Cristinei şi Anastasiei

Dane oryginału

In Praise of Failure: Four Lessons in Humility

Copyright © 2023 by the President and Fellows of Harvard College

All rights reserved.

Projekt okładki

Oliver Munday

Adaptacja okładki oryginalnej oraz projekt stron tytułowych

Przemysław Spiechowski

Wydawca

Sylwia Ciuła

Redaktor prowadzący

Agnieszka Kowalska

Redakcja

Paweł Wielopolski

Korekta

Anna Kurek

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN S.A.:
Michał Latusek

Produkcja

Anna Bączkowska

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA, Warszawa 2024

ISBN 978-83-01-23504-8

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2024r. (Wydanie I)

Warszawa 2024

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 288

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl

www.pwn.pl

Fragment

Prolog

1. W UPADŁYM ŚWIECIE

2. W RUINACH PORAŻKI POLITYCZNEJ

3. WYGRANI I PRZEGRANI

4. OSTATECZNA PORAŻKA

Epilog

Podziękowania

O Autorze

Przypisy

Pozostałe rozdziały dostępne w pełnej wersji e-booka.

PROLOG

Wyobraź sobie, że jesteś na pokładzie samolotu, wysoko w powietrzu. Jeden z silników staje w płomieniach, drugi też ledwo zipie, pilot będzie awaryjnie lądował. Znalezienie się w takich okolicznościach to doświadczenie druzgocące, ale również pouczające. Na początku – pośród okrzyków rozpaczy i zgrzytania zębów – nie potrafisz myśleć w opanowany, racjonalny sposób. Musisz to przyznać: ogarnęło cię śmiertelne przerażenie, sparaliżował cię strach, jak wszystkich dookoła. Ostatecznie samolot ląduje bezpiecznie i wszyscy wychodzą z tego przeżycia bez szwanku. Uspokoiwszy się, zaczynasz świadomiej spoglądać na to, co się wydarzyło. I wtedy właśnie wyciągasz lekcję z tego wydarzenia.

Uświadamiasz sobie, że ludzka egzystencja jest czymś, co trwa tylko przez krótką chwilę, którą poprzedza i po której następuje nicość. Na początku nie ma niczego – głęboka, nieprzenikniona pustka. Wtem – migotanie wątłego światła. I znów nicość, wieczna pustka. Jak ujął to Nabokov: „Nasze istnienie jest tylko wąską szczeliną światła między dwiema wiecznościami ciemności”[1]. Oto brutalna prawda na temat ludzkiego życia – wszystko inne to ozdoby. Jakkolwiek nie próbowalibyśmy oddać tej prawdy, to tak czy owak – biorąc pod uwagę to, co było przed nami i to, co nastąpi po nas – w sumie nie ma o czym mówić. Jesteśmy niemal niczym. Wiele rzeczy, które robimy w życiu – świadomie czy też nie – robimy po to, aby jakoś poradzić sobie z chorobą, która nas ogarnia, gdy zdamy sobie sprawę z naszej niemal-nicości. Mitologia, religia, duchowość, filozofia, nauka, literatura i sztuka – to wszystko wysiłki, by ten nieznośny fakt naszej egzystencji uczynić choć odrobinę znośniejszym.

Jednym ze sposobów, aby obejść tę sytuację, jest całkowicie jej zaprzeczyć. To podejście optymistyczne, w którym zamykamy oczy na prawdę. Wtedy przyjmujemy, że nasza sytuacja wcale nie jest taka tragiczna. W wielu mitologicznych opowieściach ludzkie życie zaczyna się na długo przed naszymi narodzinami na tym świecie, a po śmierci czeka nas reinkarnacja. Niektóre religie idą o krok dalej i obiecują życie wieczne. To dobry interes, bowiem klienteli łasej na taką obietnicę nigdy nie brakowało. Ostatnimi czasy coś nowego pojawiło się na tym rynku – transhumanizm. Kapłani nowego kultu twierdzą, że dzięki odpowiednim gadżetom i udoskonaleniom technicznym (i właściwym kontom bankowym) ludzkie życie można przedłużać w nieskończoność. Te i inne obietnice nieśmiertelności czeka ten sam los, bowiem nie zapowiada się, abyśmy umieli rozwiązać problem naszej śmiertelności.

Choć wielu ludzi przyjmuje religijną obietnicę życia wiecznego, to zawsze znajdą się sceptycy. Co do transhumanistów – choć twierdzą, że potrafią zajrzeć w przyszłość, to najwyraźniej nie najlepiej sobie radzą ze spojrzeniem w przeszłość: produkty „udoskonalenia człowieka”, choć pod innymi nazwami, funkcjonują na rynku już od wieków, od czasów legendarnego Enkidu z Eposu o Gilgameszu. Towary transhumanistów wypadają blado w porównaniu z tym, co oferowali średniowieczni alchemicy. Jednak tysiące lat starań, by przedłużyć ludzkie życie, wciąż nie pozbawiły śmierci pracy. Owszem, w dzisiejszych czasach żyjemy dłużej, lecz ostatecznie i tak umieramy.

Innym sposobem radzenia sobie z naszą niemal-nicością jest stawienie jej czoła, zmierzenie się z nią jak z bykiem na korridzie: żadnej ucieczki, żadnych zabezpieczeń, bez owijania w bawełnę. Po prostu idź przed siebie, patrząc prawdzie w oczy, w świadomości tego, co cię czeka:  n i c.  Pamiętaj o suchych faktach naszego istnienia: o pustce za tobą i przed tobą. Jeśli wciąż rozmyślasz o swojej niemal-nicości i nie potrafisz przekonać się do obietnicy życia wiecznego oferowanego przez religię czy pozwolić sobie na biotechnologiczne wydłużanie życia, to sposób dla ciebie. Sposób inspirowany korridą nie jest ani łatwy, ani przyjemny – zwłaszcza dla byka. Tym właśnie bowiem jesteśmy: bykiem w udręce, a nie toreadorem, który go miażdży i idzie dalej.

„Istotą ludzkiej natury”, jak pisze Simone Weil, jest to, że „ci, którzy miażdżą innych nie czują niczego; tylko ofiary prawdziwie doświadczają tego, co się dzieje”[2]. Choć brzmi to skrajnie pesymistycznie, to trudno o wyższą formę ludzkiej wiedzy niż ta, która pozwala nam prawdziwie zrozumieć,  c o   s i ę   d z i e j e  – postrzegać rzeczy takie, jakie są, w przeciwieństwie do tego, jakie chcielibyśmy, aby były. Poza tym bezkompromisowy pesymizm jest bardzo praktyczny. Jeśli żyjemy w zgodzie z pierwszym przykazaniem pesymisty („W razie wątpliwości zakładaj najgorsze!”), nic nas nie zaskoczy. Żadne wydarzenie, jakkolwiek tragiczne, jakie by się nie wydarzyło, nie wytrąci nas z równowagi. Dlatego też ci, którzy spoglądają swej niemal-nicości prosto w oczy, żyją w spokoju, równowadze i rzadko narzekają. Najgorsze, co może ich spotkać, to dokładnie to, czego się spodziewali.

Co najważniejsze, spoglądanie prawdzie w oczy pozwala nam wyplątać się z jakąkolwiek godnością z tegoż uwikłania, jakim jest ludzka egzystencja. Życie to uzależniająca choroba przewlekła i naprawdę trzeba nam lekarstwa.

Terapia oparta na porażce, którą przedstawiam w tej książce, może wydawać się zaskakująca. Wskutek naszego nieustannego uwielbienia sukcesu porażka ma zszarganą reputację. Wydaje się, że w naszym świecie nie ma niczego gorszego niż porażka – choroba, nieszczęście czy nawet wrodzona głupota to wszystko nic w porównaniu z porażką. Ta jednak zasługuje na więcej. Wiele aspektów porażki zasługuje na pochwałę.

Ponoszenie klęski jest zasadniczym elementem tego, kim jesteśmy jako ludzie. To, jak zachowujemy się w obliczu fiaska, definiuje nas samych, podczas gdy sukces jest jedynie przemijającym dodatkiem, który niewiele mówi o człowieku. Możemy żyć bez sukcesu, jednak nasze życie nie miałoby sensu, gdybyśmy nie zdołali pogodzić się z naszymi niedoskonałościami, kruchością naszej egzystencji i śmiertelnością – a to wszystko istne epifanie porażki.

Kiedy doświadczamy niepowodzeń, separują nas one od świata oraz innych ludzi. To odsunięcie, oderwanie, sprawia, że czujemy, że nie pasujemy do świata, że straciliśmy pewną harmonię pomiędzy nami a innymi ludźmi, że czegoś nam brakuje. Przez to wszystko zaczynamy poważnie kwestionować nasze miejsce na ziemi. I być może jest to najlepsze, co może nas spotkać: owo egzystencjalne przebudzenie jest dokładnie tym, czego nam trzeba, jeśli chcemy prawdziwie zrozumieć, kim jesteśmy. Nie ma mowy o żadnym uzdrowieniu bez tego zrozumienia.

Gdy poniesiesz porażkę i nawiedzą cię takie odczucia – jakiegoś braku, zagubienia – to nie opieraj się im, tylko podążaj za nimi i wsłuchaj się w nie. Powiedzą ci, że jesteś na właściwej drodze. Żyjemy w tym świecie, ale nie  j e s t e ś m y  z tego świata. Zrozumienie tego jest początkiem drogi do przebudzenia. Sama porażka, pomimo swej pokory, znajduje się w samym sercu tej ważnej podróży duchowej.

Można zatem zadać sobie pytanie: czy porażka może ocalić mi życie? Owszem, może. Pod warunkiem, że dobrze ją wykorzystasz. To, jak przekuć porażkę w coś dobrego, stanowi opowieść, którą postaram się przekazać w tej książce. Jak sami zobaczycie, porażka nie jest totalną katastrofą, jak ją malują jej przeciwnicy – ona może czynić cuda, jeśli chodzi o samospełnienie, uzdrowienie i oświecenie. Nie będzie to jednak łatwe, ponieważ ponoszenie porażki to skomplikowana rzecz.

Porażka jest niczym grzech pierworodny w Biblii: dotyka nas wszystkich. Bez względu na klasę czy kastę społeczną, rasę czy płeć wszyscy zrodziliśmy się, by ponosić porażkę. Uprawiamy ją tak długo, jak żyjemy, i przekazujemy ją kolejnym pokoleniom. Podobnie jak grzech, porażka może być haniebna i wstydliwa. Niemal bym zapomniał – i brzydka. Porażka jest brzydka – niczym grzech, jak twierdzą niektórzy. Porażka potrafi być tak brutalna, paskudna i druzgocąca jak samo życie.

Jednak bez względu na jej uniwersalność porażka jest tematem, o którym niewiele się mówi czy pisze. Jest ona zaniedbywana i pomijana. Albo gorzej: jest przekuwana w coś modnego przez guru samopomocy, czarodziejów marketingu i emerytowanych prezesów wielkich firm, którzy mają za dużo wolnego czasu. Wszyscy oni robią z porażki farsę, gdy próbują – i to bez krzty ironii – dokonać jej „rebrandingu” i sprzedać ją jako krok na drodze do sukcesu.

Sprzedawcom porażko-sukcesu udało się między innymi zrujnować głębokie i adekwatnie ponure powiedzenie autorstwa Samuela Becketta: „Spróbuj znów. Przegraj znów. Przegraj lepiej”. Wszyscy co do jednego zapominają, że w kolejnym zdaniu, zaraz po powyższej frazie, którą cytują do znudzenia, Beckett proponuje coś jeszcze lepszego niż „przegrać lepiej” – „przegrać gorzej”: „Spróbuj znów. Przegraj znów. Znów lepiej. Albo i gorzej. Przegraj znów, gorzej. Wciąż gorzej. Aż będziesz miał dość. Aż do porzygu”[3].

Beckett nie bez powodu był przyjacielem rumuńskiego filozofa pesymizmu, Emila Ciorana. Napisał kiedyś do niego: Dans vos ruines je me sens à l’aise („W Pańskich ruinach czuję się bezpieczny”)[4]. „Mieć dość” i to „aż do porzygu” – trudno o lepszy opis naszego trudnego położenia egzystencjalnego. Dla Becketta przegrana prowadzi do samospełnienia oraz uzdrowienia owej fundamentalnej choroby, która towarzyszy naszej niemal-nicości – można zatem rzec, że Pochwała porażki to książka beckettowska.

Pojawia się zatem pytanie, jak rozróżnić prawdziwą porażkę od tej fałszywej, sprzedawanej przez guru samopomocy? To proste: prawdziwa porażka zawsze prowadzi do pokory. Jeśli tego nie robi, to nie jest to prawdziwa porażka, tylko „krok na drodze do sukcesu” – innymi słowy: oszukiwanie samego siebie. A to nie prowadzi do uzdrowienia, tylko wręcz przeciwnie – do pogłębienia choroby.

Książka ta nie jest o porażce jako sztuce dla sztuki, lecz o pokorze, którą zradza w człowieku, i o procesie uzdrowienia, któremu daje początek. Jedynie pokora, czyli „bezinteresowny szacunek dla rzeczywistości”, jak to ujęła Iris Murdoch, pozwala nam pojąć,  c o   s i ę   d z i e j e.  Kiedy osiągniemy pokorę, wtedy poczujemy, że jesteśmy na drodze do uzdrowienia, bowiem będzie to oznaczało, że zaczęliśmy wyplątywać się z uwikłania egzystencji.

Jeśli zatem twoim celem jest sukces i nie interesuje cię pokora, to możesz spokojnie odłożyć tę książkę z powrotem na półkę. Nie pomoże ci ona, a jedynie zwiedzie z drogi.

Z reguły traktujemy porażkę poważnie. Sama idea przyjrzenia się jej bliżej sprawia, że czujemy się nieswojo – nie chcemy jej dotykać, żeby się nie zarazić. Jest to, nomen omen, dotkliwa ironia, bo przecież przychodzimy na świat w całości spowity porażką.

Wszystko to sprawia, że badanie porażki to wyczyn niemal akrobatyczny: obserwujemy ją w świecie zewnętrznym, ale musimy również dostrzec ją w nas samych, w najciemniejszych zakątkach naszych umysłów i serc. Znajdujemy ją w konkretnych osobach, ale również w ogóle społeczeństwa, zarówno w naturze, jak i w kulturze. Możemy prześledzić jej obecność w religii, polityce, biznesie i w sumie w każdym obszarze ludzkiej działalności. Nie zapominajmy również, że naszego wglądu w porażkę dokonujemy my sami, wadliwi obserwatorzy: przyglądamy się jej zmęczonymi oczyma, rozmyślamy nad nią za pomocą naszych skłonnych do błędów umysłów i przekazujemy to, co odkryliśmy, za pomocą języka, któremu daleko do perfekcji. Każde badanie porażki jest samo w sobie jej przykładem.

A jednak w naszej sytuacji badawczej jest coś wyjątkowego. Choć żyjemy uwikłani w przegranym świecie i sami jesteśmy wadliwi, to nadal potrafimy rozpoznać porażkę. Gdy tylko mówimy, że „coś jest nie tak” lub „to powinno być inne”, pokazujemy, że potrafimy zidentyfikować porażkę, natknąwszy się na nią. Choć jesteśmy omylnymi istotami, którym bardzo daleko do perfekcji, to jednak nie jesteśmy w stanie zignorować porażki. Co więcej, potrafimy nie tylko ją rozpoznać, ale – przy odrobinie szczęścia – nawet ją oswoić i sprawić, że posłuży nam za przewodnika. To właśnie moje zadanie w tej książce.

W pięknej pieśni gnostyckiej[5] pod tytułem Hymn o perle (z apokryficznych Dziejów Tomasza) młody książę dostaje od swego ojca, „Króla Królów”, następujące zadanie: „Pójdziesz w dół, do Egiptu, i perłę jedyną stamtąd przyniesiesz, co leży w mocy smoka łupieżcy”[6]. Książę zobowiązuje się wypełnić misję i wyrusza w drogę. Już na miejscu, czekając u brzegu na dogodny moment, by skraść perłę spod pieczy smoka, książę zostaje zwiedziony przez Egipcjan: „Podstęp z chytrością zmieszali na moją zgubę i skosztowałem ich strawy”. Następnie „od ciężkości ich pokarmu” książę zapadł w „głęboki sen” i stracił pamięć: zapomniał, skąd przybył, kto go tam wysłał i w jakim celu.

Po czasie król – ojciec bohatera – lituje się nad synem i posyła mu słowo: „Wspomnij perłę, po którą cię posłano do Egiptu”. To wystarcza, by go wybudzić. Książę przypomina sobie wszystko: kim jest, skąd przybył i w jakim celu. Odzyskuje perłę i powraca do domu w pełnej sławie, uzdrowiony z zagubienia i wyobcowania.

Wiersz ten przedstawia tragiczne położenie gnostyckiego wiernego w świecie. Jest to również  n a s z e  położenie, choć sami musimy się wybudzić i wszystko sobie przypomnieć. Król zapomniał posłać nam słowo – o ile nadal żyje. Musimy sami zebrać się do drogi powrotnej, a jedynym przewodnikiem w naszej tułaczce jest właśnie porażka.

Porażka jest zjawiskiem bezgranicznym, a jej przeróżnych manifestacji jest bez liku – zatem próbując ją opisać i nakreślić, jesteśmy niczym chłopiec w słynnej anegdocie świętego Augustyna, który próbował za pomocą muszelki przelać całą wodę z morza do wykopanego przez siebie małego dołka w piasku. Wydaje się, że podejmując się takiego wyzwania, jesteśmy wprost skazani na porażkę, ale to nic złego: owo piękne szaleństwo tegoż wyzwania jest właśnie naszym celem.

Jak zauważył Poloniusz, bohater Hamleta, bodajże jedna z najtragiczniejszych postaci literatury: „W tym szaleństwie jest metoda”. Jesteśmy w stanie oblężenia, nieustannie otoczeni przez porażkę – można zatem sobie wyobrazić, że nadchodzi ona w formie zacieśniających się wokół nas kręgów, z nami w samym środku – niczym w oku cyklonu.

W moim badaniu porażki stosuję określoną metodę: przyglądam się jej od zewnętrznych kręgów i zmierzam ku środkowi, krąg po kręgu, w stronę porażki, która jest nam najbliższa, najintymniejsza. Zaczynam od kręgu porażki zewnętrznej, porażki  f i z y c z n e j,  którą uważam za najodleglejszą. Nie mam tutaj na myśli „odległości” przestrzennej, lecz pewien dysonans duchowy: jesteśmy zgoła odmienni od rzeczy, choć żyjemy pośród nich, korzystamy z nich i polegamy na nich. Porażki rzeczy nas dotykają, tak samo jak ich doskonałość, która może nas odczłowieczać. W ramach tego kręgu rozważę życie Simone Weil – to, jak jej poczucie niedopasowania do świata doprowadziło ją do życiowego projektu samo-transcendencji i samo-dematerializacji. Życie Weil to przykład radykalnej pokory: wolałaby w ogóle nie istnieć, niż obrazić Boga swoją egzystencją. Ostatecznie odwróciła się od świata i uwolniła się z jego uwikłania najniepozorniej, jak tylko mogła. Kiedy zjawił się toreador, nie mógł znaleźć przeciwniczki: ona już zniknęła.

Kolejny krąg to porażka  p o l i t y c z n a.  Polityka dotyka nas wszystkich, nawet najbardziej apolitycznych z nas, bowiem trzymanie się z dala od polityki jest samo w sobie decyzją polityczną. Ten krąg jest bliżej nas niż poprzedni, bowiem polis nie jest czymś poza nami, a czymś, co stanowi część nas. Nawet rebelianci i anarchiści nie są poza społecznością polityczną, ponieważ definiują samych siebie jako jej przeciwników. Mahatma Gandhi, którego poznamy w tym kręgu, był poważnie uwikłany w politykę swoich czasów, jednak nigdy nie zaprzestał poszukiwań oswobodzenia. W wyniku kompulsywnej potrzeby czystości i doskonałości (przez którą niebezpiecznie zbliżył się do Robespierre’a i innych purystów politycznych) Gandhi czasem zachowywał się niepokojąco niedoskonale. Ostatecznie odkupiła go jednak jego aura bycia nie z tego świata. Kiedy przybył toreador, nie mógł znaleźć Gandhiego – bowiem Mahatma zawsze sprawiał wrażenie, że pochodzi z innego wymiaru.

Kolejny krąg to porażka  s p o ł e c z n a.  Nawet jeśli zdecydujemy się żyć w samotności, z dala od jakichkolwiek związków z ludźmi, społeczeństwo nadal tkwi w nas samych – nawiedza nasze myśli i nasz język. Zawsze jesteśmy uwikłani społecznie i właśnie w tym uwikłaniu doświadczamy wszechobecnej formy porażki. Niektórzy, chcąc stawić czoła porażce społecznej, decydują się zaakceptować ją jako osobiste powołanie. Emil Cioran, wokół którego skupia się trzeci rozdział, poświęcił się aktywnemu, świadomemu nicnierobieniu, kompletnie obśmiewając w ten sposób mity założycielskie naszego społeczeństwa, które ma obsesję na punkcie pracy i bogactwa. Jak sam zauważył: „Wszystko, co może w nas być dobrego, płynie z naszej indolencji, niezdolności przejścia do czynu, do realizacji projektów i zamierzeń”[7]. Cioran uważał, że bezczynność jest jedyną rozsądną odpowiedzią na egzystencję pozbawioną znaczenia. Religią, w imię której żył ten ateista, było jego la révélation de l’insignifiance universelle – „objawienie powszechnej nieważności”[8]. Kiedy zjawił się toreador, Cioran tak go rozśmieszył, że ten zapomniał, po co w ogóle przyszedł. Cioran najwyraźniej również zapomniał – przez chorobę Alzheimera.

Zbliżając się coraz bardziej do środka, docieramy do kręgu porażki  b i o l o g i c z n e j  – naszej śmiertelności. Jak daleko nie próbowalibyśmy uciec przed śmiercią, ona i tak nas dogoni, to nieuniknione. I nawet jeśli śmiertelność jest zapisana w naszym DNA, to nadal mamy problemy z jej zaakceptowaniem i przyjęciem do wiadomości. Myślenie o śmierci to „myślenie o czymś nie do pomyślenia”, jak mówił francuski filozof Vladimir Jankélévitch. Drogą wyjścia z tego problemu, którą objęli filozofowie starożytni, tacy jak Seneka, było postrzeganie śmierci nie jako problemu teoretycznego, ale jako kwestii praktycznej: wierzyli, że opanowanie lęku przed śmiercią pomoże człowiekowi wieść lepsze życie. Rozpatrzę w tym rozdziale osobliwy przypadek Yukio Mishimy, który zaplanował i wykonał coś, co miało być „piękną śmiercią”, czym zapisał się na kartach japońskiej tradycji szlachetnej porażki. Aby pokonać swojego toreadora, Mishima sam stał się toreadorem.

Definicja porażki, którą spotkacie na stronach Pochwały porażki, zmienia się, ulega rozszerzeniu. Każda forma sukcesu zakłada jakieś „następstwo” stanów bądź wydarzeń (w końcu samo słowo pochodzi od łacińskiego succedere – wydarzyć się, nastąpić). W przypadku porażki nie ma tego następstwa, pojawia się poczucie pustki. Porażka to doświadczenie oderwania, zaburzenia i dyskomfortu, które pojawia się w trakcie naszych uporządkowanych interakcji ze światem i innymi, kiedy coś przestaje istnieć, działać lub mieć miejsce tak, jak się tego spodziewamy. Przemierzając nasze kręgi porażki – czy to bezpośrednio, w ramach druzgocącego osobistego doświadczenia, czy też pośrednio, dzięki wyobraźni i kontemplacji – coraz bardziej zaczynamy rozumieć te odczucia oderwania, zaburzenia i dyskomfortu. A zrozumienie to stanowi najlepszy punkt wyjścia na drodze ku samorealizacji.

Bezwzględnie potrzebujemy skumulowanego doświadczenia oderwania, zaburzenia i dyskomfortu, jeśli mamy pogodzić się z naszą niemal-nicością. Jedynie w ogniu tych odczuć jesteśmy w stanie wykuć w sobie pokorę, która da nam szansę na uzdrowienie z pychy i egocentryzmu, z naszych złudzeń, z oszukiwania samych siebie i naszego niedostosowania do rzeczywistości. Wyprawa przez te cztery kręgi porażki to nie zwykła podróż: to podróż  k a t a r t y c z n a.  Jeżeli po przeczytaniu tej książki pozostanie w tobie niepokój, to będzie oznaczało, że nie poniosłem całkowitej klęski. Porażka bowiem to doświadczenie dogłębnie niepokojące – jak samo życie.

Podróż w poszukiwaniu nas samych to podróż najtrudniejsza i najdłuższa ze wszystkich możliwych. Nie martw się jednak: z porażką za przewodnika mamy duże szanse, że nam się powiedzie. W końcu lekarze od wieków głoszą tę prawdę: jad węża to również lekarstwo. Gorzki lek najlepiej leczy.

1

W UPADŁYM ŚWIECIE

Z punktu widzenia Boga istnienie świata to kompromitacja. Tak uważali gnostycy. Ani świat, ani my nie mieliśmy istnieć. Nieistnienie to perfekcja najwyższej rangi – gdy tylko cokolwiek zaczyna istnieć, zostaje zdegradowane. W gnostycyzmie rzeczy nie istnieją – one  z o s t a j ą   w r z u c o n e  w istnienie. Każda kosmogonia gnostyczna przedstawia powstanie wszechświata: co je spowodowało, kto brał w nim udział i jak wielki był ten upadek. Ten upadek to wrzucenie, to początek ludzkiego dramatu[9]. Jest to, co ważne, dramat porażki. Istnienie kosmosu według gnostyków jest następstwem  p i e r w o t n e j   p o r a ż k i.  Jak czytamy w gnostycznej Ewangelii Filipa: „Ten świat powstał z błędnego kroku”. Ktoś „chciał stworzyć go niezniszczalnym i nieśmiertelnym”, jednak „nie osiągnął tego, czego się spodziewał”. Stąd następujący wniosek: „nie było bowiem nieśmiertelności świata, jak nie było nieśmiertelności tego, który świat stworzył”[10].

Ten sam niekompetentny rzemieślnik, który stworzył kosmos, odpowiada również za powołanie do życia człowieka, który wcale lepiej mu nie wyszedł. Ludzkości daleko do perfekcji, którą sugerowałby jej boski wzór. W niektórych gnostycznych opowieściach o stworzeniu świata stwórca zauważa archetyp istoty ludzkiej, który znajduje się w „inteligentnym umyśle prawdziwego Boga najwyższego kręgu”[11]. Widzi ten wzór z oddali, bez szansy, by mu się przyjrzeć, a co dopiero dokładnie go zbadać. Jednak tak bardzo oślepia go zapał, że nie zdaje sobie sprawy, że brakuje mu umiejętności, by powołać do życia istotę w myśl tego idealnego wzorca. Rezultat jest żałosny – tak daleki od oryginału, że nie pozostało między nimi niemal żadnego podobieństwa. Stwórca nie powinien w ogóle porywać się na takie wyzwanie, ale już za późno: ludzkość została stworzona, obarczona porażką od swojego zarania.

Przyjrzyjmy się mitowi stworzenia, który znajdujemy w pismach Saturninusa, gnostyckiego autora, który żył w czasach cesarza Hadriana. Siedmiu aniołów, będących rzeźbiarzami, ujrzało „wspaniały obraz (gr. eikōn), który zstąpił z najwyższych niebios, i próbowało go zatrzymać”. Aniołowie nie mieli czasu, by dokładnie się mu przyjrzeć, jednak byli pod ogromnym wrażeniem tego, co im się ukazało: „Stwórzmy człowieka na kształt tej wspaniałości”. Tak też uczynili, czego sami pożałowali. Rezultat był humanoidalny, jednak jego twórcy byli „zbyt słabi, by dać mu moc wstania na nogi”, dlatego ich twór „leżał na ziemi, wijąc się niczym robak”[12]. To stworzenie to my.

Pewnie zadajesz sobie teraz pytanie: kimże jest ten nieudolny stwórca, który zapoczątkował to upokorzenie na kosmiczną skalę? To demiurg, bóg wszystkiego, co niedoskonałe – zepsucia, rozkładu i ciemności. W teologii gnostycznej demiurg jest przeciwieństwem innego Boga, który jest siłą najwyższą, światłem, „nieznanym”, „ukrytym”, „bezimiennym” czy też „obcym Bogiem”, jak ujął to Marcjon[13]. Motyw nieudolnego stworzenia świata przez demiurga jest obecny we wszystkich gnostycznych opowieściach kosmogenicznych, co tylko podkreśla na nowo tę prawdę: stworzenie świata to niefortunne zdarzenie, wyzwanie, którego demiurg nie powinien był się podejmować, ponieważ wykraczało ono poza jego możliwości. Kierowały nim zapał, ignorancja i brawura. Demiurg, jak pisze współczesny historyk, „był ułomnym, ograniczonym i zdecydowanie nierzetelnym robotnikiem”, jednak to nie „powstrzymało go przed stworzeniem ludzkości i wszechświata, który wszyscy nadal zamieszkujemy”[14].

Badacze gnostycyzmu często zwracają uwagę na moment stworzenia. Kurt Rudolph pisze o „ważnym epizodzie” stworzenia jako o „wyniosłości (hybris) demiurga”[15]. Hans Jonas mówi o rzeczonym bóstwie bez ogródek, że jest to „ślepy i arogancki Stwórca” władający wszechświatem, który „jest, tak jak on, wynikiem błędu i ignorancji”[16]. Inni opisują postać stojącą za stworzeniem świata jako „nieudolnego i dogłębnie złośliwego demiurga”[17]. Demiurg gnostyków to najnieprawdopodobniejsze z bóstw:  b ó g   p o r a ż k i.  Jedyny bóg, którego możemy prawdziwie zrozumieć, i jedyny, który nas rozumie.

Porażka jest tak znacząca dla gnostyków, że widzą oni jej świadectwa, gdziekolwiek nie spojrzą. W swojej wnikliwej analizie pt. Les Gnostiques Jacques Lacarrière pisze wręcz: „Gnostycy czują – instynktownie, stanowczo i nieodparcie – że życie, myśli, człowiek i los kosmosu to nieudane dzieła, ograniczone i wadliwe u swych podstaw”. Każda rzecz w świecie, „od najdalszych gwiazd po jądra komórek naszych ciał”, wszystko na poziomie makro i mikro, niesie w sobie „materialnie wyraźny ślad pierwotnej niedoskonałości”[18]. Zeszłoroczne trzęsienie ziemi, tegoroczne powodzie, zarazy i nowotwory – to wszystko manifestacje kosmicznej porażki. Nie ma przed nią ucieczki, bowiem jest ona wryta w strukturę świata, niczym zapisane w jego DNA.

Według antropologii gnostyckiej ludzie dzielą z resztą stworzenia te same wady strukturalne, te same niedoskonałości, ten sam deficyt istnienia. Porażka sprawuje władzę nad nami wszystkimi: kieruje naszymi umysłami i kształtuje nasze życia, okoliczności naszego przejścia przez świat. Jak pisze Lacarrière: „Historia człowieka wybitnie przypomina pierwotny dramat – i farsę – kosmosu”. Podobnie jak wszechświat, człowiek „to nieudane stworzenie, godna pożałowania imitacja, marna kopia, która jedynie przypomina człowieka”[19]. Zarówno człowiek, jak i kosmos niosą w sobie ślad tego samego, nieudolnego autora: boga porażki.

Wyznawcy gnostycyzmu w swoich codziennych życiach mieli za zadanie ograniczać skutki tego nieudolnego stworzenia. Pouczano ich, by nie gromadzili bogactw, nie dążyli do władzy i nie sprawowali jej, nie zawierali małżeństw i nie wydawali na świat potomstwa. Skoro świat to takie złe miejsce, to powinni mieć z nim jak najmniej do czynienia. Powstrzymanie się od prokreacji to chyba ich najwymowniejszy gest: jeśli ktoś prawdziwie wierzy, że życie jest złe, to po co skazywać na nie innych? Myśl ta była kluczowa dla niemal wszystkich ruchów inspirowanych gnostycyzmem, od manichejczyków w Cesarstwie Rzymskim, przez bogomiłów na Bałkanach, po katarów średniowiecznej Francji i Włoch. Jedną z głównych tez kataryzmu było to, że „każdy akt seksualny, nawet pomiędzy małżonkami, jest zły”[20]. Jeśli ulegasz pożądaniu seksualnemu i płodzisz potomstwo, dokonujesz dzieła Diabła, katarskiego odpowiednika demiurga[21]. Prawdziwi chrześcijanie, za których mieli się katarzy, nie uprawiają seksu. W ten sposób mogą pokonać Diabła i jego pokusy.

Pochwała niezdarności

Simone Weil od najmłodszych lat była uosobieniem ciekawego paradoksu: była jednocześnie niezwykle obiecującym dzieckiem, ale też lichą dziewczynką, była wybitnie uzdolniona, acz chorowita[22]. Stal i proch. Spostrzegawczy lekarz, który ją leczył, gdy była dzieckiem, stwierdził, że była ona „zbyt wyjątkowa, by żyć dalej”[23]. Mimo tej przepowiedni Weil żyła dalej, jednak była to egzystencja niepewna, nieustannie na granicy życia i śmierci. „Od kiedy była niemowlęciem – zauważa jej biograf – choroba przewlekła zagrażała jej życiu, poważne dolegliwości nigdy jej nie opuściły”[24]. W dorosłości Weil powiązała tę niepewność istnienia ze swego rodzaju pierwotną porażką. Wspominając o swoich problemach zdrowotnych w dzieciństwie, Weil mówiła, z charakterystyczną dla siebie autoironią, że c’est pourquoi je suis tellement ratée – „dlatego taka ze mnie porażka”[25].

Raczej miała to na myśli jako żart, jednak porażka to nie temat do śmiechu. Gdy tylko wypowiemy jej imię, zaczyna ona żyć własnym życiem – zanim się obejrzymy, już puka do naszych drzwi. Niepewność istnienia Weil nie odstępowała jej ani na krok, powodując z wiekiem coraz większe cierpienie, zarówno fizyczne, jak i psychiczne. Jednak im bardziej cierpiała, tym więcej rozumiała, a skoro cierpiała ponad miarę, to zrozumiała zdumiewająco wiele. Połączenie skrajnej kruchości i nadzwyczajnej wnikliwości, które lekarz dostrzegł w niej jako dziecku, zdefiniowało ją jako człowieka. Weil była w pełni świadoma tego połączenia. W jednej rozmowie z matką na temat swoich dotkliwych migren powiedziała kiedyś: „Nie żałuj mnie przez moje bóle głowy, bowiem bez nich nie zrobiłabym wielu rzeczy”[26].

Na przestrzeni swojego życia Simone Weil była niezdarna, przez co znacznie więcej wysiłku kosztowały ją interakcje ze światem fizycznym. Jej niezdarności, jak zauważa Gustave Thibon, „dorównywała jedynie jej dobra wola – i to ona z tej pary ostatecznie zwyciężyła”[27]. Była to okrutna ironia losu: podczas gdy intelektualnie i moralnie była zdecydowanie ponad innymi, to gdy przychodziło do prostych czynności dotyczących jej ciała, ustępowała niemal każdemu. Jak wspomina jej koleżanka ze szkoły, Weil w wieku dziesięciu lat wyglądała „niczym malutkie dziecko, które nie potrafi posługiwać się rękoma”[28]. Pisanie sprawiało jej znaczną trudność i zawsze była z tyłu za rówieśnikami. Bez względu na jej potencjał intelektualny dzieciństwo spędziła na próbach dorównania innym dzieciom w kwestiach praktycznych, od pisania i rysowania po sport czy zwyczajne chodzenie. Tak jakby została w pośpiechu ulepiona przez demiurga niemal tak niezdarnego jak ona sama.

Inna koleżanka z klasy wspomina po latach, że Weil sprawiała wrażenie, jakby „pochodziła z innego wymiaru, a jej umysł nie przynależał do naszych czasów i okoliczności. Wydawało się, że ma starą duszę”[29]. Nawet dekady później spotkanie z nią robiło to samo wrażenie. Weil wydawała się dziwna, była to kobieta wiecznie z głową w chmurach: „Ogarnęło mną odczucie, że stoję twarzą w twarz z kimś, komu całkowicie obce są wszelkie moje sposoby myślenia i odczuwania”[30]. Rówieśnicy z liceum, którzy nie znali jej za dobrze, uważali ją za dziwną, wręcz arogancką. „Znałam Simone Weil podczas nauki w Lycée Henri-IV” – wspomina jedna z jej rówieśniczek. Według niej była „zupełnie wycofana, niedostępna i aspołeczna”[31]. Z każdym przejściem przez ulicę „jedynie cudem nie wpadała pod samochód”[32]. Czasem jej bycie nie z tego świata osiągało wprost komiczne proporcje. Gdy miała około dwudziestu lat i była już absolwentką renomowanej paryskiej szkoły wyższej École normale supérieure, napisała w liście do matki z całkowicie szczerym pytaniem: „Jak się je bekon, surowy czy ugotowany? Jeśli chce się go zjeść wraz z jajkami na talerzu, to trzeba go najpierw jakoś przyrządzić?”[33].

To musiała być jedna z niewielu okazji, gdy Simone Weil czuła potrzebę zjedzenia czegoś. Przez większość czasu nie jadła. Jak wspomina jej przyjaciółka i biografka Simone Pétrement, jedzenie było dla niej „pierwotną i obrzydliwą czynnością”[34]. I to było widać. Każdy, kto ją spotykał, zauważał, że Weil cechowała pewna  b e z c i e l e s n o ś ć.  Niby stała przed oczami rozmówcy, ale tak, jakby wcale jej tam nie było.

Połączenie tego właśnie sposobu bycia – niczym widmo – z jej wyjątkowym zachowaniem sprawiało, że jej obecność była dla innych… niepokojąca. Poeta Jean Tortel próbował oddać jej wygląd: „Stożek czarnej wełny, istota kompletnie bez ciała, w ogromnym płaszczu, dużych butach i z włosami, które przypominały gałęzie. Jej usta były wielkie, kręte i zawsze wilgotne. Patrzyła na człowieka nie oczyma, a właśnie ustami”[35]. Obcowanie z Weil było zarazem fascynujące i martwiące. George Bataille, który powiedział bez ogródek, że jej „niezaprzeczalna brzydota była odpychająca”, przyznał zarazem, że niewiele innych osób „tak bardzo go zainteresowało”. Padł ofiarą jej paradoksalnego uroku: „Czułem w głębi duszy, że ma ona w sobie prawdziwe piękno… Uwodziła swym niezwykle delikatnym, niezwykle prostym autorytetem”[36].

Przez wzgląd na jej wybitny intelekt École normale supérieure, jedna z najlepszych szkół we Francji, była naturalnym wyborem jako miejsca przyszłej edukacji. Jako jej absolwentka – normalienne – miała zostać nauczycielką licealną i zmieniać francuskie szkoły na lepsze. Jednak Weil było daleko do zwykłej nauczycielki. Kiedy przyszła do jednej ze szkół, by rozpocząć pracę ze swoją nadopiekuńczą matką u boku, pracownik szkoły wziął ją za jedną z uczennic i grzecznie zapytał, do której klasy chce się zapisać. W pokoju nauczycielskim niemal z nikim nie rozmawiała. Podczas spotkań pracowniczych przynosiła radziecką gazetę po rosyjsku (w języku, którego nie znała) i udawała, że w skupieniu ją czyta, by prowokować innych nauczycieli o bardziej burżuazyjnych poglądach. W miastach, w których uczyła, mówiono o niej, że jest „radykałem”, że jest „problematyczna”, a szanującym się osobom zalecano trzymać się z daleka od „czerwonej dziewicy”.

Kiedy Weil po raz pierwszy weszła do klasy, uczennice szkoły dla dziewcząt nie wiedziały, co zrobić z nową nauczycielką – była całkowicie odmienna od ich poprzednich, jak również przyszłych dydaktyków. „Była taka dziwna. Na początku się z niej śmiałyśmy – wspomina jedna z dziewcząt. – Źle się ubierała, a jej gesty były dziwne i nieporadne. Często wahała się, gdy mówiła. Jej metody nauczania były tak dziwne jak jej wygląd”[37]. Przywyknąwszy do jej niekonwencjonalnych metod, podopieczne doceniły jej wybitny intelekt i zaangażowanie. W końcu ją pokochały i zaczęły szanować jej „delikatny” i „prosty” autorytet[38]. Jej niezdarność stanowiła część jej uroku. Kiedy pewnego razu przyszła do szkoły w swetrze na lewą stronę, jej podopieczne dyskretnie dały jej o tym znać i „tak zorganizowały wszystko w klasie, aby mogła schować się za tablicą, zdjąć sweter i założyć go, jak trzeba”[39]. Dziewczynki zachowały się po matczynemu wobec swojej przypominającej dziecko nauczycielki.

Biorąc pod uwagę niezdarność Weil, to dobrze, że wybrała zawód intelektualny. Bylibyśmy podejrzliwi wobec myśliciela, który jest przesadnie rozgarnięty w sprawach przyziemnych. Jednak wybór ten niósł za sobą wyzwania. Czuła się uprzywilejowana i dręczyło ją poczucie winy, że może oddawać się pracy umysłowej, podczas gdy inni muszą ciężko pracować, by ją nakarmić, odziać i dać dach nad głową jej ciału. Dlatego też, kiedy tylko dorosła, zdecydowała się podjąć pracę fizyczną, choćby tymczasowo. Wiedziała, że nie jest do tego stworzona, ale to ją tylko bardziej motywowało. Pomimo że ukończyła École normale supérieure, co potwierdzało jej przynależność do francuskiej elity intelektualnej, i rozpoczęła karierę nauczycielską, Weil szukała możliwości pracy dorywczej jako niewykwalifikowany robotnik.

Dzięki rocznemu urlopowi w 1934 roku miała tę możliwość. Nie był to dobry okres, aby intelektualiści z poczuciem winy mogli się pobawić w pracowników fabryki: „W dzisiejszych czasach – jak pisała do dawnej uczennicy – niemal niemożliwe jest dostać się do pracy w fabryce bez referencji, zwłaszcza kiedy się jest, jak ja, osobą niezdarną, powolną i niezbyt silną fizycznie”[40]. Ostatecznie udało jej się podjąć pracę w fabryce – i to w niejednej.

Weil miewała surowych przełożonych, jednak sama była najsurowsza wobec siebie: dręczyło ją poczucie nieudolności oraz wrażenie, że obsługując maszyny, sama powoli staje się przedmiotem. Przez cały czas pracy (niewiele ponad rok) żyła „w strachu, że nie wyrobię normy, co jest niezbędne, aby pozostać w fabryce”[41]. Odkryła, że ruchy jej ciała, tempo jej życia wewnętrznego, jej cała egzystencja w fabryce – to wszystko było dyktowane przez prędkość maszyn, do których ją dołączono. I czuła, że nie nadąża. „Nadal nie mogę osiągnąć wymaganych prędkości” – pisała po kilku miesiącach zatrudnienia. Powody zawsze były te same: „moja nieznajomość tej pracy, znaczna wrodzona niezdarność, ociężałe ruchy, migreny…”[42].

Kiedy w 1936 roku ukazał się film Charliego Chaplina Dzisiejsze czasy, Weil nie tylko doceniła wizję artystyczną i wagę filozoficzną dzieła, ale sama odnalazła się w jego historii: czuła, że jest Małym Trampem, głównym bohaterem tej opowieści. Dostrzegła, że film w niesamowity sposób oddał doświadczenie współczesnego pracownika fabryki, który, zamiast korzystać z maszyn, sam jest przez nie wykorzystywany i maltretowany – aż w końcu zostaje przez nie zjedzony żywcem[43]. Biedny robotnik stał się narzędziem w rękach obcych sił: linii montażowej, fabryki, całego systemu kapitalistycznego. Weil uwielbiała ten film, choć oglądanie go wcale nie było przyjemnym przeżyciem: to, co widziała na ekranie, stanowiło bowiem powtórkę z jej przykrych doświadczeń w zakładach przemysłowych. Fabryka tak samo ją zmieniła w przedmiot jak Małego Trampa. Trybik w maszynie – zdepersonalizowany, łatwy do zastąpienia po jego zużyciu. Szczególnie bolesna w całym tym doświadczeniu była dla Weil jej fundamentalna niezdolność do dostosowania się do rytmu i wymogów maszyny, której była częścią. Okazało się, że nie potrafiła być nawet trybikiem.

Jeśli myślicie, że osoba tak nieporadna jak Simone Weil – która na dodatek była pacyfistką – nie chwyciła za broń w czasie wojny, to jesteście w błędzie. W 1936 roku, gdy tylko wybuchła hiszpańska wojna domowa, natychmiast skorzystała z okazji i dołączyła do sił republikańskich w Barcelonie. Sądziła, że ma absolutny obowiązek walczyć. Tym razem jej niezdarność dodawała do dramatu wojny elementu czarnej komedii. Dołączywszy do grupy anarchistycznej, wyruszyła na front. Tak jak każdy dostała karabin, jednak zdradziło ją to, jak się nim posługiwała: jej krótkowzroczność i nieporadność sprawiły, że kiedy ta rozwydrzona banda buntowników zaczęła trening strzelecki, to żaden z tych odważnych mężczyzn nie chciał znaleźć się gdziekolwiek w pobliżu jej linii ognia. Jej niezdarność była groźniejsza niż snajperzy Franco. Kiedy opisywała później swoje wyczyny, lekceważyła ich obawy: „Mam tak słaby wzrok, że nie ma obaw, żebym kogokolwiek zabiła, nawet gdybym do kogoś strzelała”[44].

W pewnym momencie, kiedy wraz z towarzyszami broni obozowała na froncie, przygotowywano posiłek. Aby nie zdradzić swojego położenia, kucharze wykopali dół w ziemi, rozpalili w nim ogień i postawili na węglach duży gar. Była to czasochłonna metoda, jednak relatywnie bezpieczna. Nie dla Weil. Kiedy kolacja była prawie gotowa, po całym tym powolnym procesie gotowania, Simone, beznadziejnie krótkowzroczna i jak zawsze z głową w chmurach, weszła prosto do garnka wypełnionego po brzegi wrzącym olejem.

O Autorze

Costica Bradatan – profesor   filozofii. Prowadził wykłady na licznych uniwersytetach w Stanach Zjednoczonych, Europie, Ameryce Łacinskiej i Azji. Autor ksiazek przetłumaczonych na ponad dwadziescia jezyków, w tym holenderski, włoski, chinski, wietnamski, arabski i perski. Pisze miedzy innymi dla „New York Timesa”, „Washington Post” i „Times Literary Supplement”.

PRZYPISY

[1] V. Nabokov, Pamięci, przemów: autobiografia raz jeszcze, tłum. A. Kołyszko, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza, Warszawa 2018, s. 19.

[2] Cytat za: D. McLellan, Utopian Pessimist: The Life and Thought of Simone Weil, Poseidon Press, New York 1990, s. 93.

[3] S. Beckett, Nohow On: Company, Ill Seen Ill Said, Worstward Ho. Three Novels, Grove Press, New York 1980, s. 102.

[4] E. Cioran, Zeszyty 1957–1972, tłum. I. Kania, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2016, s. 683.

[5] Mianem gnostycyzmu określa się m.in. doktryny i ruchy religijne powstałe w czasach wczesnego chrześcijaństwa. Co charakterystyczne, gnostycy uznawali za natchnione również apokryfy, takie jak Ewangelia Judasza czy właśnie Dzieje Tomasza (przyp. tłum.).

[6] Dzieje Świętego Tomasza Apostoła, tłum. L. Rzymowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, s. 125–127.

[7] E. Cioran, O niedogodności narodzin, tłum. I. Kania, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2021, s. 45.

[8] E. Cioran, Rozmowy, tłum. I. Kania, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2021, s. 32.

[9] „Świat jest owocem boskiego dramatu, dysharmonii w królestwie bożym, zawinionej tragedii, z której uwikłany w nią człowiek musi się jakoś wyzwolić” (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowiński, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2003, s. 72).

[10] Biblioteka z Nag Hammadi/ Kodeksy I i II, tłum. W. Myszor, Uniwersytet Śląski, Katowice 2008, s. 249–250.

[11] J. Lacarrière, The Gnostics, trans. N. Rootes, Dutton, New York 1977, s. 31.

[12] W. Smith, H. Wave, A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines, t. 4, Little, Brown, London 1877, s. 587.

[13] H. Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston 2001, s. 49.

[14] J. Wright, Heretics: The Creation of Christianity from the Gnostics to the Modern Church, Houghton Mifflin Harcourt, Boston 2011, s. 26.

[15] K. Rudolph, Gnoza, dz. cyt., s. 81.

[16] H. Jonas, The Gnostic Religion, dz. cyt., s. xxxi.

[17] J. Lacarrière, The Gnostics, dz. cyt., s. 25.

[18] Tamże, s. 10.

[19] Tamże, s. 31.

[20] E. Le Roy Ladurie, Montaillou: The Promised Land of Error, trans. B. Bray, Vintage, New York 1979, s. 157.

[21] Manichejczycy, ze względu na teodyceę, uważali Diabła za stwórcę świata, pełnił on dla nich rolę demiurga (przyp. tłum.).

[22] Bibliografia na temat Simone Weil jest bardzo obszerna i rośnie z każdym dniem. W książce tej powołuję się, oprócz pism samej Weil (w tym jej listów i zeszytów), na prace takich autorów, jak: Simone Pétrement, Jacques Cabaud, Francine du Plessix Gray, Gabriella Fiori, Jean-Marie Perrin i Gustave Thibon oraz Palle Yourgrau. Do tego dochodzi kilka prac, których nie cytowałem bezpośrednio: D. McLellan, Utopian Pessimist: The Life and Thought of Simone Weil, Poseidon Press, New York 1990; S. Weil, Chez les Weil: André et Simone, Buchet–Chastel, Paris 2009; R. Zaretsky, The Subversive Simone Weil: A Life in Five Ideas, University of Chicago Press, Chicago 2021.

[23] S. Pétrement, Simone Weil: A Life, trans. R. Rosenthal, Pantheon Books, New York 1976, s. 8.

[24] J. Cabaud, Simone Weil: A Fellowship in Love, Channel Press, New York 1964, s. 17.

[25] F. du Plessix Gray, Simone Weil, Penguin, New York 2001, s. 6–7.

[26] Cytat w: S. Pétrement, Simone Weil, dz. cyt., s. 70.

[27] J.M. Perrin, G. Thibon, Simone Weil as We Knew Her, Routledge, London 2003, s. 117.

[28] Cytat w: F. du Plessix Gray, Simone Weil, dz. cyt., s. 15.

[29] Tamże.

[30] J.M. Perrin, G. Thibon, Simone Weil as We Knew Her, dz. cyt., s. 109.

[31] S. Pétrement, Simone Weil, dz. cyt., s. 29.

[32] G. Fiori, Simone Weil: An Intellectual Biography, trans. J.R. Berrigan, University of Georgia Press, Athens, GA 1989, s. 26.

[33] Cytat w: S. Pétrement, Simone Weil, dz. cyt., s. 85.

[34] S. Pétrement, Simone Weil, dz. cyt., s. 420.

[35] Cytat w: G. Fiori, Simone Weil, dz. cyt., s. 191.

[36] Cytat w: F. du Plessix Gray, Simone Weil, dz. cyt., s. 76.

[37] Cytat w: G. Fiori, Simone Weil, dz. cyt., s. 63.

[38] „Miała prawdziwy dar nauczycielski”, pisze Thibon, który brał u Weil prywatne lekcje greki (J.M. Perrin, G. Thibon, Simone Weil as We Knew Her, dz. cyt., s. 117).

[39] S. Pétrement, Simone Weil, dz. cyt., s. 78.

[40] S. Weil, Seventy Letters, trans. R. Rees, Oxford University Press, Oxford 1965, s. 10.

[41] S. Pétrement, Simone Weil, dz. cyt., s. 227.

[42] S. Weil, Seventy Letters, dz. cyt., s. 11.

[43] Według Weil „tylko Chaplin rozumiał warunki pracy robotników naszej epoki” (S. Pétrement, Simone Weil, dz. cyt., s. 267).

[44] Cytat w: S. Pétrement, Simone Weil, dz. cyt., s. 279.