnej wędrówki Ibn al-Kariha po zaświatach, zaś druga to właściwa odpowiedź Abu al-Ali al-Ma’arriego na list damasceńczyka. To pierwsza część zadecydowała o sławie utworu i do tej pory jest najbardziej znana. Czasem do niej właśnie ograniczają się przekłady na języki obce oraz charakterystyki utworu w opracowaniach z zakresu historii literatury arabskiej. Struktura wewnętrzna Posłania opiera się w znacznym stopniu na dialogach, co skłoniło egipską badaczkę dzieła Al-Ma’arriego A’iszę Abd ar-Rahman do opinii, że można traktować ten utwór jako swego rodzaju pierwociny arabskiej sztuki dramatycznej.

W pierwszej części Al-Ma’arri odnosi się z wyraźnym dystansem do swojego bohatera i przygód, jakie ten przeżywa w raju i w piekle. Świadczy o tym nawet forma językowa, co podkreślają we wstępie do swego angielskiego przekładu Geert J. van Gelder i Gregor Schoeler. Ta część napisana jest w czasie teraźniejszym, który w arabszczyźnie może odnosić się do przyszłości, do wydarzeń, które będą lub jedynie mogą się wydarzyć. Ta specyfika tekstu została przeze mnie oddana w przekładzie. Może to być momentami odebrane jako nienaturalne, jednak jest integralną częścią stylistyki utworu, stąd nie mogłem tego aspektu pominąć. Podczas swej podróży Ibn al-Karih spotyka wiele wybitnych postaci z dziejów kultury arabskiej, przede wszystkim literatury, z którymi dyskutuje o rozmaitych kwestiach, głównie jednak dowiaduje się, co sprawiło, że znaleźli się w raju lub w piekle. Obraz przedstawiony przez Al-Ma’arriego opiera się na opisach i sugestiach znanych z Koranu i tradycji proroka Muhammada. Jednak niejednokrotnie dosłowne potraktowanie tych przekazów przyczynia się do – zamierzonego, jak sądzę – komizmu sytuacyjnego, a w tych komicznych sytuacjach stawiany jest oczywiście Ibn al-Karih. Zgodnie z tytułem dzieła opowieści o spotkanych postaciach koncentrują się na kwestii przebaczenia win, jakie ludzie – ale i zwierzęta – popełniali podczas swojego ziemskiego żywota, albo też na sprawiedliwym życiu innych. Dobre czyny popełniane przez boskie stworzenia są wynagradzane, winy zaś bywają wybaczane, jeśli nie naruszają granic nakreślonych przez Boga. Granice te są niejednokrotnie ukazywane w sposób paradoksalny, co ma przedstawiać wszechmoc Boga i nieprzewidywalność boskich wyroków, często wykraczających poza logiczne rozumowanie zwykłego człowieka.

Część druga ma mniej fantastyczny charakter i odnosi się do kwestii herezji i heretyków muzułmańskich rozmaitego pokroju. Są wśród nich polityczni buntownicy przeciwko religii, ale również poeci, wykraczający w swej twórczości i w swych zachowaniach poza zasady prawa muzułmańskiego. Tu Al-Ma’arri dyskutuje z Ibn al-Karihem, potwierdzając lub podważając jego opinie. Charakterystyczny w obu częściach jest niezwykle ugrzeczniony stosunek Abu al-Ali do Ibn al-Kariha, który jednak należy odczytywać z ironią. Najbardziej jaskrawym tego przejawem są bogate błogosławieństwa, towarzyszące bezpośrednim wzmiankom o Ibn al-Karihu, mające niejako świadczyć o głębokiej estymie, jaką darzył go Al-Ma’arri, w co w rzeczywistości należy wątpić, bowiem korespondent naszego pisarza nie należał do pierwszej klasy uczonych swoich czasów, choć też nie był „nikim”.

Powyższy krótki szkic treści pierwszej części Risalat al-ghufran bez wątpienia skojarzy się zachodniemu czytelnikowi z Boską komedią Dantego. I właśnie to podobieństwo przyczyniło się w znacznym stopniu do spopularyzowania dzieła na Zachodzie, ale też w świecie arabskim. Podobieństwa, analizowane zarówno przez orientalistów, jak i badaczy arabskich są rzeczywiście uderzające. Wiele miejsca poświęcił temu zagadnieniu hiszpański arabista Miguel A. Palacios. Ze względu na chronologię powstania obu dzieł rozważano domniemany wpływ Al-Ma’arriego na Dantego, nie istniał jednak wtedy żaden europejski przekład Posłania o przebaczeniu. Mimo to kwestę tę podnosiło wielu badaczy, a niektórzy literaturoznawcy arabscy zarzucali niemalże Dantemu plagiat! Rzecz jasna między obu dziełami nie istnieje bezpośredni związek, a podobieństwa wynikać mogą nie tylko ze znanego w wielu kulturach mitologicznego wątku zejścia w zaświaty, ale także prawie pewnej w przypadku Dantego, a bardzo prawdopodobnej w przypadku Al-Ma’arriego znajomości późnoantycznego dzieła Lukiana z Samosat Prawdziwa historia, który wykorzystuje analogiczny wątek. Bez wątpienia Al-Ma’arri mógł się sugerować rozpowszechnionymi w świecie islamu przekazami o tzw. Nocnej Podróży (Al-Miradż) proroka Muhammada z Mekki do Jerozolimy i stamtąd do nieba. Jeden z tych przekazów został w XIII wieku przetłumaczony na starohiszpański, a następnie na łacinę i francuski. W ten sposób Dante także mógł zdobyć pewną wiedzę o eschatologii muzułmańskiej. Możemy więc dopatrywać się wspólnych inspiracji w obu dziełach, na pewno zaś nie ma mowy o bezpośrednich zapożyczeniach. Początkowe przekonanie o bliskim pokrewieństwie obu utworów sprawiło, że jedna z pierwszych edycji arabskich Risalat al-ghufran opatrzona jest podtytułem Boska komedia, podobnie jak angielskie tłumaczenie Brackenbury’ego.

Wskazując na źródła Risalat al-ghufran, libański uczony Abd Allah al-Alajili wskazuje oprócz opowieści o Nocnej Podróży, którą uznaje za najważniejsze źródło, także arabskie przekazy ludowe: zarówno dawne, jak i współczesne autorowi, mające korzenie indyjskie opowieści ze zbioru Kalila i Dimna, Opowieść o Salamanie i Absalu, wywodzącą się prawdopodobnie z tradycji greckiej, oraz niektóre traktaty Al-Dżahiza (776–868), w szczególności te, gdzie widać elementy satyryczne i prześmiewcze. Wydaje mi się zresztą, że z tym pisarzem wiele Al-Ma’arriego łączy – obu można nazwać enfant terrible klasycznej literatury arabskiej.

Czasem, choć bardzo rzadko, podnosi się jeszcze jeden wątek historycznoliteracki. Kilka lat przed dziełem Al-Ma’arriego w Andaluzji Ibn Szuhajd napisał niewielki traktat Risalat at-tawabi wa-az-zawabi („Posłanie o muzach i geniuszach”) zawierający analogiczne jak Al-Ghufran motywy. Nie jest wykluczone, że Al-Ma’arri znał ten utwór. Ibn Szuhajdowi z Hiszpanii do Włoch bliżej było niż Al-Ma’arriemu z Syrii i być może tu należałoby szukać jakichś inspiracji Dantego? Faktem jest, że Ibn Szuhajd pozostaje niedoceniany, a w niektórych, nawet poważnych opracowaniach arabistycznych możemy przeczytać, że Andaluzyjczyk inspirował się Posłaniem Syryjczyka, które przecież jeszcze wtedy nie istniało... Wielkość Al-Ma’arriego potrafi czasem całkowicie zasłonić niepodważalną chronologię.

Z licznych nawiązań do Risalat al-ghufran w późniejszych wiekach wspomnieć należy przede wszystkim słynny poemat poety irackiego Dżamila Sidkiego az-Zahawiego „Rewolucja w piekle” (Saura fi al-dżahim, 1931).

Al-Ma’arri nie stworzył jakiegoś konkretnego systemu filozoficznego, jest jednak z pewnością bardzo głębokim myślicielem o wielkiej inteligencji, a pojawiające się czasem twierdzenia o tym, że wykraczał daleko poza swoje czasy, nie są bezpodstawne.

Życiem i dziełem Abu al-Ali al-Ma’arriego zajmowali się liczni współcześni koryfeusze literatury arabskiej. Na szczególną uwagę zasługuje z pewnością egipski pisarz i uczony Taha Husajn (1889–1983), który w wieku trzech lat utracił wzrok, co bez wątpienia łączyło go ze średniowiecznym myślicielem. Rozważaniom o Abu al-Ali al-Ma’arrim Taha Husajn poświęcił kilka książek, z których najważniejsza to Tadżdid zikra Abi al-Ala („Nowe wspomnienie o Abu al-Ali”), napisana na podstawie jego rozprawy doktorskiej z 1914 roku.

Uwagi o przekładzie

Wedle mojej wiedzy istnieje osiem przekładów Posłania o przebaczeniu na języki europejskie oraz jeden opublikowany przekład fragmentu. Pierwszy był, jak wspomniałem, częściowy przekład Nicholsona (1900–1902), uwzględniający I i II część, z pominięciem nieznanego jeszcze wtedy Posłania Ibn al-Kariha, które po raz pierwszy ukazało się rok później. Drugi był francuski przekład tylko I części M.-S. Meïssy z 1932 roku. W 1943 roku ukazał się angielski przekład Geralda Brackenbury’ego, obejmujący tę samą część, w 1979 roku pojawił się przekład serbski Suleijmana Grozdanića (nie miałem do niego dostępu, nie wiem, jaką część obejmuje). Francuska translacja Vincenta-Mansoura Monteila z 1984 roku uwzględnia list Ibn al-Kariha i obie części Risalat al-ghufran. Przekład rosyjski Betsy Szidfar (1990) zawiera obie części dzieła Al-Ma’arriego, a tekst Ibn al-Kariha jest w specyficzny sposób „wpleciony” w odpowiedź Al-Ma’arriego. W 2002 roku ukazał się niemiecki przekład Gregora Schoelera obejmujący tylko opis raju i piekła, wreszcie w 2013 roku najnowszy przekład angielski o charakterze wybitnie naukowym, uwzględniający wszystkie części. W języku polskim w Internecie funkcjonuje tłumaczenie fragmentu poświęconego dżinnom pióra Jarosława Banasiaka.

Pierwsze wydanie arabskie Risalat al-ghufran (bez tekstu Ibn al-Kariha) opublikował w 1903 roku Kamil Kajlani, jednak najważniejszą edycją arabską jest opatrzona bardzo obszernymi komentarzami praca A’iszy Abd ar-Rahman (Bint asz-Szati), opublikowana po raz pierwszy w 1950 roku

Już pierwsze spojrzenie na edycje i przekłady Posłania o przebaczeniu ukazuje pewne problemy, które wymagają podjęcia przez tłumacza dość istotnych decyzji. Jak wspomniałem wyżej, Posłanie o przebaczeniu jest odpowiedzią Abu al-Ali al-Ma’arriego na list Ibn al-Kariha. I tu pierwsze pytanie – czy tłumaczyć tenże list? Spośród przekładów uwzględnia go francuskie tłumaczenie V.-M. Monteila i angielskie van Geldera i Schoelera. Po namyśle postanowiłem przełożyć oba utwory, uważam bowiem, że Posłanie Abu al-Ali al-Ma’arriego bez będącego pretekstem do jego napisania listu Ibn al-Kariha będzie niepełne i jeszcze mniej zrozumiałe. Nawet i w tym kontekście pozostaje Risalat al-ghufran rodzajem tekstu otwartego. Można zgodzić się z saudyjską badaczką Badrijją al-Furajjidi, że trudny tekst Al-Ma’arriego daje odbiorcy nieograniczoną swobodę zamiany słów, gry słownej, którą odczytywać można na rozmaitych poziomach – na poziomie anegdoty, która bawi, lub traktatu naukowego, który poszerza naszą wiedzę o poruszanych przez autora kwestiach. Bez wątpienia odczytywanie omawianego dzieła przez pryzmat wiedzy o życiu autora także może być dodatkowym stymulatorem lektury.

Jedną z cech charakterystycznych Posłania o przebaczeniu jest znaczna liczba rozważań lingwistycznych i literaturoznawczych, często bardzo skomplikowanych nawet dla arabisty. Gros tłumaczy pomija niektóre, a nawet większość fragmentów zawierających te wywody, mogą one bowiem (a nawet rzeczywiście to czynią) zakłócać tok opowieści Al-Ma’arriego. W moim przekładzie pozostawiam większą część tego typu rozważań autora, jest to bowiem charakterystyczne dla jego stylu, czy może maniery pisania. Naturalne różnice pomiędzy językiem polskim i arabskim nie pozwalają zazwyczaj na dokładne czy choćby przybliżone oddanie tych rozmyślań Al-Ma’arriego, które niejednokrotnie mają charakter gier słownych, ale staram się w taki czy inny sposób sprostać postawionemu sobie zadaniu, żeby zbytnio nie okaleczać tekstu oryginału i nie czynić z niego tego, czym nie jest – szczególnie w opisie zaświatów – czyli wyłącznie zabawną opowiastką o ludowych muzułmańskich wyobrażeniach raju i piekła.

W traktacie pojawiają się liczne nazwiska, które staram się krótko wyjaśniać. W przypadku dostępnych polskich opracowań na temat tych postaci wskazuję na te prace, szczególnie jeśli chodzi o bohaterów, którym Al-Ma’arri poświęca więcej miejsca, aby Czytelnik polski mógł szerzej się z nimi zapoznać. W innych przypadkach pozostawiam jedynie najbardziej podstawowe informacje. Jeśli chodzi o postaci, których nie udało się do tej pory ani mnie, ani nikomu z badaczy zidentyfikować, pozostawiam je bez przypisu.

Tekst oryginalny ma charakter ciągły – taki kształt mają zarówno dawniejsze edycje oryginału, jak i klasyczna edycja Bint asz-Szati, gdzie znajdujemy tylko podział opowieści z wykorzystaniem gwiazdek. Tłumacze zazwyczaj wprowadzają podziały wewnętrzne, tytułując kolejne epizody. Jedynie Betsy Szidfar pozostawia tekst bardzo zbliżony do oryginału, wprowadzając tylko logiczne podziały większych fragmentów z zastosowaniem gwiazdek – tę zasadę przyjąłem także w przekładzie polskim, choć nie do końca kierowałem się podziałami wprowadzonymi przez Egipcjankę i Rosjankę.

Nie staram się oddawać prozy rymowanej i rytmizowanej jako niemającej zakorzenienia w polskim piśmiennictwie, ponieważ starałem się w miarę możliwości, żeby przekład nie brzmiał jak przekład (co bywa zalecane przez niektórych translatologów). Tekst i bez tego jest mocno obciążony obcością. Nie staram się także przekładać „wiersza wierszem” – to zasada przyjęta od lat w polskiej arabistyce dla klasycznej poezji arabskiej. Tylko w kilku przypadkach odstępuję od tej zasady.

Marek M. Dziekan

Posłanie
Ibn al-Kariha

W imię Boga Miłosiernego, Miłościwego, rozpoczynam to pismo w Jego imię i korzystając z Jego błogosławieństwa.

Chwała Bogu, stwórcy rzeczy dobrych, Jedynemu, Odwiecznemu, który nie jest podobny do żadnego stworzenia i którego nie da się opisać, który opiekuje się dobrymi czynami i nie jest odpowiedzialny za żadne grzechy. On jest sprawiedliwy w swych czynach i wierny swoim słowom. On stwarza rzeczy i unicestwia je lub pozwala im trwać wedle własnej woli. Niech Bóg modli się za Muhammada i bezgrzesznych członków jego rodu słowami, które go radują, które przybliżają go do Boga i budują dla niego miejsce w sercach ludzi.

Moje pismo, oby Bóg dał długie życie mojemu panu, czcigodnemu szajchowi[1], oby sprawił, że będzie przebywał długo na tej Ziemi, ciesząc się dobrobytem i radością, a mnie uczyni jego odkupieniem, niech przedstawi mnie przed nim w słuszności i prawdzie, dobrych zamiarach i wierze. Niech przedstawi mnie nie tylko w słowach wypowiedzianych, ale i na piśmie, bez lekceważenia i podstępu, bez fałszu i lamentów. Nie tak, jak rzekł pewien człowiek, opiekując się chorym przyjacielem: „jak się czujesz? Niech Bóg uczyni mnie twoim okupem!”, a chodziło mu tylko o zrobienie dobrego wrażenia, że oto zrobił dobry uczynek, za który przyjaciel mu podziękuje, kiedy wyzdrowieje i nagrodzi go sowicie. Ja doceniam mojego szajcha w zdrowiu i czuję się uhonorowany wszelkimi dobrodziejstwami obecności jego szlachetnej osoby.

Bóg Najwyższy, niech będą święte Jego Najpiękniejsze Imiona, wie, że gdybym zatęsknił do mojego szajcha, niech Bóg wspiera go przez całe życie, byłaby to tęsknota podobna tęsknocie matki za zaginionym pierworodnym dzieckiem, lub kury za kurczęciem, gołębicy za gołębiątkiem albo gazeli za jej pierwszym cielątkiem. Byłby to jeden z objawów przemiany nocy i dni, epok i lat. To tęsknota spragnionego za łykiem wody, przerażonego za bezpieczeństwem, ukąszonego przez żmiję za odtrutką, tonącego za ratunkiem, drżącego ze strachu za spokojem. To byłaby tęsknota przeczystej duszy szajcha do Bożej chwały. Widziałem, jak dąży do niej niczym cztery żywioły do swoich elementów, a atomy do substancji. Gdyby Bóg darował mi pełnię życia, abym mógł oglądać szajcha i przytroczył mnie więzami jego miłości, stałbym się niczym nocny wędrowiec, który porzuca swój kostur, wychwala swą drogę, jego oczy znajdują radość, a głowa szczęście. Jak ten, którego nie ima się zło, do kogo nie ma dostępu wróg, kto nie męczy się nocną podróżą i rannym powrotem. Być może Bóg mi to daruje dziś lub jutro – w Nim pokładamy nadzieję.

Proszę Boga o zbliżenie się do niego pomimo wielkiej odległości, o to, aby mógł się cieszyć doskonałością, która spowiła jego ramiona i plecy oraz ogarnęła kraje Wschodu i Zachodu. Bo jeśli kto przemierzył wzburzone morze jego wiedzy i zapatrzył się w jego jaśniejący księżyc w pełni, temu pióro może zadrżeć w dłoni, a jego natura nie odzwierciedli się w jego listach, chyba, że ktoś daruje mu klucze albo sam poprosi, żeby mu darowano dostęp do jego wiedzy, aby mógł się do niej odnieść, poznając ją, wchodząc na jego ścieżkę jako jeden spośród jego współtowarzyszy, płomyk z jego ognia, odłamek jego dinara, bajoro z jego morza, kałuża z jego powodzi. Ale gdzież tam! Uprząż za krótka na podróż, a oczy kuhlem[2] malowane nie są czarnymi oczami, które takimi zostały stworzone i nie muszą się upiększać. Upiększone to nie to, co piękne z natury. Szczególnie, iż jest tak, że natura duszy jest jak kolory skóry: biała nie może być czarna, ani czarna – biała. Odważny nigdy nie będzie tchórzem, a tchórz odważnym. Rzekł Abu Bakr al-Arzami[3]:

Każdy tchórz ucieka, nawet gdy bronić trzeba swoich,

odważny zaś broni nawet obcych ludzi.

Łaska hojnego udzieli się jego wrogowi,

a łaska skąpca na nic zda się jego rodzinie.

Kto nie powstrzyma swej brutalności wobec braci,

nie będzie już tak odważny wobec swoich przeciwników.

Gdzież mgle do ulewy z wielkiej chmury, a krukowi do jastrzębia! Jak porównywać się do szajcha, którego imię przywoływane jest niczym wezwanie na modlitwę podczas wielkich świąt i stało się synonimem dziękczynienia? Ten, kto odrzuca świadectwo oczu, kto wynosi się ponad ludzi i dżinny, kto uparcie trzyma się swych kłamstw i oszczerstw, jest jak ten, kto uparcie w swej mocy rywalizuje z kamieniem, kto swą brzydotą chce pokonać piękno księżyca, jak ktoś, kto bredzi bez sensu, jak ten, kto przeciął ścięgna wielbłądzicy Proroka[4]. Podobny jest do pogrążonego w majakach chorego, który pośród ludzi, w miastach i na pustyniach ogłasza, że mu rozumu brakuje. To pewnie taki ktoś, o kim powiedział poeta:

Jak ten, kto uderza w skałę, aby ją dziś roztrzaskać,

nie bacząc, że koziorożec rani sobie o nią swoje rogi.

Opowiadają, że Prorok Boga, niech Bóg się za niego modli[5] i da mu pokój i niech będzie pomnożona jego chwała, rzekł: „niech Bóg przeklnie każdego fałszywca, każdego kłamcę i każdego oszczercę!”.

***

Przybyłem na przedmieścia Aleppo, niech Bóg je chroni i strzeże, po tym, jak na jego peryferiach dopadły mnie nieszczęścia, katastrofy i tragedie. Co więcej, dotknęły mnie niezwykłe dramaty i kataklizmy. Kiedy wszedłem do miasta, nie miałem jeszcze własnego domu, bo wcale nie poznałem miejsca, gdzie stał, ponieważ straciłem wszystkich znajomych i sąsiadów, więc zapłakałem:

Kiedy po długiej nieobecności widzę ojcowiznę,

czuję, że straciłem ukochaną, choć ziemia ta sama.

***

Abu al-Katiran al-Marrar Ibn Sa’id al-Fakasi[6] kochał swoją kuzynkę z Nadżdu o imieniu Wahszijja. Pewien Syryjczyk zabrał ją w swoje strony jako żonę. Ta odległość wprawiła poetę w wielki ból, a rozłączenie stało się dla niego nieznośne i powiedział:

Odkąd Wahszijja opuściła Nadżd, żaden lekarz nie znalazł

leku dla twoich oczu, by przestały płakać.

Pamiętał jej spojrzenie i nie mógł powstrzymać łez:

pamiętał jej ubrania, a pod nimi wznoszące się wydmy.

Wiatry wiejące z Syrii kiedyś były niemiłe,

a teraz przepełnia je przecudna słodycz.

Dobra, jakie przybyły do mnie kiedyś, uszły teraz z wiatrem, jak Al-Katiranowa miłość do Wahszijji.

A potem... A potem... A potem... Potem wspomniano jego imię, niech Bóg go zawsze wspiera, całkiem bez powodu czy okazji, która by temu sprzyjała, i ktoś rzekł: „szajch wie więcej o gramatyce niż Sibawajh[7] i więcej o leksyce i metryce niż Chalil[8]”. Ja zaś rozpocząłem opowieść, a zgromadzeni zamienili się w słuch: „doszło do mnie, niech Bóg go zawsze wspiera, że pomniejsza on to, co jest w nim wielkie, i całkiem lekceważy to, co w nim jest małe. Wtedy to pomniejszenie staje się powiększeniem, a lekceważenie wywyższeniem. Widziałem to samo u wielu uczonych, niech Bóg zmiłuje się nad nimi wszystkimi, których znałem osobiście. Niech Bóg uczyni jego życie bardziej owocnym i dłuższym od ich żywotów, bardziej kwitnącym i bogatszym. Ale to nieważne. Rozkwitły kwiaty, światło jaśnieje i świt rozbłyska dla tych, co widzą!”.

***

Abu al-Faradż az-Zahradżi, sekretarz stanu na dworze Nasira ad-Dauli[9], niech Bóg go strzeże, napisał do mnie list, który mi dał, oraz drugi list do szajcha, niech Bóg go wspiera, który też mi przekazał, i poprosił, żebym go przekazał wielce szacownemu, jak tylko można najszybciej, ale w formie ustnej, nie pisanej. Ale mój towarzysz podróży ukradł mi jeden z juków, właśnie ten, w którym był list, więc napisałem sam ten list od nowa, skarżąc się w nim na bieg moich spraw, pisząc o swoich potrzebach, o wszystkim, co złe i co dobre. Napisałem o tym, co spotkało mnie w podróży od ludzi mizernej moralności, którzy udawali kulturalnych. A kultura to nie sprawa, której się można wyuczyć, lecz to sprawa duszy – ale oni nie mają pojęcia ani o nauce, ani o naturze duszy. Sami piszą z błędami, ale kiedy im zwrócę uwagę, sprzysięgają się przeciwko mnie i to mnie wytykają brak wiedzy.

Spotkałem Abu al-Faradża az-Zahradżiego w Amadzie[10]. Miał bibliotekę, którą mi pokazał, a ja rzekłem: „to książki żydowskie, nic w nich nie ma z prawa hanafickiego”[11]. Zirytował się i bardzo mu się nie podobała ta uwaga, więc ciągnąłem: „jestem człowiekiem doświadczonym, nie wypowiadam się o tym, o czym nie mam pojęcia. Sam sprawdź, a się przekonasz!” Zaczęli czytać razem z synem, po czym stwierdził: „wiedza z pierwszej ręki czyniła mniej pewną wiedzę przekazywaną przez innych!” Potem napisał do mnie list, w którym mnie wychwalał, bo taka jest jego szlachetna natura i nieskazitelny charakter.

***

Rzekł al-Mutanabbi[12]:

Potępiam wszystkich ludzików naszych czasów!

Zastosował tu zdrobnienie w celu zlekceważenia, nie pochwały, w celu umniejszenia, nie powiększenia, jak gdyby plując słowami niczym gruźlik, wskazując w ten sposób na ukryte znaczenie swej wypowiedzi. Można tak mówić zarówno wierszem, jak i prozą, ale zrobił to w niewłaściwy sposób, zwracając się tak również do osób, które na to nie zasłużyły. Nie powinno się tak nisko oceniać ludzi żyjących w czasach Sajf ad-Dauli[13], bo przecież sam poeta powiedział w innym miejscu:

Podążam na jego ziemie w jego ubraniu,

na swoim rumaku, z własnego domu, ze swoim mieczem.

Powinien pamiętać, że ci ludzie znajdowali się pod opieką tego władcy – byli jego poddanymi, z nim byli związani. Nie należy na osoby rozumne, mające dar mowy, skarżyć się komuś lub czemuś, czemu brak rozumu i daru mowy. Czas to nic innego jak ruch sfer niebieskich. Chyba że się wierzy, iż planety i gwiazdy potrafią myśleć, mają wiedzę i rozumieją skutki swej działalności, że mają intencje i określone cele. A takie przekonanie może doprowadzić Al-Mutanabbiego do składania im ofiar i okadzania poświęconych im ołtarzy. A to jest sprzeczne z jego własnymi słowami:

Zniszczcie religię czcicieli gwiazd

i tych, którzy twierdzą, że one mają rację.

Jest tak, jak czytamy w Szlachetnej Księdze: oni wahają się, nie skłaniają ani ku tym, ani ku tamtym (4, 143)[14].

Opowiadali Al-Kutrabbuli[15] i Ibn Abi al-Azhar[16] w książce, którą wspólnie napisali, a o której mieszkańcy Bagdadu i Kairu twierdzą, że na ten temat nie ma lepszego dzieła z powodu jego małego rozmiaru i bogatej treści, że Al-Mutanabbi został zabrany z więzienia na dwór wezyra Abu al-Hasana Alego Ibn Isy[17], niech Bóg będzie mu miłościw, a ten zapytał: „ty jesteś Ahmad al-Mutanabbi”? Odparł: „ja jestem prorok Ahmad”, po czym odsłonił koszulę na brzuchu, pokazał mu znamię i dodał: „to znak mojego proroctwa i symbol mojego posłannictwa”. Wtedy wezyr rozkazał zdjąć swój but[18] i uderzyć nim poetę w głowę pięćdziesiąt razy, po czym odesłał go do więzienia.

Rzekł Al-Mutanabbi, zwracając się do Sajf ad-Dauli:

Jesteś zły na tego, kogo kiedyś hojnie obdarzałeś,

którego teraz dręczy gniew i wspominanie dawnych prezentów.

To wierutne kłamstwo! On sam dopraszał się o te prezenty i nagrody od władcy, który jego zdaniem tylko jego powinien tak traktować! Ale to nie umniejsza blasku jego poezji ani doskonałości jej stylu.

Jednak jestem wściekły na tych heretyków i apostatów, którzy naśmiewają się z religii i chcą doprowadzić wiernych muzułmanów do wątpliwości i sceptycyzmu. O tych, którzy znajdują radość w pomniejszaniu roli proroków, niech Bóg ich błogosławi, i bawią się swoimi głupimi wymysłami, tak powiedział poeta:

To zarozumiałość śpiewaka i wyrafinowanie heretyka.

***

Kalif Al-Mahdi[19] rozkazał zabić za herezję poetę Baszszara Ibn Burda[20]. Kiedy ten się o tym dowiedział, przeraził się i bronił się tymi słowami:

O, Ibn Nahjo[21], jedna głowa jest dla mnie ciężarem,

jakże więc mógłbym unieść dwie głowy?[22]

Niech inni oddają cześć dwóm Panom,

mnie w zupełności wystarczy jeden!

***

Przyprowadzono do Al-Mahdiego Saliha Ibn Abd al-Kuddusa[23], a kalif ustawił go na skórzanym dywanie i skazał na ścięcie. Poeta zapytał: „z jakiego powodu skazujesz mnie na śmierć?” – „To za twoje słowa:

Wiele tajemnic ukryłem, jakbym był

niemy lub miał skrępowany język.

Gdybym wyjawił ludziom moją religię,

to całe jedzenie mógłbym już zabrać do więzienia.

O, wrogu Boga i wrogu samego siebie! I jeszcze to:

Dobra reputacja przesłania podłe czyny,

ale nie ma zasłony, co skrywa dobre uczynki”.

Odparł na to Salih: „byłem heretykiem, ale porzuciłem te złe myśli”.

– „Jak to? Przecież powiedziałeś:

Starzec nie zmieni swych poglądów

aż zostanie pogrzebany w pyle grobu.

Nawet jeśli się nawróci, swych błędów nie wytępi,

tak jak słabość wraca do przewlekle chorego”.

Wtedy kat wypełnił swą powinność, a głowa skazanego potoczyła się po skórzanym dywanie.

***

Za panowania tego samego kalifa w okolicach Buchary[24] pojawił się pewien jednooki rzemieślnik, dla którego zrobiono maskę ze złota i nazwano go Panem Wszechpotężnym[25]. Uczynił dla swoich wyznawców księżyc na szczycie góry o wysokości kilku parasangów[26]. Al-Mahdi wysłał na niego armię, która otoczyła go w jego twierdzy. Heretyk spalił ją doszczętnie, a swoim ludziom dał do wypicia zatrute wino i wszyscy zmarli. Następnie sam napił się tego wina i dołączył do nich, a jego dusza posłana została do piekła.

***

Jemeńczyk As-Sanadiki miał swoje wojska w Al-Mudajchirze i Sadhanie[27]. Zwracano się do niego „Panie Wszechpotężny”, także na piśmie. Miał swój „Dom Obfitości”, w którym zebrał wszystkie okoliczne kobiety, mężczyźni spółkowali z nimi nocą. Pewien wiarygodny człowiek opowiadał: „wszedłem tam, żeby wszystko obejrzeć i usłyszałem jakąś kobietę mówiącą: ‘nie, synku!’ Na to ten jej rozmówca odparł: ‘musimy zrobić to, co nam nakazał nasz Pan!’”

„Pan Wszechpotężny” nauczał: „jeśli to zrobicie, zniknie własność, wasze dzieci nie będą się różniły od innych dzieci i staniecie się niczym jedna dusza!” Najechał go Al-Hasani z Sany, pokonał go i umocnił się w jednej z cytadel w okolicy. Następnie Al-Hasani posłał do niego lekarza z zatrutym lancetem. Ten użył go, żeby upuścić mu krwi i w ten sposób pozbawił go życia.

***

Al-Walid Ibn Jazid[28] panował jeden rok, dwa miesiące i kilka dni. Oto jego wiersze:

Kiedy umrę, matko skrzata[29], wyjdź za mąż

i nie licz na spotkanie po rozstaniu!

Bo to, co powiedziano ci o naszym spotkaniu

to tylko czcze bajki, które osłabiają rozum.

Kiedyś strzelił do kopii Koranu, przebijając ją, i powiedział:

Kiedy przyjdziesz do swego Pana w Dniu Zmartwychwstania,

wtedy powiedz: O Panie, zostałam przebita przez Al-Walida!

Innego dnia wysłał do Mekki zaratusztriańskiego[30] budowniczego, żeby zbudował na Al-Kabie poidło, ale zmarł, zanim tamten skończył dzieło, a pielgrzymi mówili: „o Panie, oto jesteśmy przed Tobą! Oto jesteśmy przed Tobą, o Ty, który zabiłeś Al-Walida Ibn Jazida!”.

Kiedyś kalif poprosił o złote naczynie, w którym znajdowała się uczyniona z drogich kamieni figurka człowieka. Wykonał przed nią pokłon i pocałował ją, po czym rzekł: „Pokłoń się przed nim, prostaku!” Zapytałem: „a kto to jest?” – „To Mani[31]. Jego myśl była wielka, ale przez wieki religia ta zanikła”. – Odpowiedziałem na to: „nie wolno kłaniać się przed nikim, tylko przed Bogiem!” Odparł wtedy: „idź precz!”.

Innym razem pił na tarasie, a przed nim stało wielkie kryształowe naczynie z kielichami. Zapytał swoich towarzyszy: „w jakim znaku jest dzisiejsza noc?” – Jeden z nich odparł: „W znaku Krateru[32]!” – „Tak, masz rację! Wyraziłeś wprost to, co miałem na myśli! Będziemy zatem teraz, na Boga, pić po siedmiokroć!” – to znaczy przez siedem kolejnych tygodni.

Pewnego dnia kalif ten przebywał w wiosce Al-Bahra niedaleko Damaszku i wyrecytował:

Pewien Haszymita[33] zabawił się w proroka,

bez żadnego objawienia i bez żadnej księgi!

Za te słowa został zabity i widziałem jego głowę w naczyniu, z którego chciał pić przez siedem kolejnych tygodni.

***

Abu Isa, syn Haruna ar-Raszida[34] wyrecytował:

Miesiąc postu to jest jakiś koszmar, niech przestanie istnieć!

Żebym już nigdy nie musiał pościć!

Gdyby Przywódca Wiernych dał mi nad nim władzę,

Sprawiłbym, że już by go nigdy nie było!

Wkrótce dostał ataku epilepsji i nie zobaczył już kolejnego miesiąca.

***

Al-Dżannabi[35] zabił tysiące mieszkańców Mekki, po czym uprowadził bez problemu 26 tysięcy wielbłądów, spalił doszczętnie cały dobytek, a następnie wziął do niewoli kobiety, młodzieńców i dzieci, a było ich tyle, że nie mogli zmieścić się na placu. Uczyniwszy to, zabrał Czarny Kamień z Al-Kaby, sądząc, że to magnes dla serc muzułmanów, ukradł też cenną rynnę z dachu świątyni, zwaną Al-Mizab. I rzekł do potężnego, czarnego służącego, który, odziany w dwa płaszcze, stał dumnie na dachu Al-Kaby: „Rahmo, zdejmij ją szybko!” – chodziło o Al-Mizab. Domyśliłem się, że zbieracze hadisów[36] popełnili błąd, twierdząc, że rynnę zdjął sługa o imieniu Rahma – na pewno chodziło o Rachamę[37]. Podobnie jak przekręcili słowa Alego[38] – niech Bóg się nim raduje – kiedy powiedział: „Al-Basra zginie od wiatru”, zginęła ona bowiem z powodu pewnego zandża – czarnego niewolnika[39]. Jeden z zandżów, podający się za potomka Alego, zabił 24 tysiące ludzi w miejscu zwanym Al-Akik – policzono ich, wskazując każdego z zabitych trzcinową pałką. Podpalił także Wielki Meczet, a w swoim kazaniu, zwracając się do pobratymców, rzekł: „pomógł wam wstrętny wygląd, więc wykorzystajcie to, popełniając wstrętne czyny! Sprowadźcie śmierć do każdego domu, a każde pomieszczenie uczyńcie grobem!”

Abu al-Husajn al-Jazidi al-Warzanini powiedział mi w Damaszku: „on przypisał sobie pochodzenie od mojego dziadka, ale to fałszerstwo”.

Opowiadał Abu Abd Allah Muhammad Ibn Ali Ibn Razam at-Ta’i al-Kufi: „byłem w Mekce, kiedy miecz Al-Dżannabiego siał spustoszenie wśród pielgrzymów. Widziałem, jak jeden z jego wyznawców zabił grupę wiernych, mówiąc: „O, psy! Czyż nie mówił wam Muhammad z Mekki: a kto wszedł tam, był bezpieczny?[40] I jakież tu jest bezpieczeństwo?” Odpowiedziałem: „wojowniku arabski, jeśli zagwarantujesz mi bezpieczeństwo przed twoim mieczem, wyjaśnię ci to!” Kiedy się zgodził, rzekłem: „jest na to pięć odpowiedzi. Pierwsza: kto wszedł, był bezpieczny od cierpienia w Dniu Zmartwychwstania; druga: od obowiązków, jakie nakłada na niego religia; trzecia: słowa te mają formę stwierdzenia, lecz znaczenie rozkazu, jak w tych słowach Boga: kobiety rozwiedzione mają oczekiwać trzy okresy (2, 228); czwarta: przepisanej kary nie stosuje się, gdy ktoś popełnia przestępstwo na nieświętym terytorium; piąta: Bóg zagwarantował im to słowami: uczyniliśmy sanktuarium miejscem bezpiecznym, podczas gdy ludzie wokół nich są rabowani? (29, 67)”. Odpowiedział na to: „masz rację. Czy tej brodzie[41] będzie wybaczone?” – „tak” – odrzekłem. Wtedy zostawił mnie i odszedł.

[1] Tak tytułuje Ibn al-Karih adresata swojego listu.

[2] kuhl – środek do makijażu oczu na bazie antymonu.

[3] Abu Bakr al-Arzami (VIII w.) – pochodzący z Hadramautu poeta, wychowany w Al-Kufie.

[4] Nawiązanie do Koranu, 54, 29.

[5] Według wielu komentatorów modlitwa Boga to Jego błogosławieństwo.

[6] Abu al-Katiran al-Marrar Ibn Sa’id al-Fakasi – mało znany poeta z VIII wieku.

[7] Sibawajh (Sibawajhi, zm. ok. 793) – jeden z pierwszych językoznawców arabskich, twórca podstaw gramatyki języka arabskiego, które opisał w dziele znanym jako Kitab („Księga”).

[8] Al-Chalil Ibn Ahmad al-Farahidi (718–786) – filolog, twórca zasad metryki arabskiej i autor pierwszego słownika języka arabskiego.

[9] Nasir ad-Daula – emir z dynastii Hamdanidów, panował w Aleppo w latach 935–967.

[10] Amad – miejscowość w Syrii nad Tygrysem.

[11] Szkoła (mazhab) hanaficka to jedna z najbardziej rozpowszechnionych sunnickich szkół prawa muzułmańskiego (szariat).

[12] Abu at-Tajjib al-Mutanabbi (915–965) – jeden z najwybitniejszych średniowiecznych poetów arabskich, przedstawiciel nurtu klasycyzującego, znany przede wszystkim z panegiryków, działał m.in na dworach w Kairze, Aleppo i Szirazie. W swej poezji łączył umiejętnie tradycję staroarabską z nowoczesnym językiem i obrazowaniem; por. Poezja arabska. Wiek VI–XIII. Wybór, opr. J. Danecki, Wrocław 1997, s. 434–456; Klasyczna poezja arabska. Poezja epoki Abbasydów (VIII–XIII w.), opr. J. Danecki, Warszawa 1988, s. 179–195; J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska, Warszawa 1995, s. 123–127; K. Skarżyńska-Bocheńska, Klasyczna literatura arabska, w: Historia literatury światowej. Literatury Wschodu, Kraków 2006, s. 85–87; por. także niżej; przydomek „Al-Mutanabbi” oznacza „ten, który podaje się za proroka”.

[13] Sajf ad-Daula (916–967) – od 944 r. emir dynastii Hamdanidów w Aleppo, uważany za najwybitniejszego przedstawiciela rodu, wytrawny polityk, mecenas nauki i literatury.

[14] Jeśli nie zaznaczono inaczej, Koran w tłum. Józefa Bielawskiego, PIW, Warszawa 1986, wszystkie cytaty koraniczne zaznaczono kursywą.

[15] Abu al-Hasan al-Kutrabbuli (al-Kutrubbuli) – literat i historyk z X w., do naszych czasów nie dotrwała informacja o jego dziele dotyczącym Al-Mutanabbiego.

[16] Ibn Abi al-Azhar (zm. 937) – gramatyk i historyk; nie jest dziś znana jego książka napisana wspólnie z Al-Kutrabbulim.

[17] Abu al-Hasan Ali Ibn Isa, znany jako Ibn al-Dżarrah (859–946) – wielki wezyr za panowania kalifów Al-Muktadira i Al-Kahira, uczony muzułmański. Istnieją wątpliwości co do historyczności opisanego spotkania.

[18] Uderzenie podeszwą buta jest w kulturze arabskiej jednym z wyrazów największego lekceważenia.

[19] Al-Mahdi (zm. 785) – trzeci kalif z dynastii Abbasydów, panował od 775 roku.

[20] Baszszar Ibn Burd (zm. 783) – modernistyczny poeta okresu Abbasydów, niewidomy, zginął oskarżony o herezję, por. Poezja arabska…, s. 291–302; Klasyczna poezja arabska…, s. 19–33; J. Bielawski, dz. cyt., s. 112; W. Walther, Historia literatury arabskiej, Warszawa 2008, s. 64, 67; K. Skarżyńska-Bocheńska, dz. cyt., s. 75–77.

[21] Poeta Hammad Adżrad (zm. między 772–784) – rywal Baszszara Ibn Burda, także oskarżony o herezję.

[22] Dwie głowy, z których jedna czci jednego Pana//Boga, a druga kogoś innego.

[23] Salih Ibn Abd al-Kuddus (zm. 783) – poeta.

[24] Buchara – miasto na terenie dzisiejszego Uzbekistanu.

[25] Chodzi o Al-Mukannę („Człowieka z zasłoniętą twarzą”, zm. 783), przywódcę antyarabskiej rewolty w Transoksanii, który uważał się za Boga.

[26] Parasang, parasanga, arab. farsach – starożytna perska miara długości, używana także później, ok. 5,5 km.

[27] Al-Mudajchir i Sadhan – miasta w Jemenie.

[28] Al-Walid Ibn Jazid (709–744) – kalif umajjadzki i poeta słynny z poematów bachicznych, por. Poezja arabska..., s. 286–290.

[29] Fragment niejasny zarówno dla edytorów arabskich, jak i tłumaczy.

[30] Zaratusztrianizm, zoroastryzm – starożytna religia perska.

[31] Mani (216–ok. 276) – twórca manicheizmu.

[32] Krater – nazwa gwiazdozbioru oraz greckiego naczynia do mieszania wina.

[33] Haszymici – plemię, z którego wywodził się prorok Muhammad.

[34] Harun ar-Raszid (763–809) – od 786 roku piąty kalif z dynastii Abbasydów, jeden z najsłynniejszych władców w historii islamu, por. Mały słownik kultury świata arabskiego, Warszawa 1971, s. 190–191.

[35] Al-Dżannabi – przydomek Abu Tahira Sulajmana al-Karmatiego, przywódcy sekty karmatów wywodzącej się z szyickiego odłamu ismai’litów, por. J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2007, s. 317–318. Wydarzenia, o których mowa, miały miejsce w 930 roku. Zabrano wtedy z Mekki Czarny Kamień – ar. Al-Hadżar al-Aswad, największą świętość islamu. Jest on wmurowany w jeden z rogów najważniejszej świątyni muzułmańskiej, Al-Kaby w Mekce. Czarny Kamień przez 20 lat pozostawał na Bahrajnie, gdzie znajdowała się siedziba karmatów.

[36] hadis – opowieść z życia proroka Muhammada.

[37] Arabski zapis słowa ‘rachama’ różni się od ‘rahma’ tylko jedną kropką.

[38] Ali Ibn Abi Talib, 599–661 – zięć i kuzyn proroka Muhammada, pierwszy imam szyicki, por. M.M. Dziekan, Ali Ibn Abi Talib, pierwszy imam szyicki, „Rocznik Muzułmański” 2006, t. 6, s. 5–13.

[39] Chodzi tu o kwestie ortograficzne, niemożliwe do oddania w języku polskim – zapis słów ‘rih’ (حير) – wiatr i ‘zandż’ (جنز) – czarny niewolnik są do pewnego stopnia podobne w piśmie arabskim, różnią się tylko miejscem i liczbą kropek. Czarni niewolnicy, tzw. zandżowie, zostali sprowadzeni do Al-Basry do pracy w kopalniach saletry. W latach 869–883 trwało ich powstanie, którego dotyczy opowieść, por. M.M. Dziekan, Arabowie. Słownik encyklopedyczny, Warszawa 2001, s. 364.

[40] W rzeczywistości to fragment Koranu, 3, 97. Odnosi się do miejsca, gdzie stał Abraham – Makam Ibrahim; w przekładzie: „do niego”, tu zmiana zgodnie z kontekstem.

[41] Czyli „czy będzie mi wybaczone?” – broda symbolizuje dorosłego muzułmanina.