POLSKA LITERATURA POSTKOLONIALNIE. WSTĘP

Począwszy od późnego XVIII wieku życie po klęskach, rozbiorach, wojnach, okupacjach i próbach kolonizacji kulturowej pojawiło się w literackim samoopisie Polaków jako stały topos. Jednak dopiero od połowy pierwszej dekady XXI wieku narracja ta została osadzona w postkolonialnych pojęciach teorii literatury i kultury oraz zdefiniowana jako wiedza (p)o krzywdach historycznych (szerzej o tym w części siódmej – W stronę teorii – prezentowanego zbioru). Teksty zamieszczone w niniejszym tomie, powstałe między 1997 a 2017 rokiem, odzwierciedlają proces zakorzeniania się teorii postkolonialnej w polskim literaturoznawstwie, któremu to zjawisku (krytycznie) towarzyszyły.

Tytuł Polska literatura postkolonialna, który Dariuszowi Skórczewskiemu – w napisanym przez niego posłowiu Polonistyka w napięciu – wydaje się tchnąć pewnością teoretycznoliteracką autora, niesie ze sobą trzy znaczenia. Po pierwsze, odzwierciedla podjętą w historycznych rozdziałach tomu próbę odczytania literatury polskiej od czasu rozbiorów w XVIII wieku do migracji poakcesyjnej w XXI stuleciu za pomocą heurystyki postkolonialnej. Po drugie, poddaje krytycznej rewizji polską literaturę badawczą zainspirowaną przez anglojęzyczną naukę postkolonialną. Po trzecie, głosi – i to jest domyślna teza spostrzeżona przez Skórczewskiego – że literaturę polską po 1795 roku cechują różne znamiona kolonialne i postkolonialne, nie bardziej metaforyczne niż literatury krajów z tradycjami kolonii zamorskich.

Odczytywanie literatury polskiej ostatnich dwustu dwudziestu pięciu lat przez pryzmat teorii postkolonialnej wymusza koncentrację na kilku wątkach przewodnich, tak czy inaczej związanych z kwestiami hegemonii kulturalnej. Głównym zwornikiem są szeroko pojęte stosunki międzykulturowe i międzyliterackie. Ze względu na trudne położenie geopolityczne i tragiczną historię Polski od XVIII do XX wieku w każdym niemal rozdziale czytelnik natknie się na odniesienia do relacji polsko-niemieckich i polsko-rosyjskich, które, jak u Henryka Sienkiewicza i Dariusza Muszera, nierzadko są ze sobą powiązane, przy czym niemiecko-polskie stosunki literackie (Adam Mickiewicz – Friedrich Schlegel) ustępują porównaniom rosyjsko-polskim oraz polsko-czesko-słowackim (futuryzm, międzywojenna krytyka literacka). W centrum mojego zainteresowania znajdują się rozmaite konstrukcje tego, co „swoje”, w odróżnieniu od stereotypowej konstrukcji tego, co „obce”. Starcie z cudzą hegemonią kulturalną, na przykład dominacją radziecką, skłaniało zarówno poetów (Zbigniew Herbert), jak i teoretyków (Ewa Thompson) do obronnego nacjonalizmu intelektualnego. Nawet procesy zapożyczeń z innych literatur doprowadzały do wartościującej metarefleksji o „wpływach” intertekstualnych (Wacław Borowy, Karol Irzykowski).

Skutki kolonizacji i hegemonii kulturowej nie ograniczyły się do wystąpienia kryzysu państwowości, szkolnictwa i gospodarki, lecz owocowały także nadkompensacją w konstrukcjach historiozoficznych i martyrologicznych (przede wszystkim u Adama Mickiewicza). Rzutowały również na kryzysy własnego wizerunku w zestawieniu z cudzym i na stosunki między płciami (jak to się dzieje w najnowszej literaturze migracyjnej z Wysp Brytyjskich). Znamienne jest to, że pozaeuropejskie doświadczenia literackie służyły w dużej mierze jako metafory i metonimie stosunków hegemonicznych znanych ze środkowoeuropejskiej historii i kultury (Henryk Sienkiewicz), co pozwala na nowo odczytać również stenogram jednego z pierwszych spotkań klasycznych pisarzy postkolonialnych, między innymi Salmana Rushdiego, z czołowymi przedstawicielami ówczesnej literatury polskiej i rosyjskiej (Czesław Miłosz, Josif Brodski) na konferencji lizbońskiej w 1988 roku. W ramach przyswajania anglo-amerykańskiej teorii postkolonialnej reperkusje tego starcia doprowadziły do gorączkowych debat wokół pytania, kto w wypadku Polski (i kiedy) był kolonizowany (przez Niemców, Rosjan – Sowietów albo rzekomo ostatnio przez „zastępczych hegemonów” zachodnich) oraz kto (i kiedy) był kolonizatorem (terenów z ludnością litewską, białoruską, ukraińską albo „Ziem Odzyskanych”).

Rozdziały prezentowanego tomu są uporządkowane właściwie chronologicznie. W części pierwszej – Po rozbiorach – skupiam się na oświeceniowej krytyce sarmatyzmu (jako wyjątkowego w skali europejskiej pozytywnego zabiegu „samoorientalizacji”) w czasie rozbiorów, u Franciszka Zabłockiego i Franciszka Karpińskiego. Część druga – W stronę kompensacji – pokazuje, jak Adam Mickiewicz zdołał wykorzystać mizerię utraconej państwowości i negatywne skutki wymuszonej emigracji do kreacji dalekosiężnych historiozoficznych i hermetycznych wizji przyszłego zbawienia. Część trzecia – Wobec kolonializmu – jest poświęcona doświadczeniom zamorsko-kolonialnym Henryka Sienkiewicza w Ameryce Północnej i Afryce oraz pytaniu, jakiego rodzaju relacje międzyetniczne konstruują jego listy, opowiadania i młodzieżowa powieść W pustyni i w puszczy w kontekście podobieństw z zabiegami kolonizacyjnymi, które spostrzega w centrum Europy.

Spory międzywojenne, które są tematem części czwartej, przenoszą to, co w tekstach Henryka Sienkiewicza było zawarte implicite, na płaszczyznę dyskusji metaliterackich, toczących się wokół wpływów intertekstualnych pochodzących albo z Rosji radzieckiej (futuryzm), albo z literatur zachodnich, przy czym jedne i drugie są, jak przyjmuję, nierozerwalnie związane z „geopolityką krytyczno-literacką” po wojnie polsko-radzieckiej. Z podobnej „pozycji po wojnie”, tym razem po drugiej wojnie światowej, wychodzi pierwszy rozdział części piątej – Wobec komunizmu – proponujący postkolonialną heurystykę do paralelnego czytania polskiej i niemieckiej literatury o wymuszonym transferze ludności po 1945 roku i na temat emigracji (Andrzej Bobkowski, Gustav Regler). Dalsze rozdziały tej części badają wpływ komunizmu, rozumianego jako radziecka kolonizacja kulturowa, na postawy intelektualne w PRL-u (Zbigniew Herbert, Czesław Miłosz, Krzysztof Michalski). Postsocjalistyczna literatura migracyjna, której poświęcone są rozdziały części szóstej – W obliczu migracji – podmienia perspektywę zmagań z obcym hegemonem kulturowym na problemy klasowe i genderowe (kryzysy męskości), z którymi borykają się polscy migranci zarobkowi w Niemczech, Wielkiej Brytanii i Irlandii, wypracowujący w reakcji na nie subwersywne mechanizmy samoorientalizacji i autoproletaryzacji.

Wszystkie te literackie (czy teoretyczno-literackie) formy zmagania się ze Wschodem i z kolonizacją interpretuję nie z punktu widzenia pozycji wiktymistycznej, jak to czyni znaczna część polskich teoretyków postkolonialnych i „postzależnościowych”, których koncepcje omawiam w ostatniej, siódmej części tomu – W stronę teorii – lecz jako kreatywne formy literackiego przepracowania doświadczeń przemocy i kryzysu. W odróżnieniu od polskiej recepcji teorii postkolonialnej, skoncentrowanej uporczywie na jej wariancie w rozumieniu Edwarda Saida, zwracam uwagę na zdolność „skolonizowanych” i „podrzędnych” do działania (agency) przez wielorakie strategie literackie i kulturowe, polegające na paradoksalnym przyswajaniu, świadomej mimikrze i niepokornej samoorientalizacji.

Nie byłoby tego zbioru bez życzliwej inicjatywy Marka Zybury, redaktora naczelnego serii Polonica leguntur. Dariuszowi Skórczewskiemu dziękuję za niezwykle wnikliwą próbę rekonstrukcji motywacji stojącej za moimi pracami polonistycznymi, którą przedstawia w Posłowiu.

Kilka tekstów zawartych w niniejszym tomie zostało napisanych przeze mnie po polsku i opracowanych przez Katarzynę Fohrer, Monikę Hilbert, Michała Mrugalskiego i Marka Zyburę. Dziesięć artykułów z języka niemieckiego przetłumaczył Jacek Dąbrowski, pojedyncze przełożyły Zuzanna Ossowska i Ewa Wodzisz, dwa rozdziały z języka angielskiego przetłumaczył Mikołaj Deckert, pojedyncze przełożyli Katarzyna Kołakowska, Michał Lachman i Paweł Marcinkiewicz. Przekłady trzynastu nieopublikowanych wcześniej w języku polskim tekstów sfinansował Uniwersytet w Pasawie (Universität Passau).

Jestem szczególnie wdzięczny moim wspaniałym sekretarkom – Monice Hilbert na Uniwersytecie w Pasawie i Magdalenie Szych na Uniwersytecie im. Justusa Liebiga w Giessen – za sprawdzenie różnych wersji tekstów, pomoc w przeformatowaniu bibliografii oraz przygotowanie spisu nazwisk do indeksu osób, do którego przyczynił się również Lukas Pohl. Dziękuję Joannie Rostek i Mieczysławowi Dąbrowskiemu, współautorom dwóch rozdziałów, za zgodę na przedruk w tym zbiorze naszych wspólnych refleksji o literaturze emigracyjnej i migracyjnej.

Mieczysław Dąbrowski, będąc lektorem języka polskiego i literatury polskiej na Uniwersytecie im. Eberharda Karola w Tybindze, od 1990 roku wspierał moje pierwsze kroki polonistyczne, później był moim stałym mentorem na tej niwie i został bliskim przyjacielem. Trzydzieści lat po moich polonistycznych początkach, którym patronował, Jemu tę książkę dedykuję.

Dirk Uffelmann

Berlin, 2 stycznia 2020 roku

I

Po rozbiorach

PRZEDMIOTY Z IMPORTU I TOŻSAMOŚĆ WYOBRAŻONA. OSMAŃSKIE „SARMATICA” W POLSCE EPOKI OŚWIECENIA

POLSKA I ORIENT

W 1991 roku przekład Orientalizmu (1978) Edwarda Saida przeszedł w Polsce niemal niezauważony[1]. Niemniej jednak od połowy pierwszej dekady XXI wieku kategorie postkolonialne szerokim frontem wkroczyły do polonistyki[2]. Jednocześnie do rangi przedmiotu badań w historii sztuki i studiach nad kulturą materialną awansował orientalizm[3], między innymi w aspekcie „orientalizacji” polskiego stroju narodowego, polskiej broni i sztuki wojennej[4].

W kontekście historii sztuki i mody zachodnioeuropejskiej orientalizacja funkcjonowała przeważnie (z punktu widzenia europejskich artystów mężczyzn) jako prezentacja ludzi „Orientu” lub kobiet Zachodu w orientalnych strojach[5]. Jeśli orientalizacja była wykorzystywana refleksywnie, to co najwyżej okazjonalnie w formie „festynów i maskarad”[6]. Wybitnym tego przykładem była parada studentów Académie de France w Rzymie w 1744 roku w stylu turquerie, z której Jacques-François Martin zaczerpnął inspirację do obrazu La Caravane du sultan à La Mecque (Karawana sułtana do Mekki)[7]. Za wyjątkowy należy uznać indywidualny strój turecki Jeana-Étienne’a Liotarda (1702–1789) w jego ironicznym autoportrecie J.E. Liotard de Geneve Surnommé le Peintre Turc peint par lui meme a Vienne 1744 (J.E. Liotard z Genewy o przezwisku Malarz Turecki, malowany przez niego samego w Wiedniu w 1744 roku)[8], którym lansował się jako malarz. Jego sukces marketingowy po części wynikał z dysonansu poznawczego właściwego „samoorientalizacji” – przynajmniej w stopniu, w jakim Orient pozycjonowany jest w swojej odmienności od Europy – jako egzotyczne, niebezpieczne i poślednie, inne – jak to opisuje Edward Said[9].

W tym rozdziale chciałbym pokazać, że polska wersja „samoorientalizacji” jest bardziej złożona[10]. Ma to dwie przyczyny – jedną odnoszącą się ogólnie do Europy Wschodniej, Południowo-Wschodniej i Środkowo-Wschodniej oraz jedną specyficznie polską. Jak większość języków słowiańskich, dawna polszczyzna znała tylko jeden wyraz na określenie Wschodu i Orientu[11]: „wschód”[12]. Druga komplikacja dotycząca wschodu Europy polega na tym, że percepcja tych terenów z perspektywy Zachodu była „uwschodniająca” czy „orientalizująca”. Jeśli obiekt tak postrzegany uprawia samoorientalizację, jest to paradoksalne, co próbowałem pokazać – za Adeebem Khalidem – w artykułach o fenomenach XIX–XXI wieku[13]. Co się jednak dzieje, jeśli aksjologicznie paradoksalna samoorientalizacja stanowi tylko fenomen nowoczesności, a analogiczne zabiegi, jakie występują w Polsce od XVI do XVIII wieku, miały zupełnie inną aksjologię? W dalszej części tego rozdziału badam ten okres, aby przedstawić pewien specyficznie pozytywny modus samoorientalizacji zawarty w męskiej szlacheckiej kulturze materialnej – „sarmatyzm”.

Formacja historyczna nazywana „sarmatyzmem” niemal nie była badana w aspekcie postkolonialnym. W monografii z 2013 roku Dariusz Skórczewski nie zajmuje się sarmatyzmem we właściwym znaczeniu tego słowa, ale zaczyna od rozbiorów Polski[14] i omawia jedynie dziewiętnastowieczny neosarmatyzm. A przecież już w 1999 roku Jan Kieniewicz w polemice z Edwardem Saidem[15] argumentował, że przed XVIII wiekiem istniała inna „orientalność polska”[16], natomiast orientalizm w wersji zachodniej, importowany pod koniec XVIII stulecia i faworyzowany wskutek rozbiorów, „był […] sprzeczny z naszą tradycją, a nie odpowiadał w niczym nowej sytuacji”[17]. Przed rozbiorami, pisze Kieniewicz, wszystko było inaczej: „Nasza własna orientalność była czymś oryginalnym, zdolnością przejęcia i przetworzenia rozlicznych elementów kultur azjatyckich”[18]. Skutkami tego były „orientalizacja gustu i stylu w Rzeczypospolitej XVII i XVIII wieku”[19] i symbioza „pierwiastków orientalnych kultury szlacheckiej z ideologią sarmatyzmu”[20], które jednak nie osłabiały wiary narodu we własne siły: „Nie żywiono obaw, że wraz ze strojem, uczesaniem, bronią czy tkaniną przejdą do Rzeczypospolitej jakieś niebezpieczne dla niej obyczaje czy wzory polityczne”[21]. Okcydentalizm i odrzucenie orientalizacji to, sądzi Kieniewicz, zjawiska, które dotarły do Polski dopiero w XVIII wieku[22] i należało je odrzucić[23].

Kontynuująca patriotyczne wątki myślowe Kieniewicza, ale lepiej od niego zorientowana w studiach postkolonialnych, Ewa M. Thompson, wydawczyni „Sarmatian Review”, przeprowadziła w 2007 roku nacjonalistyczne zawłaszczenie „kolonialnej” historii Polski[24]. Sarmatyzm zaprezentowała jako „zdrową” przedkolonialną formację kulturową:

Moja teza jest następująca: porozbiorowi pisarze polscy włączyli do swego repertuaru wzorzec resentymentu […]. Literatura „sarmacka” (tak umownie nazwę literaturę przedrozbiorową) była od niego wolna[25].

Utyskując na postkolonialną sytuację literatury porozbiorowej, Thompson neguje, że sam sarmatyzm można by opisać w kategoriach postkolonialnych jako samoorientalizację. W niniejszym rozdziale po raz kolejny[26] staję przed wyzwaniem „dethompsonizacji”[27] polskich studiów postkolonialnych, w tym wypadku w odniesieniu do sarmatyzmu i przednowoczesnej męsko-szlacheckiej samoorientalizacji za pomocą artefaktów kultury materialnej.

W tym celu najpierw nakreślę zarys historyczny sarmatyzmu jako jednej z form samoorientalizacji, po czym podejmę kolejne rozważania teoretyczne o znaczeniu materialnych metonimii dla performatywnej ekspresji męskości i zastosuję je do ozdobnej broni osmańskiej oraz jej roli w „sarmackiej” autostylizacji (self-fashioning) polskiej szlachty. Krótka wzmianka o krytyce sarmatyzmu z perspektywy oświecenia będzie punktem wyjścia analizy tekstów literackich mówiących o sarmackiej kulturze materialnej. Służącą temu celowi lekturę tekstów Franciszka Zabłockiego, Jędrzeja Kitowicza i Franciszka Karpińskiego poprzedzę podrozdziałem metodologicznym o tekstualizacji przedmiotów. Rozdział zakończy wniosek o paradoksalnym statusie wyobrażonych „sarmackich” przedmiotów pochodzenia osmańskiego.

PRZEDNOWOCZESNA POZYTYWNA SAMOORIENTALIZACJA

Pierwszą wskazówką umacniającą hipotezę o odrębnym sposobie samoorientalizacji w przednowoczesnej Polsce jest obserwacja, że w XVII i XVIII wieku Polacy podróżujący po zachodniej Europie, jeśli celowo nie zastępowali zwykłego ubioru zachodnioeuropejskim[28], postrzegani byli nie ogólnie jako przybysze ze wschodu Europy, ale bardzo specyficznie – jako Turcy[29]. Nawet doświadczeni historycy sztuki przyznają się do trudności z rozpoznaniem stroju polskich żołnierzy na obrazach przedstawiających bitwy z Osmanami, na przykład pod Chocimiem w 1673 roku[30]. Badacze, którzy przytaczają tego rodzaju obserwacje, wyjaśniają tę trudność rozróżniania polską „miłością do Orientu” [31] i „nastawieniem «orientofilskim»”[32].

Chodziło tu, trzeba przyznać, nie o tendencję ekskluzywnie polską, ale o ogólniejszą ideologię i styl kultury, które zostały nazwane „sarmatyzmem” i miały odgałęzienia na Węgrzech, w Mołdawii i na Wołoszczyźnie[33], tyle że zostały skonstruowane jako oryginalna cecha charakterystyczna kultury polskiej[34]. Na tym tle należy na nowo określić relację między (zachodnim) orientalizmem od XVIII wieku a starszym polskim i środkowo-wschodnioeuropejskim „orientalizmem sarmackim”. W ten bowiem sposób, pisze Sabine Jagodzinski, można będzie

[…] mówić o wczesnym, może nawet nie tylko czysto polskim, ale środkowo-wschodnioeuropejskim wariancie „orientalizmu” w XVII wieku, bo przejmowanie zewnętrznych, niedecydujących o wartościach pierwiastków osmańskich […] można obserwować w wielu regionach Europy Środkowo-Wschodniej[35].

Jeśli Jagodzinski ma rację, że istniały dwa orientalizmy, to mogły także istnieć dwa różne rodzaje orientalizacji i samoorientalizacji. Jak zatem funkcjonowała samoorientalizacja „sarmacka”?

To, co w dwudziestowiecznej nauce nazywane jest „sarmatyzmem”, odwoływało się, jak wiadomo, do powstałej na początku epoki nowożytnej fantastycznej identyfikacji ze starożytnym ludem jeźdźców – Sarmatów – i awansowało w Polsce, jak mówi Janusz Maciejewski, do rangi „formacji kulturowej”[36], która obejmowała autodefinicję ideologiczną, kulturę polityczną i życie codzienne szlachty od połowy XVI do końca XVIII wieku. Pojęcie „sarmaci” było w obiegu od schyłku XV wieku[37], a nostalgiczny powrót do niego spotykamy jeszcze w XIX (Henryk Rzewuski), a nawet w XXI stuleciu (Zdzisław Krasnodębski). Zaczęło się od spekulatywnie wywodzonego[38] pochodzenia Polaków od starożytnych Sarmatów[39], które głosili Wincenty Kadłubek (1150–1223), Jan Długosz (1415–1480), Maciej z Miechowa (1457–1523), Marcin Bielski (około 1495–1575), Marcin Kromer (1512–1589), Alessandro Guagnini (1538–1614) i inni[40]. Ta wymyślona genealogia została dość szybko uznana przez ówczesną naukę za fałszywą, ale w oczach szerokich rzesz szlachty nie straciła na atrakcyjności[41].

Z „pojęcia quasi-narodowego”[42] koncepcja ta rozwinęła się w pojęcie stanowe na określenie szlachty, obejmujące – w przednowoczesnym rozumieniu jako natione Polonus – szlachtę litewską, białoruską, ukraińską i w niektórych wypadkach tatarską[43]. Konstrukcja „sarmackości” legitymizowała wieloetniczną Rzeczpospolitą[44]. Szlachta była panującą warstwą Rzeczypospolitej, rezerwowała dla siebie swobody osobiste (aurea libertas, liberum veto) i wytworzyła ideał republikanizmu z królem elekcyjnym jako primus inter pares. Identyfikacja z Sarmatami zbiega się zatem w czasie mniej więcej z epoką demokracji szlacheckiej od końca XVI do drugiej połowy XVIII wieku, kiedy w latach kryzysu politycznych procesów decyzyjnych pod rządami Sasów staje się przedmiotem krytyki.

Życie społeczne szlachty „sarmackiej” charakteryzowały wysokie standardy gościnności, przednowoczesny model marnotrawstwa, przypominający rytuał potlacz[45], i „zsarmatyzowana” odmiana katolicyzmu[46]. Jak wielkie znaczenie miała „katolicka przemiana” sarmatyzmu? W artykule konferencyjnym z 2012 roku Martin Faber podkreślił jego zachodnie (łacińskie i katolickie) elementy ideologiczne, zaś wschodnie zredukował do sfery męskiej kultury codzienności[47]. Tak jednostronne ujęcie pozostaje w sprzeczności z konsensem naukowym, reprezentowanym najwybitniej przez Janusza Maciejewskiego, według którego „synkretyzm kulturowy” sarmatyzmu[48] obejmował nie tylko pierwiastki katolickie i ortodoksyjne, ale także muzułmańskie. Broniąc swojego votum za zachodnimi cechami sarmatyzmu, Faber odwołuje się do konwencjonalnej, hierarchicznej opozycji tego, co wewnętrzne („duchowe”), i tego, co zewnętrzne (rzekomo czysto praktyczne „błahe detale wyglądu”, „orientalizm codzienny”[49]), uwzględnianej przez wielu badaczy sarmatyzmu[50]. Jednak jednym z elementarnych ustaleń w dziedzinie studiów nad kulturą materialną jest to, że binarne rozróżnienie między „zewnętrznym” czy incydentalnym a „wewnętrznym” (istotnym) jest wysoce problematyczne, ponieważ reprodukuje hierarchię esencjalistyczną i logocentryczną[51].

Przyjrzyjmy się jednemu z punktów oparcia dla binarnej hierarchii u Fabera – tekstowi Jana Białobockiego Zegar w krótkim zebraniu czasów Królestwa Polskiego wiekiem królów idący z 1661 roku, w którym autor stwierdza, że „wschodnie” (zapewne orientalne) szaty odpowiadają wschodniemu (to znaczy sarmackiemu) pochodzeniu:

[…] / Sprawy / myśl / stroi / oręże / choc różne bywaią. // Jako te ktore miewa z kraiow Słońca wschodnich / Tak szat zwierzchnich przybiera / tak zażywa spodnich. Kocha się w koniu ztamtąd / y Rynsztunku wielkim. / Co może bydź poniekąd Argumentem wszelkim: // Ze z tamtych Kraiow wschodnich przyszli tu Przodkowie / W czym rożne zdania daią swe Historykowie[52].

Jan Białobocki nie tylko nie wdaje się w jakiekolwiek rozróżnienie między „wewnątrz” („myśl”) a „zewnątrz” („szaty”), ale przeciwnie – explicite łączy materialne preferencje ze spornymi w historiografii konstrukcjami tożsamościowymi.

O czym poucza nas ten zaskakująco materialistyczny i konstruktywistyczny pogląd wyrażony w 1661 roku? Otóż „sarmatyzm” jako ideologia nie daje się tak łatwo oderwać od „sarmackości […] jako przeżywania życia, jako mentalności”[53]. Równie problematyczne jest rozróżnianie za pomocą cudzysłowu („«sarmacki»” – jak pisze Bogucka w tytule monografii z 1996 roku) między historycznie fałszywym genealogicznym „dyskursem sarmackim”[54] a „prawdziwą” praktyką. Podobnie wygląda kwestia podkreślania, że ideologia pochodzenia ma charakter konstruktu – przez utworzenie epitetu „sarmatystyczny” albo w ogóle z zakazem używania pojęcia „sarmatyzm” w znaczeniu innym niż polemicznym, tak jak wprowadzono ten abstrakt do dyskursu w 1765 roku[55]. Tego rodzaju zabiegi, mające na celu rozróżnienie hermeneutyczne, zaciemniają interakcję rozmaitych płaszczyzn, ich hybrydyczne przenikanie i mieszanie: przedmioty materialne kształtują ideologię i są przez nią instrumentalizowane do celów ideologicznych.

Pożądane jest jednak funkcjonalne i czasowe rozróżnianie rozmaitych cząstkowych aspektów[56] „barwnej okazałości”[57] sarmatyzmu, wśród których na przykład spekulatywna genealogia jest starsza niż pojawienie się w Polsce orientalnego ubioru. O ile dyskurs o pochodzeniu zaczął się w późnym średniowieczu, ucichł pod koniec XVI wieku i ostatecznie został zamknięty w 1828 roku rozprawą Pavla Josefa Šafaříka Über die Abkunft der Slawen (O pochodzeniu Słowian), o tyle orientalny strój – zauważony przez Sigmunda von Herbersteina u Litwinów już w połowie XVI wieku[58] – zapanował niepodzielnie wśród polskiej szlachty w drugiej połowie XVII stulecia. Przetrwa ataki szermierzy oświecenia w drugiej połowie XVIII wieku i zachowa się w nostalgicznej kulturze ziemiańskiej jeszcze po pierwszej wojnie światowej (por. rozdział Nawłoć w Przedwiośniu Stefana Żeromskiego z 1924 roku).

Nawet jednak po chronologicznym oddzieleniu ideologii od orientalizacji kultury materialnej wciąż pozostaje podstawowe napięcie między „zsarmatyzowanym katolicyzmem” z jednej strony a „orientofilią” z drugiej. Osmanowie byli militarnymi przeciwnikami Rzeczypospolitej. Wytaczano przeciw nim argumenty religijne, zwłaszcza ideę, że Polacy, których król Jan III Sobieski w 1683 roku w bitwie pod Wiedniem poprowadził oddziały habsburskie do zwycięstwa nad Osmanami, stanowili antemurale christianitatis. Jagodzinski zwraca uwagę na pozorną performatywną sprzeczność w tym, że przyodziane w orientalny strój wojska Jana III Sobieskiego walczyły przeciw orientalnemu wrogowi:

Uważający się za potomka starożytnych Sarmatów żołnierz polski wystąpił w rynsztunku inspirowanym islamskim Bliskim Wschodem jako dzielny obrońca chrześcijaństwa i ojczyzny[59].

W związku z tym badaczom wręcz narzucają się zwroty antynomiczne: „Mimo utrwalonego mitu sarmaty jako chrześcijańskiego rycerza, broniącego ojczyzny przed innowiercami, ekspansją turecką i tatarską, stroje i broń szlachty uległy orientalizacji”[60]. Czy: mimo katolickiego dyskursu antyislamskiego[61] „Polacy [byli] rozkochani w sprzęcie orientalnym”[62].

Jak można uniknąć tego rodzaju sprzecznych wewnętrznie konceptualizacji? Moja teza brzmi, że dla polskiej samoorientalizacji decydujący był kontakt militarny z Osmanami (podobnie jak w wypadku Kozaków z ich porównywalną samoorientalizacją w stroju i we fryzurze). Można to wywnioskować[63] z używanej broni[64] i wojskowej terminologii, zostało to również zdiagnozowane w literaturze[65]. Z czasem kontakt ten przesunął się z utylitarności na estetykę – kiedy przejęto i z powodzeniem wprowadzono znakomitą osmańską technologię wojskową, wojsko polskie nie ustępowało już w niczym orientalnemu wrogowi i uzyskaną przewagę żołnierze mogli celebrować, używając ozdobnej broni, pozwalając sobie na równorzędny orientalny luksus.

I właśnie podstawowa rola broni jest powodem tego, że w dalszej części rozdziału skupiam uwagę na „sarmackim” orężu i jego rozwoju materialnym od XVII do XVIII wieku – w powiązaniu z jego użytkownikami: męską szlachtą polską.

MATERIALNE METONIMIE W MASCULINITY STUDIES

Kiedy za pomocą retoryki praktyki spróbujemy opisać, jak polska szlachta używała osmańskiego oręża (albo ogólnie: jak ludzie posługują się przedmiotami), wówczas dominującymi figurami będą metonimia i synekdocha: przedmioty znajdują się w relacji powiązania (contiguity) ze swoimi użytkownikami i mogą występować jako pars pro toto dla homo faber. Polska szlachta używała broni osmańskiej, aby performatywnie nadawać kształt swojej tożsamości – w naszym kontekście: konstytuować siebie jako sarmatów. Dlatego proponuję materialno-kulturową perspektywę badań w kombinacji z metonimiami człowiek – człowiek i synekdochami człowiek – przedmiot.

Retoryka, zwłaszcza tropy takie jak metonimia i synekdocha, były dotąd w studiach nad kulturą materialną niedoceniane[66]. Nie znaczy to bynajmniej, że zjawisko autostylizacji przez obiekty materialne nie zwracało wcześniej bacznej uwagi naukowców. Reprezentujący podejście do „przedmiotów jako procesów” Chris Gosden i Chantal Knowles twierdzą: „ludzie wytwarzają przedmioty, ale w trakcie tego procesu są również stwarzani jako istoty sprawne społecznie i fizycznie”[67]. Postawione przez nich pytanie badawcze sprowadza się do ustalenia, w jaki sposób „ludzi są stwarzani przez swoje interakcje ze światem materialnym w nie mniejszej mierze niż same rzeczy”[68].

Kontakt z przedmiotami należącymi do współczesnej kultury ościennej powstaje na ogół w trakcie interakcji między ludźmi. Osmańska broń mogła na przykład stać się łupem wojennym wraz z Turkami i Tatarami, którzy dostali się do niewoli i byli trzymani jako służba w pałacach polskiej magnaterii[69]. Ta metonimia człowiek – człowiek przekształcała się w relację metaforyczną, kiedy polskich służących przebierano w stroje tureckie i pseudonimowano tureckimi imionami (zwłaszcza kiedy wskutek przyjaznych relacji z imperium osmańskim w XVIII wieku[70] niewolników już „zabrakło”[71]). Od metaforycznej orientalizacji służby jest już tylko mały krok do autometaforyzacji polskiej szlachty, która wykorzystywała tureckie artefakty jako metonimie, aby siebie samą zmetaforyzować w rolę potężnego militarnie i pławiącego się w orientalnym luksusie Osmana.

Szczególnie pouczająca jest obserwacja Białobockiego, że ta autometaforyzacja dotyczy wyłącznie mężczyzn: „Nieprzypada zaden stroy lepiey Polakowi / Jako wschodni / bo własny: a zwłaszcza Mezowi / Białogłowom záś káry pluza od Zachodu”[72]. Poparta studiami historycznymi diagnoza dotycząca dystrybucji gender[73] okazuje się tym bardziej godna uwagi, jeśli weźmiemy pod uwagę, że w publikacjach na temat sarmatyzmu męskość w rozdziałach poświęconych konstrukcji płci bywa w znacznej mierze przemilczana[74]. W mniejszym stopniu dotyczy to prac o kulturze materialnej i ogólnie o gender, z których można wyczytać feministyczne zawężenie perspektywy – zrozumiały rezultat starań, aby skompensować tradycyjny androcentryzm studiów dawniejszych, nieuwrażliwionych na aspekt gender[75].

Wobec takiego stanu badań ten niemal ekskluzywnie męski fenomen samoorientalizacji, urzeczywistniony w upodobaniu polskiej szlachty XVII i XVIII wieku do artefaktów tureckich, wydaje się produktywnym przedmiotem refleksji, łączącej wrażliwe na kategorię płci badanie kultury materialnej z retoryczną konceptualizacją performatywności tożsamości.

„SARMACKA” KULTURA CODZIENNA – BROŃ JAKO „OZDOBA MĘŻCZYZNY”

Broń nie była bynajmniej jedynym obiektem pochodzenia tureckiego w szlacheckiej Rzeczypospolitej, nawet jeśli dziś w polskich muzeach to właśnie ona – tarcze, strzemiona i karabele z perską głownią – jest prezentowana w szerokim zakresie[76]. Oprócz niej zobaczymy jednak również rozmaite importowane dywany[77] i powszechnie w siedemnasto- i osiemnastowiecznej Polsce używane elementy stroju tureckiego[78], takie jak kontusz, pas kontuszowy, żupan, delia czy kołpak[79]. Na obrazach udokumentowane zostały charakterystyczne cechy ówczesnej mody, jak wąsy czy podgolona czaszka. Również wydawcy albumów fotograficznych łatwo ulegają pokusie, żeby pokazując kulturę sarmacką „starych, dobrych czasów” Rzeczypospolitej, zwracać uwagę na jej cechy orientalne[80].

Choć oręż to tylko jeden element spośród innych, które składają się na semantykę stroju[81], nabierający znaczenia dopiero w połączeniu z habitualnym zespołem przedmiotów i praktyk[82], na przykład w ramach obligatoryjnego szlacheckiego „ubioru kontuszowego”[83], muszę tutaj ograniczyć się do wąskiego aspektu sarmackiej kultury codziennej – męskiego segmentu szeroko rozumianych praktyk militarnych, łącznie z pojedynkami, zajazdami, potyczkami i wydarzeniami pokrewnymi, na przykład polowaniem – i skupić uwagę na polskiej broni pochodzenia osmańskiego lub wykonanej w tym stylu. Co więcej, interesuje mnie tylko wykorzystanie tej broni przez szlachtę, nie zaś stylistyczne naśladowanie szlachty przez mieszczan i chłopów[84].

Wojskowa kultura materialna jest, choć zabrzmi to może zaskakująco, w historii wojskowości w znacznym stopniu zaniedbana[85]. W naszym szczególnym wypadku tylko do wczesnej fazy sarmatyzmu stosuje się teza, że „mundury, broń i ordery” służyły jako „środki do odróżnienia się od cywilnego otoczenia”[86]. Tę wczesną funkcję socjalną poświadczają ideały rycerskie zawarte w tekstach barokowych, jak Szymona Starowolskiego Sarmatiae bellatores, Seu Elogia virorum bellica virtute (Wojownicy sarmaccy, czyli pochwały mężów słynących męstwem wojennym) z 1631 roku[87], lub ukazywanie szlachciców w pełnym uzbrojeniu na płytach nagrobnych i miniaturach[88].

Marsowe pozy i rynsztunek szlachty rycerskiej pozwalałyby oczekiwać towarzyszącego im dyskursu, będącego pochwałą służby wojskowej i gotowości do walki. Jak jednak pokazał Janusz Tazbir, przykłady retoryki wojennej stanowią „znikomą mniejszość wobec pochwał spokojnego, mało produktywnego i niezbyt ambitnego żywota”[89]. Z kolei Stanislaw Bystroń stwierdził: „Deklamowano coraz więcej o roli dziejowej szlachty, o jej wrodzonym rycerstwie, ale im więcej było tych deklamacji, tym bardziej szlachta stawała się osiadła, ziemiańska, domatorska”[90]. Marek Ferenc wręcz obala mit prywatnych wojen, pojedynków i zajazdów, wpisany w otoczkę romantyczną przez Adama Mickiewicza w Panu Tadeuszu (1834). O ile wielu badaczy wciąż jeszcze przypisuje szlacheckiemu kultowi honoru absurdalnie wysokie liczby pojedynków[91], ocena Marka Ferenca jest dużo trzeźwiejsza[92]: „Ideał szlachcica-rycerza wyraźnie się przeżył i mimo teoretycznych deklaracji szlachta na ogół dążyła do zachowania pokoju z sąsiadami”[93]. Obserwacja ta podkreśla pewien aspekt materialny – narastającą dekoracyjność broni białej, zwłaszcza paradnej[94]. Nawet Jan K. Ostrowski, który opiewa piękno stroju narodowego[95], przyznaje:

Przydatność bojowa karabeli była ograniczona ze względu na słabą osłonę dłoni. Jej walory dekoracyjne sprawiły jednak, że stała się najpopularniejszym rodzajem szabli noszonej do stroju polskiego, a z czasem niemal synonimem szabli polskiej[96].

W wypadku takiego ozdobnego oręża błędem byłoby mówić o „męskości wojowniczej”[97]. Zamiast niej mamy tu do czynienia z męskością postmarsową, której metonimie przeniosły się z wojskowego utylitaryzmu na reprezentację. Przynajmniej w XVIII wieku broń osmańska pełniła funkcję raczej socjalną (i genderową) niż militarną. Zbytkownie zdobiona broń wzmacniała konstruowaną męskość warstwy górnej, w której atrybuty władzy wyrażają się raczej w dobrobycie i luksusie[98] niż w możliwości użycia przemocy przy korzystaniu z utylitarnego oręża.

Po raz kolejny i jeszcze lepiej widać tu, że luksusowa broń należała do zespołu innych przedmiotów luksusowych, strojów czy wnętrz, z których wiele było pochodzenia tureckiego lub perskiego[99], ewentualnie zostało tak wystylizowanych. Ostatecznie nawet korpulentna sylwetka szlachcica służyła na prawach synekdochy rozszerzającej (pars pro toto) jako fizyczny sygnał dobrostanu[100] i władzy, ale, co oczywiste, zmniejszała zdolność takiej osoby do walki. Magnaci konkurowali raczej ze sobą „luksusem swoich siedzib”[101] niż w realnej walce wręcz.

W wypadku uboższych przedstawicieli bardzo licznej polskiej szlachty (8% ludności) noszenie szabli świadczyło o przynależności stanowej: „Przywilej noszenia takiej broni był głównym znakiem wyodrębniającym szlachcica z pospólstwa”[102]. Orientalny artefakt pomagał kompensować biedę[103]. Karabela u boku była zatem nie tyle indywidualnym signum, które szlachcic mógł stosować według upodobania, ile raczej nakazem stanowym[104].

Ponieważ noszenie krzywej szabli było dla polskiego stanu szlacheckiego, ogólnie biorąc, obligatoryjne, dodatkowy wyróżnik socjalny można było osiągnąć jedynie za pomocą dekoracji[105]. Najbliższym (wręcz w aspekcie fizycznym) towarzyszem krzywej szabli były drogocenne pasy kontuszowe z Persji[106]. Broń przyjmowała więc funkcję ozdoby, jak ogólnie konstatują Eytan Ayalon i Nitsa Bashkin Yosef:

W większości kultur mężczyźni stroją się, nosząc ozdobną broń, w którą zainwestowano mnóstwo pracy, pieniędzy i bogatej wyobraźni. Część tej broni nie wykonano do użytku bojowego, lecz w celu okazania zamożności i statusu, nadając jej funkcję „męskiej biżuterii”[107].

Ponieważ w Europie Środkowo-Wschodniej wzorce męskości wymagają utrzymania iluzji użyteczności ozdób[108] (do dziś dotyczy to luksusowych zegarków), orientalne krzywe szable bardzo się do tego nadawały. Postutylitarną cechę orientalnych szabel podkreśla obserwacja, że ówczesna broń palna nie nosi żadnych znamion estetyki orientalnej. Co najmniej u schyłku paradygmatu sarmackiego polska karabela miała więc wąsko ograniczoną funkcję symbolicznego znaku szlacheckiej męskości[109].

Polska krzywa szabla przechodzi ostateczną estetyzację, kiedy zostaje wyłączona z bezpośredniej relacji metonimicznej do ciała szlachcica i użyta jako zaaranżowany element zdobniczy wnętrza. Zakres takich dekoracji może rozciągać się od pojedynczej karabeli na ścianie nad sofą pokrytą orientalnym dywanem przez prywatne quasi-muzealne kolekcje szabel[110] lub panoplia dawnych broni aż do obszernych pomieszczeń myśliwskich i zbrojowni w pałacach magnatów, gdzie oprócz dawnego oręża wystawiane były jeszcze inne metonimie broni, na przykład trofea łowieckie[111]. Metonimiczna samoorientalizacja dokonuje się wówczas nie przez noszenie szabli u boku, lecz przez działalność kolekcjonerską.

W jaki sposób przedmioty pochodzenia osmańskiego pojawiły się w Polsce? Pod rządami Stefana Batorego, najpierw księcia Siedmiogrodu i wasala osmańskiego, później króla Polski i Wielkiego Księcia Litewskiego (1576–1586), tureckie szaty docierały do Rzeczypospolitej przez Węgry[112]. W XVII wieku, w okresach starć militarnych, importowi torowały drogę łupy wojenne[113], w czasach pokoju i handlu import ze Wschodu znacznie się nasilał po każdym zwycięstwie nad Osmanami[114]. Najintensywniejsza wymiana zachodziła w strefie przygranicznej na południowym wschodzie polsko-litewskiej Rzeczypospolitej[115]. Pośrednikami bywali między innymi ormiańscy kupcy i rzemieślnicy z Rusi Czerwonej (Lwów). Często klinga karabeli pochodziła z Turcji lub Persji, natomiast rękojeść ze stylizowaną głową orła wytwarzana była w Rzeczypospolitej[116].

Rezultatem tego melanżu jest rzekomo rodzimy, polski styl narodowy, skonstruowany z orientalnych bądź orientalizowanych strojów i broni, podbudowany legendarnym, ale przypisanym sobie atrybutem pochodzenia od Sarmatów. Ponieważ jednak późny sarmatyzm stawał się coraz bardziej prowincjonalny, „rustykalny”[117], antymiejski, antynowoczesny i ksenofobiczny[118], artefakty te tworzyły paradoks: ksenofobia jest tu ironicznie cementowana jakimś wyimaginowanym stylem narodowym, który mimo to jest jedynie wytworem realnej – konkretnie: materialnej – samoorientalizacji i dlatego, ujmując rzecz w kategoriach substancji i autentyczności, prowadzi implicite do „autoalienacji”.

To, jak „sarmacka” szlachta korzystała z artefaktów osmańskich, można rozumieć jako „zachowanie stylistyczne”[119] za pomocą narodowej autoidentyfikacji[120]. Janusz Tazbir jeszcze wzmacnia ten paradoks autoidentyfikacji dokonywanej metodą autoalienacji: według niego samoorientalizacja była nadkompensacją polskiego „poczucia niższości cywilizacyjnej”[121].

Nawet gdyby to spostrzeżenie Tazbira nie brzmiało patologicznie, należałoby się zastanowić, kiedy ten domniemany kompleks niższości powstał. We wczesnej fazie istnienia Rzeczypospolitej Obojga Narodów, sięgającej aż po Morze Czarne, nie można mówić o niższości w aspekcie ani militarnym, ani politycznym – podrzędność, która mogłaby być kompensowana samoorientalizacją, byłaby w wówczas ograniczona jedynie do kultury materialnej. Polityczny wymiar poczucia niższości pojawił się dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku, w procesie niewątpliwie już ujawniającego się kryzysu państwa polskiego, który ostatecznie doprowadził w 1772 roku do pierwszego rozbioru.

KRYTYKA SARMATYZMU W DOBIE POLSKIEGO OŚWIECENIA

Na długo przed wewnętrzną zapaścią formacji kulturowej sarmatyzmu pojęcie „Sarmata” było już niekiedy stosowane w celach polemicznych, na przykład w orientalistycznym zabarwieniu słów Filipa Melanchtona, który nazwał Mikołaja Kopernika „astronomem sarmackim”[122]. W przeciwieństwie do starszego, fikcyjnego etnonimu „Sarmata” abstrakcyjny rzeczownik „sarmatyzm” od początku konotowany był negatywnie[123]. Zwolennicy króla reformatora Stanisława Augusta szydzili z „sarmatyzmu” w trzydziestym numerze czasopisma „Monitor” z 1765 roku[124] tymi słowy:

[…] będzie wiekopomna i zaiste należyta wdzięczność trwała w polskim narodzie dla tych, którzy zrzuciwszy jarzmo prewencji i gnuśnej niewiadomości, ośmielili się na te (że tak rzekę) bałwany sarmatyzmu, które przez dwieście lat naród nasz czyniły pośmiewiskiem uczeńszych[125].

Artykuł wydrukowany w pięćdziesiątym trzecim numerze „Monitora” w tym samym 1765 roku koncentruje się na kulturze materialnej („toga virum facit (strój człeka czyni)”)[126], gdzie „toga” to osmański kontusz polskiej szlachty, która sądzi, że strój ten wynosi ją ponad potrzebę słuchania jakichkolwiek cudzych porad.

Od tego momentu zaczyna się starcie dwóch nurtów propagandy[127]. Nasilając istniejący już wcześniej dyskurs krytyki sarmatyzmu (jeśli nawet nie od strony samego pojęcia, a tylko przez denotacje), który rozpoczął się od politycznych inwektyw Stanisława Leszczyńskiego, Stanisława Konarskiego i Adama Naruszewicza[128], krytycy osiągnęli to, że sarmatyzm trwale został skojarzony ze stereotypami takimi jak pijaństwo, obskurantyzm, awanturnictwo i anarchia[129].

Konfrontacja propagandowa spowodowała, że w reakcji na oświeceniową krytykę tradycyjny sarmatyzm stawał się jeszcze bardziej tradycjonalistyczny. Fakt, że dyskurs apologetyczny dominował ilościowo, jest jednym z powodów tego, że reformy polityczne nie zdołały ocalić suwerenności Polski. Dlatego o upadek państwa, które w wyniku rozbiorów z 1772, 1793 i 1795 roku przestało istnieć, reformatorzy obwiniali konserwatystów, których stale nazywali „sarmatami”.

Były jednak podejmowane rozmaite próby zawierania taktycznych kompromisów – mam na myśli sarmatyzm oświecony i sentymentalistyczny. Janusz Maciejewski pisze:

[…] od końca l. 80-tych [XVIII] wieku dała się zaobserwować tendencja do odejścia od jednoznacznie ujemnego wartościowania [sarmatyzmu]. Wiązało się to […] z zanikaniem samego sarmatyzmu. W miarę utrwalania się nowej formacji [oświeceniowej] stawał się on stopniowo coraz mniej groźny. Ulegał więc także złagodzeniu stosunek do jego wielu cech, przede wszystkim mody, ubioru[130].

Podczas Sejmu Czteroletniego, tej – jak dziś wiemy – ostatniej okazji do przeprowadzenia reform politycznych, reformatorzy przywdziewali nawet znów stroje sarmackie[131], chcąc przekonywać szlachtę zagrodową do konieczności zmiany sarmackiego modelu kultury politycznej, próbując stworzyć atmosferę patriotyzmu wspólnego wszystkim.

Wnioskując z artefaktów kultury materialnej, ostateczne niepowodzenie takich prób kompromisu dałoby się przewidzieć. Już koronacja Stanisława Augusta w 1764 roku została zrozumiana jako sygnał polityczny, ponieważ król pojawił się w „stroju francuskim”[132], nawet jeśli jedynie powtórzył to, co August III Sas zrobił po swojej koronacji, podczas której jeszcze taktownie zastosował się do polsko-orientalnego dress code (por. relacja Jędrzeja Kitowicza poniżej). W czasach stanisławowskich ubiór orientalny i francuski (lub niemiecki), kontusz i frak, stają się obiektami nieprzejednanej konfrontacji[133]. Strój francuski i niemiecki kojarzony jest wówczas z wpływami kobiet[134] i jawi się jako zagrożenie dla hegemonialnej męskości. Niemniej jednak w ostatnim czterdziestoleciu XVIII wieku wziął górę nad ubiorem orientalnym[135].

Literatura oświecenia dość późno zwróciła uwagę na kulturę materialną. Jak można wyjaśnić to spóźnienie? Początkowo uwagę zdominowały wzorce zachowań politycznych, od tego bowiem miała się zacząć praca nad reformami i ocaleniem kraju. Czy późniejsze przeniesienie uwagi w literaturze na obiekty materialne było politycznym gestem kompromisu, oznaką łagodniejszego podejścia ze strony reformatorów? Czy też kultura materialna stała się tematem dopiero wtedy, kiedy już zatraciła swoją praktyczną funkcję, wskutek czego oświeceniowa tekstualizacja przedmiotów należy do sfery archeologii dyskursu?

W komediach obyczajowych i wierszach z epoki oświecenia stale występują przedmioty konotowane z sarmatyzmem[136]. Tekstem najbardziej pod tym względem reprezentatywnym jest, co oczywiste, komedia Franciszka Zabłockiego (1752–1821), skądinąd protokolanta Komisji Edukacji Narodowej, pod programowym tytułem Sarmatyzm. Wystawiona po raz pierwszy 19 czerwca 1785 roku[137] i wielce dydaktyczna w tonie (jak wszystkie dramaty Zabłockiego), spotkała się z niewielkim uznaniem publiczności. Zabłocki daje w niej karykaturę sarmackiej szlachty zagrodowej w bezimiennej i przez to reprezentatywnej wiosce[138]. Głównymi postaciami są dwaj mężczyźni o niemal identycznie nakreślonych charakterach[139] – Marek Guronos i jego sąsiad Jan Żegota – których dominującym rysem jest awanturnictwo[140]. Skupienie uwagi na aspekcie zachowań bezpośrednio istotnych politycznie[141], nie zaś na przedmiotach materialnych, cechuje zarówno okres poprzedzający trzeci rozbiór, jak i twórczość samego Zabłockiego, który zresztą w 1788 roku porzucił na rzecz polityki pisanie sztuk.

Sarmacka kultura materialna dochodzi do głosu w Sarmatyzmie epizodycznie, ale jej negatywna ocena jest jednoznaczna:

Posowiste miny,

Jak pan, pasy pod brzuchem, kozackie czubrzyny,

Szabliska z temblakami długimi jak lice,

Pistolety na smyczach, w tasakach krócice.

Sama nie wiem, skąd do nas ta zlata się szuja[142].

Znamienne jest tu sformułowanie „skąd do nas zlata się”, sugeruje bowiem, jakoby sarmatyzm był czymś obcym, a przez to odwraca ostrze konserwatywnej krytyki, która piętnowała francuską kulturę dworską jako import, pierwiastek obcy. Nie przypadkiem cały tom dramatów Zabłockiego, łącznie z Sarmatyzmem, przeciwstawia sobie symbole rzeczowe: kontusz i frak, a więc ubiór sarmacki (orientalny) i francuski[143]. Tę opozycję wzmacnia drugie, jeszcze bardziej rozpowszechnione rozróżnienie materialne, dotyczące sfery ciała – są nim synekdochy orientalnych wąsów („wąsy sitarskie”) i fałszywej fryzury (peruki)[144]. U Zabłockiego brzmi to tak:

Wojciech: Otóż i nasz przędziwąs, odwieczny sarmata,

Co wąsem jakby wiosłem powietrze zamiata.

W nim, mówią, całe jego męstwo i zaleta[145].

Broń jest wzmiankowana przeważnie w uogólnieniu[146], aby zilustrować awanturnictwo szlachty. Posiadanie znacznej ilości oręża pozytywny bohater, Skarbimir, ocenia negatywnie jako gorsze niż u „hordy / Tatarskiej”[147]. Pozytywna niegdyś samoorientalizacja za pośrednictwem broni obróciła się zatem w negatywną metaforę etniczną. Optymistyczny finał, który Witczak przytacza, aby zdekonstruować tendencję satyryczną[148], także jest raczej ustępstwem na rzecz reguł komedii jako gatunku niż ponownym dowartościowaniem sarmatyzmu. Co więc dzieje się z obiektami materialnymi w procesie ich tekstualizacji?

JAK PRZEDMIOT TWORZY PERFORMATYWNIE PODMIOT

Oczywiste jest już, że polskie karabele w coraz większym stopniu służyły jako dystynkcja socjalna, a w coraz mniejszym jako oręż w walce. Należy jednak wątpić, że samo przeznaczenie militarne znalazło się kiedykolwiek poniżej „progu semiotyczności”[149] Winfrieda Nötha, ponieważ każda broń, zanim rzeczywiście zostanie użyta, najpierw komunikuje siłę. Według Michela Foucaulta nawet cele prymarne, w naszym wypadku użyteczność militarna, poddają się dyskursowi[150]. Jeśli tak jest, to sprowadzone instrumentalnie do roli dekoracji (i w ten sposób spacyfikowane) karabele przeszły już wtórną semantyzację w rozumieniu Rolanda Barthesa[151].

Kiedy dekoracyjna (a więc już wtórnie konotowana) broń zostanie pokazana literacko i przewartościowana, wówczas przekracza semiotyczny próg Nötha po raz trzeci. Tekstualizowanym przedmiotom nadaje to, jak przekonująco pisze Susanne Scholz, potencjał performatywny:

Kiedy przedmioty opowiadają jakieś historie albo wręcz są nimi, kulturowo znaczące stają się dopiero w momencie, w którym są postrzegane przez podmiot i w formie symbolicznego działania, narracji, rytuału, praktyki kulturowej zostają poddane dyskursowi. […] Podmioty powstają performatywnie w toku kulturowych i językowych praktyk i sposobów artykulacji, których są równocześnie podmiotami i przedmiotami[152].

Przedmioty w istotnej mierze współuczestniczą więc w formowaniu podmiotu, co powoduje, że źródła historyczne do kultury materialnej warto odczytać na nowo.

JĘDRZEJA KITOWICZA OPIS OBYCZAJÓW

Jednym z najważniejszych świadków historii polskiej kultury materialnej jest Jędrzej Kitowicz (1728–1804). Nie pochodził ze stanu szlacheckiego, karierę kościelną zrobił bez ambicji politycznych. Niewiele wiemy o jego życiu, a to, co wiemy, pochodzi z jego Pamiętników, czyli Historii polskiej, która obejmuje czasy od Augusta III do konfederacji barskiej. Drugie, niedokończone dzieło Kitowicza, Opis obyczajów za panowania Augusta III, powstawało od 1788 roku i było niemal gotowe, kiedy autor 1 lutego 1799 roku spisywał testament[153]. Możliwe jednak, że pracował nad Opisem obyczajów nadal, aż do śmierci w 1804 roku.

Jedyna w swoim rodzaju historia obyczajów pióra Kitowicza jest nie tylko prezentem dla historyków codzienności[154], ale także obfitym źródłem dla studiów nad metonimiami cielesnymi. Dotyczy to zwłaszcza podrozdziału O strojach, czyli sukniach w rozdziale O stanie dworskim, będącym jednocześnie tym fragmentem dzieła, w którym autor dwukrotnie explicite wzmiankuje „sarmatyzm” i w obu wypadkach przydaje mu epitet „dawny”[155]. Podrozdział poświęcony strojom obejmuje również – tak jakby Kitowicz uprawiał heurystykę metonimii – broń jako część ubioru i naświetla jej relację do ciała i do innych elementów odzienia. W sformułowaniach godnych wywodu metodycznego w dyskusji o studiach nad kulturą materialną Kitowicz podkreśla nierozerwalny związek między wnętrzem a zewnętrzem, choćby na przykładzie stroju zachodniego, jaki noszą biskupi, co według niego idzie w parze z zaniedbywaniem obowiązków liturgicznych: „Mówią pospolicie, że suknia nie ma nic do obyczajów. Oj ma, i bardzo wiele!”[156].

Historyczną ramą opisu obyczajów u Kitowicza jest panowanie ostatniego króla saskiego, Augusta III (1733–1763). Pęknięcie semiotyczne między ubiorem orientalnym/polskim a francuskim/saksońskim, jakie występuje w Sarmatyzmie Zabłockiego, powstało według Kitowicza po koronacji Augusta na króla Polski: na czas ceremonii (przyszły) monarcha jeszcze zrobił ustępstwo, zakładając strój polski, ale niebawem powrócił do „stroju niemieckiego” (według Marii Dernałowicz chodzi Kitowiczowi o strój francuski[157]):

Podczas koronacji August III i wszyscy panowie polscy, żadnego nie wyłączając, byli w polskiej sukni. Lecz skoro August III zbywszy tę ceremonią wrócił się do rodowitego swego stroju niemieckiego, natychmiast i panowie wrócili się do niemczyzny. A nie tylko, że się ci wrócili, którzy w niej przedtem, […] chodzili, ale też inni coraz gęściej z czasem poczęli się przebierać po niemiecku, tak iż ku końcu panowania Augusta III ledwo dziesiąta część senatorów i urzędników w koronnych została przy polskiej sukni[158].

Według Kitowicza to rozdwojenie dress code charakteryzowało całe panowanie Augusta III: „Nareszcie połowa narodu [szlachty płci męskiej] okryła się niemiecką suknią. Na wszystkich zjazdach publicznych prezentowały się oczom dwa narody: jeden polski, drugi niemiecki”[159].

O ile w poprzednim przeciwstawieniu dress code Kitowicz zachował neutralność, o tyle przybiera ton wysoce ironiczny, kiedy łączy styl „niemiecki” z wpływem kobiet (warto zwrócić uwagę na imiesłowy z przedrostkiem „wy-” w poniższym cytacie):

Dwie przyczyny miała płeć biała [żeńska] do wstrętu ku polskiej sukni: pierwsza, iż Polacy chodzący po polsku, jako nie wypolerowani za granicą w te umizgi, łechące płeć białą, które modnisiowie za największą grzeczność obyczajów do kraju przywozili, zachowywali jeszcze maniery dawnym sarmatyzmem oddające; druga, iż kto się nosił po polsku, musiał oraz utrzymować wąsy, nie mogąc ich golić bez wystrychnienia się na błazna. Nic zaś tak nie odrażało od siebie białą płeć jak wąsy, gdy miały podostatkiem w stroju cudzoziemskim gachów bez wąsów, a do tego równie jak niewiasty wypudrowanych, wyfryzowanych, wygorsowanych, wypiżmowanych. Jest to powszechnie w naturze lubić obmioty sobie podobne[160].

Jędrzej Kitowicz ze wstrętem odrzuca zanik męskości wskutek upodobnienia mężczyzn z wyglądu do kobiet – stosuje argument homofobiczny.

Retoryka prezentacji detali stroju układa się metonimicznie: „Szlachcic gdy wychodził z domu, przypasywał szablę do boku”[161]. Relacja metonimiczna została tu zleksykalizowana w czasowniku „przypasywać”, który orientalnemu pasowi ozdobnemu nadaje znaczenie „metonimizujące”: pas służy do przypasania tureckiej krzywej szabli. Kitowicz zwraca uwagę na wzajemną relację ubioru i broni, na poziomie szczegółu chodzi tu o umieszczenie na tej samej wysokości pasa i rękojeści szabli:

[…] paski utrzymowały szablę tuż przy pasie, tak iż krzyż szabli równał się z pasem; paski obejmowały sam bok lewy, schodząc się do węzła w tyle, na krzyżu człowieka nad pasem, czyli na pacierzu[162].

Przechodząc do karabeli, Kitowicz dostrzega wewnętrzną hierarchię wartości rękojeści i klingi: „[…] głownia, alias żelazo stanowiło cały szacunek”[163]. To wyróżnienie klingi dowartościowuje właśnie tę, jak wcześniej mówiliśmy, część szabli, która najchętniej była importowana z Turcji albo Persji.

Jeśli nie zredukujemy Opisu obyczajów Kitowicza do roli źródła historycznego, ale weźmiemy pod uwagę jego ocenę kultury materialnej „dawnego” sarmatyzmu, to się okaże, że pozycja aksjologiczna autora jest otwarta. Choć był uczestnikiem konfederacji barskiej, jednej z ostatnich manifestacji sarmackiego ideału „złotej wolności”, stara się zachować bezstronność i unikać wartościowania explicite[164]. Jego opis nie jest jednoznacznie nostalgiczny[165]. Odpowiedzialność historyczną przypisuje obu stronom, zarówno sarmackim obyczajom, jak i ostatniemu królowi, Stanisławowi Augustowi, którego obciąża winą za upadek polskiego państwa[166].

O sarmackiej kulturze materialnej Kitowicz pisze post factum, po jej praktycznym upadku: „kreśli obyczaje zwyrodniałe”[167]. Podkreślają to jeszcze losy edycji jego dzieła: Opis obyczajów wydano w wyborze w latach 1840–1841, trzydzieści sześć lat po śmierci autora, a po raz pierwszy w całości ukazał się dopiero w 1951 roku, sto czterdzieści siedem lat po śmierci Kitowicza – mniej więcej w czasie pierwszej, „archeologicznej” fali zainteresowania sarmatyzmem, o której świadczy monografia Mańkowskiego z 1946 roku. Co nam to mówi o kulturze materialnej, którą opisuje Kitowicz? Została zaklasyfikowana jako przeżytek, którego detale politycznie nic już nie znaczą. Z tych samych powodów postmodernizm tak ceni plusquamperfectum.

FRANCISZKA KARPIŃSKIEGO ŻALE SARMATY

Śmiertelny cios oświeceniowej krytyce sarmatyzmu zadaje Franciszek Karpiński (1741–1825) za pomocą obiektów kultury materialnej. Większość studiów literaturoznawczych zajmuje się wcześniejszą fazą jego twórczości, teoretycznym wprowadzeniem w Polsce sentymentalizmu[168] i praktyką poetycką sielanki[169]. Poezja Karpińskiego przenika do kultury popularnej dzięki najbardziej znanej polskiej kolędzie Bóg się rodzi (pierwotnie zatytułowanej O narodzeniu Pańskim). Mniej znany jest fakt, że Karpiński należy do pierwszych polskich poetów, którzy motywy orientalne włączali explicite do swoich dzieł literackich[170]. Tak jest na przykład w wierszu Wezyr Giafar do Haruna Al-Raszid, opartym na orientalistycznym stereotypie wschodniego despotyzmu. W ten sposób Karpiński stał się jednym z pierwszych przedstawicieli polskiego negatywnego orientalizmu nowoczesnego typu, co sprawia, że tym bardziej pouczający jest jego stosunek do sarmackiej samoorientalizacji o charakterze przednowoczesnym.

Franciszek Karpiński pochodził z zubożałej szlachty, mieszkał na prowincji[171], wiódł żywot przypominający zewnętrznie sarmacką „rustykalność”, przezornie trzymając się z dala od dworu[172]. Mimo że sympatyzował z konfederacją barską[173], nawet jeśli nie tak aktywnie jak Kitowicz, na jednym ze sławnych obiadów czwartkowych Adam Czartoryski przedstawił go w 1782 roku królowi[174]. Niezależność poglądów (pod tym względem „sarmacka”) doprowadziła go do konfliktu z Czartoryskim i z królem i skłoniła do powrotu na wieś. Nie przeszkodziło mu to jednak wnieść do polityki narodowej oryginalnej kombinacji poezji religijnej i nacjonalizmu (Do Świętych Polaków, Patronów Polski). Z okazji obchodów stulecia odsieczy wiedeńskiej napisał Mowę na pochwałę Jana Sobieskiego […] do młodzieży szkolnej, którą publicznie recytowano 13 października 1783 roku. Ostatecznie Karpiński pochwalił nawet króla w pierwszą rocznicę przyjęcia Konstytucji 3 maja[175].

Temat sarmatyzmu Karpiński podnosi explicite w swoim najsławniejszym wierszu politycznym Żale Sarmaty nad grobem Zygmunta Augusta, ostatniego polskiego króla z domu Jagiełłów[176], ukończonym przypuszczalnie po pokoju w Lunéville w lutym 1801 roku[177]. Wiersz ten łączy barokowe sekstyny z homiletycznymi alegoriami średniowiecza. Gatunek pieśni żałobnej (żale) odsyła do wczesnej literatury staropolskiej, jego przykładem są Żale Matki Boskiej pod krzyżem z końca XV wieku. Jednocześnie jednak żal jest również jednym z kluczowych pojęć emotywnej poetyki sentymentalistycznej Karpińskiego[178]. Mówiący pozornie sentymentalistycznie w pierwszej osobie podmiot liryczny („Sarmata”) jest kontekstualizowany jako typowy przedstawiciel sarmackiego habitusu. Druga postać tytułowa, król Zygmunt August, symbolizuje unię polsko-litewską zawartą w 1569 roku w Lublinie, która utorowała drogę do rozległej ekspansji Rzeczypospolitej na początku XVII wieku. Od tego terminus ab quo sarmatyzmu wiersz zakreśla łuk do terminus ad quem tej formacji politycznej, to znaczy trzeciego rozbioru w 1795 roku: „Ojczyzno moja, na końcuś upadła!”[179]. Ale Karpiński przenosi zalążki upadku dalej wstecz: po śmierci Zygmunta Augusta dynastia jagiellońska nie miała męskiego następcy tronu i system polityczny państwa przemienił się w zdominowaną przez szlachtę monarchię elekcyjną. Tę główną cechę ustroju Rzeczypospolitej szlacheckiej Karpiński przedstawia wyłącznie negatywnie: „Po tobie poszła na handel korona, / Tron poniżony i rada stępiona!”[180].

Wiersz ten zarazem obfituje w przejrzyste aluzje historyczne do wydarzeń najnowszych[181]. Wzmianka o niszczeniu dworów szlacheckich podczas insurekcji kościuszkowskiej[182] ma nawet wymiar autobiograficzny: posiadłość Karpińskiego, Kraśnik (Karpin), została spustoszona przez rosyjskie oddziały w 1793 roku (i powtórnie w 1812 roku). Karpiński zmuszony był złożyć przysięgę na wierność carycy Katarzynie II (a później carowi Pawłowi I)[183], co komentuje jako kolektywny los Polaków: „[…] rozdani na Moskwę i Niemce”[184]. Z dystansem wspomina także o polskich legionach walczących u boku Napoleona („Pod nieznajome rozbiegli się nieba / […] Poszliście naród ratować niewdzięczny”[185]). Pokojem w Lunéville czuje się oszukany[186]. Najbardziej przygnębiającym momentem jest skrajnie pesymistyczna antycypacja zagrożenia języka polskiego: „A głodne dzieci matka przymuszona / Panującego języka naucza!...”[187].

Na koniec podmiot liryczny odchodzi od makroperspektywy historycznej i kieruje spojrzenie na dwie rzeczy – jedna to broń, drugą jest symbol literacki:

Zygmuncie, przy twoim grobie,

Gdy nam już wiatr nie powieje,

Składam niezdatną w tej dobie

Szablę, wesołość, nadzieję

I tę lutnię biedną!...

Oto mój sprzęt cały!

Łzy mi tylko jedne

Zostały...[188]

Wiersz kończy się, podobnie jak epitafia sarmackich rycerzy, efektem skracanych wersów, ostatni – „Zostały” – wybrzmiewa w trzech sylabach jako indeks illokucyjny zaklętych w nim łez[189].

Sposób ewokowania w tym wierszu przedmiotów materialnych oscyluje między sentymentalistyczną nutą osobistą[190], alegorycznym gestem historiozoficznym i odniesieniami intertekstualnymi. Szczególnie nas tu interesująca „szabla” pojawia się – jak u Kitowicza – w kontekście jej posiadacza, „sarmaty”, jako orientalna karabela. Karpiński powtarza w ten sposób echem motyw z wiersza Ignacego Krasickiego Do… (Szczęście to jest dla narodu):

Szczęście to jest dla narodu, kiedy nauki kwitną, a uczeni są w poważeniu.

Szabla kraje rozpościera,

Ale pióro je istoczy,

Moc dzierży, wzmacnia, zabiera,

Lecz rozum otwarza oczy[191].

O ile Karpiński afirmuje – choć z nutą pesymistyczną – pacyfistyczne odżegnanie się Krasickiego od sarmackiej karabeli, o tyle neguje zarazem inną tekstualizowaną szablę, tym razem pochodzącą z bardziej optymistycznego i dziarskiego Mazurka Dąbrowskiego, opartego na tekście Józefa Wybickiego z 1797 roku, wiersza, który później stał się oficjalnym polskim hymnem narodowym:

Jeszcze Polska nie zginęła,

Kiedy my żyjemy.

Co nam obca przemoc wzięła,

Szablą odbierzemy[192].

Szabla i arabska lutnia są w wierszu Karpińskiego ujęte w paraleli. Podmiot liryczny odkłada jednocześnie sztukę broni i alegorię poezji. Paralelizacja poezji i oręża tworzy zeugmę. Chwila, kiedy przedmioty te są odkładane, jest momentem ich końcowej, ostentacyjnej prezentacji: „Oto [masz] mój sprzęt cały!”.

Co się tyczy odłożenia lutni, wiemy, że rezygnacja Karpińskiego z twórczości poetyckiej nie była całkiem konsekwentna[193]. Przede wszystkim nadal pisał stylem sarmackiej gawędy pamiętniki, zatytułowane Historia mego wieku i ludzi, z którymi żyłem (1801–1822), chociaż także tam podkreślał programowe porzucenie poezji, które nastąpiło po Żalach Sarmaty:

[…] po wierszach moich pod tytułem Żale Sarmaty, jeszcze za panowania Pawła napisanych, jak w nich dałem sobie słowo wierszów odtąd niepisania, tak dotychczas żadnych nie pisałem[194].

Odkładając turecką krzywą szablę i alegoryczną lutnię, podmiot liryczny wykonuje akt literackiego działania tymi przedmiotami. Wiersz ten więc robi to, co przedstawiciele studiów nad kulturą materialną tak często postulowali: odzwierciedla czynności, które wykonuje się przedmiotami[195]. O ile czynność odkładania szabli można nazwać jedynie tekstualnie, o tyle rezygnacja z alegorycznej lutni jest literacko wykorzystana performatywnie w końcowych trzech – jak trzy łzy – sylabach.

Franciszek Karpiński, inaczej niż Kitowicz, nie tylko pisze o kulturze materialnej po jej praktycznym końcu, ale aktywnie przyczynia się, dosłownie „uśmiercająco”, do tego zakończenia. Ten sposób uśmiercenia przez literaturę można zestawić z wypowiedzią Rolanda Barthesa o fotografii w La chambre claire (Światło obrazu) „Śmierć musi mieć przecież jakieś miejsce w społeczeństwie. […] Jest więc być może w tym obrazie Fotografii, który produkuje Śmierć pragnąc zachować życie”[196]. Po literackim uśmierceniu u Karpińskiego ubiór sarmacki z jego głównym elementem, krzywą szablą, został ostentacyjnie „uśmiercony” zakazem noszenia szabli, obowiązującym w państwa zaborczych, zwłaszcza w Rosji[197].

Jakie zatem znaczenie ma wiersz Karpińskiego dla sarmackiej samoorientalizacji? Utożsamienie Polaka z Sarmatą w tytule pełni po raz ostatni funkcję apotropiczną – aby właśnie tę samoorientalizującą identyfikację przezwyciężyć. Odłożenie karabeli wpływa performatywnie – w rozumieniu Susanne Scholz[198] – na „sarmacki” podmiot wiersza, który przez to zostaje „odsarmatyzowany”.

MATERIALNE OBIEKTY SAMOORIENTALIZACJI I PARADOKSY SARMACKO-OSMAŃSKIE

Według wszelkiego prawdopodobieństwa działania dyskursywne, jak votum Białobockiego za strojem orientalnym z 1661 roku i apel Karpińskiego z 1801 roku o odłożenie orientalnego oręża, są oznakami przemiany kultury codzienności. Teksty nie dokonują tych przesunięć samoczynnie – Karpiński mógł odłożyć illokucyjnie jedynie lutnię, symbol literatury, ale nie szablę. Kwestia perlokucyjnego oddziaływania na życie codzienne czynności tekstualnych z tekstualizowanymi artefaktami wziętymi z tegoż życia codziennego[199] wymaga dalszych studiów: czy wiersz Karpińskiego jedynie samego autora doprowadził do porzucenia poezji, czy skłonił również innych szlachciców do odłożenia szabli?

Około 1800 roku w polskiej kulturze materialnej mamy do czynienia z kryzysem przedmiotów samoorientalizujących. Od XVI do XVIII wieku to wyimaginowane, niestety, nieistniejące sarmackie dziedzictwo musiało stale być suplementowane artefaktami tureckimi i perskimi. I na odwrót: sarmacka mentalność, której przypisano winę za katastrofę rozbiorów, może zostać przezwyciężona dopiero około 1800 roku gestem odłożenia tureckiego oręża. O ile samoorientalizacja w XVII stuleciu służyła sarmackiej autostylizacji, o tyle rezygnacja z orientalnych przedmiotów w polskiej kulturze codziennej na początku XIX wieku poprowadziła Polskę ku ogólnemu nurtowi zachodnioeuropejskiego negatywnego orientalizmu.

Dotychczasowe badania podkreślały, że w Polsce nie było odpowiednika zachodnioeuropejskiego Sattelzeit – przełęczy czasowej między wierzchołkami późnego oświecenia (połowa XVIII wieku) i Wiosny Ludów (połowa XIX wieku)[200]. Tym, co się jednak wyraźnie zaznacza w tekstach Zabłockiego, Kitowicza, a zwłaszcza Karpińskiego, jest istotne przesunięcie w sferze materialnego wymiaru mistyfikacji sarmackiej i samoorientalizacji w okresie około drugiego i trzeciego rozbioru, które skłonny jestem bez zastrzeżeń nazwać Sattelzeit polskiej kultury.

(2015/2016)

Tłum. Jacek Dąbrowski

1 E.W. Said, Orientalizm, tłum. W. Kalinowski, Warszawa 1991. Por. J. Kieniewicz, Spotkania wschodu, Gdańsk 1999, s. 44.

2 Przegląd w rozdziale Teoria postkolonialna jako praktyka pamięci. Debata o dwóch wektorach postkolonialności Polski [w niniejszym tomie].

3 Orient i orientalizm w sztuce. Materiały Sesji Stowarzyszenia Historyków Sztuki. Kraków, grudzień 1983, Warszawa 1986; Orient w sztuce polskiej, Kraków 1992; Orient w kulturze polskiej. Materiały z sesji jubileuszowej z okazji 25-lecia Muzeum Azji i Pacyfiku w Warszawie 15–16 października 1998, Warszawa 2000.

4 P. Mrozowski, Orientalizacja stroju szlacheckiego w Polsce na przełomie XVI i XVII w., [w:] Orient i orientalizm w sztuce, dz. cyt., s. 243–261 [tu s. 243]; M. Nagielski, Wpływ Orientu na staropolską sztukę wojenną XVI–XVII w., [w:] Staropolski ogląd świata. Rzeczpospolita między okcydentalizmem a orientalizacją, t. 1: Przestrzeń kontaktów, red. F. Wolański, R. Kołodziej, Toruń 2009, s. 77–97 [tu s. 95]; B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, Kraków 2010, s. 156, 275.

5 B. Dogramaci, Orientalische Frauenbilder. Levnî und die Portraits à la turque des 18. Jahrhunderts, [w:] Europa und die Türkei im 18. Jahrhundert / Europe and Turkey in the 18th Century, red. B. Schmidt-Haberkamp, Göttingen 2011, s. 27–44 [tu s. 27–31].

6 G.-G. Lemaire, Orientalismus. Das Bild des Morgenlandes in der Malerei, Potsdam 2010, s. 57. Por. także: A. Geczy, Fashion and Orientalism: Dress Textiles and Culture from the 17th to the 21st Century, London 2013, s. 60 i n.

7 G.-G. Lemaire, Orientalismus. Das Bild des Morgenlandes in der Malerei, dz. cyt., s. 57.

8 Tamże, s. 72. Por. A. Geczy, Fashion and Orientalism: Dress Textiles and Culture from the 17th to the 21st Century, dz. cyt., s. 66.

9 E.W. Said, Orientalizm, tłum. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań 2018, s. 80–105.

10 „[…] tradycja Orientu polskiego ciągle jeszcze, […], nie jest dostatecznie znana i doceniana” (J. Kieniewicz, Spotkania wschodu, dz. cyt., s. 101).

11 W.S. Kissel, Der Osten des Ostens. Zur Vielfalt slavischer Orientalismen, [w:] Der Osten des Ostens, red. W.S. Kissel, Frankfurt a.M. 2012, s. 9–41 [tu s. 15 i n.].

12 Por. J. Kieniewicz, Spotkania wschodu, dz. cyt., s. 40 i n. Por. także: T. Chrzanowski, Orient i orientalizm w kulturze staropolskiej, [w:] Orient i orientalizm w sztuce, dz. cyt., s. 43–69 [tu s. 43 i n.].

13 A. Khalid, Russian History and the Debate over Orientalism, „Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History” 2000, t. 1, nr 4, s. 691–699 [tu s. 698 i n.] Zob. także rozdziały: Litwo! Wschodzie mój!; Autoidentyfikacja ze Wschodem w narracjach polskich migrantów; Indianin w cyrku, czyli historia niemieckiej klaunady. „Sachem” Henryka Sienkiewicza jako świadectwo polskiej literatury kolonialnej [w niniejszym tomie].

14 D. Skórczewski, Teoria – literatura – dyskurs. Pejzaż postkolonialny, Lublin 2013, s. 7, 490.

15 J. Kieniewicz, Spotkania wschodu, dz. cyt., s. 43 i n.

16 Tamże, s. 90, 104.

17 Tamże, s. 45.

18 Tamże.

19 Tamże, s. 91.

20 Tamże, s. 102.

21 Tamże, s. 92.

22 Tamże.

23 Tamże, s. 117.

24 Zadziwiające, że Małgorzata Matusiak w przeglądzie stanu badań nad sarmatyzmem nie docenia aspektu postkolonialnego z artykułu Ewy Thompson z 2006 roku (M. Matusiak, Z badań nad sarmatyzmem w polskiej myśli literaturoznawczej XX wieku. Zarys problematyki, [w:] Sarmatismus versus Orientalismus in Mitteleuropa / Sarmatyzm versus Orientalizm w Europie Środkowej, red. M. Długosz, P.O. Scholz i in., Berlin 2012, s. 115–128 [tu s. 127]).

25 E. Thompson, Sarmatyzm a postkolonializm. O naturze polskich resentymentów, „Dziennik”, 11 maja 2007 roku, http://www.dziennik.pl/drukowanie/193060 [dostęp: 12 sierpnia 2013 roku].

26 Por. Teoria postkolonialna jako praktyka pamięci. Debata o dwóch wektorach postkolonialności Polski [w niniejszym tomie].

27 O „duchu thompsonizmu” w debacie postkolonialnej w Polsce por. M. Golinczak, Postkolonializm: przed użyciem wstrząsnąć!, „Recykling Idei” 2008, nr 10, s. 108–113 [tu s. 111].

28 M. Chachaj, Europejczycy czy Sarmaci? Tożsamość staropolskich studentów i podróżników we Włoszech, [w:] Staropolski ogląd świata, dz. cyt., s. 209–229 [tu s. 210 i n.].

29 J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Poznań 2002, s. 172 i n.; D. Grzybek, R. Marcinek, J. Maślanka, Rzeczpospolita Sarmatów, Kraków [2004], s. 112.

30 S. Jagodzinski, Mit den Waffen des Gegners – Orientalische Elemente und Gedenken der Türkenkriege in der polnischen Adelskultur des 17. Jhs., [w:] Sarmatismus versus Orientalismus in Mitteleuropa, dz. cyt., s. 315–353 [tu s. 315]. Z kolei Irena Turnau podkreśla, że ani „rzekome podobieństwo” strojów polskich i tureckich, ani turecka etymologia nazw niektórych polskich elementów ubioru, na przykład kontusz (tureckie kontoş), nie oznaczają, jakoby również materiał i krój były całkowicie identyczne (I. Turnau, History of Dress in Central and Eastern Europe from the Sixteenth to the Eighteenth Century, tłum. I. Szymańska, Warszawa 1991, s. 12, 130).

31 D. Grzybek, R. Marcinek, J. Maślanka, Rzeczpospolita Sarmatów, dz. cyt., s. 100 i n.

32 S. Jagodzinski, Mit den Waffen des Gegners – Orientalische Elemente und Gedenken der Türkenkriege in der polnischen Adelskultur des 17. Jhs., dz. cyt., s. 318.

33 Por. E. Angyal, Manieryzm, sarmatyzm, barok, „Przegląd Humanistyczny” 1962, t. 6, nr 1, s. 5–13 [tu s. 9–13].

34 A. Heynoldt, Die Bedeutung des Sarmatismus für das Nationsbewußtsein und die Kultur des polnischen Adels zwischen 16. und 18. Jahrhundert, „Kultursoziologie” 1998, t. 7, nr 1, s. 6–57 [tu s. 15].

35 S. Jagodzinski, Mit den Waffen des Gegners – Orientalische Elemente und Gedenken der Türkenkriege in der polnischen Adelskultur des 17. Jhs., dz. cyt., s. 351.

36 J. Maciejewski, Sarmatyzm jako formacja kulturowa, „Teksty” 1974, nr 4, s. 13–42 [tu s. 19].

37 B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 17.

38 Por. T. Mańkowski, Genealogia sarmatyzmu, Warszawa 1946, s. 31; Th. Daiber, Sarmatismus. Identitätsdiskurse der Frühen Neuzeit, [w:] Sarmatismus versus Orientalismus in Mitteleuropa, dz. cyt., s. 31–66 [tu s. 34].

39 Starożytni Sarmaci byli grupą plemion irańskich (a więc nie słowiańskich), zamieszkującą południowo-wschodnią Europę od VI wieku p.n.e. do IV wieku n.e. Jedynymi dzisiejszymi potomkami jednego z plemion sarmackich, Alanów, są Osetyjczycy (S.G. Vashalomidze, Die Oseten. Nachfahren des sarmatischen Stammes der Alanen?, [w:] Sarmatismus versus Orientalismus in Mitteleuropa, dz. cyt., s. 259–272 [tu s. 261 i n.].

40 Por. na przykład: Jan Długosz [Joannis Dlugossius], Annales seu cronicae incliti regni Poloniae. Liber primus. Liber secundus, Warszawa 1962, s. 136. Zob. także: T. Ulewicz, Sarmacja. Studium z problematyki słowiańskiej XV i XVI w. Zagadnienie sarmatyzmu w kulturze i literaturze polskiej (Problematyka ogólna i zarys historyczny), Kraków 2006, s. 25–151 [tu s. 173–184].

41 S. Zabłocki, Od prerenesansu do oświecenia. Z dziejów inspiracji klasycznych w literaturze polskiej, Warszawa 1976, s. 203.

42 J. Maciejewski, Sarmatyzm jako formacja kulturowa, dz. cyt., s. 15.

43 Tamże, s. 15 i n.

44 A. Heynoldt, Die Bedeutung des Sarmatismus für das Nationsbewußtsein und die Kultur des polnischen Adels zwischen 16. und 18. Jahrhundert, dz. cyt., s. 18; T. Ulewicz, Sarmacja. Studium z problematyki słowiańskiej XV i XVI w. Zagadnienie sarmatyzmu w kulturze i literaturze polskiej (Problematyka ogólna i zarys historyczny), dz. cyt., s. 180.

45 Por. J. Maciejewski, Sarmatyzm jako formacja kulturowa, dz. cyt., s. 39.

46 M. Bogucka, The Lost World of the „Sarmatians”: Custom as the Regulator of Polish Social Life in Early Modern Times, Warsaw 1996, s. 182.

47 M. Faber, Das Westliche des Sarmatismus, [w:] Sarmatismus versus Orientalismus in Mitteleuropa, dz. cyt., s. 67–92 [tu s. 88 i n.].

48 J. Maciejewski, Sarmatyzm, w: Słownik literatury polskiego oświecenia, red. T. Kostkiewiczowa, Wroclaw 1991 [wydanie drugie], s. 548–554 [tu s. 549 i n.]. Por. M. Matusiak, Z badań nad sarmatyzmem w polskiej myśli literaturoznawczej XX wieku. Zarys problematyki, dz. cyt., s. 118 i n.

49 M. Faber, Das Westliche des Sarmatismus, dz. cyt., s. 73.

50 Od Tadeusza Ulewicza (Sarmacja. Studium z problematyki słowiańskiej XV i XVI w. Zagadnienie sarmatyzmu w kulturze i literaturze polskiej (Problematyka ogólna i zarys historyczny), dz. cyt., s. 194) przez Stanisława Cynarskiego (Sarmatyzm – ideologia i styl życia, [w:] tegoż, Polska XVII wieku. Państwo – społeczeństwo – kultura, Warszawa 1969, s. 220–243 [tu s. 240]) do Piotra O. Scholza (Sarmatismus als ein Sonderweg des polnischen Orientalismus. Skizzen und Bemerkungen, [w:] Sarmatismus versus Orientalismus in Mitteleuropa, dz. cyt., s. 93–114 [tu s. 112–113]).

51 S.M. Pearce, Museums, Objects and Collections: A Cultural Study, Leicester 1992, s. 17–21; H.P. Hahn, Materielle Kultur. Eine Einführung, Berlin 2005, s. 9 i n.

52 J. Białobocki, Zegar w krótkim zebraniu czasów Królestwa Polskiego wiekiem królów idący, Kraków 1661, f. H3v [ortografia oryginalna].

53 P.O. Scholz, Sarmatismus als ein Sonderweg des polnischen Orientalismus. Skizzen und Bemerkungen, dz. cyt., s. 94 i n.

54 Th. Daiber, Sarmatismus. Identitätsdiskurse der Frühen Neuzeit, dz. cyt., s. 33.

55 M. Faber, Das Streben des polnischen Adels nach dem Erhalt seiner Privilegien. Zur ursprünglichen Bedeutung des Wortes „Sarmatismus”, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” 2009, t. 57, nr 3, s. 374–401 [tu s. 395, 398].

56 Por. H.-J. Bömelburg, Sarmatismus – Zur Begriffsgeschichte und den Chancen und Grenzen als forschungsleitender Begriff, „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” 2009, t. 57, nr 3, s. 402–408.

57 S. Cynarski, Sarmatyzm – ideologia i styl życia, dz. cyt., s. 223.

58 S. von Herberstein, Das alte Rußland, tłum. W. von den Steinen, Zürich 1985 [wydanie drugie], s. 258.

59 S. Jagodzinski, Mit den Waffen des Gegners – Orientalische Elemente und Gedenken der Türkenkriege in der polnischen Adelskultur des 17. Jhs., dz. cyt., s. 327.

60 B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 156, 275 [wyróżnienia w tekście – D.U.]. Por. także: M. Faber, Das Westliche des Sarmatismus, dz. cyt., s. 89 i n.

61 J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1, Warszawa 1976, s. 125 i n.

62 Tamże, s. 127 [cytat dostosowany do brzmienia zdania wprowadzającego].

63 Por. T. Ulewicz, Sarmacja. Studium z problematyki słowiańskiej XV i XVI w. Zagadnienie sarmatyzmu w kulturze i literaturze polskiej (Problematyka ogólna i zarys historyczny), dz. cyt., s. 194.

64 M. Nagielski, Wpływ Orientu na staropolską sztukę wojenną XVI–XVII w., dz. cyt., s. 89 i n.

65 Na przykład przez Cypriana Kamila Norwida – por. J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, dz. cyt., s. 155.

66 Metonimia niekiedy się pojawia, zwykle jednak jest tylko pokrótce wzmiankowana (na przykład w: E. Leach, Culture and Communication: The Logic by Which Symbols Are Connected: An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology, Cambridge 1976, s. 29–31; R. Barthes, L’aventure sémiologique, Paris 1985, s. 256; S.M. Pearce, Museums, Objects and Collections: A Cultural Study, dz. cyt., s. 28; H.P. Hahn, Materielle Kultur. Eine Einführung, dz. cyt., s. 157).

67 Ch. Gosden, Ch. Knowles, Collecting Colonialism: Material Culture and Colonial Change, Oxford–New York 2001, s. 18.

68 Tamże.

69 J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1, dz. cyt., s. 130.

70 Por. T. Ciesielski, Wpływy sztuki wojennej Orientu w wojskach Rzeczypospolitej w XVIII w., [w:] Staropolski ogląd świata, dz. cyt., s. 97–111.

71 J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1, dz. cyt., s. 131.

72 J. Białobocki, Zegar w krótkim zebraniu czasów Królestwa Polskiego wiekiem królów idący, dz. cyt., s. 52, f. H4r [ortografia oryginalna].

73 I. Turnau, Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1991, s. 56 i n.

74 M. Bogucka, The Lost World of the „Sarmatians”: Custom as the Regulator of Polish Social Life in Early Modern Times, dz. cyt., s. 52–70; D. Grzybek, R. Marcinek, J. Maślanka, Rzeczpospolita Sarmatów, dz. cyt., s. 66 i n.

75 Por. na przykład: R. Gilchrist, Gender and Material Culture: The Archaeology of Religious Women, London–New York 1994, s. 1. Bardziej wyważona prezentacja w: The Material Culture of Gender: The Gender of Material Culture, red. K. Martinez, K.L. Ames, Hannover–London 1997.

76 Por. B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 156, 170, 172.

77 Tamże, s. 137–140.

78 „Olbrzymim zainteresowaniem cieszyły się w kręgach szlachty i magnaterii drogocenne tkaniny, szczególnie te sprowadzane ze Wschodu, głównie z Persji i Turcji – kobierce i makaty oraz […] pasy kontuszowe” (tamże, s. 29, 40).

79 Tamże, s. 27, 40.

80 D. Grzybek, R. Marcinek, J. Maślanka, Rzeczpospolita Sarmatów, dz. cyt.; B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt.

81 P. Bogatyriow, Kroj jako znak (Funkční a strukturalní pojetí v národopisu), „Slovo a slovesnost” 1936, t. 2, nr 1, s. 43–47.

82 P. Bourdieu, Die feinen Unterschiede. Kritik der gesellschaftlichen Urteilskraft, tłum. B. Schwibs, A. Russer, Frankfurt a.M. 1987, s. 282 i n.

83 Por. B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 112.

84 Por. J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, dz. cyt., s. 53.

85 J.-W. Huntebrinker, U. Ludwig, Militär und materielle Kultur in der Frühen Neuzeit. Einführung, „Militär und Gesellschaft in der Frühen Neuzeit” 2009, t. 13, s. 7–15 [tu s. 7].

86 Tamże, s. 11 i n.

87 Por. Sz. Starowolski, Wojownicy sarmaccy, tłum. J. Starnawski, Warszawa 1978, s. 43 i n.; J. Starnawski, Wstęp, [w:] tamże, s. 5–37 [tu s. 22].

88 Por. B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 25, 39.

89 J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, dz. cyt., s. 22 i n.

90 J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1, dz. cyt., s. 151.

91 Por. J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, dz. cyt., s. 37 i n.; D. Grzybek, R. Marcinek, J. Maślanka, Rzeczpospolita Sarmatów, dz. cyt., s. 73; B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 27, 40.

92 M. Ferenc, Czasy nowożytne, [w:] Obyczaje w Polsce. Od średniowiecza do czasów współczesnych, red. A. Chwalba, Warszawa 2008, s. 117–217 [tu s. 161].

93 Tamże, s. 194.

94 Z. Żygulski jun., Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1975, s. 277; J.K. Ostrowski, Broń, [w:] Słownik sarmatyzmu. Idee – pojęcia – symbole, red. A. Borowski, Kraków 2001, s. 20–24 [tu s. 22 i n.].

95 J.K. Ostrowski, Ubiór narodowy, [w:] Słownik sarmatyzmu, dz. cyt., s. 215–219.

96 Tenże, Szabla, [w:] tamże, s. 190–193 [tu s. 191 i n.].

97 H. Myrttinen, Disarming Masculinities, [w:] Disarmament Forum 4. UNIDIR, Geneva 2003, s. 37–46.

98 W tym kontekście produktywna mogłaby być propozycja Endre Angyala połączenia sarmatyzmu z manieryzmem (E. Angyal, Manieryzm, sarmatyzm, barok, dz. cyt.) z 1962 roku, która w późniejszych badaniach była pomijana.

99 D. Grzybek, R. Marcinek, J. Maślanka, Rzeczpospolita Sarmatów, dz. cyt., s. 99.

100 M. Ferenc, Czasy nowożytne, dz. cyt., s. 122.

101 M. Bogucka, The Lost World of the „Sarmatians”: Custom as the Regulator of Polish Social Life in Early Modern Times, dz. cyt., s. 101–104.

102 Tamże, s. 104.

103 A. Heynoldt, Die Bedeutung des Sarmatismus für das Nationsbewußtsein und die Kultur des polnischen Adels zwischen 16. und 18. Jahrhundert, dz. cyt., s. 41.

104 J.K. Ostrowski, Szabla, dz. cyt., s. 193 – odnosząc się do Jana Duklana Ochockiego.

105 Por. J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1, dz. cyt., s. 151; M. Bogucka, The Lost World of the „Sarmatians”: Custom as the Regulator of Polish Social Life in Early Modern Times, dz. cyt., s. 104.

106 B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 116 i n. Tam również fotografia pasów kontuszowych ze Słucka, s. 119 i n.

107 E. Ayalon, N. Bashkin Yosef, Men’s Jewelry: Weapons as Decorations for a Man’s Body. Exhibition at Eretz Israel Museum, Tel Aviv 2007, http://www.eretzmuseum.org.il/e/220/ [dostęp: 23 lutego 2020 roku].

108 Por. Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, dz. cyt., s. 277. Anke Heynoldt przytacza kuriozalny przykład pseudoużytkowego zastosowania krzywych szabli do obmierzania należących do szlachty pól (A. Heynoldt, Die Bedeutung des Sarmatismus für das Nationsbewußtsein und die Kultur des polnischen Adels zwischen 16. und 18. Jahrhundert, dz. cyt., s. 23).

109 Gdyby wykroczyć poza wymiar metonimiczny i przypisać szabli również funkcję metaforyczną w duchu psychoanalizy, wówczas wraz z podgoloną czaszką i wąsami składałaby się na zespół symboli fallicznych pochodzenia orientalnego (por. H. Myrttinen, Disarming Masculinities, dz. cyt., s. 39).

110 Por. D. Grzybek, R. Marcinek, J. Maślanka, Rzeczpospolita Sarmatów, dz. cyt., s. 72.

111 Tamże, s. 55.

112 P. Mrozowski, Orientalizacja stroju szlacheckiego w Polsce na przełomie XVI i XVII w., dz. cyt., s. 260; I. Turnau, History of Dress in Central and Eastern Europe from the Sixteenth to the Eighteenth Century, dz. cyt., s. 128.

113 J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1, dz. cyt., s. 129 i n.

114 S. Jagodzinski, Mit den Waffen des Gegners – Orientalische Elemente und Gedenken der Türkenkriege in der polnischen Adelskultur des 17. Jhs., dz. cyt., s. 323.

115 Por. tamże, s. 321.

116 W. Kwaśniewicz, 1000 słów o broni białej i uzbrojeniu ochronnym, Warszawa 1981, s. 89.

117 Janusz Maciejewski (Sarmatyzm, dz. cyt., s. 550) pisze: „rustyfikacja”.

118 J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, dz. cyt., s. 17 i n., 137–142.

119 H.M. Wobst, Stylistic Behavior and Information Exchange, [w:] For the Director: Research Essays in Honor of James B. Griffin, red. C.E. Cleland, Ann Arbor, MI 1977, s. 317–342.

120 H.P. Hahn, Materielle Kultur. Eine Einführung, dz. cyt., s. 153 i n.

121 J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, dz. cyt., s. 144.

122 B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 21 i n., 37.

123 Por. T. Witczak, Paradoksy Sarmatyzmu, [w:] Dramaty Franciszka Zabłockiego. Interpretacje, red. M. Cieński, T. Kostkiewiczowa, Wrocław 2000, s. 115–126 [tu s. 116].

124 Por. M. Faber, Das Streben des polnischen Adels nach dem Erhalt seiner Privilegien. Zur ursprünglichen Bedeutung des Wortes „Sarmatismus”, dz. cyt., s. 380–382.

125 „Monitor” 1765, nr 30, s. 234 i n. Por. H. Stankowska, Sarmatyzm i Sarmata w literaturze polskiego Oświecenia (opozycje i modyfikacje), „Acta Universitatis Wratislaviensis” 1991, nr 1368, s. 129–144 [tu s. 134].

126 „Monitor” 1765, nr 53, s. 410 i n. Por. M. Faber, Das Streben des polnischen Adels nach dem Erhalt seiner Privilegien. Zur ursprünglichen Bedeutung des Wortes „Sarmatismus”, dz. cyt., s. 383.

127 J. Maciejewski, Sarmatyzm jako formacja kulturowa, dz. cyt., s. 553.

128 Por. B. Biedrońska-Słota, Sarmatyzm. Sen o potędze. Sarmatism: A Dream of Power, dz. cyt., s. 31, 42.

129 Por. H. Stankowska, Sarmatyzm i Sarmata w literaturze polskiego Oświecenia (opozycje i modyfikacje), dz. cyt., s. 136.

130 J. Maciejewski, Sarmatyzm, dz. cyt., s. 553.

131 Tamże, s. 553 i n.

132 D. Grzybek, R. Marcinek, J. Maślanka, Rzeczpospolita Sarmatów, dz. cyt., s. 99.

133 Por. J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, dz. cyt., s. 44.

134 J.K. Ostrowski, Ubiór narodowy, dz. cyt., s. 218.

135 I. Turnau, History of Dress in Central and Eastern Europe from the Sixteenth to the Eighteenth Century, dz. cyt., s. 79 i n.

136 O gatunku komedii obyczajowej por. D. Ratajczakowa, Komedia oświeconych 1752–1795, Warszawa 1993, s. 164–235. Przegląd takich komedii daje H. Stankowska, Sarmatyzm i Sarmata w literaturze polskiego Oświecenia (opozycje i modyfikacje), dz. cyt., s. 137–144.

137 T. Witczak, Paradoksy Sarmatyzmu, dz. cyt., s. 115.

138 Fakt, że inspirację do swojej komedii Zabłocki zaczerpnął z francuskiego dramatu Hauteroche’a Les nobles de province z 1678 roku (por. W. Borowy, O poezji polskiej w wieku XVIII, Warszawa 1978, s. 272–275), Ludwik Bernacki stara się umniejszyć stwierdzeniem, że Zabłocki „«przestosował» ludzi, obyczaje i stosunki francuskie na polskie […] do tego stopnia, że jego Sarmatyzm jest najbardziej narodową komedią XVIII wieku” (L. Bernacki, Wstęp, [w:] F. Zabłocki, Sarmatyzm, Kraków 1954 [wydanie trzecie], s. III–LI [tu s. XLIII]).

139 W. Borowy, O poezji polskiej w wieku XVIII, dz. cyt., s. 277.

140 F. Zabłocki, Teatr Franciszka Zabłockiego, t. 3: W kontuszu i we fraku, Wrocław 1995, s. 227: Osoby.

141 Por. M. Faber, Das Streben des polnischen Adels nach dem Erhalt seiner Privilegien. Zur ursprünglichen Bedeutung des Wortes „Sarmatismus”, dz. cyt., s. 389.

142 Akt I, scena 10, w. 353–357 (F. Zabłocki, Teatr Franciszka Zabłockiego, dz. cyt., s. 246).

143 Por. także: I. Turnau, Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej, dz. cyt., s. 76 i n.

144 Por. T. Ulewicz, Sarmacja. Studium z problematyki słowiańskiej XV i XVI w. Zagadnienie sarmatyzmu w kulturze i literaturze polskiej (Problematyka ogólna i zarys historyczny), dz. cyt., s. 218 i n.

145 Akt IV, scena 6, w. 261–264 (F. Zabłocki, Teatr Franciszka Zabłockiego, dz. cyt., s. 319).

146 Por. T. Witczak, Paradoksy Sarmatyzmu, dz. cyt., s. 119 i n.

147 Akt I, scena 4, w. 184 i n. (F. Zabłocki, Teatr Franciszka Zabłockiego, dz. cyt., s. 235 [cytat dostosowany do brzmienia zdania wprowadzającego]).

148 T. Witczak, Paradoksy Sarmatyzmu, dz. cyt., s. 125 i n.

149 W. Nöth, The Language of Commodities: Groundwork for a Semiotics of Consumer Goods, „International Journal of Research in Marketing” 1988, nr 4, s. 173–186 [tu s. 178].

150 M. Foucault, L’archéologie du savoir, Paris 1969, s. 60.

151 R. Barthes, L’aventure sémiologique, dz. cyt. s. 255 i n.

152 S. Scholz, Objekte und Erzählungen. Subjektivität und kultureller Dinggebrauch im England des frühen 18. Jahrhunderts, Königstein/Ts. 2004, s. 26 [wyróżnienie jak w oryginale].

153 M. Dernałowicz, Nota edytorska, [w:] J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, Warszawa 1985, s. 317–323 [tu s. 318].

154 Por. H. Barycz, Jędrzej Kitowicz – pamiętnikarz, powieściopisarz, historyk?, „Przegląd Humanistyczny” 1963, t. 7, nr 2, s. 15–34 [tu s. 24–33]; J. Tazbir, Kitowicz jako prekursor badań nad dziejami obyczajów, [w:] Kitowicz – badacz niedoceniany. Materiały z sesji popularnonaukowej, Rawa Mazowiecka, 17 listopada 1995, red. J. Starnawski, Rawa Mazowiecka 1995, s. 5–16 [tu s. 14 i n.].

155 J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, dz. cyt., s. 148, 253.

156 Tamże, s. 106.

157 Tamże, s. 355, przyp. 25.

158 Tamże, s. 247 i n.

159 Tamże, s. 248.

160 Tamże.

161 Tamże, s. 249.

162 Tamże, s. 250.

163 Tamże, s. 249.

164 M. Dernałowicz, Wstęp, dz. cyt., s. 5–19 [tu s. 17].

165 Tamże, s. 18.

166 Por. M. Klimowicz, Oświecenie, Warszawa 1998 [wydanie piąte], s. 511.

167 M. Dernałowicz, Wstęp, dz. cyt., s. 14.

168 Por. T. Kostkiewiczowa, Model liryki sentymentalnej w twórczości Franciszka Karpińskiego, Wrocław 1964.

169 Niestety, Konstanty Górski w niedokończonej monografii dochodzi tylko do 1795 roku (K.M. Górski, Franciszek Karpiński, [w:] Pisma zebrane. Pisma literackie z badań nad literaturą polską XVII i XVIII wieku, Warszawa i in. 1913, s. 227–658). Miarodajne rozeznanie w całej twórczości Karpińskiego dają prace Romana Sobola (R. Sobol, Ze studiów nad Karpińskim, Wrocław 1967; tenże, Franciszek Karpiński, Warszawa 1979).

170 Por. J.S. Bystroń, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek XVI–XVIII, t. 1, dz. cyt., s. 134.

171 Por. M. Klimowicz, Oświecenie, dz. cyt., s. 378.

172 Tamże, s. 381.

173 J. Wójcicki, Franciszek Karpiński, [w:] Historia literatury polskiej, t. 4: Oświecenie. Część druga, red. A. Skoczek, Bochnia 2003, s. 147–184 [tu s. 165 i n.].

174 Tamże, s. 168.

175 J. Wójcicki, Franciszek Karpiński, dz. cyt., s. 177 i n.

176 F. Karpiński, Poezje wybrane, Wrocław 1997 [wydanie drugie], s. 190–194.

177 Por. R. Sobol, Ze studiów nad Karpińskim, dz. cyt., s. 125.

178 Por.: M.M. Szpakowska, Ogień i żal. O słownictwie wierszy miłosnych Kniaźnina i Karpińskiego, „Pamiętnik Literacki” 1966, t. 57, nr 4, s. 491–507 [tu s. 498]; M. Klimowicz, Oświecenie, dz. cyt., s. 389.

179 Wers 13 (F. Karpiński, Poezje wybrane, dz. cyt., s. 191).

180 Wers 11 i n. (tamże, s. 191).

181 Analizuje je Roman Sobol (Ze studiów nad Karpińskim, dz. cyt., s. 114–128).

182 Wersy 25–30 (F. Karpiński, Poezje wybrane, dz. cyt., s. 192).

183 J. Wójcicki, Biografie. Franciszek Karpiński, [w:] Historia literatury polskiej, dz. cyt., s. 245–249 [tu s. 248 i n.].

184 Wers 35 (F. Karpiński, Poezje wybrane, dz. cyt., s. 192).

185 Wersy 32, 38 (tamże).

186 Wers 41 i n. (tamże, s. 193). Por.: R. Sobol, Ze studiów nad Karpińskim, dz. cyt., s. 125 i n.; J. Wójcicki, Franciszek Karpiński, dz. cyt., s. 180.

187 Wers 45 i n. (F. Karpiński, Poezje wybrane, dz. cyt., s. 193).

188 Wersy 55–62 (tamże, s. 193 i n.).

189 Por. J. Wójcicki, Franciszek Karpiński, dz. cyt., s. 182.

190 „Nowatorstwo stylu sielanek polega […] na bezpośrednim stosunku podmiotu lirycznego do rzeczy, szczegółów z otaczającego go świata. […] są jakby aktywnymi uczestnikami przeżywanych przez bohaterów wzruszeń” (M. Klimowicz, Oświecenie, dz. cyt., s. 389).

191 I. Krasicki, Do... (Szczęście to jest dla narodu), [w:] Pisma poetyckie, t. 2, Warszawa 1976, s. 68 i n. [tu s. 68].

192 J. Wybicki, Wiersze i arietki, Gdańsk 1973, s. 159–168 [tu s. 160].

193 T. Chachulski, Wstęp, [w:] F. Karpiński, Poezje wybrane, dz. cyt., s. III–XCVIII [tu s. LXXVII].

194 F. Karpiński, Historia mego wieku i ludzi, z którymi żyłem, Warszawa 1987, s. 189. O innych podobnie brzmiących komentarzach w korespondencji Karpińskiego por. M. Klimowicz, Oświecenie, dz. cyt., s. 405 i n.

195 H.P. Hahn, Materielle Kultur. Eine Einführung, dz. cyt., s. 126, 128 i passim.

196 R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, tłum. J. Trznadel, Warszawa 1996, s. 156 i n.

197 J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, dz. cyt., s. 45.

198 S. Scholz, Objekte und Erzählungen. Subjektivität und kultureller Dinggebrauch im England des frühen 18. Jahrhunderts, dz. cyt., s. 26.

199 „Pytanie o zwrotny wpływ prezentacji [tekstualnej] na postrzeganie przedmiotów i stosunek do nich” (J.-W. Huntebrinker, U. Ludwig, Militär und materielle Kultur, dz. cyt., s. 14).

200 Por. M. Lecke, Erzählte Aufklärung. Studien zum polnischen Roman um 1800, Frankfurt a.M. 2002, s. 12.

SPIS TREŚCI

Polska literatura postkolonialnie. Wstęp

I Po rozbiorach

Przedmioty z importu i tożsamość wyobrażona. Osmańskie „sarmatica” w Polsce epoki oświecenia

II W stronę kompensacji

„Ja bym mój naród jak pieśń żywą stworzył”. Literatura romantyczna w obliczu badań postkolonialnych

Litwo! Wschodzie mój!

Hermetyzm, polityka, analogia. O hermeneutyce widzeń w Dziadach drezdeńskich Adama Mickiewicza

Nadkompensacja wymuszonej emigracji. Księgi Adama Mickiewicza, czyli jeszcze raz o resentymencie antykolonialnym

III Wobec kolonializmu

Indianin w cyrku, czyli historia niemieckiej klaunady. Sachem Henryka Sienkiewicza jako świadectwo polskiej literatury kolonialnej

Burowie i Polacy. O retoryce relacji międzykulturowych u Henryka Sienkiewicza

Henryk Sienkiewicz brnie przez metonimie i metaforę afrykańskiej pustyni i puszczy

„Biały uled wie więcej od nich wszystkich”. Kolonialna/skolonizowana wiedza i niewiedza o Afryce

IV Spory międzywojenne

Wojna i krytyka literacka. Od wojny polsko-radzieckiej do polskiej teoretycznoliterackiej debaty o oryginalności (1919–1922)

Postimperialna „europeizacja” w zachodniosłowiańskiej krytyce literackiej po 1918 roku (František Xaver Šalda, Štefan Krčméry i Karol Irzykowski)

„Nie spolszczono ich”. Łagodzenie rygorów w kulturze polskiej XX wieku (futuryzm na tle literatury rosyjskiej, czeskiej i słowackiej)

V Wobec komunizmu

Niemiecko-polski transfer ludności w latach 1944–1950 jako przedmiot literaturoznawstwa transnarodowego. Dezyderaty heurystyki postkolonialnej

Literackie i kulturalne przestrzenie podwójnej emigracji. Andrzej Bobkowski i Gustav Regler (we współautorstwie z Mieczysławem Dąbrowskim)

Zbigniewa Herberta antyk postkolonialny

„Czy takie jest pytanie? Kiedy wycofam swoje czołgi?” Kontrowersje wokół pojęcia „Europa Centralna” na konferencji w Lizbonie w 1988 roku

VI W obliczu migracji

Autoidentyfikacja ze Wschodem w narracjach polskich migrantów

Czy polski migrant potrafi przemówić? Londyn w brytyjskim i polskim filmie, literaturze i muzyce (we współautorstwie z Joanną Rostek)

Wrong Sex and the City. Polska migracja zarobkowa i męskość podrzędna

Autoproletaryzacja w prozie Polaków migrujących do Niemiec, Irlandii i Wielkiej Brytanii w XXI wieku

VII W stronę teorii

Problem pamięci o kresach w polskich studiach postkolonialnych

Teoria postkolonialna jako praktyka pamięci. Debata o dwóch wektorach postkolonialności Polski

Teoria postkolonialna jako post-kolonialny nacjonalizm

Polonistyka w napięciu. Posłowie (Dariusz Skórczewski)

Nota wydawnicza

Indeks osób

TOMY WYDANE

Tom l: Krzysztof Huszcza, Polska i Polacy w pracach Ottona Forst de Battaglii

Tom 2: „Patagończyk w Berlinie”. Witold Gombrowicz w oczach krytyki niemieckiej

Tom 3: „Nasz nauczyciel Tadeusz”. Tadeusz Różewicz i Niemcy

Tom 4: Magdalena Marszałek, „Życie i papier”. Autobiograficzny projekt Zofii Nałkowskiej: „Dzienniki” 1899–1954

Tom 5: Beata Halicka, „Niektórzy lubią poezję”. Wiersze Wisławy Szymborskiej w Niemczech

Tom 6: Olaf Kühl, Gęba Erosa. Tajemnice stylu Witolda Gombrowicza

Tom 7: Brigitte Schultze, „Z chłopa król”. Cztery wieki tradycji tematu literackiego w Polsce

Tom 8: Uta Schorlemmer, Magia zbliżenia i tajemnica dystnasu. Krystiana Lupy poszukiwania „nowych mitów” w teatrze

Tom 9: Gerhard Bauer, Radość pytania. Wiersze Wisławy Szymborskiej

Tom 10: Heinrich Kunstmann, Pisma wybrane

Tom 11: Brigitta Helbig-Mischewski, Strącona bogini. Rzecz o Marii Komornickiej

Tom 12: Alfred Gall, Humanizm performatywny. Polemika z filozofią w praktyce literackiej Gombrowicza

Tom 13: German Ritz, Poeta romantyczny i nieromantyczne czasy. Juliusz Słowacki w drodze do Europy – pamiętniki polskie na tropach narodowej tożsamości

Tom 14: Hans-Jürgen Bömelburg, Polska myśl historyczna a humanistyczna historia narodowa (1500–1700)

Tom 15: Karl Dedecius, Szkiełko tłumacza i oko poety. Eseje

Tom 16: Andreas Lawaty, Intelektualne wizje i rewizje w dziejach stosunków polsko-niemieckich XVIII–XXI wieku

Tom 17: Heinrich Olschowsky, Klucze do kultury. Literatura polska z perspektywy niemieckiej

Tom 18: Witold Wirpsza, Heinrich Kunstmann, „Salut Henri! Don Witoldo!” Witold Wirpsza – Heinrich Kunstmann. Listy 1960–1983

Tom 19: Matthias Freise, Czesław Miłosz i historyczność kultury

Tom 20: Karl Dedecius, Tadeusz Różewicz, Karl Dedecius – Tadeusz Różewicz. Listy 1961–2013, t. I–II

Tom 21: „Bardzo potrzebna mi jest przyjaźń Pana” – Zbigniew Herbert, Heinrich Kunstmann. Listy 1958–1970

Tom 22: Alois Woldan, Studia galicyjskie

Table of Contents

Polska literatura postkolonialnie. Wstęp

I. Po rozbiorach

Przedmioty z importu i tożsamość wyobrażona. Osmańskie „sarmatica” w Polsce epoki oświecenia

Spis treści

Tomy Wydane